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一、引言 孔子自述他的学问特质，两度以"一以贯之"形容他所抱持的"道"，《论语．里仁》："子曰：'参乎，吾道一以贯之。'曾子曰：'唯。'子出，门人问曰：'何谓也？'曾子曰：'夫子之道，忠恕而已矣。'"《论语．卫灵公》："子曰：'赐也，女以予为多学而识之者与？'对曰：'然，非与？'曰：'非也，予一以贯之。'"《论语》全书两见"一以贯之"一语，千百年来东亚儒者众说纷纭，索解无由，明代文学家贺复征说："吾道一以贯之，千百年间未有明摘其蕴者"，［1］（P1314）清儒刘宝楠（17911855）说此语"自汉以来不得其解"。［2］（P152）２０００年来，东亚儒者对孔子"一以贯之"一语之疏解文字，犹如夏夜繁星，难以计数。中日韩儒者说解纷纷，家自为说，人各为书，各是其所是而非其所非，各家诠释争衡消长，构成东亚思想史中值得注意的现象。本文的写作，将以德川时代（1600-1868）３００年间日本儒者对孔子所说"吾道一以贯之"一语的解释为中心，先分析各家诠释言论之内容，再从东亚比较思想史角度，探讨日本儒者对"吾道一以贯之"的解释之特点，以厘定日本儒学思想之特质。二、日本儒者对"吾道一以贯之"的解释 日本德川时代３００年间，各派儒者杂然纷起，各立门户，不同学派之间既交互影响，又互相攻击，其间之思想交涉极为复杂。就以最受日本儒者尊崇的《论语》为例，17世纪伊藤仁斋（16271705）推崇《论语》为"最上至极宇宙第一书"，［3］（P4）并撰《论语古义》、《语孟字义》特加阐发。但是古文辞学派大师荻生徂徕（16661728）却撰着《论语征》对仁斋大加批评。徂徕所着《论语征》，却又受到冈白驹（号龙洲，16921767）、片山兼山（17301782）、五井兰洲（16971762）等人的批判，［4］（P281289）其中18世纪大坂怀德堂儒者中井竹山（17301804）对徂徕的批驳尤为着名。［5］各家对孔子所说"吾道一以贯之"一语之解释论点各不相同，我们取其大同而略其小异，归纳日本儒者对这句话诠释的两个主要论点。 （一）"吾道者，先王之道也"［6］（P82） 德川儒者诠释孔子"吾道一以贯之"一语，首先值得注意的是：多数日本儒者都将孔子的"道"界定为社会政治意义的"道"，是经世济民之道。日本儒者从所谓"实学"立场重新解释孔子的"道"的思想倾向，早已出现于德川初期。16世纪促使朱子学成为官学的关键人物林罗山（15831657）说： 道者日用所共由当行、有条理之名也。天能运，地能载，人物能云为，各有其道，不可违；道有所行也，日用不可以由行则不道。圣人之道也，人道也；通古今，亘上下，可以由行也。若涉作为造作，我可行，彼不可行，古可行，今不可行，则非人之道，非率性之道。 道名从路上起也，人之行必有路。大路者，都城王畿之路，而车马可通，人物器用可交行，天下之人民各欲出其路。小径者，吾人所利之路而甚狭陋也，其险阻隘曲少可玩也。圣人之道大路也，异端之道小径也，小径少可玩而终不可安，大路无可玩，无可见，而万小径在目下，终不可离。［7］（P20） 林罗山将孔子的"道"解释为"日用所共由当行"的"人道"，已透露反宋学的宇宙论之思想倾向。17世纪古学派大儒伊藤仁斋对"道"的定义，取径也与林罗山相近，仁斋说： 圣人之道，不过彝伦纲常之间，而济人为大。故曾子以忠恕发挥夫子一以贯之之旨。呜呼！传圣人之道而告之后学，其旨明且尽矣。夫子尝答樊迟问仁曰："与人忠。"子贡问曰："有一言而可以终身行之者乎？"夫子唯曰："其恕乎。"孟子亦曰："强恕而行，求仁无近焉。"可见忠恕二者，乃求仁之至要，而圣学之所成始成终者也。盖忠恕所以一贯之道也，非以忠恕训一贯也。先儒以为："夫子之心一理浑然，而泛应曲当。惟曾子有见于此。而非学者之所能与知也。故借学者忠恕之目。以晓一贯之旨。"岂然乎哉？［3］（P230231） 仁斋在这一段解释中，以"彝伦纲常"解释孔子的"道"，并指出"济人"才是"道"的核心，而不是如"先儒"（指朱子）所说："夫子之心，一理浑然，而泛应曲当。"换言之，在仁斋的诠释中，"道"并不是如朱子所说是一种宇宙创生并运行的原理，而是社会政治运作的道德规范。 仁斋之后，荻生徂徕将孔子之"道"的社会政治性格发挥得淋漓尽致，徂徕说： 孔子之道，即先王之道也。......先王之道，先王为安民立之，故其道有仁焉者，有智焉者，有义焉者，有勇焉者，有俭焉者，有恭焉者，有神焉者，有人焉者，有似自然焉者，有似伪焉者，有本焉者，有末焉者，有近焉者，有远焉者，有礼焉，有乐焉，有兵焉，有刑焉，制度云为，不可以一尽焉，纷杂乎不可得而究焉，故命之曰"博文"。又曰："儒者之道，博而寡要。"然要其所统会，莫不归于安民焉者，故孔门教人，曰："依于仁"，曰："博文约礼"，为学先王之道以成德于己也。学先王之道，非博则不足尽之，故曰"博文"。欲归诸己，则莫如以礼，故曰"约礼"。然礼亦繁矣哉，故又教之以"仁"。仁，先王之一德也，故谓先王之道仁尽之，则不可矣。然先王之道，统会于安民，故仁，先王之大德也，依于仁，则先王之道，可以贯之矣。故不曰"一"，而曰"一以贯之"。［6］（P6） 徂徕解释下的孔子之"道"是"先王之道"，"然先王之道，统会于安民"。在"先王之道"中，完全没有宇宙论、本体论或形上学的内涵。这种"道"是在时间与空间交叉作用之下的"具体性"的"道"，其中有礼乐兵刑，有制度造作，有仁义礼智，充满了人民的苦难与先王的苦心孤诣。 除了仁斋与徂徕之外，日本儒者解释孔子"吾道一以贯之"的"道"，均从"道"的社会性与政治性入手，例如龟井南溟（17731836）就这样解释： 吾道者何？夫子身先王之道。故称曰："吾道"，门人称之，曰："夫子之道。"何谓"先王之道"？唐虞三代之盛，礼乐刑政，一日万机所施行，凡事之所征见于文献者，无不有道焉。能修其道，以训天下者，是先王也。是以曰："先王之道。"［8］（P63） 龟井也以"先王之道"释孔子的"道"，并以"礼乐刑政"为"道"的内容。日本儒者从具体性诠释孔子的"道"，充分显示德川时代儒者反宋学的思想氛围。这一点将在本文第三节加以说明。 （二）"一以贯之"解 其次，德川儒者所提出的第二项值得注意的论点集中在"一以贯之"这句话。日本儒者对"一以贯之"的解释言论要点如下： １"贯，统也"。早在17世纪，古学派大师伊藤仁斋就解释说： 贯，统也。言道虽至广，然一而不杂，则自能致天下之善，而无所不统，非多学而可能得也。......曾子以为，忠恕足以尽夫子之道也，因为门人述夫子一以贯之之旨如此。......夫道一而已矣。虽五常百行，至为多端，然同归而殊涂，一致而百虑。天下之至一，可以统天下之万善，故夫子不曰"心"，不曰"理"，唯曰："吾道一以贯之"也。［3］（P5354） 仁斋以"统"释"一以贯之"的"贯"，采用的是何晏与皇侃的解释。何晏注云："善有元，事有会，天下殊途而同归，百虑而一致，知其元则众善举矣。故不待多学，一以知之也。"［9］（P3）皇侃疏云："道者，孔子之道也。贯，犹统也，譬如以绳穿物，有贯统也。孔子语曾子曰：'吾教化之道，唯用一道以贯统天下万理也。'故王弼曰：'贯，犹统也。'夫事有归，理有会，故得其归，事虽殷大，可以一名举总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。"［10］（P3132）伊藤仁斋的解释本于何晏与皇侃的注疏。 自仁斋以下，日本儒者多以"统"释"贯"，例如照井全都（18181881）解释"吾道一以贯之"一语时说："一者，不二之谓也，言不变。贯者，统也。之字设字。盖指交际之道也。一以贯之。犹《左传》壹以待之。言接人之道，不以彼与此贰其心也。"［11］（P96）即为一例。 ２以"仁"释"一"。日本儒者多认为"一"的涵义指"仁"而言，所谓"忠恕"就是求"仁"的根本途径。前引伊藤仁斋所说："忠恕二者，乃求仁之至要，而圣学之所成始成终者也。盖忠恕所以一以贯之也，非以忠恕训一贯也。"已持此说。仁斋之后折衷学者片山兼山撰有《论语一贯》一书，亦持以"仁"释"一"之立场，他说："曾子答门人以忠恕，亦仁之方，而夫子所云'一以贯之'之'一'，即为仁可知也。"［12］（P24）另外，反对宋学与仁斋学的荻生徂徕虽然立说与仁斋互异，但是，徂徕也以"仁"解释"一贯"的"一"。徂徕说： ^先王之道，统会于安民，故仁。先王之大德也，依于仁，则先王之道，可以贯之矣。故不曰一，而曰一以贯之。辟诸钱与襁。仁，襁也。先王之道，钱也。谓钱即襁可乎？是一贯之旨也。宋儒亦有钱襁之喻（钱襁之欲见大全朱说），以一理为襁，然一理贯万理，则万理一理之分，岂容言贯乎？一理贯万事，则歧精粗而二之，依然老佛之见已，可谓不成喻矣。忠恕者为仁之方也，故曾子云尔，然忠恕岂能尽先王之道乎？由此以往，庶几可以尽之，示之以其方也，故而已矣者。非竭尽而无余之辞，亦如尧舜之道，孝弟而已矣。（《孟子·告子》篇）孝弟岂尽于尧舜之道乎？亦言由此则可以尽之耳。此章之义，后儒（后儒诸说散见集注及大全）或以为一理，或以为一心，或以为诚，其谓之一理者，昧乎贯字也，其谓之一心者，不知先王之道也。其谓之诚者，仅谓动容周旋中礼耳，不知孔子之所为道也。忠者，为人谋而委曲周悉，莫不尽己之心也。恕者，己所不欲，勿施于人之谓也，皆以与人交者言之。仁之为道，亦在与人交之间，而长之养之，匡之成之，使各遂其生者也。［6］（P8485） 徂徕主张以"仁"贯通"先王之道"，所谓"一"是指"仁"而言。 徂徕以"仁"释"一以贯之"的"一"的立场，到了兵学者松宫观山（？1780）与折衷学者冢田虎（17451832）手中获得进一步的发挥。松宫观山说："天下事有大小，物有精粗，唯道无大小精粗，一以贯之，一者，仁也。夫子之道，即先王之道在安民，苟知道之一而无二，何必就一事一物，究其大小精粗哉!曾子学于夫子已久，苟就一事一物，究其大小精粗莫不详悉，而未知其要归一，故夫子以此告知也。仍就一事一物究其大小精粗，是宋儒穷理之学，即物而穷其理也，《大学》致知格物亦是也。"［13］（P25）足见松宫观山解释"一贯"，承续徂徕立场而批判朱子的穷理之学。时代稍后的冢田大峰说： 吾道者，先王之道也。夫子祖述尧舜宪章文武故亲之曰：吾道。所谓一者何也？曰仁也。仁者何也？传曰：蓄义丰功，谓之仁。是也，何以知所谓一者仁也。盖先王安天下之道，三纲五典，五伦九经如此之属，其目不寡，其教各殊。然其要皆蓄义，以丰功于人者。而孝弟亦依于仁，忠顺亦依于仁。凡修身、齐家、治国、平天下之道，尽莫不依于仁也。故曰：'志于道，据于德，依于仁。'凡人之不孝不友、不慈不忠、事皆不善，而邦家不宁者。人人唯为己谋。而不思义之由也。所谓仁也者，能为人谋，而不悖义之道也。则人人苟且之间。犹能志于仁，则行事皆无不善也。故知圣人之道仁以贯之也，然则曾子答门人何为不曰之仁而已，而曰夫子之道，忠恕而已乎？曰：因曾子之言忠恕而已，愈知一者仁也。所谓忠者，为人谋事，以身纳其事，而尽己中心也。恕者，施事于人，反推之己，而如己心之所好恶也。此是忠恕者，为仁之方也。何以知之？孔子曰：夫仁者，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。此取于己之所欲；以譬诸人，而立人达人者，即是忠恕也。故知忠恕者，仁之方也。［14］（P1617）^冢田大峰将作为"一"的"仁"的具体内容，进一步阐明为"蓄义丰功"，认为"凡修身齐家治国平天下之道，尽莫不依于仁"。冢田大峰的解释与荻生徂徕一脉相承，都将孔子的"道"解释为社会政治之道，但冢田更引《论语》论"仁"之经文加以贯串，更自成理路。三、日本儒者对宋儒的批判及其思想史的定位 （一）对宋学的批判 从伊藤仁斋开始，德川时代儒者对孔子所说"吾道一以贯之"的解释言论中，呈现极其强烈的反宋学思想倾向，尤其以朱子学为主要攻击目标。伊藤仁斋所撰《论语古义》随处批评的"先儒"就是指朱子而言。仁斋解释孔子的"一以贯之"时说："先儒以为：'夫子之心，一理浑然，而泛应曲当'"，［3］（P230231）就是指朱注而言。朱子在《论语集注》中说： 夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。自此之外，固无余法，而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以着明之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。［15］（P72） 朱子将孔子的"一以贯之"解释为孔子"一理浑然而泛应曲当"，显然是将"理学"读入孔子思想，引起了１７世纪以降日本儒者一致的挞伐。 日本儒者之所以在重读《论语》时批判宋学，尤其是朱子学，主要原因在于他们认为宋学已经受到佛教尤其是禅学的污染，故宋儒言论常受佛教思想渗透而不自知，荻生徂徕解"吾道一以贯之"章时说： 大抵宋世禅学甚盛，其渠魁者，自圣自智。称尊王公前，横行一世，儒者莫之能抗。盖后世无爵而尊者，莫是过也。儒者心羡之，而风习所渐，其所见亦似之，故曰'性'曰'心'，皆彼法所尚。豁然贯通，即彼顿悟。孔、曾、思、孟，道统相承，即彼四七二三，遂以孔门一贯，大小之事，曾子之'唯'，即迦叶微笑矣。岂不儿戏乎？过此以往，天理人欲即真如无明。理气即空假二谛，天道人道即法身应身，圣贤即如来菩萨，十二元会即成住坏空，持敬即坐禅，知行即解行，扬排而阴学之。至于其流裔，操戈自攻，要之不能出彼范围中，悲哉！如此章一贯之旨。诚非不能大知之者所及。然游夏以上，岂不与闻？特门人所录，偶有参与赐耳。千载之后，据遗文仅存者，而谓二子独得闻之。又以其有详略而为二子优劣，可不谓凿乎？盖孔子之道，即先王之道也。先王之道，先王为安民立之。［6］（P83） 徂徕以后，１８、１９世纪之交的考证学派儒者猪饲敬所（17611845）有长文解此章，他也批评宋儒说： 宋儒以此章，为孔、曾传道之秘奥，是以有疑于忠恕不足以当一贯，故程子有天人体用等辨，朱子有借学者之自说，黄东发既病其非，平实矣。朱子又以为一是圣人具心之理，乃道之体也，是佛氏贵心性之说耳，失圣人之旨远矣，宜其弊至有谓道本自一，不必言贯者也。仁斋厌其虚高，以为纯一不二之谓，不知纯一不可言贯，且推之于告子、子贡之言，益见其说之不通也。徂徕以一为仁，似得之，然观其先王之道归于安民，则道非其道，仁非其仁，而不得其解也。且夫先王之道，安民为归，固是显然常理，易言易简，夫子何为艰涩其言，而特告曾子。愚窃谓先儒之说，皆似未得其旨，故今不自揣，敢演管见，以待后之君子。《卫灵公》篇，子曰：'赐也，汝以为予为多学而识之者与？'对曰：'然，非与？'曰：'非也，予一以贯之'，告曾子则以行言，而告子贡则以学言，故所谓一者，自是不同。夫子尝言'学而不厌'，'多见而识之'，岂非多学而识之者乎？而其言又如是者，何也？盖圣人之学，诗书六艺，制度文物，事理本末，互相统摄，是睿智贯之，不从事博文多识也。夫子又不以知自居，故亦唯曰一也。自他人目之，非睿智而何，亦所谓知者见之谓之知也。此亦圣人之一德也。诸家皆略其解，盖不察所谓一者，所指不同，而前解于此不通也。［16］（P34） 猪饲敬所和伊藤仁斋、荻生徂徕一样，都批判宋儒，猪饲反对朱子将孔子的"一以贯之"的"一"解释为"圣人其心之理"，他认为"一以贯之"是"以睿识贯之，不从事博文多识"。猪饲批判宋学以及其他日本儒者的个别论点还有可以商榷的余地，但是包括猪饲在内，许多日本儒者都反对朱子学将"一以贯之"的"一"解释为"理"，这是十分确定的。 （二）思想史的定位现在，我们可以进一步将日本儒者对"吾道一以贯之"的解释，放在中日比较思想史的脉络加以定位。就对"吾道一以贯之"一语的解释而言，日本儒者对宋儒的批判虽然激烈，但却不致命，因为日本儒者并未深入宋儒解释"吾道一以贯之"这句话时的两项哲学问题，换言之，他们并未进入宋儒的"诠释之环"，因此，他们的攻击就显得未能击中要害。我们依序讨论这两个问题。 1心与理之关系。朱子与宋儒解释"吾道一以贯之"这句话时，所涉及的第一个哲学问题就是"心"与"理"之关系。［17］（P25）我们再读朱子的集注： 参乎者，呼曾子之名而告之。贯，通也。唯者，应之速而无疑者也。圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一尔。夫子知其真积力久，将有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，即应之速而无疑也。［1５］（P72） 朱子在这段注文中说"圣人之心，浑然一理"，他认为孔子以"心"中之"一理"以"通"天下万物。朱子这段话是一种境界语，是指达到圣人境界以后"心"中"浑然一理"之精神状态。要达到这种精神境界，仍然必须循博学多闻的途径，才能有物可贯。《朱子语类》中的对话将这一点解释得更为清楚。朱子说： "一以贯之"，固是以心鉴照万物而不遗。然也须"多学而识之"始得，未有不学而自能一贯者也。［18］（P1149） 朱子强调人必须多学而识之，才能达到"圣人之心，浑然一理"的"一以贯之"的境界。朱子的解释中所触及的"心"与"理"之关系，正是朱子学的一大哲学课题。我们再以朱子对《孟子尽心上》的解释为例，进一步分疏这个问题。朱子《孟子集注》解释孟子所说的"尽心、知性、知天"说：心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣。以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。［19］（P349） 朱子认为只有"穷理"才能使"心""具众理而应万事"。我们再看朱子对孟子"尽心"说的解释： （1）尽心，谓事物之理皆知之而无不尽；知性，谓知君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友各循其理；知天，则知此理之自然。 （2）尽心，如何尽得？不可尽者心之事，可尽者心之理。理既尽之后，谓如一物初不曾识，来到面前，便识得此物，尽吾心之理。尽心之理，便是"知性，知天"。［20］（P1426） 朱子在这两段话中，将孟子的"尽心"理解为认知意义的"尽"，即穷尽万事万物（包括"心"）之"理"，这种说法与孟子"尽心"之说颇有歧出，这一点早经牟宗三（19091995）先生指出。［21］（P444） 我要强调的是：朱子解释"吾道一以贯之"时，正如他在《四书章句集注》其他章篇一样，触及"心"与"理"之关系此一问题。朱子所提出"圣人之心浑然一理"的命题，主宰宋代儒者对孔子"吾道一以贯之"一语的解释思路。例如胡宏强调"会归于一心"以贯之，他说： 黄氏曰：夫子垂世立教，学者宗之，或得其一体，或闻其一言，有称其博学者，有誉其多能者，皆不能卞关而熟察之。乃若圣人之道，则闻而知之，传以心也，默而识之，悟以心也。况其泛应于域中，虽千变万化，未始有穷，而会归于一心，则天地之纯，全万人之大体，皆其分内耳，所谓一以贯之也。曾子早游圣门，省身于内，守之以约，故夫子告之，不待发问，而曾子受之，不复致疑，可谓相契以心，得于言意之外矣。及其答门人之问，语之以忠恕者，亦以其违道不远者告知，始知求诸心而切于践履者也。［22］（P2324） 再如蔡节强调"众理本一理"，他说： 夫子所云："吾道一以贯之"者，圣人之心浑然一理，无所不该，其于应事接物之际，虽曰理各有所止，然而众理本一理也。以曾子自得之深，故告之以此，曾子心领神会，而直应之曰："唯。"至答门人之问，则即忠恕以明之。盖自其近己知心而言之，则谓之忠；自其即己之心以及物而言之，则谓之恕。忠为体，恕为用，用之周乎物，即事体之流行者也，此所谓一以贯之有。其曰："夫子之道，忠恕而已矣"者，舍忠恕之外，他无足以发明一以贯之也［23］ 又说： 其所谓一者，则理而已。其所谓贯，则是理行乎事物之间，而无有不通者也。［24］（P2） 蔡节以"理"释"一"，仍不出朱子诠释的范围。 总而言之，朱子的诠释是宋儒解读《论语》"吾道一以贯之"一语所依据的解释典范，宋儒对孔子这句话的解释，都不出朱子所思考的"心"与"理"之关系的范围。胡寅（明仲，10981156）对"一以贯之"的解释具有代表性，他说： 赣川曾几书曰：穷理尽性，乃圣门事业。物物而察，知之始也；一以贯之，知之至也。无所不在者，理也；无所不有者，心也。物物致察，宛转归已，则心与理不昧，故知循理者，士也。物物皆备，反身而诚，则心与理不违，故乐循理者，君子也。天理合德，四时合序，则心与理一。无事乎循矣。故一以贯之，圣人也。子以四端五典，每事扩充，亦未免物物致察，犹非一以贯之之要，是欲不举足而登泰山，犹释氏所谓不假证修而语觉地也。四端固有，非外铄，五典天叙，不可违。在人则一心也，在物则一理也，充四端，可以成性，五典，可以尽伦，性成而伦尽，斯不二矣。［25］（P68-69） 从以上所说，我们可以看出朱子对"吾道一以贯之"一语的解释，在《论语》解释史上实居于分水岭之地位。自朱子之后，宋儒解释"一以贯之"的"一"，都从朱子的思考点--"心"与"理"的关系--出发，一直到１８世纪清儒焦循与阮元以"行"或"事"释"贯"字，才开启另一个诠释典范，［26］其间之变化转折具有思想史意义，我将另撰文探讨。 我们将日本儒者对"吾道一以贯之"的诠释与朱子及宋儒的解释加以比较，就可以发现：日本儒者对朱子与宋儒的批判，并未深入朱子与宋儒诠释中的哲学问题--"心"与"理"之关系。日本儒者将孔子"吾道一以贯之"的"道"界定为社会政治之"道"，抖落了"道"的超越性。荻生徂徕说："吾道者，先王之道也......先王之道，统会于安民"，［6］（P8384）伊藤仁斋说："圣人之道，不过人伦纲常之间，而济人为大"，［3］（P53）都是针对并企图颠覆朱子与宋儒所建构的"理"的形上思想世界，他们努力于将孔子的"道"还原为人伦日用之"道"，但是他们思想中的"道"是一种具体性的社会政治实践的策略或措施，并不是一种抽象性的规律或规范，因此，日本儒者的孔学诠释就未能触及朱子学这个"心"与"理"之关系的重大命题。因此之故，日本儒者对朱子与宋儒的批判也就未能入室操戈，一举摧毁朱子的思想世界。冢田虎认为孔子之所以能"一以贯之"的关键在于"仁"，冢田说："其所一以贯之者仁，而欲措之行事；乃以忠恕示其方，故孔子之教诲而尔，而后悔不晓焉，或以一理一心解之者，圣人之所未曾言，而未亦得忠恕之所以为仁之方也，则皆凿空而已。"［27］（P18）冢田虎认为"理"与"心"皆"圣人之所未曾言"，因此不应取"理"或"心"以解释孔子的"一以贯之"。即使这种说法可以成立，［28］（P2068）日本儒者对宋儒的攻击仍因未进入宋儒的"诠释之环"而失去焦点。 2方法论的个体论问题：朱子解释孔子"一以贯之"一语时，触及的第二个哲学问题是："一以贯之"如何可能？朱子所采取的是近于个体论的方法论立场。所谓方法论的"个体论"，是指朱子认为只有经由对万殊之理的切实掌握，才能达到"一以贯之"的境界。我们看看《朱子语类》中的这一段话： 所谓一贯者，会万殊于一贯。如曾子是于圣人一言一行上一一践履，都仔细理会过了，不是默然而得之。观《曾子问》中问丧礼之变，曲折无不详尽，便可见曾子当时功夫是一一理会过来。圣人知曾子许多道理都理会得，便以一贯语之，教它知许多道理却只是一个道理。曾子到此，亦是它践履处都理会过了，一旦豁然知此是一个道理，遂应曰："唯！"及至门人问之，便云："忠恕而已矣。"忠是大本，恕是达道。忠者，一理也；恕便是条贯，万殊皆自此出来。虽万殊，却只一理，所谓贯也。子贡平日是于前言往行上着工夫，于见识上做得亦到。夫子恐其亦以圣人为"多学而识之"，故问之。子贡方以为疑，夫子遂以一贯告之。子贡闻此别无语，亦未见得子贡理会得，理会不得。自今观之，夫子只以一贯语此二人，亦须是它承当得，想亦不肯说与领会不得底人。曾子是践履笃实上做到，子贡是博闻强识上做到。夫子舍二人之外，别不曾说，不似今人动便说一贯也。所谓一者，对万而言。今却不可去一上寻，须是去万上理会。若只见夫子语一贯，便将许多合做底事都不做，只理会一，不知却贯个甚底！［29］（P679680）朱子说得好："所谓一贯者，会万殊于一贯"，这明显地倾向于方法论的个体论的立场。朱子主张所谓"一"必须"去万上理会"。朱子曾进一步解释他的个体论立场，他说： "吾道一以贯之"，譬如聚得散钱已多，将一条索来一串穿了。所谓一贯，须是聚个散钱多，然后这索亦易得。若不积得许多钱，空有一条索，把甚么来穿！吾儒且要去积钱。若江西学者都无一钱，只有一条索，不知把甚么来穿。又曰："一，只是一个道理贯了。"或问："忠恕，曾子以前曾理会得否？"曰："曾子于忠恕自是理会得了，便将理会得底来解圣人之意，其实借来。"直卿问："'一以贯之'，是有至一以贯之。"曰：一，只是一个道理，不用说至一。［29］（P684） 朱子在这段话中用"钱襁之喻"说明如果没有许多个别的铜钱而空有一条襁，终不能"一以贯之"。朱子进一步批判陆九渊（象山，11391193）不从"万殊"入手说： 而今只管悬想说道"一贯"，却不知贯个甚么。圣人直是事事理会得，如云"好古敏以求之"，不是蓦直恁地去贯得它。如《曾子问》许多曲折，它思量一一问过，而夫子一一告之，末云："吾闻诸老聃云。"是圣人当初都曾事事理会过。如天下之圣说道事亲，事亲中间有多少事；说道事君，事君中间有多少事。而今正患不能一一见个恰好处，如何便说"一贯"﹖？近见永嘉有一两相识，只管去考制度，却都不曾理会个根本。一旦临利害，那个都未有用处，却都不将事。吕伯恭向来教人亦云："《论语》皆虚言，不如论实事。"便要去考史。如陆子静又只说个虚静，云："全无许多事。颜子不会学，'择乎中庸，得一善则拳拳勿失'。善则一矣，何用更择？'子路有闻，未之能行，唯恐有闻'。一闻之外，何用再闻？"便都与禅家说话一般了。圣人道理，都不恁地，直是周。［18］（P11481149） 朱子认为如永嘉学派只论"万殊"而不论"根本"固然不对，但如陆象山只论"一"而不论"多"也不免流于禅学。 总之，朱子对"吾道一以贯之"的解释，确实触及整体论或个体论的方法论问题。用宋儒的话来说，就是"涵养"与"察识"孰先，或"一贯"与"万殊"孰先的问题。这个哲学问题并不是朱子与宋儒"读入"于《论语》之中的问题，而是早已潜藏于孔子说"多学而识之"与"予一以贯之"之时，是先秦孔学原有的问题。但是，日本儒者解释"吾道一以贯之"这句话时，虽然猛烈挞伐朱子，但是却未触及朱子的孔学诠释中的这个方法论问题。因此，日本儒者与宋儒的对话可以说并无交集之处。四、日本儒者与朝鲜儒者的解释之比较 （一）朝鲜儒者的解释 儒学东传朝鲜始于高丽后期，１４世纪权溥（12621346）刊印朱子《四书集注》，［30］（P89）进入朝鲜时代（13921910）之后，儒学思潮杂然纷陈，有主治主义学派、性理学派、礼学派、阳明学派、经济学派以及实学派等，其中尤以研究朱子学为中心的性理学派最具影响力。韩国朱子学之流衍，首推李（15071570）、李珥（15361584），踵其后者则为宋时烈（16071689）及韩元震（16821751）。朝鲜性理派儒者研究心之哲学问题如理气、本然之性与气质之质、四端七情、已发未发、人心道心等均为朱子学之主要问题。［31］（1-69）就朝鲜时代韩儒对孔子"吾道一以贯之"这句话的解释言论观之，基本上都在朱子的解释典范的影响之下发展，因袭多于创新，（1）因袭者主要在于"心"与"理"之关系此一课题之发挥，（2）其创新者则为以"诚"释"一以贯之"的"一"。我们详细阐释这两点。 1韩儒对"心"与"理"关系的再阐释。 朝鲜儒者在朱子学的笼罩之下，解释《论语》时常从朱子的思路出发，但讲得更为细致。朱子注《论语．里仁》"吾道一以贯之"一语云："圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同"，朝鲜儒者循朱注之轨辙，开发出两个新的命题： （a）以"吾心之理"贯"万物之理"。朱子集注中潜藏一个问题："圣人之心浑然一理，泛应曲当"如何可解？朝鲜儒者针对这个问题提出解释。金谨行说： 子曰："参乎！吾道一以贯之"者，一者，理也。贯者，心之事也。理在吾心，以吾心之理，贯乎万物之理也。［32］（P575） 金谨行这一段解释环绕着"心"与"理"之关系，循朱子之思路而进一步发挥，但是却也突破朱子旧轨。朱子曾与张讨论《论语》"一以贯之"，朱子说"圣人之心，于天下事物之理无所不该，虽有内外、本末、隐显之殊，而未尝不一以贯之也"，［33］（P1212）朱子认为"心"有时不能对天下之"理"加以"一以贯之"，乃是因为"梏于形器之私，是以有所蔽而不尽"，［33］（P1248）朱子认为只有经过"穷理"的工夫，才能使"心"对外在事物有所掌握，朱子说： 儒者之学，大要以穷理为先，盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻重长短，各有准则。《书》所谓"天叙天秩，天命天讨"，孟子所谓"物皆然，心为甚"者，皆谓此也。若不于此先致其知，但见其所以为心者如此，识其所以为心者如此，泛然而无所准则，则其所存所发，亦何自而中于理乎？［34］（P1156） 朱子在以上这段话中明白指出"穷理"是使"心之所发"、"各有准则"的先决条件。 正是在与朱子对比之下，我们看到了朝鲜儒者对朱子学的突破。朝鲜儒者金谨行将孔子的"一以贯之"解释为"理在吾心，以吾心之理贯乎万物之理"，所谓"理在吾心"一语显示相对于朱子的"穷理"之学而言的"内转"。 朝鲜儒者将朱子解释典范加以"内转"之后，提出一些新解，例如李秉休以"恕"字解"一贯"，他撰《论语一贯说》云： 余读《论语》，孔子谓曾子曰："参乎！吾道一以贯之。"门人未晓。曾子喻之曰："夫子之道，忠恕而已"，则一贯之旨不外于忠恕可知也。然忠恕二字，皆从接人上说。忠，故能恕，则忠在其中。或并称忠恕，或单称恕，其实一也。然则一贯，盖以恕言也。恕为一贯，其义何居？恕者，推己及物之谓也。夫以天下之理，万物之情，而以余一己之心推以及之，无不贯通。此非所谓一贯乎？［35］（P29） 李秉休以"恕"解"一贯"，并从"恕"字意为"推己及物"推衍为以自己之"心"推天下之理万物之情，此之谓"一贯"。 除了李秉休之外，丁若镛（17621836）也以"恕"释"一"，他说："一者，恕也。贯，穿也......吾道不外乎人伦，凡所以处人伦者，若五教九经，以至于经礼三百、曲礼三千，皆行之以一恕字。如以一缗贯千百之钱，此之谓一贯也。"［36］（P116117）丁茶山与李秉休都以"恕"释"一以贯之"的"一"，他们强调的是自我与"他者"之间的可类推性，而不是如朱子强调自我之"心"对"他者"之"理"的鉴知。 （b）"一本"与"万殊"皆归于"心"。本文第三节谈到朱子解释"一以贯之"时，显示他是一个方法论的个体论者，他主张"所谓一贯者，会万殊于一贯"，［28］（P2068）他强调"也须多学而识之始得，未有不学而自能一贯者也"，［15］（P72）他强而有力地批判陆象山说"而今只管悬想说道'一贯'，却不知贯个什么"。［29］（P684）朱子注《论语．里仁．15》曾子曰："夫子之道，忠恕而已矣"一语云： 夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。自此以外，固无余法，而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以着明之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。［37］（72）但是，"万殊"与"一本"如何取得连系？朱子在集注中并未明言。正是在这个问题上，朝鲜儒者提出新见。他们指出"一本"与"万殊"正是在"心"上取得联系。朴知诫解释说： 孔子曰："吾道一以贯之"，朱子曰："人之为学，心与理而已"。"心"即"一本"也；"理"即"万殊"也。古圣人垂教之说，无非一与万而已。从事于小学而存此心于端庄静一之中者，从一上做工也；从事于格致，而穷众理之妙者，从万上做工也。自一而万，自万而一，复自一而为万，乃圣人之学也。一本万殊，两仪之象也。知上行上皆有此两端。知觉不之在心，曰："知上之一本"。明烛事物之理，曰："知上之万殊"，一心之浑然在中，曰："行上之一本"，躬行践履之在事物，曰："行上之万殊"，所谓忠恕是也。［38］（P232234） 朴知诫所说的一段解释之特殊之处，在于将朱子的"一本"与"万殊"，再细分为"知上之一本"与"知上之万殊"，以及"行上之一本"与"行上之万殊"，而归结在"心"的作用之上。 朝鲜儒者将"一本"与"万殊"汇归于"心"之上的解释立场，在金谨行的诠释中也有类似的表现，他说： 以道之总在一心者贯之于万事，则为散殊之道。以道之散在万事者本之于一心，则为总会之道。［32］（P576） 金谨行以"心"将"散殊之道"与"总会之道"加以统一，确较朱子之解释更进一层。 ２以"诚"释"一"。朝鲜儒者循朱子之轨辙，而有所创新的第二项就是以"诚"释"一以贯之"的"一"，杨应秀与尹衡老的解释可以作为代表。杨应秀撰《论语讲说》中有以下两条资料： （1）问：一贯者，以一理而通贯万事之理欤？愿闻其义。曰：圣人之一心，虚明洞彻，至诚无妄，故天下万事万物之理，自然无所不通，此之谓一以贯之也。然此等道理，不可以言传，亦不可闻而知之，惟在积学切至而自得也。［39］（P152） （2）问：一贯之理，或以行得之，或以知得之，其所以终能得之者何物欤？曰：诚也。［39］（P153） 杨应秀在以上两条问答中，强调"一以贯之"之所以可解，乃是因为"诚"的作用，因"圣人之一心，虚明洞澈至诚无妄，故天下万事万物之理，自然无所不通"。尹衡老也本《中庸》解《论语》的"一以贯之"，他说： 按圣人之无所不知，非多学而识也，即一理之贯通也。一贯而知之，即《中庸》所谓"自诚而明也"，诚之至者，清明在躬无一毫人欲之蔽，故志气如神......。相似事物之来，无不迎刃而解。［40］（P339）尹衡老在这一段中所说的"诚"字的用法，显然是指伦理学（而不是形上学）意义下的"诚"。［41］（P5455）^（二）日本儒者诠释的特色：与朝鲜儒者诠释的对比 我们如果将日朝儒者对"吾道一以贯之"一语的解释作一对比，就可以发现：日本儒者的解释与朝鲜儒者的解释大不相同，两者之对比在于：日本儒者倾向于将"个体性"（individuality）置于"社会性"（sociality）的脉络中思考，所以，日本儒者以"仁"释"一"，而朝鲜儒者以"诚"释"一"；［42］（P121136）日本儒者将"道"理解为先王所创设造作以安民的制度，而朝鲜儒者将"吾道一以贯之"的"道"，理解为统会于人之一"心"的抽象之"理"。 日朝儒者对孔子"吾道一以贯之"解释的差异，从表面上看，可以归因于１７世纪以后，朱子学在日本思想界的影响力逐渐式微，而朝鲜时代朝鲜思想界却笼罩在朱子学之下。但是，从更深一层来看，日本儒者之所以在解释"吾道一以贯之"一语时，将朱子解释中所见"心"与"理"之关系存而不论，并以"仁"而不以"诚"解释"一贯"的"一"，皆有其思想理路可寻。 宋儒与朝鲜儒者在朱子学典范之下，建立一个以"理"为基础的形上思想世界，并以"理学"为"实学"，朱子说： 子程子曰："不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。"此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理，"放之则弥六合，卷之则退藏于密"，其味无穷，皆实学也。善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。［43］（P17） 朱子明言"理学"即"实学"。但是，１７世纪以降德川时代日本儒者虽然学派取径各有不同，但却以人伦日用修己治人为"实学"。伊藤仁斋说： 圣人所谓知者，与后儒所谓知者，亦然不同。所谓知也者，自修己而乎治人，自齐家而及于平天下，皆有用之实学。［44］（P30） 仁斋主张所谓"知"不是知抽象之"理"，而是知具体的修己治人之方。荻生徂徕更明白宣示："大抵先王之道在外，其礼与义，皆多以施于人者言之"，［45］（P65）这种"施于人者"的"先王之道"，正是日本儒者理解的孔子"一以贯之"的"道"。徂徕又说："外礼而语治心之道，皆私智妄作也。"［45］（P86）徂徕及日本儒者在这种意义的"实学"思想之下，当然不会像朝鲜儒者一样地以"诚"这种"治心之道"解释"一以贯之"的"一"。五、结论：兼论日本儒者解经方法之特色 我们的分析显示：日本儒者将孔子"一以贯之"的"道"解释为"先王之道"，这是具体的制度施设与人为造作而不是抽象的形上之"理"。日本儒者以"统"释"贯"，而不是如朱子以"通"释"贯"。日本儒者也以"仁"释"一"，他们着重人与人之间的互动，反对形上之"理"对人间万事万物的宰制。 日本儒者在重新诠释孔学时，也对朱子及宋学展开激烈的批判，他们反对在人间的"先王之道"之上，另立一个形上的"理"的世界。但是，从中日比较思想史视野来看，日本儒者对宋学的批判并未切中要害，因为他们并未进入宋儒之孔学诠释中的两个哲学问题，这就是"心与理之关系"以及"个体论或整体论之方法论问题"。 相对于德川时代日本儒者对孔学的解释而言，朝鲜儒者可说基本上承继朱子学的旧轨。韩儒对朱子学中的"心与理之关系"以及"一本与万殊之关系"，皆有进一步的阐发。韩儒以"诚"释"一"，明确地显示朝鲜儒学思想之"内转"。日韩儒者对孔子"一以贯之"之"道"的解释之差异，正反映日本儒者的反朱与朝鲜儒者之翼朱思潮。 整体来看，德川时代日本儒者对孔子"吾道一以贯之"一语的解释，部分地体现日本儒者采取"即存在论本质"的解经方法。我最近曾说明：一些日本古学派儒者常常运用这种解经方法重读古典，他们主张将经典文本的概念或命题，置于具体实践的情境之中，才能掌握其真正的涵义。这种解经方法在日本德川思想史上反朱子学的儒者中，表现得最为明显。参考文献： ［1］贺复征文章辨体汇选：第590卷［M］台北：台湾商务印书馆，1983 ［2］刘宝楠论语正义：上册［M］北京：中华书局，1990 ［3］伊藤仁斋论语古义［A］关仪一郎日本名家四书注释全书:第3卷［M］东京：凤出版，1973 ［4］高田真治论语の文献注释书［M］东京：春阳堂书店，1937 ［5］中井积善非征［M］东京：吉川弘文馆，1988 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(2000年3月2日在北京师范大学的演讲) 为什么我会热心于谁也不信仰、谁也不清楚的释、道兴起之前的中国宗教呢？原因很简单，一是我的好奇，二是它的重要。好奇不必说。它重要在哪里呢?这就是研究任何一种文化，都离不开它的宗教理解。如果你不理解一个民族的宗教，也就不能理解一个民族的文化。越是古老的文化，这个问题越突出(我记得是沙畹老前辈吧，他好像讲过类似的话)。 在《读书》杂志上，我写过两篇小文章。我说，在二十一世纪，在我剩下不多的时间里，我想研究中国古代的“现代化”。它包括三个小题目：“绝地天通”、“礼坏乐崩”和“兵不厌诈”，都是讨论“中国特色”。其中第一个问题就是讨论中国宗教传统的特色。这两篇文章是我为我的小书《中国方术考》修订版和《中国方术续考》(东方出版社，将出)写的前言，带有自我广告的性质，所以有点crazy(广告都很crazy)。前者专讲方术，后者兼谈巫术和礼仪。它们构成了我讨论中国早期宗教的三个不同视角。 “绝地天通”的故事，是收于《国语·楚语下》。它是以重、黎分司天地讲祝宗卜史一类职官的起源，特别是史官的起源(包括司马迁这一支的来源)，因而涉及到宗教发生的原理。故事要讲的道理是，人类早期的宗教职能本来是由巫觋担任，后来开始有天官和地官的划分：天官，即祝宗卜史一类职官，他们是管通天降神；地官，即司徒、司马、司工一类职官，他们是管土地民人。祝宗卜史一出，则巫道不行，但巫和祝宗卜史曾长期较量，最后是祝宗卜史占了上风。这叫“绝地天通”。在这个故事中，史官的特点是“世叙天地、而别其分主”，它反对的是天地不分、“民神杂糅”。可见“绝地天通”只能是“天人分裂”，而绝不是“天人合一”。 因为我们尊敬的张光直教授，他讲萨满主义的文章引用和阐发过这个故事，现在大家都很熟悉它。张先生的解释是美国人类学的解释。他相信东亚和美洲在文化上本来同根同源，因而参照印地安巫术讲中国早期宗教。对上述故事，他看重的是“巫”。吉德炜(Dadd N．Keightley)教授也讨论过这个故事。他不是人类学家，而是甲骨学家。从甲骨卜辞看“巫”，他也相信中国早期是巫的世界。因为西方汉学家都相信卜辞是“商代的史料”，当时的“史料”既然整天都讲占卜和祭祀，不但有一大堆贞人在那里卜，而且王本人也参加卜，这些贞人像巫，王也像巫，而且是最大的巫，当然他要相信那时的社会，情况就像西方人熟悉的那样，其实是由神职人员统治，由神职人员为第一等级。前两年，我在英国和美国开过两个会，会议主题都和宗教有关，指定话题都是萨满主义。在伯克利的会上，我记得有一位评议人，她说“萨满”本来是个通古斯概念，为什么你们的用法就像“万金油”(当然这是我的转述)，什么时候都可以用，什么地方都可以用。我说你的问题很好，这正是我想向西方同行请教的问题，因为我发现，在西方，这个话题太流行，特别是搞艺术史的，他们的热情更高，其实我对这类说法并不赞同。在我的发言中，我想强调的是，对于研究中国宗教，巫术虽有一定重要性，但更重要的是，我们应当考虑礼仪和方术的意义。特别是对商周以来的宗教，巫术是太低的估计。我们的发展水平，哪怕是商周时代的水平，怎么能用热带丛林式的东西去解释呢?我的看法是，对于重建早期中国宗教，我们最好是像二郎神，脑袋上有三只眼。而且在这三只眼中，我更看重礼仪和方术。如果只有巫术一只眼，肯定看不清。 下面让我做一点解释。 (1)巫术。以“高级宗教”看，当然不算宗教，或者只能算“低级宗教”。但它对研究早期宗教确实有用，特别是对研究礼仪、方术的起源很有用。比如巫术包括祝诅和占卜两个分支，前者发展为礼仪，后者发展为方术，就是比较明显的事情。但我们应当注意的是，巫术在礼仪、方术发达起来之后仍然存在，特别是在民间有很大影响，和“左道”的概念(类似西方所谓的“异教”或“邪教”)一直有关，汉以来的律令都是禁之惟恐不及，害怕借它煽动造反(主要是出于国家安全的考虑，而不是宗教的考虑)。而且同是巫术，前礼仪、方术时代和后礼仪、方术时代，情况也大不一样。后世的巫术是屈从于礼仪、方术，受贬斥和压制的，善的一面(白巫术)被取而代之，恶的一面(黑巫术)被渲染突出，整个形象被“恶魔化”。比如汉代的巫吧，台湾的林富土先生做过研究。汉代北有胡巫，南有越巫，全国各地也有各种各样的巫。这些巫不但地位不高，早就是祝宗卜史的附庸，而且经常受迫害，情况和欧洲中世纪的猎巫相似(但不是宗教迫害，而是政府迫害)。萨满说不但不能解释后一类巫术，也不能解释礼仪和方术，特别是礼仪、方术和国家的关系，以及它们的社会政治意义。这是我不赞同用萨满主义解释一切的原因。 (2)礼仪。当然比巫术要高，但也不能等同于宗教。“礼仪”在中国很重要，这点早期传教士看得很清楚(因为他们有宗教立场，有宗教敏感，有传教可行性的实际考虑)，比我们现在看得还清楚；但“礼仪”是什么，是宗教还是非宗教，他们争论很大(著名的“礼仪之争”)。中国的礼仪，有国家大典(封禅、郊祀之仪和各种朝仪)，有民间礼俗，有道教科仪，当然和宗教崇拜有一定关系。但中国的礼仪是既拜神，也拜人，早期是拜“天、地、祖”，晚期是拜“天、地、君、亲、师”。“天”、“地”当然是神，但“祖”或“君、亲、师”却是人。总趋势是“天地”淡出，下降；“祖”变成“君、亲、师”，上升。秦汉以下是家庭为本，大家没有共同的“祖”，忠君孝亲尊师是读书人所奉，他们崇拜的是皇上、父母和老师。愚夫愚妇才求神拜佛(特别是妇女，包括皇帝的妈妈和老婆)。因此利玛窦说我们宗教感太差，佛教、道教只是儒家的两翼。这没有错。鲁迅在《我的第一个师父》中说，龙师父的屋里有块金字牌位，上面写的就是“天地君亲师”，这是中国礼仪的特色，早在《荀子·礼论》中就有类似说法。我们中国，士农工商，读书人是头等公民。四民之中没有僧侣，这是必须考虑的问题。但我们不能说中国的礼仪就绝对不是宗教。我们既不能说礼仪就是宗教，也不能说礼仪就不是宗教。这好像是个大麻烦。我看，这对研究宗教不一定是坏事，反而可能是一条好的思路。 (3)方术。方术也是“四不像”。它不但和巫术有关，和道教、前道教有关，而且和中国历史上的科学也有不解之缘。因为天文历算和针石医药，我们今天叫“科学”，原来却是属于方术的范围。可惜的是，现在研究科学史的，他们的科学观念太强，总是把它当作“伪科学”。我对方术的看法不是这样。我认为，这是现代对古代的偏见。比如李约瑟(Joseph Nedham)的之中国科技史》(Science and Civilizations in China, Cambridge University Press)，就是带着“科学”眼镜到中国找“科学”。他倒是帮我们找了一大堆“科学”，也提高了我们在科学史上的地位。但这些“科学”是从哪里来的呢?其实很多都是出自《道藏》和其他方术类的古书，都是从“伪科学”的垃圾堆里捡出来的。只不过，人们总是淘出金子就忘了沙子，以为金沙不是沙。其实如果没有淘金者，金子原来也是沙。更何况，“科学”和“方术”的关系比金、沙的关系还复杂，我把它们比喻为“五花肉”，几乎设法割开来。关于方术，我发现，它的各种门类，后世的小术往往原来是大术，后世的大术往往原来是小术，后来居上，数典忘祖，这是普遍规律。比如占梦、祠禳，后世是小术，但它的来源最古老。卜筮在商周地位很高。另外，它的各种门类还有交叉感染的趋同和节外生枝的分化，其中也包括比较“科学”的方术和其他方术的分化。但尽管如此，我们还是应该明白，不仅古代的方术和宗教有不解之缘，而且就是近代的科学也和宗教有不解之缘。“五四”以来，大家有一个误区，就是以为“赛先生”的工作是反宗教。但我们不要忘记，利玛窦到中国传教，他所借助的正是科学。他说科学是传教员有利的武器。现在我们北大一带、中关村一带，有一帮“知本家”和“知本家”的鼓吹者，他们就是一伙“scientific cult”的传教士。这种宣传，近来甚嚣尘上，它和大家说的“伯乐买驴”是一回事儿。汤一介先生最近有篇文章，批评当前的“重理轻文”，“重利轻文”，窃北大之名，夺北大之魂，是何心肝，我深有同感。 对于早期宗教，有不少问题值得研究。因时间所限，这里只能把值得研究的课题，浮光掠影讲一下： (一)新石器时代 有些考古学家说考古有局限性，早期的东西没文字，不能研究精神领域，研究也太危险，但俞伟超先生也是考古学家，他不这么看，我也不这么看。因为在这个时代里，至少有两种考古现象是和宗教有关，一是祭坛，二是卜法。新石器时代的祭坛，有内蒙包头阿善、辽宁喀左东山嘴、辽宁建平牛河梁、浙江余杭反山和瑶山等处(四川郸县古城村，湖北天门石家河，湖南澧县成头山，据说也有祭坛，但材料未发表，还要核实)。卜法，一般以为是商周时代的事，但考古材料表明，它是在距今约九千到三千年前的时间范围里逐渐发展起来的。骨卜在距今五千三百多年前就已出现。龟卜虽然稍晚，但与之有关的“葬龟”，比如贾湖葬龟，年代可以早到约九千年前。这些现象都是一脉相承的，而且一直能延续到眼皮底下，比如龟卜，明清还有。祭坛，最近还修，北京这儿就修了一个。 (二)商代西周 巫鸿教授写过一本书，是讲中国古代的“纪念性”。西方的“纪念性”主要是建筑类的遗迹，它在中国，早期东西太少，所以巫鸿拿器物来顶替。其实这样的东西并不是绝对没有，问题是看你怎样发现和研究。中国古代的礼仪建筑或宗教建筑，笼统地说，是“坛庙”，但“坛”是统称，细别有“坛”(堆土为坛)、“■”(除地为■)、“坎”(挖坑为坎)，“庙”也有不同内涵。在过去的考古发现中，有些器物是出土于山川附近，前不着村，后不着店，或者有个坑，或者连坑也没有，被人误以为是墓葬或窖藏，其实是古人祭祀山川的沉埋遗迹(山曰埋，水曰沉)。比如辽宁喀左和湖南宁乡发现的青铜器，就是这样的遗迹、遗物。 另一方面，卜筮的发展也值得注意，可以说是这一时期最重大的发展。卜辞不是历史，而是占卜记录，它涉及“天”、“帝”的区别、巫和祝宗卜史的关系、各种祭祀和方术，其实是研究巫术、礼仪和方术的一手材料。我们从这些材料看，商代的巫地位并不高，商王也不是大巫。筮，则有十位数字卦的发现和研究。其重要性在于，它不仅揭示了《易经》出现的背景，也揭示了“三易”(《连山》、《归藏》、《周易》)出现的共同背景，即两位数字卦是从十位数字卦发展而来。我叫“跳出《周易》看《周易》”。 (三)春秋时代 这一时期的考古发现，我们的了解和研究还很不够，但文献材料却值得注意。如《左传》、《国语》中有不少巫术、礼仪、方术类的材料，弥足珍重。比如就拿方术来说吧，它们讲筑的地方很多。过去研究《周易》的人，他们都对《左》、《国》筮例非常重视，汲家《师春》就是辑录这类拉例。它们是以《周易》为主，但也有两条，是和《连山》、《归藏》有关，可见是“三易”都有，确如《周礼》所记。王家台秦简《归藏》的发现也证明，“三易”是类似系统，它们和早期的十位数字势是不一样的。不仅如此，书中讲筮也讲卜，卜、筮是相袭而用，这与《周礼》的记载也是吻合的。其中有些卜例，比如“黄帝战于阪泉之兆”(《左传》僖公二十五年)，与新近发现的王家台秦简《归藏》相似，也是重要信息。说明每个时期的占卜总是趋同和相互匹配。此外，它们还经常讲占梦，并涉及占星、候气、风角、鸟情等其他方术。特别是书中有些话和睡虎地秦简《日书》相似，可见到春秋晚期，择日之术也热闹起来。它们对上推西周时代的情况，下联战国秦汉的发展是非常重要的。 (四)战国秦汉 研究这一时期，我看有一篇东西最重要，这就是《史记·封禅书》。当然离不开的还有《汉书·郊祀志》。当年沙畹翻译《史记》，首先看中的就是这一篇。后来，他登泰山，写泰山，研究“投龙”，我想都和这一篇有关。凌纯声提倡研究“封禅文化”，源头也在这里。从《封禅书》和《郊祀志》，再加上《汉书·地理志》，我们可以知道，西汉领国家津贴的祠畸有七百多个，遍布全国各地。它们当中有些是秦代和秦代以前更古老的祠■。前几年，我做过一点考证，把有关考古发现做了一番总结(如甘泉宫、后土祠、五■、八主祠等等)。我发现，这是一个大有可为的领域。研究这个问题，它的意义在哪里呢？我认为，就在于汉武帝的大兴祠■，是个兴立“国教”的运动。它在早期宗教的发展上是至关重要。因为从根本上讲，它是战国秦汉时期“国际化”的一个组成部分。秦始皇的车书一统和整齐法律只是第一步，它解决的只是制度层面上的东西，思想文化统一不了。汉武帝的第二步是统一思想。这个统一包括两方面：学术和宗教。过去大家看重的是“罢溯百家，独尊儒术”，即他的整齐学术，而不太重视他对礼仪、宗教的整齐。因为大家对秦皇汉武的海外寻仙、五岳封禅和巡视大江南北，一般都持否定态度，觉得迷信荒唐，劳民伤财。再加上这个运动虽然大张旗鼓、轰轰烈烈，到头来还是“雨打风吹去”，以成败论英雄，大家也看不起。我觉得，这一评价似乎可商，恐怕对它在“国际化”大趋势上的意义，对它在收拾人心、完善控制方面的意义估计不足。汉武帝的失败，原因很多，这里不能讨论，其中有个关键人物是王莽。王莽是儒生，他把武帝时期的巡狩封禅取消，大郊祀改成小郊祀，有很多引经据典的借口，是继“政治翻身”和“学术翻身”之后，儒家取得的又一胜利(秦汉制度创设的每一波，都有儒家的反动)。他对秦汉礼仪的改造，虽然也是昙花一现，但留下的影响不可磨灭。从此皇帝不必远足，只要在家门口祭招就可以了，远一点可以派员致祭，再远一点可以遥祭。它是后世郊祀所本(北京六坛就是由此而来)，在宗教史上也是重大事件。出土新莽文物很多，值得专门研究。最近我到青海，还调查过他为西海郡立的虎符石匮。我们从这些文物看，秦皇汉武的“国际化”还在继续。但它既是“国教”运动的延续，也是“国教”运动的终结。战国以来的理性主义，政治设计方面的理性主义，终于达到了它的极限。王莽失败后的东汉是“宗教真空”，所以有道教的兴起和佛教的输入。这是顺理成章的发展。这以后，中国宗教才“言归正传”。 与汉代兴立“国教”的运动有关，还有一个问题也为我关注，这就是太一崇拜和三一崇拜的考古研究。这方面的材料已经很多，比如最近发表的郭店楚简，其中就有《太一生水》篇。这里我想指出的是，“太一”神既是众星所拱的宇宙中心，也是造分天地、化生万物的终极概念，即无所不在的“大道”。它是没有人格的神，因此比较适于作普世性宗教的最高神抵。这和上述“国教运动”是匹配概念。在武帝诸相中，祭祀太一的甘泉宫最尊。“太一”与基督教的God有一定相似性。当年“礼仪之争”，有人就说，利玛窦取自《诗》、《书》的“上帝”是误译，远不如汉代使用的“太素”。其实“太素”就是“太一”的另一种说法。另外，和“太一”的概念有关，“三一”的概念也很重要，应即道教“三官”所本。它和基督教的“三位一体”(Trinity)概念也有一点相似。当初基督教以“景教”为名传人中国，就是以“三一”翻译“三位一体”(唐《大秦景教流行中国碑》)。可见中国也有过一些类似西方的发展。 (五)东汉以来 我们终于有了道教和佛教。研究道教和佛教，我不懂。但作为外行，我有外行的考虑。第一，是前道教的研究。比如符篆，不仅东汉魏晋时期的出土物很多，而且有些早期图像也是起符■的作用，如马王堆帛书中的《避兵团》，其实就是早期的符■；“三天”，见于楚帛书；“三一”和“三官”可能有关。特别是沙畹热心的投龙简。这种东西过去出土很多，泰山、华山、济源有投龙碑，嵩山、衡山、武当山、太湖、西湖、鉴湖有投龙简(包括金龙)，但它们都是唐、五代和宋元明清的东西，更早的发现没有。只是最近在华山出土了两件带长篇铭文的玉版，即我向学术界介绍的秦■祷病玉版，我们才发现，这类传统其实在道教以前就存在。 另外，佛教传人过程中，二教的相互创造也是大问题。道教虽出本土，但非全部原装，有不少方面是受佛教影响；佛教虽为外来，也有许多入乡随俗的改头换面。特别是它们的相互攻讦，本身就是一种相互学习。研究这个问题，我们只有了解其背景，知道哪些是各自原有，才能知道创造在什么地方。这些当然离不开原佛教的研究，也离不开前道教的研究。比如我对道教《黄书》的研究就是一个尝试。我是以东汉流行的“房中七经”和有关流派作解读背景，然后拿解读结果和县无谶东传的密教房中术做比较。本世纪上半叶的丝路探险曾经导致了石窟寺艺术和敦煌释、道文献的研究，法国汉学在这方面有很大贡献。在中国的考古学研究中，佛教考古比较突出，道教考古还有待建设。很多问题的探讨还有待大家共同努力。 最后，我想说明一下，我的研究很强调过程的“连续性”，我喜欢淆乱古今，并不认为古代和现代真有天壤之别。我们现代人老是喜欢以“现代”傲视“古代”，认为只要不在“现代化”的时间表里，一切就必定十分古老，距离自己十万八千里；而且对时间，也是零切碎割，务求精确，把刻舟求剑叫“科学性”。对这样的“时间狂”，我是不能认同的。《红楼梦》上有句话，叫“摇车里的爷爷，拄拐的孙孙”(第二十四回，贾芸引俗语)，即同龄不一定同辈，同辈也不一定同龄。固定的时间表并不一定有用。 关于中国早期宗教的思考，有一个问题很重要，就是我们讨论的问题究竟是古代问题还是现代问题。比如：“黄、赌、毒”是现代问题还是古代问题?“邪教”是古代问题还是现代问题?“五族共和”是新问题还是老问题？它们都是我们讨论范围内的问题。 前些年，我写过一组介绍方术的杂文，叫《方术四题》，其中两篇是《卜赌同源》、《药毒一家》。我用赌博讲占卜，用毒品讲医药，想用短小篇幅，浓缩方术精华(这不是低级趣味，而是高尚话题)。我的话好像很夸张，但句句都是实情，古今中外是打通了讲。在这篇演讲即将结束的时候，我想提个问题，就是在当今这个上天入地、电脑万能的时代，我们人类怎么这么无能，就连“黄、赌、毒”这样的老问题都无可奈何，“放之而不可收，禁之而不可行”，悲夫! 它说明：古人的问题还困扰着我们，我们离古代并不太远。
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在我们日常的语言使用中，"知识分子"正在成为一个歧义日渐增多的概念。当芭芭拉·埃伦赖希继续坚持着要将知识分子和职业管理阶级区别开来，并将其定义为"一个无阶级的阶级--脱离肉体的思想"的时候(1)，福柯在一次访谈中却不无调侃地说："我从未遇到过知识分子，我只碰到过写小说的人和治病的人，我只碰到过从事经济研究和为电子音乐作曲的人，我只碰到过教书的人和绘画的人，以及我不知道其在从事什么工作的人。但我从未碰到过知识分子"(2)。 1986年，我在写作《知识分子和文学》一文时(3)，所依据的，正是知识分子这一"脱离肉体的思想"特征，或者说把它定义为类似于古德纳所说的"对整个社会负有责任的代表"(4)。但是，将近二十年后，在我重新回到这一命题的时候，中国的知识分子正在发生剧烈的变化，一个新的利益集团或者说一个新阶层已然形成，似乎在无意中，回答着我当年的某些疑惑："知识分子在现实中......开始分享权力和财富。当知识可以同权力和财富进行等价或半等价的交换时，它还能保持自己'现状反对者'或'社会良心'的形象吗"(5)？而这一新阶层的兴起，也正在迅速地改变着中国现实，包括改变着中国当代文学的写作。因此，在这样的当下语境中，我更愿意从知识分子的职业－阶级属性着手，来重新讨论知识分子和中国当代文学的写作，而在讨论中，我将引入古德纳等人有关"新阶级"的论述--当然，我会尽量谨慎并且保守地使用"阶层"这个概念。但是最后，我仍将回到芭芭拉"一个无阶级的阶级"立场，也就是说回到"对整个社会负有责任的代表"这一知识分子的传统理念中，探寻在当代文学中，有无可能重建知识分子"批判的文化"。 1.二十世纪八十年代的知识分子话语如何获得了它的"普遍意义" 在对中国当代史的考察中，任何人都会直观地感觉到，1949年以后的国家意识形态，充斥着对知识分子的怀疑、排斥乃至一种根本上的不信任感。这种不信任感显然来自于国家意识形态对知识分子的阶级属性的定位："什么是人民大众呢？最广大的人民，是占全人口百分之九十以上的人民，是工人、农民、兵士和城市小资产阶级。所以我们的文艺，第一是为工人的，这是领导革命的阶级。第二是为农民的，他们是革命中最广大最坚决的同盟军。第三是为武装起来的工人农民即八路军、新四军和其他人民武装队伍的，这是革命战争的主力。第四是为城市小资产阶级劳动群众和知识分子，他们也是革命的同盟者，他们是能够长期地和我们合作的。这四种人，就是中华民族的最大部分，就是最广大的人民群众。"(6)尽管毛泽东在1941年仍然慷慨地将知识分子纳入"人民大众"的范畴，但还是隐含了知识分子日后的危险命运。这是因为，在毛泽东的思想谱系中，阶级出身将决定一切意识形态的归宿，而更重要的是，在马克思主义的经典文献中，"人民"经常被处理成一个历史的概念。比如，毛泽东在《关于正确处理人民内部矛盾的问题》之中就谈到："在现阶段，在建设社会主义的时期，一切赞成、拥护和参加社会主义建设事业的阶级、阶层和社会集团，都属于人民的范围；一切反抗社会主义革命和敌视、破坏社会主义建设的社会势力和社会集团，都是人民的敌人。"(7)因此，随着"人民"在不同的历史语境中的概念变化，知识分子终将难以摆脱作为"大众"的异己的他者形象。南帆在对上述的大众和知识分子的历史关系的考察中，正确地指出：1949年以后，大众和知识分子实际上构成的，正是一种隐性的二元结构，而这种"隐性的二元结构将知识分子设定为尴尬的甚至是危险的角色"(8)。因此，作为革命的"他者"的知识分子，1949年以后，实际上也就很难摆脱其在思想上政治上乃至身体上被反复清洗的命运。 这样，我们或许就不难理解，1976年以后，在对革命话语的清理过程中，知识分子为什么首先做的，是将自己匆忙地定义为"受难者"甚或"殉难者"的角色。这决不仅仅只是为了赢取整个社会的同情，更重要的，是在对苦难的控诉中，摆脱自己的"他者"身份，而重新获得知识分子在新的历史进程中的主体地位。而当这种"受难者"甚或"殉难者"的角色正式进入文学书写，就是我们今天非常熟悉的当年的"伤痕文学"和"反思文学"。在"苦难"的反复书写乃至不断的复制过程中，个人经历被有效地转换为一种"集体记忆"。而在更多的时候，这种"集体记忆"常常超越了知识分子的特定的阶层范围，在书写乃至接受过程中，常常会获得一种类似于"民族志"的叙述效果。正是在这种类似于"民族志"的书写方式中，知识分子的个人苦难被转喻为整个的民族苦难，并暗合了当时的时代需要，包括国家政治的需要。根据何言宏的研究，在1977－1980年间，"文化领导权系统对于'伤痕'、'反思'小说话语激励的力度较为强劲"，1978、1979、1980年的全国优秀短篇小说奖中，这类题材的小说所占比例分别为72％、72％和63％，第一届的茅盾文学奖中为66.67％，而在1977－1980年的全国优秀中篇小说奖中，更高达80％(9)。显然，当代知识分子作为"社会良心"的代表，其最早的合法性依据正是来自于这种"苦难"的倾诉和转喻，并使自身的苦难记忆在类似于"民族志"的文学书写中获得了它的普遍意义。当然，这种书写同时也影响了知识分子的历史态度，这就是：他们经常会有意无意地把复杂的当代历史处理成一部纯粹的知识分子的精神史，或者一部纯粹的知识分子的受难史。 二十世纪八十年代并不仅仅是一个浪漫的或者充满激情的时代，相反，思想斗争乃至政治斗争仍然存在，有时候，这种斗争甚至显得非常残酷--顾骧的《晚年周扬》为我们多少披露了其中的一角(10)。在一些敏感的领域（比如，人道主义、异化、人性，等等），知识分子话语仍然受到国家意识形态的强力阻击，甚至政治手段的压迫。而那种传统的隐性的二元结构，也会时不时地一再浮现，以迫使知识分子重新回到"他者"的地位。因此，在二十世纪八十年代，尤其是在它的早期，知识分子的地位仍然是尴尬的，甚或是危险的。这种状况，不久，似乎有了某种程度的改善，邓小平在一次讲话中，明确指出："总的来说，他们的绝大多数已经是工人阶级和劳动人民自己的知识分子，同时也可以说，已经是工人阶级自己的一部分了。"(11)这当然不能简单地证明，知识分子就此获得了它在新的历史阶段的主体地位，而以后的历史进程也是一片和风细雨。但是不管怎么说，起码在理论上，作为一个阶层，正如南帆所说："新的历史阶段开启之后，大众与知识分子之间隐性的二元结构终于丧失了理论依据。"(12)这也意味着，当时的知识分子在理论的层面上，终于可以堂而皇之地进入"人民"这个概念的内部，并实际承担了社会的"代表－领导"的责任，在短短二十年内，促使并帮助当代中国完成了向个体社会的成功转型。 然而，饶有趣味的是，也正是在二十世纪八十年代，某些文学叙事，开始非常隐蔽地提供了另一种"隐性的二元结构"，只是，在这种新的"隐性的二元结构"中，知识分子不再继续扮演"他者"的角色。 古华的《爬满青藤的木屋》曾经是一篇脍炙人口的小说，今天重新阅读这篇作品，我们会发现它在人物关系、身份命名乃至情节设置上，与劳伦斯的《查特莱夫人的情人》有着惊人的相似之处。但是，他们之间的差异乃至错置却是更为根本性的。如果说，劳伦斯在作品中对以资产阶级文化为代表的现代文明极尽讽刺、挖苦、抨击、批判之能事，并直接导致出他对自然的生命力的崇拜；那么，古华恰恰相反，他所追求的，正是劳伦斯所要反思、批评甚至唾弃的。现代化成为一种普遍的文明追求，知识直接与真理挂钩，专业主义开始崭露头角，并且暗喻为人的美好的未来。现代性在中国的当代文学中，重新激荡起强烈的回声。 实际上，在整个的二十世纪，我们基本的思维方式并没有得到根本的改变，仍然是一种线性的时间进步观念。正是在这种观念的控制中，才划定出前现代／现代、愚昧／文明等等的界限。也正是在这种划定中，一种新的"隐性的二元结构"被重新提出，只是，在这一结构中，知识分子开始占据了主体性的位置，而"愚昧"的大众则成为现代文明的"他者"。如果说，下层人民与德行的完美结合，曾经是1949年以后中国当代文学的一个显著特点，那么，人民与德行的分离，则似乎意味着一个新的历史阶段的开始。 文明与愚昧的冲突，被视为二十世纪八十年代早期文学的普遍主题(13)，而隐藏在这一主题背后的，则是对现代化的热情追求，这种追求构成了二十世纪八十年代的社会共同体想象。正是在这一共同体想象的掩护下，知识分子和大众之间有可能出现的新的缝隙，被悄悄缝合。事实上，即使在《爬满青藤的木屋》这样的作品中，"愚昧"也并不仅仅指向大众，而是和更广阔的区域联系在一起，甚至暗喻着专制主义的群众心理基础，是阻碍新的共同体想象的因素之一。因此，在文明与愚昧的冲突中，知识分子与大众所构成的新的"隐性的二元结构"并不会浮现在叙事表层，相反的是，强大的共同体想象使得这种知识分子话语获得了更多的"普遍赞同"，也就是说，它由此而确定了自己在共同体内部的普遍意义。显然，这种想象来自于对专制主义的批判、反思乃至激烈的对抗，从而构成了二十世纪八十年代文学的普遍的思想背景，并生产出知识分子自身的"批判的话语文化"。 在二十世纪八十年代，知识分子的这一"批判的话语文化"主要由这样一些语词构成：人性、异化、人道主义、言论自由、个人权利的诉求和全面解放，等等。其中，尤其在文学领域，知识分子和国家意识形态的对抗，相当程度上集中在对审查制度的否定中，这一点，从二十世纪八十年代的地下出版物的兴起可以看出。这当然和知识分子自身的阶层利益有关，正如古德纳所说："新阶级的政治与经济利益仅仅依赖于他们能不断地接近媒体，尤其是大众媒体，依赖于保障他们出版及言论自由权的制度。对这些权利的损害，即审查制度，是新阶级努力提升自己的过程中的一个重要的不利条件。由于新阶级的优势在相当程度上依赖于自由交流，因此，反对审查制度是该阶级长期团结起来的主要斗争之一。"(14)如果我们把"审查制度"这个概念从特定的语境中剥离出来，而将它转换为一种隐喻的修辞方式的话，那么，我们同样可以看出：1949年以后，国家意识形态对人的规训，包括对人的生活方式的规训，正是这样一种全面的严格的"审查制度"。应该指出的是，1976年以后的中国革命（明确的表述应该是"思想解放运动"），在某种意义上，并不完全来自于或者仅仅来自于人的经济利益诉求的动力，在表层的叙述中，倒是人对个人权利的更为直接的利益诉求，就像在那一时期的文献中，我们到处可见对"禁锢"、"束缚"这类语词的激烈批判一样。这样，我们或许能够明白，为什么二十世纪八十年代的文学，尤其是它的早期，对专制主义的批判，更多地集中在爱情领域，比如，张弦的《被爱情遗忘的角落》、张洁的《爱，是不能忘记的》，等等。显然，经过这样的修辞转换，对国家"审查制度"的反抗，相应使知识分子话语获得了更为普遍的赞同，也就是说，在二十世纪八十年代，知识分子自身的阶层利益，在个性、自由、解放等等的话语叙事中，与其时社会各个阶层的普遍利益正好一致。 显然，在对现代化的美好憧憬中，专制主义开始成为这一共同体想象的最大障碍之一，即使直接以技术知识分子为题材的作品，比如徐迟的报告文学《哥德巴赫猜想》，仍然会赢得整个社会的热烈赞同。因为，一旦技术知识分子的"技术兴趣受到压制，他们也会加入与官僚机构中的上司的斗争。......它是一个潜在的颠覆现状的因素。即使站在他们自身有限的工具理性的立场上，技术知识分子也会发现这个世界太缺少理性。虽然他们的理性存在着缺陷，但它们认为自己优于官僚上司的理性，事实正是这样"(15)。正是在这样的叙述中，知识开始从权力的压制中挣脱出来，并优于权力。不仅满足了"颠覆现状"（专制主义）的社会的普遍心态，更满足了追求现代化的共同体想象，而知识正是实现现代化的必要条件，起码，也是必要的条件之一。 二十世纪八十年代的思想解放运动，一开始，就打上了知识分子的鲜明烙印，而在相应建立起来的新的社会共同体的想象中，知识分子话语也随即获得了它的普遍意义，并开始争夺实际上的文化领导权。但是在这一"普遍赞同"中，我们多多少少仍然能够辨析出知识分子自身的"职业－阶级"属性。2.公共幸福的承诺和社会财富的重新分配 对现代化的社会共同体想象，生产出二十世纪八十年代的理想主义乃至浪漫主义，无论是王蒙的《春之声》，还是铁凝的《哦，香雪》，等等，都不约而同地引入了"火车"这一现代交通工具的意象。的确，当"火车"成为这样一种文学意象时，便会产生出极为强烈的隐喻功能。我们会因为飞驰的列车而产生出一种类似于福柯所说的"晕旋的感觉"--对速度（技术）的迷恋和追崇，出走家园的冲动和对新的目的地的神往，这也正是"一种与传统的断裂，一种全新的感觉，一种面对正在飞逝的时刻的晕旋的感觉"，因此，福柯设问说："我不知道我们是否可以把现代性想象为一种态度而不是一个历史的时期。所谓'态度'，我指的是与当代现实相联系的模式；一种由特定人民所做的自愿的选择；最后，一种思想和感觉的方式，也是一种行为和举止的方式，在一个相同的时刻，这种方式标志着一种归宿的关系并把它表述为一种任务。"(16)在现代性的"表述"的过程当中，叙事者显然不会注意"路基"或者"铁轨"--那完全是另外一个"故事"。 "列车"将把我们带向"别处"，目的地充满诱惑，同时也是我们命定的必然的"归宿"，而对于知识分子来说，更是一项神圣的"任务"。不仅仅是如此，"列车"还是一个流动的空间，每个人都会相应产生出对这一空间的迫切的占有感。可是，谁能搭上这列现代化的火车呢？ 二十世纪八十年代，尤其是它的早期，这个问题很可能还未成为一个普遍的问题。无论是"官方叙述"，还是"权威说法"，给出的，都是一种有关"明天"的普遍性的幸福承诺，也就是说，所有的人，都有可能搭上这辆现代化的列车，并在这一空间中，找到属于自己的一个小小的位置--显然，二十世纪九十年代初的那种焦虑，就像一首歌中所唱的那样："这一张旧船票，能否登上你的客船"？在二十世纪八十年代的早期，尚未蔓延到整个社会。可是，这仍然不能证明，在这种普遍性的幸福承诺中，就不存有任何的缝隙或者裂痕。或许，我们能够从王蒙的《春之声》中，解读出某些蛛丝马迹。 《春之声》是一个政治性极强的文本，亦因为如此，二十年后，我们完全可以将其视之为二十世纪八十年代早期的"民族寓言"，而在不同的解读当中，可能会生长出相当复杂的意义(17)。 《春之声》曾经被视之为王蒙"意识流"写作的一个经典性文本，的确，在这篇小说中，叙述者的意识流动漫无规则，甚至杂乱无章，不同的时间、空间、事件、人物均在"此时此地"的叙述中竞相出现。这种对传统的现实主义写作规则的粗暴破坏，在当时，曾经令人叹为观止。的确，王蒙二十世纪八十年代的写作，起码在形式上，启动了小说意识的革命。可是，在这种貌似漫无规则的意识流动中，我们仍然可以感觉到叙述者的思路其实非常明晰：北平、法兰克福、慕尼黑、西北高原的小山村、自由市场、包产到组......"意识流"在此所要承担的叙事功能只是，将这些似乎毫不相关的事物组织进一个明确的观念之中--一种对现代化的热情想象。严格地说，这是一种相当经典的"宏大叙事"，只是，它经由"内心叙事"的形式表露出来。 二十世纪八十年代小说的内心叙事其实相当普遍，而且，经常以第三人称的叙述视角出现。在某种意义上，也可以说这是知识分子日渐明确的自我意识在文学书写中的叙述表现。显然，写作者发现，只有经由这种内心叙事，观念才能绕开现实生活中种种复杂性的缠绕，从而获得叙述的完整性和统一性。而第三人称的叙述视角，则保证了这种理念的客观性、真实性乃至普遍性，起码，他们自己这样认为。 在这样一种现代性的理念观照中，国家、地域、阶级等等之间的差异被悄悄抹平，人物的背景显得相当模糊，所谓的"个体性"（普遍的个体性）在这样的叙述中才真正的凸现。也正是在这样的叙述中，"闷罐子"列车开始成为"公共空间"的隐喻，所有的人，无论阶级，不分种族，统统搭上了这辆开往"春天"的"现代化"列车。而与此不相协调的，显然是那个"大骨架的女列车员"--传统权力制度的象征。 可是，那个"学外语"的妇女呢？难道她与这列"闷罐子车"就显得那么协调？因为这个"妇女"的出现，叙述者的意识流动戛然而止，"现代性"从观念中走出，而转化为活生生的人物形象，并且成为"春天"的象征(18)。正是在这里，一种政治无意识开始悄然介入，"知识"被推向前台，人物的身份背景被重新规范乃至肯定，"普遍性"在最后的叙述中实际上趋于解体，而被"普遍性"曾经抹平的"差异性"也重新回到日常生活之中。 我们显然不能回避这样一个问题：在新的历史进程中，是否还同时伴随着社会财富的重新分配以及对新的社会资源的占有？如果是这样，那么，"现代性"就绝对不是一种纯粹精神的想象，而是隐含了包括财富占有等等复杂意味的内涵。只是，在二十世纪八十年代的早期，它被浪漫主义压抑得极为隐蔽。正是这个"学外语"的妇女的出现，告诉我们，真正能够到达目的地的，或者干脆挑明了说，是--知识。"文化资本"在二十世纪八十年代文学中的一次无意识流露，恰好表明了知识分子在对现代化的憧憬中所隐含的权力－财富的占有欲望，起码，也是其中无意识的一面。 的确如此，所有的政治革命或者文化革命最后都必将转化为经济革命，反之亦然，也就是说，所有的革命，其最后的指向，都必然包含对社会财富和社会资源的重新分配与重新占有。而随着国家"让一部分人先富起来"的政策默许乃至公开鼓励，"专业主义"这一知识分子的公共意识形态也开始非常隐晦而曲折地进入二十世纪八十年代的文学书写。 我们稍加留意，就会发现，在二十世纪八十年代的所谓"农村改革题材"的小说中，"能人"形象开始慢慢出现，比如贾平凹《腊月·正月》中的王才、王润滋《鲁班的子孙》中的小木匠黄秀川，等等。"能人"的出现，实际上意味着的是对"能力"的肯定，而在其背后，显然正隐含着这样一种理论假定，意即：社会财富的重新分配，应以个人能力为依据，而非其他。尽管王润滋在"能力"和"德行"之间徘徊，《鲁班的子孙》也相应引发了激烈的争论，但意见最后还是统一在"农村的经济变革对农村生活--物质的和精神的--是一场多么深刻广泛的历史性变动"，"在现实的经济规律面前，这些传统的高尚的激情又是多么的脆弱"，"现实决不因为......'良心'而改变自己的轨道，现实毕竟比......'良心'更有实力"。(19)并因此而获得了其在政治上的合法性。 在对个人能力的肯定、推崇并以此作为社会财富重新分配的惟一合法性依据时，其中隐含的可能正是一种专业主义的知识分子的公共意识形态，正如古德纳所说："专业主义是新阶级的公共意识形态之一，也是新阶级对旧阶级彬彬有礼的颠覆。专业主义是新阶级'集体意识'历史发展中的一个术语。尽管专业主义不是一种对旧阶级的公开批判，它却是新阶级一种心照不宣的声明：它在技术上和道德上都优于旧阶级，暗示后者缺乏技术本领，并被贪污受贿的商业动机所驱使。专业主义不动声色地把新阶级奉为公正、权威典范，以其专业技能和对社会的奉献、关心而进行操作。专业主义以新阶级的合法性为其核心主张，暗中消解了旧阶级的权威"--贾平凹的《腊月·正月》似乎正好回应了古德纳的这一阐述。正是在这一集体无意识的控制中，知识分子"发现"了农民中的"能人"，并将其引入自己的故事，而在叙述中间同时实现或满足着自身的期许、想象甚或要求。毫无疑问，在二十世纪八十年代，这一想象，具有极为强烈的革命意义，它实际要求的，正是一个"以分配公正为特别原则的社会体系"，因此，它"可能会反对其他的社会系统以及他们不同的特权制度。......就旧阶级关心的特权来说，新阶级准备实行平等主义"，但是，我们需要注意的，还有专业主义的另外一面，"然而，新阶级在它所拥有的文化资本的基础上寻求特殊的行会优势--政治权力和收入--时却是反平等主义的"(20)。 一个颇具讽刺意味的事实是：同样是改革题材，这种"能人"形象却很少在"工人"中间出现。在这类小说的叙事过程中，"工人"更多地处于一种被动的位置，他们的命运也常常有待被裁决--邓刚的《阵痛》为工人的"下岗"提供了最早的"牺牲"理由：他们是也必然是"新社会"分娩前的"阵痛"，在所谓的"客观规律"的解释中，工人的命运被强行赋予一种神圣的政治性意义。显然，在专业化的科层制管理中，知识分子，尤其是技术知识分子,潜意识里，实际上很难容忍"工人的控制"。二十年后，人们更有理由质询：知识分子真的有意于"建立一种不论文化资本，人人都平等的社会秩序"(21)吗？ 在某种意义上，从集体劳动中解放出来的农民，可能更接近知识分子的个体性质，这或许能够解释，为什么不是工人，而是农民，在二十世纪八十年代，开始成为知识分子集体无意识的一个自我期许的"隐喻"，并进入文学性文本。只是，它隐瞒了知识分子在这一历史过程中"对收入的要求"。 这种"隐瞒"显然并不能持续太久，很快，他们就发现，在先富起来的一部分人中，并没有自己在内，反而，在权力资本和财富资本的双重阻碍下，知识分子很快就被社会"边缘化"了。如果说，在二十世纪八十年代的早期，知识分子一度呈现了向上流动的可能性，那么，到了后来，就明显的"优势受阻"，知识和收入难成比例，社会地位也岌岌可危(22)。因此，哪"一部分人"应该"先富起来"，开始成为知识分子舆论的中心。在二十世纪八十年代后期，对商业化的批判当中，多多少少含有知识分子的阶层利益在内。这时候，知识分子已经不再愿意继续扮演"普遍利益"的代表，而是直接提出了自己的"收入要求"。"造导弹的不如卖茶叶蛋的"，这句话曾经流行一时，相当经典地概括了那一时期"脑体倒挂"的社会现象，也经典地表达了知识分子作为一个阶层的意识开始逐渐形成。 3．"知本家"概念的出现和新阶层的形成 知识分子的这种愤懑、抱怨、不满、抗议，似乎并没有持续过久。随着市场经济的进一步扩大，乃至最后在国家法律层面上的被确定，尤其是中国的经济结构在二十世纪九十年代的历史性转移，使得知识分子重新获得了向上流动的优势。显然，"知识经济"的初露端倪，使得"就业谋职已出现了体力型--技能型--智能型的发展趋势，将知识转化成生产力正在成为当今社会的主流，知识经济时代，'知识生产率'将取代传统的'劳动生产力率'。当今世界，高新技术的快速发展带动了经济结构的变化，经济结构的变化带动了职业结构的变化，职业结构的变化带动了就业结构的变化"(23)，这一变化最显著的结果之一，就是使得知识分子迅速成为一个新的利益集团。 由于"剩余劳动价值"与"资本"的实际上的剥离，"资本"不再成为一个令人厌恶的概念，相反，"知识资本"或者"文化资本"开始正式进入人们的讨论范畴，在这一讨论中，"资源／资本"被进行了严格的区分："知识在没有转化前只能是资源，只有转化成资本，直接创造出生产力才有经济价值。"(24)但是反过来也可以说，只有先占有了知识资源，才有可能使其转化成知识资本。因此，社会学家非常正确地将组织资源、经济资源和文化资源的占有状况拟定为当代中国十大阶层的划分标准(25)。也就是说，在当代中国的语境下，实际上出现了三种新的资本形式：权力资本、财富资本和文化资本。而对这三种资本的实际占有，也正构成了不同形式的利益集团。正如一位网络作者所言："资本逐渐成为这个时代生活的中心，财富的创造与分配都严格的按照'多资多得、少资少得、无资不得'的标准进行，政治权力为其提供了现实的安全保证，知识分子们的诸多辩护也为资本的活动提供了合法性论证。知识、资本与权力......使一个新出现的权势阶层成为社会体系的中心，外围则是简单劳动者与大批的无权势者。"(26)而在2000年到2003年的福布斯中国100富豪榜的名单中，IT业等新兴产业的精英都牢牢地占居其中(27)。 IT业等新兴产业不仅仅是知识经济的朝阳产业，它的财富的快速积聚，实际上意味着一种新的游戏规则的崛起：企业之间的竞争拼的不仅仅是资金，对人才市场的反应、知识资源等等都开始成为新的竞争焦点。因此，它同时又开始成为知识分子自我期许或者自我期待的一个隐喻，所谓"知本家"的概念正是产生在这一行业之中。 这个概念最早也许来自于一本叫《知本家风暴》的读物，但是媒体迅速对这个概念作出了反应：所谓"知本家"是"'以知识为本的人'，这里的'知识'既指资本，也指根本、基本，'知本家'既包括企业家，也包括思想家。'知本家'不仅仅指IT业，但IT业是'知本家'最集中、表现最明显的领域"(28)。这个概念显然包含了两层意思，一是"知本家"将成为知识经济的核心；二是在这一转型过程中，知识分子将被推向舞台中心。这一概念多少表现了知识分子的一厢情愿，但是他们仍然顽强地把自己的想象赋予这个词汇，而且逐渐地将它意识形态化。 在一篇介绍有关"知本家"生活的文章中，我们可以读到这样的描述："号称CEO官邸的万泉新新家园，至少有几十位高新技术企业界总经理级人物，......沉淀与积累出一个独特的知本家阶层，拥有高学历，有闯荡天下创下的成功业绩，凭借知识创造获得了财富，过着独特的高尚生活。如果可以套用的话，......崛起的这个阶层，应该属于保罗·福塞尔著名的《格调》中的上层阶级，一个富有而看得见的阶级"。这个阶级的生活是高尚、富有而又有品位的："这是构筑......知本家高尚生活的典型家居园景：距离上足以保持私秘性，多个不同功能的房间，地下一层与独自使用的车库相连，房子外面有单独的院子，那里有供孩子游戏的空间。踩着弯曲小径上看似漫不经心摆放的碎石，可以找到摆在尽头的烧烤架。房间里，有设备精良的家庭影院设备，硬木地板，大理石廊道，黄铜门把手，永远开放的鲜花。他们的家人尤其是孩子生病时，会到接待外国人的小型医院，那里的挂号费是四百元以上，接受无微不至的全程国际标准照顾。'这才是我对生活质量的真正要求'，一位CEO承认。他们还过着非常正规与保守的家庭生活。'工作与社会交往中经历了这么多，我现在越来越平静地看待生活，最本质的情感才是我最需要的'。当今社会上极大的道德宽容度，对他们来说根本没什么意义。接受的高等教育与生存工作环境，保证了他们始终能在较高的道德底线之上行事。他们大多数人从不吸烟，不喝酒，不去宣泄气息的酒吧。"(29) 重要的也许并不在于"知本家"过着什么样的生活--这对我们的叙述毫无意义--而在于对他们的生活的"描写"，正是经由这些叙述，我们感觉到的是，一种新意识形态渐渐浮出水面。或者说，是一种重新解释知识分子何为的话语模式，正是这种解释模式把知识分子引向了它的新阶级定义。 详细解释"知本家"的概念内涵，并不是我在这里想要做的主要工作，比如说，它是否已经进入了权力资本和财富资本的范畴，或者说文化资本、权力资本和财富资本在这种新的格局中是否表现出更加复杂的相互对抗又相互纠缠的关系（在一些网络媒体的报道中，我们经常会遭遇这样的标题，比如，"资本家打败知本家"，或者，"'知本家'与'资本家'科博会竞风流"，等等）(30)，等等，诸如此类的问题，也许留给社会学家更为合适。我在此关心的，更多的是它作为一个符号，以及由这个符号生产出来的种种意义。 我们不能简单地用"知本家"这个词汇来概括知识分子的实际生活状况，对中国绝大多数的知识分子来说，"知本家"还是一个海市蜃楼，闪着耀眼的光芒，又可望而不可及，精英永远只是少数。但是由这个词汇所生产出来的意义指向，比如：富有、高尚、品位、资本、阶层等等，难道不正符合了知识分子在当下语境中的自我期许？而在这种自我期许中，知识和资本之间尖锐的对抗事实上已被消解。 一些简单的数据，仍能说明知识分子即使在整体上无法进入"知本家"阶层，在当下社会中，也已经实际上成为中等收入的群体，或者，按照芭芭拉的说法，一个职业管理阶级。 一份来自国家统计局城市社会经济调查总队对9956户城市高收入家庭进行的问卷调查结果显示，"2000年上半年城市高收入群体人均月收入为5467元左右。其中，伴随着知识和技术的市场化而形成的'知本家'脱颖而出，迅速致富，人均月收入逾万元，成为城市高收入群体中的佼佼者。据分析，从学历角度看，城市高收入群体中收入最高的是硕士及以上学历的人，2000年上半年人均月收入为11034元；小学文化程度的人，人均月收入为7947元，排在第二位；排在第三位的是初中文化程度的人，人均月收入为5592元。小学、初中文化程度的人均收入较高的原因在于，这些人在八十年代和九十年代初期已经完成了资本原始积累，靠资金而非劳动取得高效益；排在第四位的是大学文化程度的人，人均月收入为5512元"(31)。而这状况仍有上升趋势，2003年对上海复旦大学2003年就业的2400名毕业生的调查显示：硕士毕业生的月薪酬为3871元，比2002年高出459元；本科毕业生的月薪酬为2703元，比2002年高出333元；博士毕业生的月薪酬为3347元，比2002年高出543元(32)。如果把农村人口计算在内，即使在2003年，中国仍有"一半以上人口年平均收入在2000元以下"(33)。而另一份更权威的统计数据显示，社会学家1999年对深圳、合肥、汉川三地的社会各阶层的个人月收入的调查表明，在国家及社会管理者、经理人员、私营企业主、专业技术人员、办事人员、个体工商户、商业服务员工、产业工人、农业劳动者、无业失业半失业者等10个阶层中，专业技术人员的收入排在第四位，显然，社会学家突出文化资源的重要性，并不是空穴来风(34)。 随着国家对高学历的重视，知识分子亦开始获得政府各个部门所提供的大量工作职位，如果再加上教育、文化、医疗卫生等原有行业，知识分子事实上已经形成了一个庞大的群体。尤其是近年来国家对公务员（包括教育、医疗卫生、文化等"事业单位"）屡次加薪，更使这一群体成为当下中国事实上的"中产阶级"。 专业主义只有在知识分子成为一个事实上的新阶层之后，才可能转化为这个阶层的公共意识形态。当知识得以成为资本，并开始生产利润的时候，我们看到的是一种对知识的态度的根本性转折："知识就是力量"同时更隐含着"知识就是财富"的意识形态含义。正是在"利润"的控制和驱使下，二十世纪九十年代以来，我们看到的，除了是知识分子作为一个新阶层逐渐向社会中心靠拢，并参与到如萨义德所说的"形象、官方叙述、权威说法"的媒体生产，构成了对社会生活的实际上的控制力量；同时我们看到的，还是一个知识分子被重新体制化的过程。 这种体制化实际上是在"产业化"的口号掩护下悄悄进行的，"公司"的形式开始向教育和文化的各个门类肆无忌惮的侵略和蔓延。而在这一重新体制化的过程中，学院知识分子实际从事的，更多的只是一种"知识－利润"的生产--这一点南帆在他的《素描：学院知识分子》一文中有过精彩的叙述。这种无节制的知识生产，使得人们在任何一种学院"理论"面前，都会不由自主地联想到它的背后是否有资本和利润的支持。 近年来，我们一直存有某种乐观的甚至天真的想法，以为"市场"是一个非体制化的自由空间。但是我们实际看到的却是，"市场"通过"公司"这一形式建构了一个更加严格的"体制"，整个社会事实上已被公司化。而这一体制化的特征就是，所有的知识生产，都围绕着"利润"这个核心概念。仅仅以媒体这一行业而言，他们在赢得市场的同时，也在生产意识形态--一种新的控制并组织我们生活方式的意识形态。而这种生产，正在资本－利润的组织下有条不紊并源源不绝地进行着。即使"自由撰稿人"，也是另一种意义上的体制内写作，"为市场写作"和"为政治写作"并无本质上的差别，只是一种位置的"颠倒"而已。 显然，"资本－利润"的介入，使得技术主义倾向明显压倒了知识分子的人文传统，所谓的"专业岗位"不再成为知识分子介入社会积极向公众事物发言的场域，而是变成了一个生产"利润"的小作坊。在这个小小的作坊中，知识分子"化约为面孔模糊的专业人士，只从事她／他那一行的专业人员"(35)。 正是在这种"知识－利润"的生产过程中，知识分子获得了相应的薪资回报，尽管在这一生产过程中，文化资本和权力资本、财富资本之间仍然会存在矛盾、冲突乃至尖锐的对抗，但是由于它对现存秩序的依赖程度的提高和实际上获取的较多利益，都在不同程度上助长了这个阶层的保守主义倾向。一份来自社会学家的调查报告显示，各阶层在对生活水平变化的感受上，专业技术人员的满意态度占到81.8％，而在各阶层对收入差距现象的认同程度上，专业技术人员认为完全合理或有点合理的，则占到67％(36)。 对现状的认可，并不完全是经济上的，同时还是文化的，或者意识形态的。不需要任何的数据支持，仅凭我们的直观观察，我们就能准确地指出，知识分子正在成为这个社会的主要的消费群体之一。消费构成了某种生活方式，而不同的生活方式正是不同阶层的文化／身份标示。这样，消费就具有了某种意识形态含义。也就是说，为了永久地留在某个阶层，就必须同时维持相应的生活方式，从而获取阶级的身份认同。因此，"赚钱－消费"就不仅仅是单纯的经济行为，同时还是一种意识形态行为，是在"实践"某种意识形态。这样，知识分子对现存秩序的认可，就具有了意识形态含义，因为正是这一秩序为它提供了消费的可能性，也同时为它解决了身份认同的危机。 专业主义成为知识分子的公共意识形态之后，实际上要求社会的，是一种"按知识分配"的分配原则。如果说，这一原则在对抗特权社会的斗争中，常常以"各尽所能，按劳分配"的形式出现，具有强烈的平等主义倾向，那么，随着语境的转换，它又可能是反平等主义的--这就是"成功人士"的意识形态背景。因此，在一份问卷调查中，把比尔·盖茨作为心目中最成功人士的认可度在60％以上，而作为职业劳动者楷模的徐虎等人的被认可度却不足10％(37)。如果这些冰冷的数据尚不能说明问题，那么，有一篇文章却把我们带进日常生活之中。在这篇题为《作文》的散文中，作者写她念小学三年级的儿子要交一篇作文，老师布置的题目是《我的外公外婆》，"我说这作文好写啊，你就写外婆吧。外婆每天早上起来为我们买早点，白天在家搞卫生，傍晚还要到学校去接你，晚上又烧一桌丰盛的菜，你说她为我们家做的贡献大不大？......外婆做这么多的事，说明她不仅勤劳，而且能干。这种精神是最值得小朋友学习的"，可是，第二天当儿子在课堂上朗读自己的作文时，"就有同学开始摇头"，为什么呢？原来同学们说"不应该写外婆而应该写外公的，因为外公是高级工程师。外婆虽说每天做许多事情，但这些事情基本上都属于劳动密集型范畴，是请个保姆就能够替代的。现在请个保姆花几百元就够了，这样换算一下就知道这些家务事的价值并不高。而外公则不同了，他是智力型人物。别看外公不干家务事，但他会写论文。外公一篇论文的稿费，请两个保姆都有多。并且外公还是个专家，外出讲课时老是被人请在主席台上就坐，很受人尊敬的。因此，这作文写外公比写外婆有意义的多"(38)。 古德纳如下的论述也许是重要的："新的意识形态认为生产力主要依赖于科学和技术，认为社会的问题可以在技术的基础上，用通过教育获得的技能加以解决。由于这种意识形态使公共领域非政治化，并且部分地因为它这样做了，它就不能仅仅被理解为使现状合法化，这是由于自主技术过程的意识形态使新阶级以外的其他社会阶级失去了合法性"(39)。 当其他阶级，尤其是弱势阶层的存在失去了它的合法性依据的时候，作为一种美学征兆，"冷漠"便会相应地出现在文学叙述之中，而这，就是我们讨论知识分子问题的根本原因之一。 4.冷漠如何成为了一种美学征兆 今天，在与国家"审查制度"的对抗当中，强调知识分子言说的权利，仍然有其相当积极的意义。可是，仅仅停留在这一点，却是远远不够的。特别是当知识分子的言说转换为或者局限在"一己之私利"的时候，那么，二十世纪八十年代以来，知识分子和社会其他阶级争取得来的言说权利就会相应地变得暧昧起来，甚至毫无意义。 当然不能说，二十世纪九十年代以来的文学已经沦为知识分子"一己之私利"的言说，这样，未免过于武断，而且也与事实不合。但是一个不争的事实也的确放在那里，所谓的"纯文学"日渐保守，日益成为"个人"的抒情与表现，而这种抒情的代价，则是忽略了其他阶层，尤其是弱势阶层的存在以及存在的合法性。 实际上，在今天，"阶级"概念的重新复活，使得知识分子的立场问题突然变得尖锐起来。我们能够看到的是，二十世纪九十年代以来，人文知识分子，尤其是社会学者，将更多的注意力集中在社会弱势阶层身上，"三农"问题、城市贫困人群问题、民工问题，等等诸如此类的问题的提出，同时激活了整个的思想界。这决不是一个简单的"同情"问题--那样，就太低估了这一"提出"的意义，正是这样的问题提出，才可能使我们重新直面现实，重新复活知识分子的批判精神，重新认识到平等、公正、民主的重要性，才可能对"市场"有一个更客观更全面的认识......可是，当"底层"开始进入文学批评视野的时候，我们看到的却是：不安、不满、抵制、对抗、调侃甚或嘲弄。 的确，在"底层"--包括同类问题上难免有人作秀，可是这并不能成为批评甚或抵制这一问题的全部理由。而事实上，我们看到的更多的批评却是，将其归之为"新左派／老左派"的政治范畴，从而达到把这一问题驱逐出文学批评视野的目的。然而，他们可能不知道的是，即使是中国的自由主义者，也看到了二十世纪九十年代以来"在社会正义问题日益尖锐化的今天，......因各种既得利益而延宕权力体制改革，既滋长大面积的结构性腐败，又漠视弱势阶层疾苦，压制不同诉求"的社会现实，只是价值取向各不相同而已(40)。因此，在这种批评中，我们实际看到的，只能是一种也许可以名之为"冷漠"的美学征兆。 在所谓的"私人化写作"中，可以较早地发现这种"冷漠"的美学征兆--"人民的故事"不再进入书写者的视野，整个世界"内化"或者说"缩小"为个人的情感生活，文学和意识形态之间的尖锐对立实际上被无形消解，随之建立的，则是一种和生活的过于"甜蜜的关系"。在某种意义上，槟谷行人的《日本现代文学的起源》或许能有助于我们对这一"冷漠"的美学征兆的分析。在《风景之发现》中，柄谷行人尖锐地指出，日本明治二十年代所建立起来的"国文学"中，"风景是和孤独的内心状态紧密联结在一起的。这个人物对无所谓的他人'无我无他'的一体感，但也可以说他对眼前的他者表示的是冷淡。换言之，只有在对周围的东西没有关心的'内在的人'（inner man）那里，风景才能得以发现。风景乃是被无视'外部'的人发现的"(41)我们同样也可以说，在"私人化写作"的文学文本中，我们随处可见的"风景"--酒吧、别墅、白领公寓甚或香车美人，也正是在中国的弱势阶层的贫困生活成了叙述的"禁言之物"之后，才得以在文学文本中作为一种"风景"而被"发现"。换言之，"大众"在新的"隐性的二元结构"中，开始成为异己的他者，并受到写作者的"冷淡"，才导致了所谓"私人化写作"的产生甚而流行。一个尖锐的质询是，同样是"女性"，为什么"下岗女工"很少甚至从来没有进入过"经典"的"女性文学"的书写范畴，为什么呢？所谓"身体写作"也将面临同样尖锐的质询：同样是"身体"，为什么被大火烧死的深圳原致丽玩具厂的女工们的"身体"却得不到文学的书写，难道这些女工的身体就不是"身体"(42)？我们看到的只能是，在对"性别"或者"身体"的抽象的阐述中，"阶级差别"实际上被深深地遮蔽，被遮蔽的，还有更加真实或者更加残酷的生活的一面，现实中的差异性被意识形态有意无意地悄悄"缝合"。在一种妥协的立场上，或者后退一步，我们的确无权苛求具体的写作者，无权要求所有的人都必须直面生活。问题只在于，这些个别的写作，经过某种文学批评的观念化处理，转而形成了对文学的普遍化要求，它要求文学的正是对"外部世界"的不再涉足。 二十世纪八十年代提出的"向内转"的文学口号，在当时，不仅帮助文学确立了形式的地位，而且有效地深入到人的隐秘的内心世界，甚至人的无意识层面，即使在今天，仍然有其相当的合理性。但是，它留下的隐患是：可能同时割裂了人和外部世界的有机联系，"内／外"的人为设置提供了一种新的二元对立的思维方式，在这种思维方式中，人的主体性从各种社会联系中被抽象出来甚而被肆意夸大，并为文学逃离社会提供了最好的理论遁词。 在"向内转"的理论阐述中，所制造出来的，很可能就是相当于槟谷行人意义上的"内面的人"，但是槟谷行人从来不承认有所谓先验的、抽象的、纯粹的、普遍的"内面的人"，相反，所谓"内面的人"（主体性、自我意识，等等），"其本身正是作为制度而出现的"，就像槟谷行人反复强调的那样，明治时期，只有当北海道成为日本"强制性同化而开拓出来的新的殖民场所"的时候，才可能作为"风景"而被日本现代文学"发现"。同样，二十世纪八十年代的"向内转"口号的提出，也可以说正是当时的现代性精英文化在文学中的折射，而且与整个国家向个体社会的制度转型紧密相连。这种制度转型自二十世纪九十年代以后而逐渐地变为制度确立，就像我曾分析过的那样，尤其是随着知识经济的兴起，知识分子作为一个新阶层渐成雏形，这种"内面的人"或者主体性、自我意识等等，又或多或少地具有了某种阶级属性。在这个意义上，所谓文学的"内在化"，并不可能使文学进入一个纯粹的艺术世界，相反，它本身已经成为"制度"的一个部分。 所以，"因政治的挫折而逃回到内面＝文学"(43)，这一行动模式所隐含的，只能是一种自我欺瞒。事实上是，"非政治化"的结果，是默许甚或纵容了某种不义政治的横行，而"非意识形态化"的结果，也只能使这些文学本身成为一种新意识形态的生产场所。也许，这就是历史的辩证法。 在各种各样的理论遁词面前--审美、纯粹、精神、自我意识、主体性，等等，我实际上更欣赏王朔的坦率和坦诚。王朔毫不掩饰自己对"成功"的向往，他说："我写小说就是要拿它当敲门砖，要通过它过体面的生活，目的与名利是不可分的......我个人追求体面的社会地位、追求中产阶级的生活方式"(44)，可是王朔当时尚不清楚的是，他无法预知知识分子的未来，"我觉得咱中国的知识分子可能是现在最找不着自己位置的一群人。商品大潮兴起后危机感最强的就是他们，比任何社会阶层都失落。他们的经济地位已然丧失了......所以他们要保住尊严，惟一固守着的就是文化上的优势地位"(45)。然而，当文化资源转化为文化资本的时候，王朔将看到的，恰恰是一个新阶层的崛起。如果说，王朔当年尚有成为中产阶级"代言人"的企图，那么，在今天，相当一部分人已经作为中产阶级而在写作。也就是说，二十世纪八十年代知识分子的超越性，在今天，某种程度上已经转换为自身的阶层性。 在今天，我们都已经看到，作为一种美学征兆，"冷漠"所带来的文学结果。可是问题还在于，这种"冷漠"同时造成的是知识分子传统的断裂，这种传统就是班达所认为的："真正的知识分子在受到形而上的热情以及正义、真理的超然无私的原则感召时，叱责腐败、保卫弱者、反抗不完美的或压迫的权威，这才是他们的本色。"(46)这一传统正是知识分子的命脉所在，甚至浸透到了家庭之中，就像芭芭拉·埃伦赖西回忆她的经历时所说："我来自一个带有劳动阶级知识分子烙印的家庭：家庭成员并没有受过多少正规教育，但阅读广泛而且热衷于激烈讨论"，正是这种批判精神的传统延续，使得她从来不认为"劳动分工以及随之出现的专业知识技术的分配是公正的或者是'自然而然的'"(47)。随之而来的问题却是，我们认定的这种具有批判精神的知识分子真的因为"新阶级"的出现已经消亡，还是另有所指？ 5.重建批判的文化 实际上，我更愿意把这个主要由专业技术人员构成的"新阶层"称之为"智识阶级"--这个语词曾经被鲁迅经常使用--以区别于我们通常所说的"知识分子"。即使在西方，在"新阶级"和"知识分子"之间，也一直存在着尖锐的冲突。芭芭拉·埃伦赖西就说："首先，我想澄清一下，我们不能把'知识分子'与新阶级即职业管理阶级（或者我可略为婉转地称其为职业中产阶级）混为一谈。在左派讨论职业管理阶级或新阶级时，一个最大的问题便在于没有区分'知识分子'与人数比其更庞大的阶级。古德纳的《知识分子的未来和新阶级的兴起》一书也有这个缺点，否则这将是一本十分深刻的书。职业管理阶级中存在着一部分人，根据该词的任何一种意义，他们都称不上是知识分子，同时，与之相反，也有一部分真正的知识分子分布于社会各阶层中"，因此，在检讨了"所有六十和七十年代的左派或自由派对新阶级的评价都'过于乐观'"的原因之后，芭芭拉·埃伦赖西更愿意把知识分子定义为"一个'无阶级的阶级'--脱离肉体的思想"(48)。显然，在这里，芭芭拉·埃伦赖西回到了传统的班达意义上的知识分子概念："真正的知识分子在受到形而上的热情以及正义、真理的超然无私的原则感召时，叱责腐败、保卫弱者、反抗不完美的或压迫的权威，这才是他们的本色"。或者像萨义德所主张的那样："知识分子是社会中具有特定公共角色的个人，不能只化约为面孔模糊的专业人士，只从事她／他那一行的能干成员，我认为，对我来说主要的事实是，知识分子是具有能力'向（to）'以及'为(for)'公众来代表、具现、表明信息、观点、态度、哲学或意见的个人。......其存在的理由就是代表所有那些被遗忘或者弃之不顾的人们和议题。知识分子这么做时根据的是普遍的原则：在涉及自由和正义时，全人类都有权期望从世间权威或国家中获得正当的行为标准；必须勇敢地指证、对抗任何有意无意地违法这些标准的行为"。以此防止"知识分子的风姿或形象可能消失于一大堆细枝末节中，而沦为只是社会潮流中的另一个专业人士或人物"(49)。 对于文学来说，专业知识是必须的，但仅仅停留在这一点，极易混淆"知识分子"和"专业人士"的区别。而在另外一种意义上，文学，尤其是当代文学，根本无法等同于其他一些知识领域--比如，电子、医学、生物、制造，等等--它本身就是一个众声喧哗的"公共领域"。在这样一个领域中，就像萨义德所言："纯属个人的知识分子是不存在的，因为一旦形诸文字并且发表，就已经进入了公共世界。仅仅是公共的知识分子--个人只是作为某个理念运动或立场的傀儡、发言人或象征--也是不存在的。总是存在着个人的变化和一己的感性，而这些使得知识分子所说或所写的具有意义。"(50)这就是公共与个人之间的辩证法。 可是，我们仍然不能轻易地否定"新阶级"这个概念，坦率而言，我们大都厕身于这个阶层。因此，所谓的"抗拒意识"，同时也指向我们自身，指向我们的阶层属性。在这个意义上，强调知识分子超越自己的阶级或集团利益，重新代表人类的良心，就有了非同寻常的意义。 这就是一种批判的知识分子文化，在某种意义上，这一文化源远流长，并且构成了知识分子的人文传统，从而得以对抗新阶级的专业主义倾向。正如威廉·詹姆斯在一次校友会上的演讲："我们这些高等学府的毕业生是惟一等同于较古老国家中长期存在的贵族阶层的人。我们和他们一样有着延续不断的传统；我们的座右铭也是位高则任重；还有，不同于他们的是，我们只代表种种理想的利益，因为我们没有阶级本身固有的自私性，而且我们不滥用导致堕落腐败的权力，我们应有自己的阶级意识。"(51)1907年，威廉·詹姆斯还不可能预见到新阶级的出现，但是他有关"传统"的说法是相当正确的，正是通过教育、写作、出版、言说等等途径的传播，才形成了知识分子"延续不断的传统"。 作家艾伟最近在《承担与勇气》一文中，尖锐地指出："九十年代以来，大家都有一个普遍的说法，写作这行当和其他行业没有两样，作家也就是一个码字匠，没什么了不起，......或者说写作完全是个人的事，是作家的生命需要。等等。......这种说法，作家的专业性得到了强调，但忽略了作家作为公共知识分子的一面，即对这个社会承担的一面。当然，作家是不是一定要成为一个知识分子，是值得讨论的。但如果面对这个时代，这一代作家整体性缺席，整体性失语，那一定是有问题的。"(52)尽管我并不完全同意艾伟对"小事"的拒斥（"小事崇拜"），因为在某种意义上，文学恰恰可能是由"小事"构成的，但是我同意他的"承担"一说--也许，"承担"一词的具体指向很可能各不相同。正是在"承担"这一语词的激励下，文学才有可能重新向"人民的故事"开放。而在这一故事中，我们不应该再将人和种种复杂的社会联系机械地割裂，不应该再拒绝对政治、经济、制度、意识形态等等问题的讨论--二十世纪八十年代的"纯文学"留下的正是这样的隐患。正如米尔斯所说："如果思想家不涉及政治斗争中的真理价值，就不能负责地处理活生生的整体经验"，也就像萨义德解释的那样，"到处都是政治，我们无法遁入纯粹的艺术和思想的领域，也因而无法遁入超然无私的客观性或超验的理论的领域"(53)。因为我们已经生活在政治之中，政治或意识形态已经并将继续组织我们的全部生活。 2003年11月7日 注释： (1)芭芭拉·埃伦赖希：《再谈职业管理阶级》，《知识分子--美学、政治与学术》，第174页，南京，江苏人民出版社，2002年。 (2)福柯：《戴面具的哲学家》，《世界哲学》2002年第5期。 (3)(5)蔡翔：《知识分子和文学》，《一个理想主义者的精神漫游》，杭州，浙江文艺出版社，1987年。 (4)艾尔文·古德纳：《知识分子的未来和新阶级的兴起》，第3页，南京，江苏人民出版社，2002年。 (6)毛泽东：《在延安文艺座谈会上的讲话》，《毛泽东选集》，第三卷第855页，北京，人民出版社，1991年。 (7)毛泽东：《关于正确处理人民内部矛盾的问题》，《毛泽东选集》第5卷，第364页。 (8)南帆：《四重奏：文学、革命、知识分子与大众》，《文学评论》2002年第2期。 (9)何言宏：《中国书写--当代知识分子写作与现代性问题》，第48页，北京，中央编译出版社，2002年。 (10)顾骧：《晚年周扬》，上海，文汇出版社，2003年。25)〖ＺＷ） (11)邓小平：《在全国科学大会开幕式上的讲话》，《邓小平文选》，第二卷第89页，北京，人民出版社，1983。 (12)南帆：《四重奏：文学、革命、知识分子与大众》。 (13)季红真：《文明与愚昧的冲突》第148页，杭州，浙江文艺出版社，1986年。 (14)(15)艾尔文·古德纳：《知识分子的未来和新阶级的兴起》，第65页、67页。 (16)福柯：《什么是启蒙》，汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，第430页，北京，三联书店，1998年。 (17)全面解读这篇作品显然并不是本文的任务，我在这里亦只是择其一点而言。 (18)在我主持的讨论班上，不少同学都注意到了这一点，并且有精彩的分析，本文吸纳了其中部分意见。 (19)雷达：《〈鲁班的子孙〉的沉思》，《当代文坛》1984年第4期，转引自《1949－1999文学争鸣档案》，第367页，天津，南开大学出版社，2002年。 (20)艾尔文·古德纳：《知识分子的未来和新阶级的兴起》第23、24页。 (21)艾尔文·古德纳：《知识分子的未来和新阶级的兴起》第53页。 (22)比如，在二十世纪九十年代初期，教师的平均工资水平在国民经济十二类行业中，一直在倒数第一位至第三位之间徘徊，而到了2002年，全国高校、中学、小学教师月平均工资分别由1995年的538元、452元、415元提高到1754元、1064元、908元。 王黎、沈路涛《让教师成为最受羡慕的职业：教师法颁布10周年》，新华网，2003－09－11，http://www.k12.com.cn/newspool/24502.html。 (23)(24) 孟庆伟：《知识性就业的战略和对策》，《文汇报》2003－10－29。 (25)陆学艺主编：《当代中国社会阶层研究报告》，第8页，北京，社会科学文献出版社，2002年。 (26)泪眼看人：《劳动与资本：从1980年代到1990年代的转折》，www:zuopai.com。 (27)参见《富豪榜来了一群科技新贵》，《新闻晨报》2003－10－31。 (28)米阿仑：《米阿仑眼中的"知本家"》， www.people.com.cn/183/8135/8137/20020515/729262。 (29)《富有而看得见的阶层; 知本家告诉你别样人生》，《北京晨报》2001－11－22，www.china.com.cn.chinese/2001/Nov/78802.htm</A>。 (30)《资本家打败知本家》， www.linlins.com/NewMoon/3/2001-01-21-23-24-21,html，《中新观察："知本家"与"资本家"科博会竞风流》，www.chinanews.com/n/2003-09-13/26/346079.html (31)《城市高收入群体中"知本家"成老大》，《中国信息报》2001－01－10， www.stats.gov.cn/tjfx/ztfx/jjgsr/200205300063.htm (32)《复旦今年毕业生就业调查显示 平均薪酬增加逾一成》，《文汇报》2003－10－30。 (33)《中国贫富差距超过国际警戒线 拟对高消费征税》，新华网云南频道 2003－03－20，www.yn.xinhuanet.com/ynnews/zt/2003/pfcj/wen/x02.htm</A>。 (34)陆学艺主编：《当代中国社会阶层研究报告》，第27页。 (35)萨义德：《知识分子论》，第16页，北京，三联书店，2002年。 (36)陆学艺主编：《当代中国社会阶层研究报告》，第40、42页。 (37)《学生欣赏怎样的成功人士》，《文汇报》2003－4－29。《一九九八年自由主义学理的言说》，《南方周末》1998－2－25。 (41)槟谷行人：《日本现代文学的起源》，第15页，北京，三联书店，2003年。 (42)参见《上海文学》2000年第5期，社会学家谭深对深圳原致丽玩具厂女工所遗下的百余封书信的调查分析。 (43)柄谷行人：《日本现代文学的起源》，第34页。 (44)王朔：《王朔访谈录》，《联合报》1993－5－30。 (45)王朔：《王朔自白》，《文艺争鸣》1993年第1期。 (46)萨义德：《知识分子论》，第13页。 (47)芭芭拉·埃伦赖西：《再谈职业管理阶级》，《知识分子：美学、政治与学术》，第175页。 (48)芭芭拉·埃伦赖西：《再谈职业管理阶级》，《知识分子：美学、政治和学术》，第175页、202页。 (49)萨义德：《知识分子论》，第17页、第16页。 (50)萨义德：《知识分子论》，第17页。 (51)引自安德鲁·罗斯《信仰捍卫者与新阶级》，《知识分子：美学、政治与学术》第101页。 (52)艾伟：《承担与勇气》，《文学报》2003－10－30。 (53)萨义德：《知识分子论》，第24页。
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钱穆在论及中国文化时，曾将其分为城市、乡村、山林、江湖四种类型。所谓江湖文化，钱穆语焉不详，只说："中国古代有游侠，富活动性，山林人物宜静定性。在山林而具流动性者，则谓之江湖。"又说："中国主要乃一静态社会，而江湖则为其静态下层一动态。"(1)大致说来，就其社会形态而言，"江湖"多为秘密性质，就其文化形态，则多居于边缘地位。因而在一般人心中，江湖人物便往往有了传奇色彩。 中国知识分子多半具有江湖情结，自司马迁作《游侠列传》与《刺客列传》后，"江湖"便成为中国文学的主要资源之一，尔后更演变出一艺术品种--武侠小说(2)。 对于传统知识分子而言，"江湖"所具的"活动性"或其"动态"性质，常幻化为"自由、公正、平等"之理想乌托邦(3)，江湖人物更成为其仰慕的人格形象(4)，从而为知识分子对抗社会主流文化提供了有力的思想支持。而另一方面，知识分子在把"江湖"引入自己的创作视野时，又不断依据自己的价值观念对之进行"修订"，而使其逐渐"正义"化(5)。 比如在唐以前，"侠"与"盗"常混淆不清，《北齐书•单义云传》说"义云少粗侠，家在衮州北境，常劫掠行旅，州里患之。"然而在《水游》中，"绿林"已被进行了严格的"修订"，即为"有道之盗"与"无道之盗"。"有道之盗"为梁山好汉，是"存忠义于心"，"替天行道，保境安民"；"无道之盗"则为方腊之流，是劫掠州县的悍匪。 1949年之后，整个社会被纳入政治经济一体化的体制之中，并受到国家意识形态的严格控制，江湖文化实际上已趋于式微。然而于文学而言，由于各种原因(比如题材)，仍需涉足"江湖"，而知识分子对"江湖"的"修订"传统亦被承袭下来，并作着"现代"的发挥。在这修辞变化的背后，便可见出文化的某种变迁。 "走了多年的瞎道儿......" 在1949年至1966年之间，小说创作中尤以长篇较为繁荣，其中更以所谓"革命历史题材"为多。"延安文艺座谈会"所导致的非知识分子化的文学运动，一方面使小说日渐政治化，而另一方面也相对的民间化(6)。因此在涉及"革命历史题材"的创作时，由于受了"民间"传统的影响，除少数作品描写大兵团作战(比如《红日》、《逐鹿中原》等)，大部分的小说则将自己的注意力集中在那些较具传奇意味的故事上。而正是在这些故事中，"江湖文化"得到了不同程度的复活，像史更新(《烈火金刚》)、林忠、鲁汉(《铁道游击队》)这些人物，都可以在传统的游侠故事中找到他们的原型，而像"肖飞买药"(《烈火金刚》)、"老洪飞车夺机枪"(《铁道游击队》)之所以成为脍炙人口的段子，也正因为人们在此重温了"江湖"的传统魅力。 然而此一时期的"民间化"，仍然受制于"革命化"的前提之下，亦即梁斌所说："我写这部书，一开始就明确主题思想是写阶级斗争"(7)，国家意识形态牢牢地控制住作家的创作，并为之提供了正义与非正义、道德与非道德的分类依据，"修订"在此明显成为一种"革命的修订"。 比如说，在对"绿林"的传统分类中，一类是"杀富济贫"的英雄好汉，另一类则是"劫掠行旅"的悍匪。在以东北剿匪斗争为故事情景中的《林海雪源》中，我们看到，一方面小说继续沿用了这种传统分类法，同时又引进了"阶级斗争"的观点。许大马棒不仅是"几辈以前他许家就成了这杉岚站上的恶霸"，而且还是国民党的反共救国军的"旅长"。这样，土匪的"血洗杉岚站"就相应含"阶级报复"的政治色彩。同样，"蝴蝶迷"是"大地主姜三膘子的女儿"，郑三炮是"惯匪"，座山雕不仅独霸一方，同日伪有过勾结，国民党时期又成了"崔旅长"。而这些土匪武装的构成也是相当政治化的，是由"地主、恶霸、伪满警察、惯匪、大烟鬼组织起来的武装"。这样，小分队与土匪斗争便成了国共之争的另一种形式的政治延续(8)。而这种政治的对立亦相应导致了修辞上的美学对立。比如这部小说中的两个女性形象："小白鸽"白茹天真美丽，"蝴蝶迷"则是"脸像一穗带毛的干包米，又长又瘦又黄，张着满口的大金牙"；"小白鸽"善良温柔，"蝴蝶迷"则以杀人为乐；"小白鸽"纯洁透明，"蝴蝶迷"则荒淫无耻......。在中国的小说中，女性的描写往往暗寓着道德的褒贬。因此，这种修辞上的美丑对立，不仅显示了政治的对立，正义与非正义的分类，同时亦象征了道德与非道德的对峙。 而在梁斌的《播火记》中，这种"革命的修订"则显示出另一种倾向。小说写张嘉庆受贾湘农委托，前往白洋淀"改造"土匪李霜泗，"上级认为这个人虽然当过土匪，可是一向杀富济贫的，可以改造"。在这句话中，显然有个语病：当过。张嘉庆前往白洋淀时，李霜泗依然是土匪，可是这里使用的却是过去时态(当过)，显然，在这语法的错误中，已经暗示了李霜泗日后的政治前途(河北红军第一军第二大队大队长)。因此，李霜泗的出场亦不同于《林海雪原》中许大马棒、座山雕等人的形象描写："穿着雪白裤褂，戴着洋草帽，中等身材，消瘦脸，看起来像个文弱书生"，联系到当时的创作所有的人物脸谱化的倾向，这种描写已经暗喻了"自己人"的因素在内。 有关李霜泗的描写是较为复杂的，既有"阶级分类"的成分，"我家里受过土豪霸道的害，父母去世，人亡家败，逼得没有办法，才走上这条江湖道路"，又有传统"杀富济贫"的"修订"因素，"痛恨土豪霸道，同情庄户人家"，"不常作案，即便作案也不在本地，带着人出去二百里，找到那些出了名的大地主，大恶霸......那些有权有势的人家，打家劫舍，掳掠财物。水淀上人们并不觉得霜泗可怕......遇到灾荒年月，他没有不帮助的，不是给些钱，就是给些粮米，在他觉得，只有这样修好行善，才对得起死去的母亲。"同时"在'财''色'两字上，他是一点不沾"，而他妻子为了怕手下的兄弟"夜里出去糟害人，从不叫他们夜里出门"(9)。"奸淫掳掠"通常是土匪的象征，如果说"掳掠"尚可注入"杀富济贫"的注释，那么"奸淫"则是无可容忍的(10)。小说突出李霜泗的"不沾财色"，而使其发挥了道德的完整性。倘从传统的"绿林"修订(比如《水游》)，李霜泗已经是一条响当当的英雄好汉。 当然，小说的意旨并不在此，而在于政治化的"改造"，这样就必须突出李霜泗"走了多年的瞎道儿"，就必须彻底"改名"(匪)。于是相应出现了李霜泗的妻子这一形象。据芝儿说："我妈年轻的时候，是一个女学生，上过大学文科，她说，她上学的那时候，信仰过'无政府主义'，因为'共案'的牵连，住了监狱。......在监狱里听到我爸爸的故事，知道我爸爸是个硬汉子，很是崇拜，出狱以后，托人认识了我爸爸。脸儿一横，下嫁了我爸爸。"张嘉庆却说："可惜走错了道儿。"张嘉庆的"可惜"含有多重意思，比如"信仰"的选择(无政府主义)，"婚姻"的选择(政治的延续："也就是李霜泗'杀富济贫'、'扶危救困'的思想根源")，同时也影射着李霜泗自身的道路选择。 在此，张嘉庆显然成为"正确选择"的象征，他背叛了自己的家庭，而走上革命的道路。贾湘农于他来说，不仅是革命的引路人，更是"父亲"，("我跟你在一起，你就是我的父亲"，"看着他严峻的形象，暗暗地说：父亲......父亲")在这里，革命以"父之名"的权威形象出现，而张嘉庆则成了"父亲"的"长子"，来此挽救失足的"兄弟"，因此，李霜泗和张嘉庆第一次见面，就说："共产党人，我们是初次相会"，然而"态度言语之间，肃然起敬"，并且要求"请你指条明路吧"。 这条"明路"不仅是"出山抗日。成全你做一个流芳百代的民族英雄"，而且"只有跟着共产党去革命，才能做到有钱大家花，有饭大家吃，有衣大家穿。......只有到了无产阶级专政的时候，广大人民才能有了真正自由，有了解放"。在此，"父亲"以阶级和民族的双重利益"改造"着李霜泗。而在这种革命的修订中，江湖最终被消解，而完全纳入"革命"的范畴之中。 于是在《烽烟图》中，有了这样一段戏剧性的对白(李霜泗在暴动失败后，被捕入狱)： ...... 承审员问：你为何不跪? 李霜泗说：打土豪分土地无罪，因此不跪。 承审员问：你是土匪? 李霜泗说：我不是土匪。 承审员又问：你参加了高蠡暴动? 李霜泗说：我是河北红军第一军第二大队大队长。 承审员又问：你是共产党员? 李霜泗抖抖精神，说："不错，我是中国共产党的党员。" 在此，李霜泗获得了新的"身份"他"不是土匪"，正是在这政治化的否定中，江湖被革命"解构"。 正是在这一时期的小说中，"土匪"不同的修辞描写，均服从于"革命的修订"。党、革命、国家意识形态揉合在一起，并以"父之名"的权威形象出现；成为人们的惟一依靠，文化的多种可能性被有力地否定。"江湖"不再成为传统知识分子的理想乌托邦，它或是藏污纳垢的所在并被(国民党)政治化，或者是一条"瞎道儿"有待革命的引导和拯救。 "杀人越货，精忠报国" "文化大革命"之后，国家意识形态的坚硬控制开始被悄悄突破，人的尊严得到尊重，保护私人性，个人在"革命的名义"中要求自由和解放......，政治不再成为所有注释的根本依据，"父之名"的权威形象亦随之动摇。然而在对"父亲"(父之名、父之法......)的严厉审视中，另一方面，知识分子又在呼吁价值观念的重建，这就是1985年开始的"寻根运动"。"寻根"相对具有乌托邦的重建冲动，当然，它已超越了社会政治的层面，更多含有的则是一种美学品质。在小说中，则要求"表现一种生与死，人性与非人性，欲望与机会，爱与性，痛苦和期待以及一种来自自然的神秘力量"，而更重要的则是"企图利用神话、传说、梦幻以及风俗为小说的架构，建立一种自己的理想观念、价值观念、伦理道德观念和文化观念"(11)，种种边缘性文化因此受到重视(所谓"独特的生活方式、价值观念和心理意识")，并以此对抗社会主流文化，而传统文化在这种边缘性的观照中亦开始得到某种程度的复活，并作为文学的"根"而诱惑着人们的寻找。 在某种意义上，《红高粱》是"寻根"运动一个灿烂的结尾，在这部富有传奇魅力的小说中，我们将看到，"土匪"再次复活，并拒绝了"革命的修订"，在"根"的审美观照中，获得了自己的美学品格，一个新的"父亲"形象开始诞生。 《红高粱》第一章便昭示了写作者的"重建"企图："高密东北乡无疑是地球上最美丽最丑陋，最超脱最世俗，最圣洁最龌龊，最英雄好汉最王八蛋，最能喝酒最能爱的地方。"简单的二分法不见了，政治不再成为事物分类的根本依据，写作者开始以整体的美学眼光来把握对象。"他们杀人越货，精忠报国，他们演出过幕幕英勇悲壮的舞剧，使我们这些活着的不肖子孙相形见绌，在进步的同时，我真切感到种的退化。"在这里，"杀人越货"与"精忠报国"非常古怪地排列在一起。然而透过这种排列，我们恰恰可以看到，"寻根"运动的乌托邦重建所陷入的某种困扰的语境。一方面，它企图在传统文化中寻找某些有益的东西来缓解当下的现代性焦虑，另一方面又力图利用某些现代观念来克服传统文化的腐败陈因。这样，它的重建工作必然在传统与现代之间进行。然而，传统与现代如何整合，在当时的"寻根"运动中，并无一个明确的理论规划。所以它不仅未能越出文学的层面而导致整个民族的文化重建，甚至未能持续保持其文学活力。这样在小说中，"杀人越货，精忠报国"便昭示了生命意志与道德伦理，个性自由与民族气节的联盟，所谓"种的退化"便同时包蕴了生命与道德的双重衰败。 然而，在进入具体的写作语境时，现代观念与传统文化并非永远简单地排列，在更多的情况下，现代观念被放到传统的语境中加以诠释，比如"我"在听到有关"我奶奶"和"罗汉大爷"的流言时，这样描写："我奶奶是否爱过他，他是否上过我奶奶的炕，都与伦理无关，爱过又怎么样?我深信，我奶奶什么事都敢干，只要她愿意。她老人家不仅仅是抗日的英雄，也是个性解放的先驱，妇女自立的典范。""我奶奶"、"罗汉大爷"构成了一个传统语境，其中又注入了"个性解放"、"妇女自立"的现代价值观念，而这正是"寻根"运动所致力于的文化寻找。 把"个性解放"、"妇女自立"与"上炕"联系起来，固然流于简陋，然而在新时期文学中，"个性解放"、"生命意志"这一类现代价值观念正是习惯于通过两性关系来加以阐释。 因此，在《红高粱》中，便设计了"我爷爷"和"我奶奶"的野合："奶奶和爷爷在生机勃勃的高粱地里相亲相爱，两颗蔑视人间法规的不羁心灵，比他们彼此愉悦的肉体贴得还要紧。"在这里，"心灵"超越了"肉体"，"野合"昭示的正是一种生命之美。 然而在对"江湖"的传统"修订"中，"色"是一大禁忌，因此，《红高粱》的"野合"便遇到道德(或文化)的障碍。小说一方面铺设了"我奶奶"的不幸婚姻(麻疯)，从而使"性欲"以"爱情"的方式突破道德的障碍("我爷爷"杀单家父子也因而具有"扶危济困"的侠士品质)，同时，通过"我爷爷""我奶奶"的叙述角度而使"野合"拥有了血亲(婚姻)的合法形式。在此我们可以看到，在传统文化的语境中，对"我爷爷(我奶奶)"的美学"修订"更多地含有一种道德的妥协(12)。 然而撤除了道德的障碍之后，"我爷爷"的生命能量则淋漓尽致地表现出来，粗犷、豪放、豪爽、勇猛、敢爱敢恨、敢做敢当，我们重温了一条绿林"汉子"，而这"汉子"身上被赋于的美学力量却又非《水游》中人物所具有的。而"我奶奶"的生命则更热烈："什么叫贞洁?什么叫正道?什么是善良?什么是邪恶?你一直没有告诉过我，我只有按着我自己的想法去办，我爱幸福，我爱力量，我爱美，我的身体是我的，我为自己做主......"在"我爷爷"与"我奶奶"蓬勃的生命实践面前，所有的现代人的"理论"均已黯然失色。 《红高粱》的旨意尚不在此，生命的辉煌并不仅仅在于个体意志的自由不羁，还必须升华到整个民族的伦理层面。这样，"我爷爷"由"绿林"转化为"英雄"就必须有一"精忠报国"的中介。小说写高密东北乡人民的抗日热情，写罗汉大爷的宁死不屈，写"我爷爷"如何拉起抗日队伍，又如何孤军作战，血洒沙场。在这民族的解放斗争中，政治的党派色彩相对减弱。尽管在"我爷爷"的队伍有个"任副官"，而且"八成是个共产党"。但这个角色的存在似乎并不重要，只是因为余大牙的强奸民女而在"我爷爷"面前坚持绳之于法。然而枪毙余大牙同样也可解释为正规军队的纪律不容而不一定被归之于意识形态(这个角色的设置亦可推测为某种外在原因的需要)。而国民党的改编亦为"我爷爷"拒绝("他想改编我，我还想改编他呢")，当冷支队长说："只要你把杆子拉过来，给你个营长干。枪饷由五旅长发给，强似你当土匪。""我爷爷"勃然大怒，说："谁是土匪?谁不是土匪?能打日本鬼就是中国的大英雄。"民族利益超越了个人和政治的层面，"精忠报国"纯粹出于个人的伦理需要。而不再需要政治的"修订"，而"我爷爷"则在这血的战争中成为"大英雄"，而长眠在高粱地的"我奶奶"、罗汉大爷等人则成为民族永远骄傲的英魂。高密东北乡那快无字的青石碑便永远提醒着耽于私欲的后来者"种的退化"。 "寻根"运动对边缘性文化的关注，使得"江湖"在这种审美的观照中再度复活。生命意志、个性自由与解放这类现代价值观念在那"绿林好汉"粗狂奔放敢爱敢恨豪侠不羁的生命形态中找到了"自己最好的美学载体；而"精忠报国"则使此一个体化的价值观念相应获得了道德伦理的支持。传统与现代在此融汇贯通，共同对"土匪"进行了美学"修订"。 "倒尿盆去......" 《红高粱》为我们提供了一个新的"父亲"形象，这个"父亲"粗狂强悍自由不羁，这个"父亲"敢爱敢恨敢做敢当，这个"父亲"热血澎湃精忠报国，"我爷爷"光彩夺人的美学品质，映照出现代人"种的退化"的苍白。在此审美的观照中，绿林不再是一条"走了多年的瞎道儿"(因而需要革命的导引)，相反，它以它内在的美学品质诱惑着后来者去寻找其中"独特的生活方式、价值观念和心理意识"，最终"建立一种自己的理想观念、价值观念、伦理道德观念和文化观念"。 "寻根"运动把自己的重建企图引向传统，它需要找到自己的生命之根，因此在某种意义上，"寻找"与"回归"便成了同义反复。彼岸遥遥又伸手可及，昨天的英雄成了今人的"我爷爷"，乌托邦冲动找到了她的美学形式。 然而这种"重建"的冲动在八十年代后期即逐渐式微，"重建"并未兑现它当初的价值承诺，山河破碎，人物依旧，"英雄神话"逐渐变得虚伪虚妄，而且社会政治经济的压力愈来愈大，粉碎了知识分子再建"理想观念"的辉煌，市场的运作，导致了庸常生活的泛滥，精神离我们渐渐遥远，渐渐陌生，一种文化溃败的情绪在知识分子中间普遍蔓延(13)。 在这种悲观失望的情绪笼罩中，《红高粱》所赋予"绿林"的那种蓬勃强悍的美学品质消失了，"杀人越货"脱离了生命意志自由解放的诠释，而"精忠报国"亦不再成为激励人心的伦理力量。 苏童的《十九间房》再次叙述了一个"土匪"的故事(14)。"十九间房"是一村名，这里终年不见阳光，女人的脸上是"一片灰白"。连年的战乱饥荒迫使春麦上山投了土匪，在旧中国，"落草"常常是农民的最后出路，所谓"此处不留爷，自有留爷处；处处不留爷，爷去上梁山"。春麦的"落草"，固然是为了家人的生计，亦可以说是怀揣着一个"英雄"梦，是一种"理想观念"的重建，并以此改变家人乃至村人对他的鄙视。然而在山上，春麦的处境并未改变，"在山上天天给金豹倒屎尿盆"，依然是一个受人指使的懦弱的形象。"绿林"并未使他获得"英雄"的命名。 小说的开头喧染出一片阴阴的气氛，在这阴阴的(沮丧的)气氛中，春麦下山回村(为金豹打前站)。与《红高粱》甚而《播火记》中李霜泗的出场相比，春麦全无那种"英雄"的逼人英气，相反，在家人乃至村人的眼中，他仍然是"小鼠小兔"，是"没出息的货"。"进山"并未使他完成"身份"的转换仪式，"寻找"成为一种虚假的"重建"。他依然在梦里发出女人般的抽泣声，时断时续的，六娥讨厌这种声音"。 然后是金豹下山，金豹成了一切丑恶的象征，"力量"的美感消失了(15)，只留下"强暴"。金豹使着"力量"，当众"强暴"了六娥。"力量"的美感消失，暗示了写作者已经从"英雄神话"的迷思中清醒。 金豹的行为构成了对春麦的最大污辱(16)，在金豹和他老婆睡着的时候，他冲了进去，可是金豹只是淡淡地说："尿盆在床底下，尿盆快满了，你马上去给我倒掉吧。""倒尿盆"已成为春麦潜意中的"身份"指令，因此他立即从"丈夫"的角色中走出，"走过去端起了尿盆"，"这时候他听见床上的女人咬牙切齿的骂声，没出息的货，没出息的货"。 "没出息的货"勾起春麦的双重记忆：他是"丈夫"，因此必须杀死金豹方能雪耻；他是"小鼠小兔"，因此只有杀死金豹他才能成为"大丈夫"，于是春麦拿起柴刀再次冲进房去，"当我的面睡我的女人，你金豹欺人太甚了。"(那么不"当我的面"呢?)金豹慌乱中没有摸到枪，冷不防高叫道，春麦，倒尿盆去"。春麦"下意识地朝身后看看，什么也没有"。 这句话相当精彩，"朝身后看看"，看什么呢?尿盆还是金豹?此时在春麦的意识中，金豹已经分裂成两个：一个是他面前的金豹，"当我的面睡我的女人"；一个是身后的金豹，"倒尿盆去"，是他的"父亲"("金豹是你爹")。他或许敢于杀死面前的金豹，可是他敢像大丈夫似地挺身而出"弑父"吗?在这一楞神的当儿，金豹已经抓起了枪，力量的对比产生了变化，一个可能的"弑父"行为就此流产。在这段沮丧的行为描写中，我们看到，在九十年代，"反抗"已经成为一个举步维艰的词。 清醒过来的春麦回到了现实，他只能是"倒尿盆"的春麦，于是他一刀砍掉六娥的手臂，以此泄愤。在男权社会中，女人固然是男人的私有物("娶来的老婆买来的马，任我骑来任我打")。但是，"打老婆"仍然是一个窝囊男人的象征。一个人无能反抗社会，只好在老婆身上发泄，即使在男权社会，仍然遭人鄙视。春麦的这一刀，决定了他永远是个"没出息的货"。 从此春麦陷入了恐惧之中，他不敢把金豹私藏在他家地窖里的枪扔掉，"这是金豹的货，他不让我扔我怎么能扔，他会把我杀了，他不会饶过我的"。可是如果让日本人发现，不仅会杀他和他的家人，还会杀去整个的十九间房"。春麦不知道怎么办，"怕，我都怕，我知道我是个没出息的货。" 对于"没出息的货"来说唯有的出路便是逃避。"理想观念"消失了，个人不再企望"成为什么"，而是"存有什么"。"杀人越货，精忠报国"受到双重的消解：个人与民族，生命意志与道德伦理。 小说结尾，却又笔锋一转，人又开始"成为......"，然而这种"成为"却又是一种被动的。春麦一家三口挤上一条破船，在风浪的颠颠中岌岌可危，某种压抑已久的意识开始清醒："下去一个人船就好走了......，我，当然是我下去，反正老天爷也不让我活了"，这是一种赎罪心理?"我下去，我想下去，反正我也没脸活了"，这是一种自暴自弃?"死了我一个，活了你们两个，这么死我就值了"，男人的责任及其相应的价值观念开始复活，"书来，长大了别学爹一样"，那是人的无奈的呐喊。于是六娥"看见春麦突然从舱里站了出来，春麦的脸在雨夜里放出一种神奇的白光"，死亡使春麦最终完成了他的英雄仪式，死亡亦永远解除了"倒尿盆去"的身份指令。"重建"的希望沦为一种虚妄，在这世界已不存在任何乌托邦的可能(革命或者江湖)，要么活着，要么死去，"自我救赎"亦变得相当可疑。 在九十年代，相当一些小说都涉及到"英雄死去"的主题，此如叶兆言的《挽歌》(17)描述了一个新文化英雄仲癸的默默死亡；李晓的《民谣》(18)写出土匪冲天炮因厌倦江湖而化名马五，潜入一小村，在村民受到土匪的威协时，又挺身而出以"冲天炮"的身份喝退了绿林好汉，结果反被村人所卖，而遭官府擒杀...... 英雄已经死去，活着的人只能在那儿苟且偷生。遥望过去，曾经的舞台空无一人，无物可看，亦无物被看。一个灰色的沮丧的时代业已来临。 "革命"曾经使很多的人相信自己"走了多年的瞎道儿"。因此，在革命以"父之名"的权威形象出现时，人们作出了惟一正确的选择，这种选择同时否定了多种边缘文化的存在可能(当然包括了江湖的绿林好汉)。 对社会主流文化的拒绝与反抗，迫使知识分子重新关注边缘文化的存在，并企图以此重建"理想观念、价值观念、伦理道德观念和文化观念"。因此，在一种非政治化的审美观照中，"绿林"重新获得了自己的美学品质。在现代与传统之间，乌托邦艰难穿行。 然而更多的失望降临，人们失望于社会主流文化，同时亦对"边缘文化"的重建承诺产生怀疑，"江湖"的乌托邦涵义再次消解，"绿林好汉"辉煌的修辞开始隐匿，逐渐呈露出"匪"的本来涵义。 乌托邦冲动的消失，使人不再奢望自己能够"创造历史"或者"创造文化"，甚至不相信自我能够救赎。在终年不见阳光的"十九间房"，人们的脸色"一片灰白"。 1994年10月 注释： (1) 钱穆：《现代中国学术论衡•略论中国社会学(二)》岳麓书社，1986。 (2) 参见拙著《武侠小说与中国文化》，北京出版社，1993。 (3) 比如大伙"一般儿哥弟称呼"的《水游》中之梁山泊。 (4) 李白有诗云："白首帷屋复何益，儒生不及游侠人"。 (5) 在唐以前，"侠"之一词常趋中性化，比如《酉阳杂俎》续集卷三："坊正张和，大侠也。幽房闺雅，无不知之。"在宋以后的小说中，则被"修订"为"采花大盗"。 (6) 比如强调群众喜闻乐见的形式等因素，陈思和：《民间的浮沉》一文亦有论述，见《上海文学》，1993年第1期。 (7) 梁斌：《漫谈〈红旗谱〉的创作》(代序)，中国古年出版社，1961。 (8) 在当时的同类题材的小说中，差不多成为一种普遍模式、比如《枫橡树》、《武陵山下》等等。而这种"官匪一家"的描写，恰好证明了"江湖"的政治化，是政治军事斗争的另一种形式。 (9)"色"似乎是英雄好汉的分类依据，《水浒》中的赤脚虎王英好色，宋江亦颇有微词，而真正的好汉，比如武松、石秀等人都是整日"打熬力气"、"不近女色"的人。 (10)比如《林海雪原》中的座山雕，设有"花寨"，抱来二十七名妇女，供土匪淫乐? (11)郑万隆：《我的根》，《上海文学》1985年第5期。 (12) 就这点而言，刘恒的《伏羲伏羲》就表现得更为大胆。 (13) 有关九十年代小说的具体分析，参阅拙著《日常生活的诗性消解》，上海：学林出版社，1994。 (14)《钟山》，1992年第3期。 (15)作为美的象征的"力量"在"寻根"运动中风靡一时，"我奶奶"就说："我爱幸福，我爱力量，我爱美......"见《红高粱》。 (16)这种行为亦消解了土匪的"英雄"修辞，金豹不仅犯了"色"戒，同时违反了"朋友妻不可欺"的伦理规约，即使在古代小说中，此类形象亦是"绿林中的败类"。 (17) 叶兆言的《挽歌》为一系列小说总题，此篇发表在《钟山》，1992年第4期。 (18)《钟山》，1992年第3期。
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《后汉书》是记载东汉历史的纪传体史书。它与《史记》《汉书》在唐代并称为"三史"，也是二十四史中的"前四史"之一。 《后汉书》的作者是南朝宋人范晔（３９８-４４５），字蔚宗，宋顺阳郡顺阳县（今河南淅川）人，出生于一个世代官宦学问之家。家世环境对范晔产生了积极的影响，他"少好学，博涉经史，善为文章，能隶书，晓音律"（《宋书》卷６９《范晔传》。以下凡引此传均不另注），堪称多才多艺。 元嘉二十二年（４４５）范晔图谋推翻宋文帝，拥立刘义康，事情败露，范晔及其同党均被处死。范晔时年四十八岁。 在学术上，范晔并没有像当时一般学者那样走上儒学的路子，而是走上了治史的道路。元嘉九年（４３２）他因忤刘义康而被贬宣城，悒悒不得志，于是开始潜心史学，"乃删众家后汉书为一家之作"。 在范晔之前记载东汉历史的史书，无虑有数十家之多。其中官修的《东观汉记》，已与《史记》《汉书》并称为"三史"，在社会上有了相当影响。在这种情况下，范晔为什么还要另写一部后汉史呢？他在《狱中与诸甥侄书》中说："详观古今著述及评论，殆少可意者。"他对于这众多的后汉史书，均不满意，于是，"广集学徒，穷览旧籍，删烦补略，作《后汉书》"（刘知几《史通·古今正史》）。 范晔原定的计划，是要写十纪、十志、八十列传。范晔生前已完成十纪和八十列传，但十志尚未完成。范晔对于修志非常重视，自称"欲遍作诸志，《前汉》所有者悉令备。虽事不必多，且使见文得尽"。可见他对修志自有周密的考虑。"范晔所撰十志，一皆托（谢）俨搜撰"（《后汉书·皇后纪》引沈约《谢俨传》），即将完成之时，适值范晔被害，谢俨亦受牵连被杀，所撰志因之散佚。现在附于《后汉书》的八志，是晋人司马彪所撰。司马彪曾作《续汉书》８３卷，其中八志共３０卷。南朝梁刘昭注《后汉书》，因范晔"及语八志，颇褒其美"（刘昭《后汉书注补志序》），便将司马彪八志以补范晔《后汉书》之阙。这就是我们今天所见到的附于《后汉书》之后的八志。 范晔《后汉书》问世以后，得到了社会的一致好评，产生了巨大的影响。随着时间的推移，范晔之前的数十家后汉书已逐渐湮没，范晔之后，梁人萧子显所撰《后汉书》１００卷，王韶所撰《后汉林》２００卷，也都先后被淘汰，唯有范书风行天下。到唐朝时刘知几已说"世言汉中兴史者，唯范（晔）、袁（宏）二家而已"（《史通·古今正史》），首推范晔的《后汉书》和袁宏的《后汉纪》。 为什么范晔的《后汉书》能经受住历史的检验，战胜在他前后的众家后汉书而独领风骚呢？这是由于范书从编撰体例到史学思想，从史料价值到文学价值，都有它的过人之处和突出之点。范晔自诩"诸细意甚多，自古体大而思精，未有此也"，这话大体还是符合实际的。 《后汉书》在编撰体例上，有着自己的一些特点。在本纪部分，除了记述从光武帝到献帝的历代皇帝以外，又立皇后纪以记历代后妃。在范晔之前，《史记》和《汉书》虽然以吕后为本纪，但对于其余的皇后，《史记》列入《外戚世家》，《汉书》列入《外戚传》而置于全书之末。《后汉书》却将皇后升格为本纪，与皇帝本纪并列于书首。这在二十四史中是空前的。刘知几对此曾提出诟病，后世如晁公武、陈振孙、洪迈等人，也"援引《史通》所指摘一二事，过相菲薄"（王先谦《后汉书集解述略》）。其实，范晔将皇后立为本纪，是正确地反映了东汉历史的实际。东汉时期由于统治集团的腐朽，皇帝多短寿而孱弱，皇后和外戚的势力空前膨胀。皇后临朝与外戚专权，正是东汉政治史上一个非常突出的现象，范晔以皇后为本纪，就能较好地反映东汉政治的演进过程，不失为一个合理的安排。这一点何焯已经看到了，他说："东京皇后，窦、邓、阎、梁、窦、何，临朝者六，其间殇帝、北乡侯、冲帝、质帝，皆未尝亲政，邓氏既立安帝，复临朝者十六年，遂终身称制。作《皇后纪》为得其实，虽然人所不必效，然范氏自合史家之变，未可议也。"（《义门读书记·后汉书》）由于皇后本纪并不能包括外戚之事迹，于是范晔将其"亲属别事，各依列传"（《后汉书·皇后纪序》），另以列传记载外戚，弥补了皇后纪的不足。《后汉书》的八十列传是以朝代顺序和以类相从的方法进行编撰的。列传一至三，是两汉之际起义领袖和割据领袖人物；四至十二，是光武时的宗室王侯和二十八将；十三至四十二的传首人物，都是明、章、和帝时人，而分别以行止相近的人物或子孙合传；四十三至五十三的传首人物，是安、顺帝时人，也多分别有合传的人物或子孙；五十四至六十五，都是桓、灵、献帝时人物。六十六至七十四是循吏、酷吏、宦者、儒林、文苑、独行、方术、逸民、列女等九杂传；最后六篇是边族的列传（参见白寿彝《中国史学史教本》，铅印本）。 这里一个最突出的特点，是他所创立的众多类传。《后汉书》的类传有十个，其中党锢、宦者、文苑、独行、逸民、方术、列女等七个类传是范晔的首创。范晔的创新不是为了标新立异，而是为了更好地反映东汉的时代特征和社会面貌。类传的形式司马迁、班固等人已经使用，并非范晔的首创，但是类传之广泛多样却是前所未有的。 宦官势力在东汉发展到登峰造极的地步，他们与外戚交替专权，成为东汉中期以后官僚政治的一大特点。范晔立《宦者列传》以反映宦官势力的发展状况，自然是十分必要的。范晔在这里揭露了宦官"手握王爵，口含天宪"，贪赃枉法，败乱朝政的罪行和"东都缘阉尹倾国"（《宦者列传》）的历史真相，使后人得以深刻了解东汉腐朽政治及其衰灭的缘由。 《党锢列传》是《后汉书》中最具特色的一个类传。外戚宦官交替专权，尤其是宦官集团的黑暗政治，激起了士大夫们的强烈不满。他们制造舆论，抨击朝政，被宦官集团诬为"党人"。宦官集团先后两次大规模禁锢党人，"海内涂炭，二十余年，诸所蔓衍，皆天下善士"。这是统治阶级内部进步势力同黑暗势力的斗争。范晔对于党人寄予满腔的同情，将"其名迹存者，并载乎篇"，详尽地记录了党人的事迹，有血有肉地反映了这一重大政治事件的全貌，使我们今天得以充分了解东汉这场政治斗争的实况。 《文苑列传》是记文学之士的类传。重德轻文是古代的传统观念，《史记》《汉书》都曾为儒学家立《儒林传》，但没有为文学家立类传。《后汉书》首创此例，专为文学之士立一类传。这首先与东汉文学的发展有关，章学诚说："东京以还，文胜篇富，史臣不能概见于纪传，则汇次为文苑之篇。"（《文史通义·书教中》）道出了范晔创立文苑传的客观原因。汉魏以后，文学独立的趋势已日益明显。到南朝时，文集风行，文学兴盛，文苑传正是这一历史现象的反映。 《列女传》是《后汉书》中又一别具特色的类传。过去的史家很少注意记载妇女的事迹，范晔是第一个重视妇女问题的史家。他除了将后妃记于皇后本纪，梁嫕、李姬等人各附家传以外，又将其余"才行尤高秀者"另归类而立列女传。范晔这一创举对后世影响颇大，以后不少史书也辟专传记述妇女事迹，有的史家把"列女传"改为"烈女传"，专记恪守"三从四德"的贞女节妇，已与范晔立"列女传"的初衷大相径庭了。 《方术列传》记载医巫卜筮、神仙怪异的方术之士。刘知几对《方术列传》提出批评说："言唯迂诞，事多诡越，可谓美玉之瑕，白珪之玷，惜哉。"（《史通·书事》）不过，近人刘咸炘另有所见，他说："东汉谶纬学盛，经生多精术数，而民间禨祥禁忌之俗亦多，巫祝形法方士神仙之说，后世所行者，皆自东汉而盛，故此传不得不立。"（《后汉书知意》）从东汉方术之盛的时代特征而言，此传也可以说是当时社会风尚的客观反映。 范晔在《后汉书》中，贯穿着进步的历史观点。他说他写《后汉书》"欲因事就卷内发论，以正一代得失"。"正一代得失"，这是范晔明确提出的写史目的，他要通过写史来总结历史的经验教训，来为现实的政治服务。在他之前还没有一个史家对此有这样明确的认识，司马迁说他写史是要"究天人之际"，班固说要"穷人理，该万方"，提法都是比较模糊的。只有范晔第一次正确地说明了史学与现实的关系，这是史学思想上的一个进步。所谓"就卷内发论"，指的是他在纪传中所作的序、论、赞，而"正一代得失"，就是通过这些序、论、赞体现出来的。范晔在修《后汉书》时，非常着意于序、论、赞的写作，倾注了他大量的心血。对此他颇为自得，说："吾杂传论，皆有精意深旨，既有裁味，故约其词句。至于循吏以下及六夷诸序论，笔势放纵，实天下之奇作，其中合者，往往不减于《过秦篇》，尝共比方班氏所作，非但不愧之而已。"又说"赞自是吾文之杰思，殆无一字空设。"刘知几对于范晔的论赞给予高度的评价，他说史家作论"大抵皆华多于实，理少于文，鼓其雄辞，夸其俪事。必择其善者，则干宝、范晔、裴子野是其最也"（《史通·论赞》）。范晔在他的序论中，贯穿着通古今之变的精神。司马迁提出通古今之变的主张，这在《史记》这样一部通史著作中比较容易做到，但是在断代史中就比较困难了，班固的《汉书》在这方面表现了明显的缺陷。范晔则通过序论，打破朝代的断限，探求历史现象发生、发展的原因和规律，从历史形势的发展上论述古今的变异。例如在《宦者列传序》里，论述了宦官政治地位的发展变化，以及他们在不同时期的不同特点，指出"宦人之在王朝者，其来旧矣"，由周奏而两汉，着重论述东汉宦官势力发展的原因，围绕着女主、宦官、外戚、朝臣间的关系和矛盾而展开分析。 范晔在《后汉书》中，表现出倾向进步的政治态度和思想。王鸣盛评论道："今读其书，贵德义，抑势力，进处士，黜奸雄，论儒学则深美康成（郑玄），褒党锢则推崇李（膺）、杜（密），宰相多无述，而特表逸民，公卿不见采，而惟尊独行。"（《十七史商榷》） 一般来说，过去的史书都是为帝王将相立传的，范晔的《后汉书》也并不例外，但是，在他的纪传中，却贯穿着对于公卿宰相和奸雄的贬黜和批判精神，例如对于"历事五帝"而长期高居于公台的胡广，揭露了他保持高官厚禄的诀窍--"温柔谨素，逊言恭色，达练事体，明解朝章"，引京师民谣"万事不理问伯始（胡广字），天下中庸有胡公"，加以辛辣的嘲讽。在后"赞"中画龙点睛："胡公庸庸，饰情恭貌，朝章虽理，据正或桡。"（《后汉书·胡广传》）一个圆滑老练的官僚政客的嘴脸跃然纸上。 对于外戚宦官为代表的邪恶黑暗势力，范晔给予了无情的揭露，充溢着愤懑不平之气。例如外戚梁冀，尽情揭露其专权乱国、骄奢淫佚、割剥天下，及其徒党"乘势横暴，妻略妇女，殴击吏卒，所在怨毒"（《后汉书·梁冀传》）的凶残面目；对于宦官，无情地揭露了他们"剥割萌黎，竞恣奢欲，构寒明贤，专树党类"（《宦者列传序》）的滔天罪行。 《后汉书》揭露权势的丑恶与对节义的褒扬是相互结合的。他批评班固说："其论议常排死节，否正直，而不叙杀身成仁之为美，则轻仁义，贱守节愈矣。"（《后汉书·班固传论》）他以对待节义的态度作为区分史家高下的重要标准，这也是他自己写作《后汉书》的态度。 范晔反对佛教鬼神的思想，是他进步历史观的一个重要构成部分。南朝时，佛教在统治者的推动之下得到广泛的传播。在思想领域围绕因果报应的有无和神灭神不灭的论争形成两军对垒。范晔是站在反佛鬼的阵线上的。他"常谓死者神灭，欲著无鬼论"，在临刑前"又语人寄语何仆射（何尚之），天下决无佛鬼"。在《西域传论》里，他在论述佛教东渐的历史时，指出佛教所说的神怪在张骞、班超时代并没有，而是后起之事，他提出疑问："岂其道闭往运，数开叔叶乎？不然，何诬异之甚也。"这是从佛教发展过程去揭露佛教宣扬的神怪的虚妄，认为"精灵起灭，因报相寻，若晓而昧者，故通人多惑焉"，公开对神不灭和因果报应论提出怀疑。 《后汉书》有很高的史料价值。虽然范晔距东汉已有二百余年，但他是删众家后汉书而作《后汉书》的，当时他可以参考的资料非常丰富，例如《东观汉记》，这是东汉时学者奉命在"东观"修撰的国史，先后有班固等多人参与修成。此书有丰富的第一手资料，史料价值是非常高的。范晔就是在此书的基础上写成《后汉书》的。此外可供参考的关于后汉史籍，不啻数十家之多。范晔以过人的史才加以去粗取精，删烦补略，才写成这部巨著。刘知几对此评论道："范晔博采众书，裁成汉典，观其所取，颇有奇工。"（《史通·书事》）又说："范晔之删后汉也，简而且周，疏而不漏，盖云备矣。"（《史通·补注》）今天，众家后汉书均已失传，唯有范晔《后汉书》与袁宏《后汉纪》仍存。袁宏的《后汉纪》是编年体史书，他所容纳的史料与纪传体是有距离的。而袁书中的精华和重要史料，大都被范书所吸取。所以我们今天研究东汉的历史，主要就是依靠范晔的《后汉书》。 《后汉书》的史料价值还在于它记载史事的详赡和广泛，他不仅记述了统治者的事迹，也记录了社会各阶层人民的事迹，而十个类传反映当时政治大事和社会生活之广，是前所未有的。他对于周边少数民族的记载，比《史记》《汉书》更为丰富，在这些传中保存着一些非常珍贵的史料，例如《西域列传》中所记的材料，都是自"建武以后其事异于先者"，取材于经略西域二十年之久的名将"班勇所记"（《西域传序》）。 在《后汉书》的人物传记中，录载了许多人物的奏疏和文章，如《崔寔传》载其《政论》一篇，《桓谭传》载其《陈时政》一疏，《王符传》载其《潜夫论》中五篇，《仲长统传》载其《乐志论》及《昌言》中三篇，《张衡传》载其《客问》一篇、上疏《陈事》一篇、《请禁图谶》一篇，《刘陶传》载其《论民饥疏》，《左雄传》载其《陈政事疏》等，都是有关时政的文章，有着重要的史料价值。 《后汉书》的文学价值也是非常高的。范晔从小便"善为文章"，中年以后"文章转进"，有了更大的提高。他对于写文章有自己独到的见解和追求，在骈偶文章发展到形式主义的南朝时期，范晔大力主张"以意为主，以文传意"（《狱中与诸甥侄书》）的进步的文学主张。范晔在《后汉书》的写作中，贯彻了他的文学主张。《后汉书》以优美的文笔，质直翔实地记载了万千史事，条分缕析，雁行有序，娓娓动人。许多列传就是优美的历史散文。他的序、论虽然也采用了姘偶的形式，但是，其句法之灵活，辞采之精美，音调之谐和，故实的征用，都比《史记》《汉书》的论赞前进了一步，达到了非常完美的阶段，标志着骈文形式之进入成熟阶段（胡国瑞《魏晋南北朝文学史》）。 范晔不仅立《文苑传》以记文学之士，而且在其他许多人物列传中，著录了他们的诗赋和文章，都是文学优赡、辞采壮丽之篇。通过范晔的著录，东汉一代文章诗赋得以保全不少，为后世研究东汉文学提供了宝贵的资料。 不过，由于范晔过于重视史书的文采，在记载史实上不免有所影响。清人顾栋高说，范书"比谢承书、东观记，所载人物削去十之四五......其中遗美实多......是使可传者，不获显于后世矣"（见惠栋《后汉书补注·序》）。有些传记，为了文字上的简炼，损害了对史实的记载，产生了概念化的弊病。以《虞诩传》为例，司马彪《续汉书》记"虞诩为武都太守，始到郡，谷石千，盐石八千，见户万三千。视事三载，米石八十，盐石四百，流人归还，户数万，人给家足，一郡无事"。而范书改为"二三年间，遂增至四万余户，盐米丰贱，十倍于前"。《续汉书》中具体的数字增减，在范书中成了一个泛泛的概念。这对研究当时经济史来说不能不说是一个损失。不过，总的来看这种情况不算太多，美玉之瑕在所难免。 《后汉书》问世以后，得到了社会的广泛关注，人们从各个方面不断地对它进行了研究。 首先是对范书的注解，最早给范书作注的是南朝梁人刘昭。他"集《后汉》同异以注范书，世称博悉"（《梁书·刘昭传》）。当时各家后汉书仍存，所以他可以对照以注范书，主要从史实方面进行补注，可惜他的注后来散佚，只剩下"八志注"了。到了唐朝，李贤又为《后汉书》作注，协助他作注的有张大安、刘纳言、格希玄等人。李贤注以训诂为主，史实上也作了些补充。今天通行的《后汉书》即采用李贤注。后代比较著名的注，有清人惠栋的《后汉书补注》，"援据博而考核精"（顾栋高序）。王先谦在惠栋补注的基础上，又作了《后汉书集解》，广泛网罗众家的研究成果，注释翔实，很便于参考。 其次，历代学者对《后汉书》作了一些补充和考订。范晔只完成《后汉书》的纪、传，所拟十志未能完成。最早为范书补志的，还是梁朝的刘昭。他在注《后汉书》时，见范晔推崇司马彪的《续汉书志》，便将其八志三十篇补入范书，并为之作了注。八志注现在已不完全，其中《天文志》下卷和《五行志》第四卷的注已佚。到了宋真宗乾兴元年（１０２２），孙奭奏请朝廷将司马彪八志与范晔《后汉书》合刻，从此两书合而为一，这是我们今天所见通行的《后汉书》本子。由于司马彪八志不够全面，后来有的学者又为它补志，如清人钱大昭的《补续汉书艺文志》、侯康的《补后汉书艺文志》等。此外，也有学者为它补表，最早补表的是宋代的熊方，他作《补后汉书年表》十卷。清代学者所补最多，如褚以敦的《熊氏后汉书年表补》、钱大昭的《后汉书补表》，以及万斯同所补诸表等。 现存《后汉书》的古本，以南宋绍兴本为最完整而错误较少。中华书局标点本即以绍兴本为底本，又与汲古阁本和武英殿本作了反复对校，并广泛吸收了前人的研究成果。因此，中华书局标点本《后汉书》是我们阅读《后汉书》最理想的版本。
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书评
人文
2010/06/07
| 阅读: 1507
美国哥伦比亚大学东亚语文系荣休教授夏志清先生《阿圆回去了--(我们仨)的悲剧》有一段叙述钱钟书、杨绛的女儿钱瑷及其夫婿的文字，读后不禁愕然，因为这里几乎每句话都有问题，与事实不相符合。这不过是二十多年前发生的事情，现在就已经有张冠李戴、面目全非之虞，那么再过几十年又将如何呢?思之不禁令人忧心有忡。
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汉族民系之一客家的民居，具有两个基本特征：其社会特征是宗族共同体聚居，其建筑特征是围堡式大屋。前者渊源于汉魏晋北朝中原宗族共同体聚居制度和坞堡宗族聚居方式，后者渊源于汉魏晋北朝中原大宅与坞堡建筑。中原地区这两种居处制度与南迁后的生存、发展需要相结合，从而形成了具有客家民系特色的住宅和居处方式。客家民居的两个基本特征相辅相成，互为因果，在客家民系形成中具有决定性意义。凡实行这种居处方式的南下流民，就有可能形成为客家人；凡是没有实行这种居处方式的南下流民，则没有成为客家人。
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乐观是一件很容易的事情，忧患也是一件很容易的事情。在忧患之中，找到乐观的理由，才是最难的事情。 《纽约时报》专栏作家托马斯·弗里德曼是一个不可救药的乐观主义者。他相信"金色M理论"：只有两个国家都有麦当劳，就不会发生战争。他相信 "戴尔冲突防范理论"：在他看来，由于像戴尔这样的跨国公司在台湾海峡两边都有投资，中国内地和台湾地区都加入了全球生产链，因此台湾海峡爆发战争的可能性极小。这么天真的想法，居然会如此流行，是因为在我们每个人的内心里，都有一个弗里德曼。我们愿意相信简单且看似可信的东西。站在海边的悬崖上，峭壁陡立，脚下踩着坚硬的岩石，海面风平浪静，我们就会觉得，这是个多么安全而惬意的地方啊。问题在于，海啸正在积蓄能量，波涛顷刻间就会将我们吞没。 这是一个外表平静但暗流涌动的时代。危险往往来自于难以想象的方面。攻守之势异矣。恐怖分子花费一百万美元就可以制造9.11袭击，但美国却要花费数十亿美元在机场、港口加强安检。我们怎么会想到，美国南部几个阳光明媚的州房地产泡沫破灭，最终会带来一场席卷全球每一个角落的金融危机呢？为什么许多国家都派出军舰护航，但是索马里海盗依然敢在光天化日之下袭击美国货船呢？我们该如何防范突如其来的传染病？我们也地震的预测都做不到，又该怎么防范呢？ 乔舒亚·雷默曾经和弗里德曼一样，是一位新闻记者。他曾是《时代周刊》最年轻的国际部主任。现在，他是基辛格基金会的执行主任。雷默少年老成，但又野心勃勃。他在《不可思议的年代》中，忧心忡忡的告诫读者："阅读这本书的读者，在他们的有生之年，恐怕都难以见到我们所渴望见到的'和平降临地球'"。如果我们变得贫穷，我们会因愤怒而战；如果我们变得富裕，我们会因贪婪而战。很难想象一个和我年龄差不多的年轻人，会做出这么灰暗的预测。但转瞬之间，他又流露出一个少年的"张狂"。在他看来，现在的国际政治理论几乎都是错误的。现实主义者的看法过于陈旧。当年俾斯麦见拿破仑，拿破仑盛怒之下把帽子扔在地板上，以为俾斯麦会帮他捡起来，结果俾斯麦理都没有理。在传统的现实主义者的眼里，想看懂国际政治的力量格局，瞥一眼孤零零的呆在地板上的拿破仑的帽子，心里就能一清二楚了。但在我们这个不可思议的年代，你可能连自己的对手是谁都不知道，而且也不知道力量的格局会如何演化。现实主义者说："没有永恒的朋友，没有永恒的敌人，只有永恒的利益"。雷默说："错，利益也不是永恒的"。理想主义者过于天真。他们以为国际政治就像做蛋糕，而且配方非常简单：民主+资本主义=繁荣和稳定。他们以为，软实力会慢慢发挥作用，输出西方的文化，其他地方的人们就会敞开怀迎接美国的政治体制和生活方式。但为什么在中东、拉美的年轻人，既是麦当娜的歌迷，又极度仇恨美国呢？ 雷默担忧的是美国的安全、美国的地位。他看到美国的领导人、美国的政府部门、美国的大战略在应对风险的挑战时，越来越笨拙、越来越困惑。于是，他转向了另外的力量，企图寻找出路。他推崇的都是造反派。充满了创新精神的IT企业家、破除一切成见的风险资本家、和西方智慧背道而驰的东方智慧、甚至包括被美国视为恐怖组织的真主党。这是一个造反有理、革命必胜的时代。游击队会打赢正规军。小国会击败大国。大卫会战胜歌利亚。 雷默把国际政治视为复杂体系。最简单的复杂体系可能就是雷默提到的沙堆：如果你把一粒粒沙子堆起来，就会形成一个金字塔形的沙堆。刚开始的时候，再往上面放一粒沙子，其他的沙子都会自动调整，整个沙堆会变得更紧密、更稳定，但一旦超过一个临界状态，整个系统就会变得非常不稳定。我们知道最后会有一粒沙子，导致整个沙堆的坍塌，但是我们无法预测，到底是哪一粒会是最后一粒沙子。全球政治秩序也是这样的一个沙堆，每天都会掉下来新的沙粒："可能是新的病毒、新的NGO、新的发明创造，或是离开家乡进入城市的印度农民......我们正在通过各种方式组织起来，但却变得越来越不稳定。" 就像古老的中东谚语所说的："朋友们有时来有时去，敌人们总是不断增多"。复杂性会不断增加的。传统的安全策略是无法解决这些新的安全问题的。 为了在一个不可思议的年代生存，我们必须在不可思议的地方、向不可思议的人们学习不可思议的创新。 向开发电子游戏的大师、任天堂的宫本茂学习吧。曾经一度占据游戏机市场的是索尼的PS3和微软的Xbox360。这两个企业投入大量的资源，研究和开发图像处理能力最强的技术，因为传统的游戏迷追求的是身临其境的视听感受。但是，宫本茂却在琢磨着另辟蹊径。他发现在汽车上装着一种加速度计，能够感知驾驶员的动作。如果加速度计感测出驾驶员突然急刹车，就会按照既定的程序自动弹出安全气囊。能不能把加速度计和游戏手柄结合在一起呢？任天堂的设计师们研究了四年，开发出来全新的Wii。和传统的游戏不一样，Wii需要你站起来玩游戏，运动起来玩游戏。你挥动手臂，才能玩网球游戏，你拿着两个遥控器前后晃动，就可以玩拳击游戏，你可以射箭，也可以练瑜伽。Wii一问世，便受到人们的热捧，原来从来不玩电子游戏的女性，现在都热衷于用它健身。这就是"混搭"的力量。在一个复杂系统中，所有的事物都会发生普遍联系，而我们要学会的，是把已经存在的不同事物融合、搭配，创造出全新的东西。 向以色列最出色的情报部门主管法卡什（Farkash）学习吧。传统的情报部门只会关注最直接的目标，比如敌人有多少辆坦克，它们藏在哪里。但法卡什会把他的手下派去，调查贝鲁特的人们上街买什么东西，在大马士革演什么戏。他甚至会故意制造些紧张气氛，比如搞一次没有伤到任何人的爆炸，看看对手如何反应。在一个复杂的体系中，过分的关注直接的目标，会让你忽视更宽广的背景，而背景往往是更重要的。在复杂的系统中，快速的变化可能并不那么重要，变化缓慢的因素才是决定性的，遗憾的是，由于它们变化得太慢，人们往往会忽视这些因素。 向被美国视为恐怖组织的真主党学习吧。雷默曾经坐着真主党的车子，在黎巴嫩南部转悠。他发现真主党的管理秘诀，并非仅仅是制造路边炸弹。真主党会专门派人，在黎巴嫩南部帮当地人盖房子。以色列炸毁一座房子，他们就盖一座。当然，真主党的盖房速度，远远比不上以色列的轰炸速度。但是，正是通过盖房，使得真主党和当地的人们融为一体。当地的人们在抽水马桶不通、孩子不听话的时候，都会想到向真主党求助。于是，"每一个被破坏的学校都会给真主党提供一个机会，建立起培养未来的战士的宗教学堂。" 向中国的古代兵家学习吧。西方崇尚的英雄是巴顿将军，在战场上骁勇善战，直接迎击来犯之敌。中国的兵家推崇的是"不战而屈人之兵"。中国人心目中最伟大的将军是无名将军。他们之所以伟大，不是因为他们能打胜仗，而是他们审时度势、运筹帷幄，每一次都能避免兵戎相向。 向南非的艾滋病人学习吧。在南非，治疗肺结核的政府援助项目已经进行了20多年，耗资巨大，并且培养了数量众多的医师和护士。但是，很多病人却经常中止结核病的治疗。治疗艾滋病的项目没有政府的支持，要靠病人自己参与，先参加培训课程，然后自己服药，但大部分艾滋病人都能坚持下去，甚至奇迹般的痊愈。在结核病项目中，病人是完全被动的，吃药的时候都由护士在旁边监督。而在治疗艾滋病的项目中，病人必须主动参与。很多培训课程，不是由医护人员主讲，而是由病人们自己主讲的。如果一群目不识丁、贫困潦倒、濒临死亡的艾滋病人，在意识到能够主动的改变自己的命运的时候，能主动管理复杂的医疗程序，我们就会知道，只要赋予人们权力，他们将迸发出难以估量的力量和创新。 在一个不可思议的年代防范层出不穷的风险，最好的办法就是建立一套免疫系统。这是因为，我们现在遇到的很多风险，无论是金融危机也好，还是恐怖主义也好，都非常类似于流行病：它们均从小处爆发、传播的速度极快。最初，它们都蕴藏在一些看起来没有危害的因素之中，直到这些因素相互交织，发生作用，才突然酿成完美的风暴。应对生化危机的最好办法，或许不是准备各种备用的疫苗，而是建立一个更加健康的公共卫生体系；预防地震最好的办法，可能不是投入更多的资源去预测地震，而是让靠近震区的社区更加灵活、更加团结。 一个美国人，关于美国的国际战略的反思的书，对我们会有什么用呢？事实上，中国面对的挑战比美国遇到的麻烦更多。美国的政治家可以花费几个月的时间讨论如何加强金融监管，但中国的政治家却需要在一天的时间内处理从校园血案、新疆骚乱到汇率改革等方方面面的问题。中国面对的是更为复杂的经济转型和社会变迁，我们更需要学会驾驭不可思议的变化。这就是雷默的《不可思议的年代》，能够给我们的启示。
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中国法学界的“法律信仰”命题，是对美国学者伯尔曼有关法与信仰（宗教）之关系论述的误解，这种理论对中国社会影响很深，并导致了法律界的一系列错误观念。因此，有必要从理论上对这一命题进一步进行反思和批判。理论分析与实证研究表明，法律不能被信仰；我国建立法治的途径不能依赖法律信仰，而应是加强法与社会的沟通，增加法的现实性、可行性、合理性与正当性。
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可是，常常的，我会无缘无故想起那个夏天，好像又看见自己，汗流浃背，一脸灰尘，头发很长，白色的T恤脏兮兮的，脚上是一双灰突突的塑料凉鞋，上边又是土又是泥--就这样进了北京电影洗印厂的大门。
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孙旻：看过话剧《狂飙》后，感到你对田汉形象的塑造与同类题材的电影、电视剧有所不同，你当初怎么想到选择这个题材？田沁鑫：我觉得目前中国有品质的戏很少，很多戏剧相当实验，却缺少经典。中国改革开放20年了，最早引进实验的一批人也该发展发展了。我做这个戏没有为追求时髦或想跟别人不一样，只想扎实地搞个戏。《狂飙》大概构思了有一年多，许多构想被我频繁推翻，后来一天下午突然就理顺了，决定通过心路历程去结构整出戏，时间、空间都可以打破，再穿插用一些田汉创作的戏剧，这本身就构成了一个非常新颖的东西。所以我觉得在创作中必须先有样式感，样式跟内容是两码事，可内容会决定形式。选择这个题材有我个人的原因。我特别喜欢那种纯粹的感觉。我一直觉得田汉身上有那种纯粹的东西。一个戏，只有纯粹的东西才能打动观众。《田汉文集》16卷我基本上都翻了，觉得挺了解他。我当时很困惑，他在书里基本不谈自己，都在谈社会呀、戏剧呀......他还是写散文的大家，可以说才华横溢。另外，他的情感非常丰富。我就特别好奇，就想把田汉作为艺术家的一面展现一下，通过这个戏让大家对田汉有一个不同的认识。孙旻：在创作中你是怎样理解田汉这个人物的？田沁鑫：我很同情田汉，觉得这个人特别"傻"，就是什么事都用情过重，有点痴迷，至情至性，会把自己所有的东西暴露给朋友看。他这么想问题，别人不会这么想，可他永远用他的方式去告诉别人。他是个天才，自己却不知道，这是个悲剧。在剧中我刻意表现了他比较温厚的一面，一个孝子，一个女性崇拜者......他本人总喜欢把快乐给别人，自己有许多不顺心、不如意的事，想想就过去了。大家会误解，觉得这人挺快乐的，但我觉得田汉内心是非常痛苦的。我同情田汉不被人知的一面，我想把不为人知的一面表现出来，而且这一面恰恰是他最具光芒、最有特性的东西。我写田汉，是因为喜欢他，我没有把他当大师看，我喜欢他这个人。这个人比较有意思，比较有特性。他一辈子比别人忙，自己都说不清楚自己。我做的工作就是想通过这个戏帮他说说。我想他最想说的自己都说不出来的东西，可能就是他好多的情感经历，和一些使他困惑的东西。他可能忙忘了，没有功夫做什么反思。我试想过田汉的心路历程，他去世时最挂念的就是他妈，他是不是还可能想到一生中经历的感情，他的4个妻子？他总是会把别人的好处想起来，心里面有一种非常理想化、非常单纯的东西，跟大男孩似的，特别有意思。别人很少研究他的这一面，我很想问问田汉先生，你当时是怎么想的，为什么会这样做，你这么丰富、多情、浪漫的一个人，怎么就不谈谈你自己呢？他不可能无缘无故地喜欢戏剧、创作戏剧，所以我就费劲儿找出关于"花儿"的戏。对戏剧他肯定有兴奋点，然后就中魔了，就一直为戏剧做着什么。孙旻：田汉在不同的时期有不同的侧重点，你为什么要选取他鲜为人知的情感历程去表现他的一生，而没有涉及其他同时代有影响的人物？田沁鑫：我觉得我不能回避了。我写的是田汉，没有必要写其他人。我当时有一种思路也是向田汉学习的，就是向自己内心发问，就是说我们研究的东西里最薄弱的环节是什么？我们的国歌作者，一代大师的风范是怎样的？大家的概念几乎都集中在一个革命战士身上，而忽略了田汉作为一个人的存在。他的情感历程，他不被人知的一面，我想他最希望表达出来的东西可能是这些，而不是把他的作品分析来分析去。他要是活着，会觉得那样做挺可笑的。很多作品一写田汉肯定会带出鲁迅、郭沫若......我都没有带，尊重的是这个人。如果要带出他那些朋友，就会有些现实主义倾向。所以我直接切入田汉的情感，单纯地把他展现出来，写他不一样的事，写他比较有意思的事。在这种思路下去讲很多他跟朋友的感情，恐怕没多大意思。我还是从戏剧整体性方面去考虑，写田汉的事业时，就让剧社学生的直接感受去代替。孙旻：《狂飙》结尾处跨度很大，没有提及*时期田汉的遭遇，你处理这段时为什么做了大幅度的省略？田沁鑫：我的创作思路是一个"头儿"的思路。死亡弥留之际他能想起的事情，绝不是成功的或者被迫害的事，他能想起的事应该是能在他一生中给他温暖的情感，或轰轰烈烈的革命，如跑到广西，挺进北京城，留住徐悲鸿等文化名人，建立中华人民共和国，总理同意将《义勇军进行曲》暂定为国歌。至于文革那段事，不是我逃避不想写，因为我认为他可能在文革中有困惑，但我不想在舞台上出现一个穿着破衣受审的人，我觉得那种表现太实了。我恰恰想让他在1968年死的时候穿长衫。他一辈子最讨厌穿长衫，可是结尾时他穿的是长衫，他身上背负的五千年的东西太重了。他临死前想起这些事会闹心一下。他人生中感觉最美好的阶段应该是他的前期，所以还是从他弥留之际这样的方式介入，回顾他一生中温馨的情感世界比较好些。孙旻：你在创作中好像有意回避田汉作为历史人物的存在，而把他当作一个普通人，给予了他更多的人性关注与同情。田沁鑫：我看过贝特鲁奇拍的《末代皇帝》，也看过我们拍的二十几集电视剧。贝特鲁奇比很多拍傅仪的人都同情傅仪，给我的触动很大。他把傅仪比喻成一个罐里的蛐蛐，登基时是罐里的蛐蛐，结尾时还是罐里的蛐蛐，所以特别可怜。他一直被封闭在一个特别小的空间里，虽然是一国之君，可被禁锢得很深。我发现西方的导演是从人性的角度去看问题的，这给我启发挺大。我这次没按以往的方式去创作，一直在想人性的问题，想田汉这个人的性情或者他最纯粹的一面。我觉得田汉最纯粹的一面还真不是去搞什么戏剧，他好像是一个身体非常好，闲着就想做事的人，但他接触的女性又没有真能使他特别激动的，女人好像也承受不了他这种人，除非这个女人特别忠厚。所以田汉必然会寻找别的寄托，戏剧让他充分发挥了自身的能量。能否超越固有的教育去看问题，能否超越抽象的概念做一件事，如果在创作中你愿意使劲多问自己几个为什么，最后你肯定会发现很多问题，发现很多问题都是空白点，然后如何把这些空白点给弄出来，问题就会迎刃而解。我可以用10集的篇幅来说明田汉为什么热爱戏剧，这样一来反而显得特笨，最后还是决定集中体现他人性方面真诚的东西。田汉骨子里爱痴迷，而且又比较单纯，现在的人都需要技巧，需要计谋。我们这个戏排练时，说真话的那场戏，演学生的演员说他们自己都被感动了。真正说真话可能是很难的，我想用很多办法表现这个人的真诚，可能我功力还不够，现在基本上能表现出来的，就是他对女人的尊重。孙旻：为什么取名叫《狂飙》呢？田沁鑫：当时我们取名字时想用一个长名字，比如《钢铁是怎样炼成的》，想了半天都编不出那么好的。后来想到"狂飙运动"是起源于德国的一场运动，我们百年前也有狂飙运动，就是"五四运动"，然后我就想到在狂飙时代一群对中国戏剧有贡献的人，其中之一就是田汉。取名《狂飙》，一是好记，二是这个戏是一个激情蕴涵的戏，看上去好像是在谈恋爱，实际上是表达那一代人的困惑，那一代人身上的要使国家强盛的热情。这个热情不是表面的，我想延伸出一种东西来，就是你能感觉到的他们的率真，他们对人的尊重，他们那种不怕牺牲的精神和身上具有的力量。 孙旻：《狂飙》全剧的结构似乎由两条线索构成：一是5出"戏中戏"；一是田汉在不同时期与母亲、4个妻子和众学生的对话。你在选取《日本戏》、《莎乐美》、《乡愁》、《一致》和《关汉卿》时是否想从侧面折射出田汉作为一个戏剧家的创作轨迹？田沁鑫：《日本戏》是写田汉留学日本期间，看到日本著名女演员松井须磨子演戏时殉情在舞台上，这刺激了田汉从政治救国转向文学艺术。田汉是非常纯粹的那种人。小时候看社戏，一个纸和尚被火烧死了，很多小孩儿看后都非常害怕，田汉更害怕，因为他觉得那个和尚是个真人。所以我觉得他特别敏感。他喜爱的日本女演员殉情自杀，他的触动非常大，印象深刻。他以为什么都是真的，这是他人性中善良的东西。《莎乐美》是田汉早期翻译得非常好的作品，我们好不容易才找到原译稿。田汉应该是一个欲望很强的人，所以我想用《莎乐美》体现是最好的。而且建国后《莎乐美》就绝响舞台没人演过，我也想演一演。田汉喜欢王尔德，我也喜欢王尔德。这个戏比他的其它作品更能说明田汉的本性。《乡愁》是田汉与表妹易漱瑜在日本留学时，相互之间的情感与生活的较真实写照。田汉写剧本都比较鲜活、真诚，《乡愁》特别实在、鲜活。女孩儿跟男孩儿就是这种感觉，很多男孩儿看这场戏都喜欢。这个戏比较利于交代他们之间的感情，能看到田汉最早写戏的风采，贴近他的情感历程。《一致》是田汉转左的一个信号，是一出活报剧。什么事都要掐头，《莎乐美》是头，他写的那些幼稚的剧本也是头，这个转左肯定还是头。这里面我掐的都是头，取的都是精华。《一致》的剧本很短，内容也很简单，但演员们充分地即兴发挥，表演配合默契。《关汉卿》是田汉成功的代表作，也是他创作的高峰。他将东方的文学戏曲传统、西方的美学观念完美结合起来，并将自身的体验贯穿其中，既是中国文人的写照，也有意无意地预示了自己的命运。我选取"双飞蝶"这一段，是感到它特别贴近后期田汉的内心。"我与你共赴幽冥"，有一种感人的帅性与悲哀。这场戏很多人都百看不厌，还有什么东西比临死前一刹那的男欢女悦更刺激的？舞台上一撩盖头，关汉卿就乐了。我觉得这恰到好处，就是那么一点儿分寸，表面特冷静，什么也没说，内心已感受充裕了。因为人在死之前最想要什么的时候，可能是他最放松、最敏感的时候，看到女孩子那样青春的脸，他又一次体会到生命的美丽。我执意要求舞台的性感和演员表演的性感，寻找一种可以刺激观众神经末梢的东西。这是一场激情暗涌的戏，通过演员的形体和声音打动观众，产生吸引与震撼。孙旻：《狂飙》中用了很多篇幅表现田汉与女性的纠葛，包括母亲、4个妻子易漱瑜、黄大琳、林维中、安娥。你把这些女性呈现在舞台上有什么考虑？田沁鑫：我很喜欢田汉的一些作品。他作品里和他自身有一种让人感到特刺激的东西。可能他是一个非常好的男人，不然不会那么多情，女人一般都很容易喜欢他。他有很好的古典文学和外国文学修养，也知道该怎么做。我想能不能抓到田汉骨子里的一种特质，就是所谓的"文人骚客"。他肯定具有这样的气质。一个热情似火的人，性格中有活泼的一面和野性的一面，但在女人方面他就跟另一个人似的。所以这个人特别丰富，但很多作品对他情感生活方面揭示得太少。可这些方面特有意思，特吸引我，所以我想把这个人写得有点意思，我应该把他情感的不同侧面揭示出来。在这部作品里我不求全面铺开，只希望在情感处理上比较细腻些，不然很难说清楚一个人。田汉本人爱把快乐给别人，他很孝顺，一生对母亲都非常照顾，对女人也比较好，这代表了田汉情感细腻的一面。他与易漱瑜属于青梅竹马，两小无猜，可惜易早逝；同黄大琳离婚后还写首诗说：我们因误解而结婚，因理解而离婚；跟林维中"离婚大战"时，林维中深夜去找他，他虽万般无奈，还是陪人家坐了一整夜；他想跟安娥好，可是他太懦弱了，虽然田汉很喜欢称"老大"，但坚强背后的一步之遥就是懦弱。后来林维中跑到台湾去闹，在报纸上说田汉丧尽天良，不讲道理，田汉才回了一封信表白自己。他一生信奉"诚"的哲学，以为"一诚可以救万恶"，以为文学艺术"不诚无物"，当他站出来进行"告白与自卫"时，态度仍然是坦诚的。我很喜欢安娥在闹得风风雨雨后回到上海时对记者的一番表述："有许多朋友时常说：'请不要扰乱田老大吧！'我要说的是：扰乱田先生的不是我，而是田先生自己，是他自己因善良而产生出来的痛苦，也正因为他这一份善良，在日常生活里时常使我感动。"有这些详实的资料垫底，我觉得我可以在舞台上把握住田汉与女性的关系。
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今天讲会的题目是"宋明学案"。学案就是录载学术的传承、发展、演变，"宋明学案"就是把我们国学的宋元明这个时代的国学的主要形态和发展作一个大概的介绍。这里"宋明学案"的学是指儒学，而儒学在宋明时期是以理学为主，其中又包含各个派别。我们今天讲的这个"宋明学案"，是要从"宋明理学"来看看国学的发展在这个时期有什么特色和它的发展演变。一、宋明理学的起源理学发端于11世纪，但是发展的苗头可以追溯到中唐时期以韩愈为代表的早期儒学复兴运动。韩愈的儒学复兴运动有一个明确的背景，排佛。大家可能都记得几年前曾经发生过的一个重要的文化事件，法门寺的佛指舍利被迎到香港、台湾，当时凤凰卫视做了全程实况转播，特别是台湾地区的行程，受到上百万人的欢迎，后来这个佛指舍利又到泰国。懂一点历史的就知道，这个佛指舍利正是和韩愈有关，这个佛指舍利在唐宪宗的时候曾要把它迎到宫中做一个短期的供奉，结果被韩愈知道了，韩愈写了一个《谏迎佛骨表》，劝诫皇帝不要这么做，不要迎这个佛骨到宫里面来。韩愈认为佛教的进入，让人们不知君臣之义、父子之情，佛教的教义和它的僧侣实践违背了中国传统社会的纲常伦理，因此任由其发展就会破坏这个社会的伦理秩序，使社会无法维持。所以韩愈非常有先见之明地把《大学》提出来，高举《大学》旗帜，用修身、齐家、治国、平天下的理想来打击和压制标举出世主义的佛教，通过这种方式扩大儒学影响，开始了儒学复兴运动。还有一个人是我们必须提及的，范仲淹。从唐代末期到北宋，中小地主和自耕农为主的经济形态出现，他们的子弟通过科举进入到国家政权队伍里面，成为士大夫的主体，成为儒学学者的主体，这成为这个时代的特色。因此这种社会出身的知识人，在伦理观念、文化态度和思想倾向方面，跟中唐以前、魏晋时代，尤其士族出身的知识分子的想法大异其趣。范仲淹两岁时父亲死了，困穷苦学。这样的经历在北宋理学很多重要人物的身上都可以看到。冬天学习困了的时候，用冷水洗面来刺激精神，没什么吃的就喝很稀的稀粥。范仲淹不仅有很多讲学的成就，更是代表北宋前期儒家知识群体的精神人格，他提倡"先天下之忧而忧，后天下之乐而乐"、"每感论天下事，时至泣下"，关心国家大事，以国家大事、以民生为己任的那种情怀，可以说感染了当时一代知识分子，"一时士大夫矫厉尚风节，自仲淹倡之"，这影响了士大夫风气的变化，也可以说代表了当时北宋儒家人格的发展方向。如果没有范仲淹这样的人物出现，没有这种道德精神出现，那宋明理学的出现应该说是没有前提的，也就是没有可能的。讨论理学，按照《宋元学案》的讲法，得从宋初三先生胡瑗、孙复、石介讲起，而其中两位重要人物，一个是胡瑗，一个是孙复，都是由于范仲淹的亲自推荐才得以在朝中做官，才得以从事讲学事业。二、宋明理学的真正发端我们先把这个发端追溯到周敦颐。因为周敦颐做过二程的老师，二程又是北宋道学真正的建立和创立者。周敦颐号濂溪、字茂叔，湖南道县人。二程在回忆跟周敦颐学习时是这样讲的："昔受学于周茂叔,每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事"，就是说孔子跟他的弟子颜回他们即使很贫困地生活，在颠沛流离中也保持了一种精神快乐，"所乐何事，所乐何处？"这就是周敦颐让二程兄弟经常寻求的问题。兄弟两个就开始琢磨这个问题，当时有没有琢磨通我们不知道，但是这个问题对他们后来的发展很有影响。"寻孔颜乐处"后来变成整个宋明理学一个内在的主题。理学的发端的第二位，我们来看张载。张载号横渠。张载对《易经》、《易传》，特别是对《系辞传》的解释发展出一种气本论的哲学，特别讲"太虚即气"。为什么"太虚即气"在这个时候要被强调起来呢？我们知道宋明理学最初的动机是对佛道哲学，特别是对佛教挑战的一种回应。佛教讲"空"，有的时候也用"虚"这个概念，道教里边更多的讲"虚""无"，从魏晋到隋唐，佛教、道教的思想影响很大。张载为了反对佛老的这种虚无主义，首先建立了一个以"气"作为主要载体的实在主义的本体论，回应佛道本体论的挑战。需要指出的是，张载和范仲淹也有关系。他21岁的时候去见范仲淹。史书讲范仲淹"一见知其远器"，即一见就知道这个人是有长远大发展的人才。范仲淹对张载说"吾儒自有名教可乐，何事于兵？"就引导他去学习《中庸》。张载又尽读释老之书，史书说他"累年尽究其说"，看了很多年之后他觉得对佛教、道教有点了解了，了解之后"知无所得"，知道这里边没什么东西，然后"返而求之六经"。张载这个例子跟我们后面讲的很多理学家的例子是一样的，先有一个"出"，然后再来"入"，这样学问才能够最后坚定地确立起来。他通过对佛教、道教的学习，然后找到一个"他者"，这个"他者"给他提供一些思想的营养，也让他看清了这些思想的一些特性。通过这样的学习，能够帮助他回来重新了解儒家的思想。你直接了解不一定能够真正了解到，所以你需要一个迂回，需要一个"致曲"。张载还提出很重要的四句话，冯友兰先生把它概括为"横渠四句"，这四句也对后来理学有重要影响，就是："为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平"。这四句话可以说不仅是对宋明的理学家，而且对宋明时代的很多知识分子都起到一种精神激励作用，即使有些人不以理学发展为志业，也都会受到这种思想的感染和激励。现在，大家对横渠四句中的第一、第二、第四"为天地立心，为生民立命，为万世开太平"这三句话都能够肯定，但对于第三句"为往圣继绝学"以及它的现代意义往往有些疑虑。其实这第三句也可以有广义的理解，"为往圣继绝学"这个"圣"字不是仅仅讲孔孟的，那是从尧舜开始的，从华夏三代文明开始的，三代文明的精华沉淀在六经，儒家则始终自觉传承六经代表的中华文明的经典，所以说，"为往圣继绝学"，可以理解为，是要接续、继承、复兴、发扬从尧舜周孔到以后的中国文化的主流传统，所以这里的"学"，所代表的不仅仅是儒家文化的发展，而是我们夏商周三代以来整个中华文明发展的一个主流传统，用今天的话来说，就是努力复兴中华文化。这代表了理学的一种文化的自觉。所以这句话即使在今天看，也是有深刻的文化意义的。三、理学的建立理学的建立主要讲二程兄弟。以往学者比较喜欢讲"北宋五子"，"北宋五子"包括我们前面讲过的周敦颐、张载，还有二程、邵雍。其实，"北宋五子"里边核心是二程。为什么呢？因为"北宋五子"是以二程为联结中心的。周敦颐是二程的老师，张载是二程的表叔，也是讲学的朋友，而邵雍呢，和二程一起居住在洛阳，是一起讲学讨论的同仁，可见二程确实是理学或者道学的建立者。二程中的老大是程颢，号明道，人称明道先生。程颢也是"泛滥于诸家，出入于佛老几十年，返求之六经而后得之。"关于理学，程颢在思想上有什么发展呢？他活的时候讲过这样一句话，说"吾学虽有授受，但天理二字是自家体贴出来"。我们知道在中国文化史上，"天理"二字早就出现了。《礼记·乐记》里边讲，"不能返躬，天理灭矣。"这是宋明理学最直接的一个来源。程颢有一个命题，说"天者，理也。"什么意思呢？实际上是他在对以六经为代表的古典儒学进行新的诠释。我们知道，在古典儒学里边，特别在《尚书》里边，它保留了作为神格的天的概念，所以就有"皇天震怒"这样的语句出现。程颢认为，我们如今在《诗经》中看到的那个有人格的"天"，我们在《尚书》中看到的那个有人格的"天"并不是真正的有人格的"天"，那个"天"其实是"理"，是宇宙的普遍法则，这是"天者，理也"真正的思想。所以这样的"天"的概念的确是以前所没有的，理学家们把上古儒学中一些迷信的东西扬弃掉，"理"就被发展、诠释为一个上古时代六经中"天"所具有的最高的本原性的概念，理学体系便从此具有了其真正意义。史书记载，程颢这人具有一种"温然和平"的气象，对人很有感染力。有的学生跟从程颢学习几个月后感叹，如在"春风和气"中坐了几个月。一般而言理学家跟皇帝关系都不好，而程颢虽也批评皇帝，但是皇帝却很被他感染。神宗本来是很信任王安石的，王安石跟程明道政见不和，可是在程颢见完皇帝临走时，皇帝嘱咐要程颢"可常来求对，欲常相见。"这样的君臣关系是少见的，这就说明了程颢与皇帝的谈话很让皇帝受感染。程颢曾经跟皇帝说，我希望皇上你要常常注意防止自己人欲的萌发。同样的话朱熹也曾对孝宗皇帝说过，但孝宗很不喜欢，可是神宗皇帝听完程颢的话后，却拱手对说："当为卿戒之"。意为你这样劝我，我当为你来提醒我经常警戒自己。他的兄弟就不同了。二程中的另一位程颐，号伊川。程颐18岁时到太学求学，当时主教太学的胡瑗出题考学生，题目便是"颜子所好何学"。程颐于是写了一篇《颜子所好何学论》，此文令胡瑗对他刮目相看，于是让程颐参与教学，结果当时有的京中官员就把程颐做老师来对待。程颐也曾参加过科举考试，但是考过几次未中，就放弃了。后来家里有推荐作官的机会他都让给了族人，拒绝接受。所以直到四、五十岁依旧是个没有任何出身的布衣。但是50多岁时他一下被提升为皇帝的老师，官衔为崇正殿说书，当时小皇帝即位，大臣都推荐他去给皇帝教书。但是程颐的性格与程颢有所不同，程颢是"温然和平"，而程颐则是"严毅庄重"，对待皇帝、太后都非常严肃，要求给小皇帝讲课时太后应在帘后同听，垂帘听讲而不是垂帘听政。在他以前，给皇帝讲书的官员是站着的，皇帝是坐着的，而他说这不行，一定要让讲官坐着讲，以此培养皇帝尊儒重道之心。此外程颐还提出了很多大胆的建议，不怕因此得罪皇帝、太后，但最后终因得罪人太多而被外派。他非常严谨，生活上也是如此，一生谨守礼训。晚年有学生问他："先生谨于礼四五十年，应甚劳苦？"意为先生视听言动、待人接物什么都是按礼来做，是不是太辛苦了？程颐答："吾日履安地，何劳何苦？"意为我按着礼行事使我每日就像踏在安全的平地上，有什么辛苦的，如果你不按着礼行事，那便使你每天都处于危险的地方，那才辛苦。如程颢一样，程颐也提出了理学思想中非常重要的一个命题，就是"性即理"。"性"就是指人的本性，这句话跟程颢所提的命题"天即理"在理学中具有同样重要的地位，都是非常核心的命题。以前学者讲人性有讲人性善、人性恶、人性无善无恶、人性三品等等，到北宋时如王安石也是受到人无善无恶的影响。程颢是用"理"来规定、界定天的概念，天是最高的本体。程颐则用"理"来规定、来解释人的本性。四、理学的发展宋明理学的发展，其最核心的人物，最简单的讲法就是程朱陆王了，前面讲了二程的阶段，后面就讲讲朱和王。同许多宋代知识分子一样，朱熹也是出入佛老，泛滥百家，然后返求诸六经。前人说他"致广大，尽精微，综罗百代"，他既吸收了二程的思想，还吸收了周敦颐、邵雍、张载的思想，扬弃了佛道的哲学，通过对《四书》的不断地、终身地、死而后已地注释，建立了自己的理学体系。在他的体系中，提出了关于"格物致知"的一套系统的理论解释。《大学》的"八条目"里面最基础的就是"格物"，格物才能致知，致知才能正心诚意。可是，什么是格物呢？汉人的解释很不清楚，把"格"解释为"来"。朱熹就通过解释发展二程思想，把"格物致知"解释为"即物穷理"。"即物"，就是不能离开事事物物；穷理就是要研究了解事物的道理。朱熹讲"格物致知"，最早是讲给皇帝听的。他34岁的时候，孝宗继位之后召见了他。他就给孝宗讲了"格物致知"，说帝王之学，必须要先"格物致知"。第二年，他又去见皇帝时说，大学之道，即"格物致知"。皇上没有做到"即物穷理"，没有做到"即事观理"，所以就没有收到治国平天下的效果。可见理学提出"格物致知"这些理论，不是用来约束老百姓的，首先是针对帝王之学的。朱熹要给皇上讲治国平天下的道理，而孝宗皇帝是不喜欢别人批评的，所以他对朱熹的两次奏对都不是很高兴。又过了十几年，朱熹在白鹿洞书院讲学，因为全国大旱，皇帝就召集学者多提批评意见。朱熹又写信上谏了，讲"天理人欲"、"正心诚意"，说皇上不能"格物穷理"，所以只能亲近一些小人，没有国法纲纪，不能治国平天下。皇上听了很生气。到了朱熹晚年的时候，他又入都奏事，走到浙江时，就有人对他说，你喜欢讲"正心诚意"，但这是皇上最不爱听的，这次你就不要提了。朱熹很严肃地说，我平生所学，就是这四个字，怎么能够欺君呢？他见到皇帝的时候，还是批评了皇帝，说皇帝内心里面"天理有所未存"，"人欲有所未尽"。有人讲，宋明理学宋儒讲"格物致知"、"正心诚意"，讲"存天理、灭人欲"，是讲给老百姓听的，是用来控制老百姓的思想，这个是不对的。我们看朱熹的经历，他一开始就是讲给皇帝听的，是向承担各级职务的知识分子来宣讲的。我们知道，古代对皇帝、士大夫阶层没有一个十分健全的监察监督机制，所以需要用道德的警戒、道德的修养来提醒、规戒、劝导他们，朱熹就用《大学》、《中庸》的思想来为所有的官员、士大夫确立规范。不仅仅是规范，他同时也指出一条怎样发展自己的宗旨。一个士大夫，怎么培养、发展自己，包括从科举考试开始，包括成功或者不成功，或者进入到国家的官僚事物里面，要有一个宗旨。这个为学的宗旨，就包含学习知识和发展德性两个方面。我们也可以把朱熹的思想概括为两个方面，一方面强调"主敬涵养"，另一方面讲"格物穷理"。这适应了那个时代整个士大夫阶层的思想文化发展的要求。在朱熹的同时，已经出现了和朱熹思想相抗衡的以陆九渊为代表的心学思想。朱熹讲要通过广泛的学习了解来获得"理"，可是陆九渊认为"理"就在我们的心中，只要返回内心，就可以得到"理"，这种思想经过元代、明代不断地发展，总体来讲，还没有变成很有影响的理论。到了明代中期，新的思想运动兴起，这就是明代中后期有重要影响的心*学动，心*学动的主导人物就是王阳明。而王阳明的思想，是全面继承和发展了陆九渊的思想而来的，所以历史上称为"陆王心学"。然而我们看王阳明的思想发展，不是从读陆九渊的书而来的，而是从读朱熹的书而来的。王阳明5岁还不会说话，等他会说话后，智力发展很快。因为不会说话的时候，他一直在听他的祖父背诵那些经典，等他说话之后，就一下子成篇成章地把那些经典背诵下来。王阳明在十五、六岁的时候，开始读朱熹的书。朱熹讲格物致知，天下万事万物都要去了解，这样才能做圣人。于是王阳明找到他一个姓钱的朋友，一起来到他父亲官署后的一片竹林里面，打算对竹子进行"格物"。首先是他这位姓钱的朋友格竹子，三天三夜不吃不喝，结果病倒了。王阳明当时认为是他这位朋友力量不够，于是他自己去格，格了七天，结果也病倒了。这是一个真实的故事，王阳明自己曾多次讲到。我们可以看出，王阳明早年是多么信奉朱子的学说。但是，他的方法不是很得当。朱熹并没有让他不吃不喝，坐在那冥思苦想。朱熹的格物方法，可能并不是让人坐七天七夜，而是告诉学者应长期观察事物生长的道理，并把生长的道理与自然界的道理进行比照、结合，由此延伸到人生的道理。显然，青年王阳明太年轻了，不能全面了解朱熹的思想，可朱熹的思想对王阳明的影响还是很大的。一直到中年的时候，王阳明仍旧被这个问题所困惑，这个"理"究竟在哪儿？我们如何才能够格到？在王阳明三十几岁的时候，由于他上书要求制止宦官专权而被贬到贵州龙场做了一个驿丞。王阳明在此处生活困苦，于是他日夜静坐，终于对这个问题有所觉悟。王阳明认为，从前他去格竹子的方法是错的，真正的理是在自己的心里。我们可以看到，王阳明格物的路径是顺着朱熹的路径来的，但他所达到的结论是和陆九渊一样的。这就是著名的"龙场悟道"。此后，王阳明经常讲学，不断发展自己的思想。在贵州的时候，他就提出了一个口号，叫"知行合一"。何谓"知行合一"呢？真正的"知"，是一定能够行的；真正的"行"，也一定包含了知。到了晚年，王阳明进一步发展他的这个思想，提出了"致良知"。"良知"就是"知"、"致"，就是行，发挥、实践、扩充的意思。这个时候的王阳明认为，格物，就是要在每一件事物上，去把自己的良知发挥出来。最后，我们做个总结。第一，宋明理学发展的内在理路。宋明理学的发展，首先是气学，用气学面对佛教和道教虚无主义本体论和人生观的挑战，建立一个实体性的哲学。可是仅仅讲"气"还不够，还要了解作为实体的宇宙运行的普遍规律，于是出现了理学。理学是要尽力掌握世界的规律，包括自然的规律和社会、历史、人生的法则。程朱理学把"理"当成最高的本体，把宇宙实体和宇宙规律与儒家伦理的原则结合起来，在道德实践上"理"被强化为外在的、客体性的权威。虽然这个外在的、客体性的权威有其很强的道德范导功能，但对人的主观能动性是有所抑制的。因此，理学的进一步发展，就有了心学。陆九渊、王阳明相信人心就是理的根源，也是道德法则的根源。他们提出"心即是理"，相信自己的内在价值更胜于外在权威，使人的道德主体性进一步发展。所以，从气学到理学，再到心学，宋明理学的发展经历了一个逻辑的内在的展开。第二，宋明理学出现的原因。首先，宋明理学是和社会变迁相伴随的，互为表里。宋明理学与宋代以来的近世平民社会的发展趋势相符合，宋明理学作为近世化的文化形态，可以被看作中世纪精神和近代工业文明的一个中间形态，其精神是突出世俗性、合理性、平民性，它是脱离了中世纪精神、适应了社会变迁的"近世化"过程而产生的。第三，宋明理学与外来文化的挑战有关系。中国本土的主流正统思想对待外来文化，需要经历一个消化、接收和发展的过程，对于佛教的传入，很多理学家都努力建立一个能够吸收其精华的思想体系，于是就有了理学的出现。第四，从总体的文化流变来看，宋明理学的意义更广泛，它不仅是儒家对佛教挑战的回应，同时是儒家对魏晋玄学的挑战的一种回应和消化，而宋明理学更直接面对的是自北宋初期以来的整个中国文化价值重建的时代背景，因为从唐到五代，中国文化的价值遭到了很大破坏，宋初人对五代的风气非常痛恨。在这个意义上，理学的出现，承担了重建价值体系的职能。通过对理论挑战和现实问题的创造性回应，古典儒学通过理学而得以复兴。可以说，宋明理学对汉代以后整个中国文化的发展有一个新的反省，并通过这种反省致力于儒学的复兴。从儒家角度来看，汉代以来，作为中国本土主流思想的儒学发展出现了某种中断，宋明理学是先秦儒家学说的复兴，同时也是中国本土主流传统的复兴。宋明理学道统说的意义就在此。从中古一直到现代，中国文化一直在和各种外来的文化因素的互动场域里面不断发展。儒家文化只有深入探讨作为他者的佛、道思想，才能够反过来深入地认识到自己的优点和缺点，才能掌握自己的发展方向。所以，外来因素并不是儒家发展的障碍，恰恰可能为儒家思想的发展提供一些营养、契机，给儒家认识自己提供更好的参照。在19世纪后期以来，我们面临着新的现代化社会变迁的时代，遇到了更广泛的世界文明的环境，同样也遇到了社会价值的重建的课题等，重新再看宋明理学的产生、建立和发展，也有可能为我们今天提供思想文化上的启发。
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获奖作品：《敬重与惜别-致日本》、《鲜花的废墟---安达卢斯纪行》《敬重与惜别--致日本》之第四章：《赤军的女儿》http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/1405/c2第六章《解说·信康》：http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/article=1185《鲜花的废墟》之《鲜花的废墟》：http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/6 致辞一九七八年，我的一篇如中学生作文的浅薄作品，被居然评为《人民文学》杂志主办的、自四人帮垮台后的第一次文学评奖--1978年首届全国优秀短篇小说奖之一；我对这件事的回味，整整延续了三十多年。在这段约三分之一世纪的时光中，我愈来愈明白了：社会给予一个知识分子的荣誉，不应该是个人发迹的踏脚石；也不应该是名利的储蓄录。 如果说，喜庆的获奖，为一介书生开拓了成为作家和拥有话语可能的人生的话，那么，真正的作家应该做的，是倾尽自己的人生，以每一篇都更丰满的文章，回报社会和人民。 拒绝异化、不仅拿出真诚的回报，而且提供真知灼见和新鲜知识--渐渐成了我的目标。实现这样的目标，唯有求学这一条道路。向山河学习，向底层学习，向鲜活的民众的生存学习，向被忽视的"少数"和"他者"学习，向包围着我们的世界学习，向过去漫长、未来更2前程未卜的历史学习--这就是我摸索的道路。至于自己的努力最终能获得多少，并不是最重要的；而且自有未来的判断和评论。 在三十多年后，在古老的文献之邦扬州，又一次与《人民文学》站在一起的时候，我想为今天、也为三十多年前的那一天，表达我心中的感激。我不想表白说三十多年来自己并没有异化，我只想说，我会记得你们的扶助，以多方面的学习和持续的实践，丰满自己的文学，最终回报养育自己的伟大文明。 2010-5-17，扬州 注：此文在扬州日报刊出时被多处误改。此为张承志发言原文。 在华语文学传媒散文奖的发言是九四年的旧稿："在接受首届爱文文学奖的发言"。（在花城版三卷本《张承志自选集》的每一卷都是它做代后记。） 附录： 【授奖辞】 张承志的《敬重与惜别》、《鲜花废墟》等作品，具有灼热的思想光芒。他证明：人必须以无畏的反思精神照亮通往正义理想的道路。面对不同的国度、不同的文化，他的目光锐利地穿越意识的重重藩篱，在对他者的深切理解中独持己见。他的语言，有金石磊落之声，有野草凛冽之气，既体现着认识和思想的难度，又尽显克服这一难度的强烈意志和苍茫胸襟，这使他的作品成为新时代以来散文写作成就的一个重要标志。
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因此，不妥协是一种惰性，不是吗？运动无论如何绝不会仅仅是体力的行动，它也是一种智力的行动。的确，除了被牵引的木偶之外，智力行动总是先于体力行动。如果剥夺了无产阶级的阶级觉悟，那么，你还有什么呢？只是一些被牵引的木偶的舞蹈而已！
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编者按：1937年4月27日，西方马克思主义的主要代表葛兰西在法西斯狱中与世长辞。在葛兰西逝世73年之际，本报马克思主义版约请相关专家学者撰写专文，以资纪念。 葛兰西思想的独特性在于，他把南方和北方统一者的作用归于工人阶级，他认为工人阶级是能够消除意大利国家国内外软弱性的唯一主体。-- 安东尼奥·葛兰西，1891年1月22日生于撒丁岛卡利亚里省的阿莱斯镇。他于1913年加入意大利社会党。在第一次世界大战爆发时，他对社会党中立主义多数派持批判态度，一年后他站在齐美尔瓦尔得左派的反战立场。在1916-1918年间，葛兰西最终认识到第一次世界大战和俄国"十月革命"的时代意义，成长为马克思主义者。 葛兰西对俄国革命的最初思考涉及1917年"二月革命"，他把这场革命解释成无产阶级革命，因此不是"雅各宾派"的革命。早在"十月革命"以前，葛兰西就赞同列宁关于在落后的俄国可以进行社会主义革命的思想。因此，当布尔什维克夺取政权之后，葛兰西（1917年12月1日）撰写了一篇著名文章--《反对〈资本论〉的革命》。他在这篇文章中，根据对马克思的理解，对这一历史事件作出解释，并成为其"实践哲学"未来发展的先兆。布尔什维克用革命壮举同欧洲社会民主主义决裂；而葛兰西在参加社会主义运动时，不仅同改良主义思潮决裂，而且开始脱离意大利社会党的"不妥协"多数派。 根据俄国革命的榜样，葛兰西确定苏维埃是社会主义变革的机关。在这一点上，他同意大利社会党最高纲领派决裂。这样，他就开始了把布尔什维主义翻译成"民族的历史的语言"的工作，这一工作将决定他马克思主义观的彻底改变。在1919年4月，葛兰西同陶里亚蒂等人创办《新秩序》周刊，直至1920年圣诞节按期发行；从1921年1月1日起，改为《新秩序报》（日报），成为1921年1月21日在利沃诺创建的意大利共产党机关部。葛兰西主要致力于对列宁和布尔什维主义主要代表著作的传播。在短暂时期内，俄国革命似乎真正成为"世界革命"的先兆。俄国革命的神话征服了都灵的工人和社会主义者，而《新秩序》的宗旨变成研究意大利无产阶级革命的具体条件。《新秩序》周刊成为工厂委员会运动的"发源地"，这一运动具有意大利特色，成为1919-1920年间在北德意志和巴伐利亚、在奥地利和匈牙利发展的革命运动的主力军，因此影响了世界许多地方的工人运动。从而，《新秩序》周刊还成为把睿智知识分子小组变成独特革命领导者的熔炉。 葛兰西在《新秩序》的活动中，形成其"无产阶级革命"观，他进一步思考其核心本质，从而使其思想在共产主义、社会主义和马克思主义的历史上具有独特性。简言之，在他看来，"革命现实性"源于第一次世界大战造成的特别动荡和具有活力的世界形势：在旧的自由秩序终结后，在英美资本主义的强大压力下，战前的经济平衡被打破了。葛兰西认为，只有在无产阶级领导下，才能重新实现世界经济的统一，自然这种统一是建立在由"国际"事件决定的新基础之上。至于在意大利，工人阶级也能具有团结被战争引入历史舞台的广大农民群众共同行动的能力，他认为这是俄国革命的本质特征。葛兰西思想的独特性在于，他把南方和北方统一者的作用归于工人阶级，他认为工人阶级是能够消除意大利国家国内外软弱性的唯一主体。 直至1922年5月，葛兰西一直领导《新秩序报》，随后他被派往莫斯科任意共驻共产国际代表。1922年8月，在莫斯科郊外的"银色森林"疗养院邂逅朱丽娅，他未来的妻子。朱丽娅是阿波罗的女儿，阿波罗是个"没有财产的贵族"，一位反对沙皇的布尔什维克战士，列宁的挚友。朱丽娅1896年生于日内瓦，后到罗马学习音乐，1915年小提琴专业毕业。她于1917年9月加入布尔什维克党，同家人一起参加了"十月革命"。同朱丽娅的关系构成葛兰西传记中苦涩的一章：葛兰西同朱丽娅一家的关系，同意共、联共、共产国际既联系又冲突的复杂关系交织在一起，影响了意共领导人在狱中的漫长岁月。朱丽娅在联共党内的任职，绝对制约着他们的情感关系，直至1926年11月，双方认识到从政治到私人生活被强加的限制。随后，入狱和远离必然严重影响了他们的关系。 1923年5月，法西斯在意大利已经掌权6个月，葛兰西同陶里亚蒂等人通信，主张在"新秩序派"原有核心周围形成党的新领导集团。从而，葛兰西开始从事政治领导工作，最终代替波尔迪加；他开始在苏俄"一国实现社会主义"和各国共产党"布尔什维克化"的总形势下，清算波尔迪加的极左路线。葛兰西完成了这一任务，他集中分析俄国革命和意大利革命的差异，进而在更宽的视野内反思东方和西方社会结构的差异，他特别关注意大利南方问题。1923年9月，葛兰西开始创办意共新机关报，他定名为《团结报》（副标题是"工人和农民的日报"）。在1924年4月6日的大选中，葛兰西在威尼托大区当选众议员，5月从维也纳返回意大利。在8月当选意共总书记，并开始筹备党的第三次代表大会，此次大会彻底改变党的最初政治路线。 1926年1月，在里昂召开意共"三大"。里昂论纲的独特性在于把南方问题作为党的纲领的核心。从而，工人阶级的"民族作用"被确定为有能力解决意大利的南北二元论问题，即保证国家的巩固统一，这是意大利资产阶级做不到的。他指出，关键在于建立北方工人和南方农民的联盟。这种思路源于他对法西斯的深入分析：一方面法西斯被视为北方保护主义者的继承者；另一方面，这一现象的群众基础中呈现某些发人深省的新东西。1923-1924年间，在布尔什维克领导集团内部争论的核心范畴--"无产阶级领导权"，被葛兰西用来推进党的布尔什维克化，这一范畴促使葛兰西深化对"复杂上层建筑"题目的研究，"复杂上层建筑"成为东西方和资本主义国家间的主要差异。从而，知识分子政策问题凸现，并非偶然；鉴于意大利国家的形态，这一题目在关于南方问题的著作中被首次研究（只是于1930年在巴黎出版）。 在1926年秋，由于出现布尔什维克党领导集团分裂的危险，意共中央政治局授命葛兰西给联共中央委员会写一封信，既表示同意多数派观点，又对事态表示担忧，呼吁避免采取过激措施。在莫斯科的陶里亚蒂，认为这封信"不合时宜"，他请求意共领导委员会批准他扣压此信，并等待在11月召开的共产国际扩大执委会。11月1-3日，在热那亚郊区秘密召开意共执委会会议，共产国际驻意大利代表德罗兹出席，支持联共多数派的立场。但葛兰西未能出席会议，因为他在前往开会地点时，被警察阻止，被迫返回罗马，1926年11月8日被捕。葛兰西的信件在联共领导层引起对意共的怀疑：意共可能转向支持托洛茨基的立场。从那时起，那封信就成为共产国际不止一次地指责并控告意共"左右摇摆"的口实。怀疑主要源于控告葛兰西对待多数派和反对派的纲领及行动的"民族主义"态度。葛兰西认为，联共的衰退主要由于一旦夺取政权，没有能力通过形成新知识分子阶层，确立无产阶级领导权，因此也就不能信心百倍地建设新社会。在狱中，葛兰西对政治进行的反思就是这样陈述的。 葛兰西在乌斯蒂卡岛流放不长时期后，1928年6月4日被法西斯特别法庭判处20年监禁。7月，解往巴里省的杜里监狱，在那里关押至1933年11月19日，从12月7日起，监禁在福尔米亚的一家诊所。在那家诊所一直待到1935年8月24日，从1934年10月25日获有条件的自由。随后，他迁往罗马，在1937年4月25日晚突发脑溢血，两天后逝世。在葛兰西被捕后，塔吉娅娜（朱丽娅的姐姐）和彼埃罗·斯拉法成为他的主要联络者。塔吉娅娜帮助葛兰西直至他辞世，斯拉法是他在办《新秩序》周刊时期的挚友。从1929年后，他们成为葛兰西与党及陶里亚蒂的唯一联络者，陶里亚蒂担负了解葛兰西狱中情况的任务。然而，很快葛兰西与带孩子返回莫斯科的妻子的关系、党的关系变得紧张。从1930年后，在苏意两国政府通过交换囚徒以解救葛兰西的计划失败之后，葛兰西怀疑党对待自己是否正直，他直觉到同妻子通信的困难，因妻子受到病痛折磨，更因为朱丽娅受到警察的控制。然而，从1933年2月，葛兰西才公开地把他与朱丽娅的关系现状同在党内被边缘化的事实联系起来，他开始怀疑斯大林对他的命运漠不关心。尽管远离、沉默和怀疑，但葛兰西没有丝毫同朱丽娅断绝关系的想法。在葛兰西生命最后一年的文献中，有一封由斯拉法起草的文件（日期为1937年4月18日），向意大利当局要求，他一旦获得自由，准许他移居苏联同家人团聚。 1929年1月，葛兰西获准可以撰写札记，2月8日他开始撰写《狱中札记》。《狱中札记》可理解为葛兰西在共产国际宗派转折时期（以"阶级对阶级"的口号和"社会法西斯主义"理论为标记），在思想领域继续其政治斗争。1929年7月，共产国际的宗派路线也强加给意共。尽管意共很不情愿，但终归接受了，抛弃了葛兰西在1924-1926年间制定的正确路线。葛兰西在了解了这些情况后，表示坚决反对，在同狱中难友谈话时，建议首先打倒法西斯，恢复"民主"，才能实现社会主义。葛兰西的建议遭到难友反对，他被孤立。如果不了解同时期苏联的和国际共运的退化，就不可能理解《狱中札记》。对于这种退化现象，葛兰西建议首先探究其理论根源，他认为要纠正这种错误倾向并避免失败的命运，就必须构建新思想、制定新纲领。 《狱中札记》的"研究计划"从对危机的有效解释开始：1929年的危机，还有战后的危机及战争本身作为对危机缺少回答的认识。然而，国际共产主义运动把其政策（及存在的理由）建立在"资本主义总危机"理论之上。1933年2月，葛兰西在研究一系列事件时写道："这都是自1929年至今以灾难形式的延续"，"必须反对任何人想要找到它们的一个原因或唯一根源"，由于主要是个"复杂的过程"。如果再提出他开始时的问题，可以断言"整个战后都是危机"，并且"对某些人（可能并不错）来说，战争本身就是危机的表现"。其实，"基本矛盾之一"就解释了危机的起源，即"当经济生活作为必要前提时，世界主义、国家生活，日益沿着'民族主义'、'自给自足'方向发展，等等。'目前危机'最显著的特征之一，仅为经济的民族主义要素的膨胀"。换言之，危机源于经济的世界主义和政治的民族主义之间的冲突。 由于俄国革命和美国强权开始对"世界结构"施加压力的结果，在战后涌现的新型群众主体要求新型经济的和世界政治的组织，若缺少这种组织，民族国家的危机将是灾难性的。葛兰西得出结论：即使"进步和革新的集团"也未能对付国家危机。他审视了共产国际的政策和斯大林式苏联的性质。后者在葛兰西看来，显现为某种形式的"恺撒主义"（即使是进步的），在其中创建"新型国家"的新社会集团的领导权内容还"主要是经济性质"。葛兰西首先批判经济计划模式，尤其否定了专制国家推行的经院式的、单纯为政治服务的文化观，他指出"苏联式马克思主义"的贫乏性。"俄国的试验"显现出具有局限性并且缺乏领导权基础，不具有（或尚未具有）有待效法的普遍价值。 这样的分析包含对十月革命历史意义判断的改变。为了确定世界政治现阶段的特征，葛兰西引入新范式，用被动革命的范畴代替"相对稳定"的范畴：这一标准适用于概括"有机的"却以"分子"方式显现的变化，由于理应代表历史的力量未能完成它们的任务，因此变化在旧统治阶级领导下发生。在世界领域，"被动革命"的主角是美国。在1934年，葛兰西草拟了一篇高瞻远瞩的论美国主义的文章。他指出"依靠其经济生产的巨大力量"，美国可以迫使欧洲将其特别陈旧的经济-社会形态转向；他直觉到"欧洲文明"的物质基础正在发生变化，预见到"新文明的诞生"，而新工业社会集团将成为新文明的主角。恰恰正值面临在法西斯主义和布尔什维克主义之间抉择的命运之际，相反，葛兰西却设想，对劳资关系应用"福特调节法"，并通过创建消费经济，欧洲社会可以在新的、更为宽泛的民主基础上重组。"美国主义"和"福特主义"，在他看来，确实是划时代的并描绘未来抉择的现象。 关于斯大林式苏联的"指令经济"，葛兰西的认识是：美国主义的"计划性经济"是一种高于"指令经济"的形态，由于它没有挤压市场，而是以基本阶级间的"妥协"为基础，靠政策调节市场。在这种视野内，葛兰西认为，法西斯主义是"被动革命"在欧洲的主要"代表"，由于它代表旧统治阶级，必然控制从"经济工业主义"向"计划性经济"过渡，并避免同工人阶级的妥协，旨在消除十月革命的影响，并去除工人阶级的自主性。然而，葛兰西并没有排除在行会国家框架内，形成让经济摆脱专制国家结构的经济前提。 在葛兰西的思想中，分析性范畴同战略性范畴相连。在政治上，阵地战概念同被动革命概念相对应。以这种相互关系为基础，反思最近50年的历史。建立在"运动战"基础之上的"继续革命"的公式，在1848年前出现，作为对雅各宾派从1789年至"雾月政变"的经验的科学建构的表现。在1870年的欧洲，这一表现"在政治学中被'文明领导权'的公式所超越"，由于政治斗争的主要角色已经改变（群众政党、工会、国家作用的增强），而经济的相互依存重新判断民族经济自主性。因此，从"运动战"向"阵地战"的过渡，不仅要求改变掌权的观念，而且要求建构更为灵活的国家概念，它不同于列宁在《国家与革命》中建构的国家概念，因为保障国家的稳定需要各种力量的平衡，不仅指在国内方面，而且指在国际方面，这必然要求各个基本阶级之间的"妥协"。总之，葛兰西认为，"国家是实践活动和理论活动的整体，领导阶级凭借这些活动不仅维护并辩护自己的统治，而且能够获得被领导者的积极认同"。显然，这种看法超越或根本改变了"无产阶级专政"理论，葛兰西的领导权概念同"无产阶级专政"理论是截然不同的。 （作者希尔维奥·彭斯系意大利葛兰西研究所所长、佛罗伦萨大学教授；译者田时纲系中国社会科学院哲学研究所研究员）
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这是个知识分子凋零的时代十年前，专门研究近代知识分子凋零现象，并以《最后的知识分子们》一书奠定地位的美国洛杉矶加州大学教授拉塞尔·雅各比（Russell Jecoby）在《乌托邦的终结：冷漠时代的政治与文化》一书里，重提19世纪英国浪漫主义大诗人华兹华斯的一段轶事：法国大革命失败，复辟当道，整个时代退潮，另一浪漫大诗人柯立芝致函华兹华斯："我希望你能写一首诗，一首白话诗，怜那些因为法国大革命失败，因而对人类的理想已经放弃，沉沦在伊壁鸠鲁派的自私，退化到只关心日常软性事务，对有愿景的大问题则嗤之以鼻的人。"受到激励，华兹华斯遂于1802年写了《伦敦》这首诗："米尔顿，你实在应该活在我们这样的时代，英格兰需要你，她已沦为一池死水的沼泽......啊，请唤醒我们，请重新回到我们这里，赐给我们格调、美德、自我和力量......"约翰?米尔顿系17世纪英国的自由先锋，在人类的自由发展史上是地位崇高的先行者。华兹华斯重提米尔顿，反映的是他对重振时代精神的盼望；而雅各比教授重提华兹华斯，表达的则是他对这个知识分子凋零时代的悲伤。"公共知识分子"这个词，即是雅各比教授所首创，他希望知识分子不要好高骛远只谈虚无飘渺的乌托邦，也不要冷漠近视只去耍弄一些对公众毫无意义的小聪明，而要去关心公众的中心问题。只是在目前这个冷漠的时代，他的期望似乎已成了微小的空谷足音，没有太大的回声！当今这个时代，"知识分子哪去了"已成了一个重大的问题。在过去，无论任何国家，知识分子都扮演着重要角色。以西方为例，后文艺复兴、理性启蒙、狂飙浪漫运动，一直到全球社会主义运动，历史有一大半都由知识分子带领完成。在中国，发展路径虽不相同，但古代士大夫阶层以天下为己任的传统，一直到近代国家救亡图存，知识分子同样扮演着重要角色。"知识分子"这个称谓，以前有着耀眼的光辉，但从第二次世界大战结束后迄今，基本上就是个知识分子凋零的过程。西方学者普遍认为，自从罗素、沙特等人相继逝世，大型知识分子的时代即已结束，如果勉强算，美国的乔姆斯基可说是知识分子这个光辉传统的最后一抹余晖。现在似乎到了"告别知识分子"的时候。 知识分子在"自我边缘化"？知识分子以前是时代车轮的主要推手，到了现在，知识分子的功能日益衰落，连带的是身份也日益丢失。我们不由得要问：究竟发生了什么事？首先要指出的，乃是今天西方的所谓知识分子是站在西方体制的对立面，因而多少都有一些社会主义的色彩。这种形左的亲合性，自然而然与国际社会主义拉上了关系，而国际社会主义的表现当然也影响到他们生存的条件。二战前的大战中，欧洲及美国知识分子在反法西斯方面，的确有过勇敢且杰出的表现，但战后苏联斯大林的表现，以及接下来的"布拉格之春"，直到后来的苏联解体，这些重大事件，等于剥夺了欧美左翼知识分子批判传统存在的合理性。战后欧美知识分子虽在法属阿尔及利亚的解放运动到反越战运动中有过突破性的进展，但青年过激势力的崛起，却只依然造成自我毁灭。在欧美世界，近代的通俗思想有"意识形态的终结"、"资本主义获得终极的胜利"和"历史的终结"，它所反映的，其实是任何形态的理想主义都被贴上"意识形态"这个污名化标签，而被驱逐出了思想的日程表。欧美的知识分子批判传统日益弱化，除了世界大结构的变化有着举足轻重的影响外，其实也和二战后西方社会经济、政治、文化等的变迁有关。在社会结构上，二战之后，社会重构，大学教育快速扩张，许多知识分子被征召进校园，参与到所谓校园学术中；而战后媒体工业发达，知识分子讲话的空间日益受到挤压；另外则是战后经济扩张，就业条件转佳，工作性质也在改变，知识分子此前的支持群众已开始变少；而可能更致命的，乃是随着社会的逐渐分化，新兴的"技术精英"（intelligentsia）已开始与传统的知识分子（intellectual）展开角色竞争。所有这些发展，都使得知识分子无法和过去一样，以单独的阶层或社会角色的身份而存在，加上二战后的都市快速向郊区扩张，连带着也使得私的领域变大，公的领域受关心的程度减少，知识分子纵使例行聚会也渐趋困难，想要扩大社会角色自然阻力更增。社会发展造成的结构改变，阻碍了知识分子社会角色的发挥，而更重要的还有更多知识分子"自我边缘化"的因素：一、此前，知识分子的知识理论都相信整个世界有它的整体性，但战后迄今，人们愈来愈认为每个人的不幸都是他个人出了问题，而不是社会的责任，因而造成了一种虚假的多元主义，人们再也不相信"整体性"这样的东西，"私"字抢现，"公"字退隐。现在这个时代，如果还有人"以天下为己任"， 他受到的揶揄一定远远多于喝彩。二、在愈来愈复杂和庸俗的世界，知识分子的视野也被诱导得愈来愈浅化了，这也充分反映在社会人文甚或艺术的课题上。近代政治、社会、人文的思考虽然杰出者不少，但很多只是自己小圈子高兴，与国计民生毫无关系。许多号称反叛者实际只是故弄玄虚，只会用激烈的言辞讲无人听得懂的话。知识分子的这种现象，有人称为"自恋"，有人说是"新虚无"，有人则说现在的知识分子与体制到底是对立或是共谋都已无法分清。古典知识分子关心人类的共同福祉，他们唱的是"大调"，现在的知识分子，特别是在校园内，只唱小圈子里自己喜欢却无甚意义的"小调"，人们当然对知识分子不再那么信服。知识分子把自己变得不那么重要，这是一种"自我边缘化"，它也与社会思想的平庸化，知识分子不能在广泛的思想上求新求进，因而发言权开始变小有关。当今世界，人们相信"没有研究，就没有发言权"这个终极价值，而知识分子在这方面无疑是失职了。三、最严重的，乃是随着网络的普及，发言权已达到了任何人只要不满都可透过网络表达的新阶段。这种假象的自由，造成一种反面后果，就是人们不再认为需要知识分子来代言。网络的兴起，其实是以另一种方式剥夺了知识分子的角色，知识分子已显得多余。今天的西方世界，知识分子已被边缘化，而同时知识分子也自我边缘化。但人们必须注意的是，社会是有"整体性"的，不会因为人们看不到就不存在，任何社会，当知识分子角色凋零，"整体性"的问题不受注意，社会的问题就会累积、恶化。当今全球放任资本主义当道，强者变成肥猫，可以为所欲为而不受约束，贫富差距日渐扩大，这一切，正将世界带到危险的状态。这些基本问题不去关心，仍兀自谈论种种虚无缥缈的课题，知识分子又怎会受到世人的重视？ 琐碎事务的极其用心与重大方向上无所用心西方知识分子从文艺复兴以来确实带动着人类的进步，贡献卓著，而我们也不能否认，近代由于国家间的权力争逐严重，知识分子的角色难免被现实政治所扭曲。也正因此，往后的知识分子角色，除了应致力于公平正义社会的追求外，还应追求全球的公平秩序。而要达到这些目标，知识分子自应格外努力，强化自己的发言力度，并超越技术精英那种见木不见林、有极大偏向性的技术或工具理性。当代世界秩序日益混乱，尤其是次贷风暴到全球金融海啸，已将美国资本主义那种累积性体制之弊尽显无疑，美国整个社会居然会让这种情况形成，它整体的非理性不是到了极其严重的地步吗？而知识分子不能在经济领域保有批判性，岂不正是一种致命的缺陷？近代欧美知识分子对攸关世界的重大问题几乎全部弃权，而对琐碎事务则极其用心，也表现出各式各样的小聪明。在琐碎事务上聪明，对重大方向的不合理却无所用其心，知识分子又岂能没有自我改变的重任呢？近年来，欧美对知识分子角色问题的讨论渐盛，它所反映的乃是整个社会对批判、反思及矫正力量缺乏所造成的现状之不满。任何社会都不能没有知识分子的力量制衡以矫正方向的偏差，但知识分子有时候好高骛远，容易将问题简化，成为狂热的乌托邦信徒；有时却又容易故弄玄虚，目光如豆。这乃是在乌托邦与近视症间摆荡的知识分子的过去。知识分子亟待重建道德良知、批判的知识水准，以及对世界与社会的关怀。西方知识分子被边缘化和自我边缘化久矣，他们还有许多有待努力之处。至于发展中的新兴国家，知识分子面临的处境可能更为严峻。发展中的新兴国家，多半为前殖民地或次殖民地，由于国家命运的坎坷，这些国家的知识分子自然而然有着极强的"救赎情怀"，总希望能找到一两个核心概念即能使国家得救。问题在于"救赎知识分子"与西方的"乌托邦知识分子"乃是同类，愈将问题简化，反而距离问题的解决愈远。近代阿拉伯世界的知识分子，他们的救赎情怀最为强烈，国家主义、泛伊斯兰主义、马克思主义、原教旨主义都曾成为救赎药方，但都不能解决他们的困境。阿拉伯学者拉罗伊（Abdallah Larowi）遂如此说道："一个社会愈落后于其他社会，则它的革命目标愈分歧也愈深化；知识分子愈意识到这种停滞，则他们的责任感愈大也更常常容易被诱惑而逃避到各种幻想和迷思里。一种革命当它想要解决太多问题，则它距这些目标将更遥远，甚至终究成为不可能。"因此，新兴国家知识分子的处境其实比发达国家知识分子更为艰难。诺贝尔文学奖得主马奎斯在《迷宫中的将军》里描述南美洲的解放英雄玻利瓦尔将军，他带领人们解放成功，但解放后所遭遇的却是一个迷宫般的情势，各系各派都被不同的列强所左右，各有各的方向主张，国家形同一盘散沙，因而他最后遂有"别再管我们，让我们过我们自己的中世纪"之歌。后殖民大师萨依德则指出，落后国家的知识分子必须对自己国家的历史保持一定的"疏离和慷慨"，有太多后进国的知识分子对自己国家的历史缺乏同情与慷慨，而且有嫌弃与愤怒，当出现这种心态，则他们的没有希望已可断定。近百年来中国知识分子嫌汉字、嫌中国历史和文化，认为中国历史只是漫漫长夜，这些过去的事情我们都应当不陌生。也正因此，在中国几经波折，似乎已逐渐摆脱噩运的此刻，我倒认为中国的知识分子，理应去从事一种更有开拓性的工作，即根据自己的过去和人类的普遍经验，对身处社会的不同可能性及发展模式作新的探讨。这不但有益于中国自己，对比中国命运更坏的其他社会也有示范的效果。中国知识分子以前总是抄袭别国的经验，现在应该到了创造自己愿景的时候，这才是当代中国知识分子应有的认知，也是中国和平崛起之后，下阶段最重要的工作。
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带着电影《海上传奇》走入今年戛纳电影节"一种关注"单元的贾樟柯，原本以为拍这部电影很简单，是写一篇关于上海的精致散文，但没有想到写成了长篇小说。影片概括了上世纪30年代到2010年的"上海经验"，这种经验可以看作是由私人讲述来构筑的中国近现代史，因此他决定把最初的《上海传奇》更名为《海上传奇》，虽一字之差，但突破了地域限制，有更丰富的历史感。或许是拍《海上传奇》让贾樟柯元气大伤，也可能是连续4年拍纪录片导致"审美疲劳"，他说，"《海上传奇》后我现在该换换口味，该回归剧情片了。"漂过了，海上改掉了片名"《上海传奇》感觉有些局限了，似乎讲的只是上海，其实不是，它是中国近现代生存经验的一种描述。"《海上传奇》的背景是上海，对白也多用方言完成。影片在戛纳的首映现场，上海记者感受最深，一位女记者听到主创说出上海话落了泪，"想家了。"不过，影片将面对的绝大部分观众不在上海话这个语境内，那为什么还要用方言拍摄？贾樟柯表示，自己在拍摄初期也不懂上海话，但发现很多上海人都喜欢用上海话聊天。用方言接受采访，对他们来讲更自然。到影片拍摄一个月后，贾樟柯已能大致听懂七成上海话。影片最初名叫《上海传奇》，但在剪辑过程里，贾樟柯的想法变了。"原本是想讲述上海的历史，但最后保留在电影里的18个人物，他们的讲述从上世纪30年代一直到2010年，内容不仅包括个人历史，也包括了这个城市的历史，也可以算中国的历史。《上海传奇》感觉有些局限了，似乎讲的只是上海，其实不是，它是中国近现代生存经验的一种描述。改成《海上传奇》，具有更大的包容性，信息量也更大。"对于影片由世博局协助拍摄，贾樟柯表示："这是贾樟柯作品，不是世博会宣传片，而是在世博会上向世界呈现的一件展品。"感动了自己"我不需要理论的阐述，寻找的是当事人鲜活、珍贵的个人回忆，从历史事件中看到个人命运。"拍《海上传奇》对贾樟柯而言是一次特殊的经历。他随时随地准备飞往某处采访某位传奇人物，每采访完一位人物，他都会陷入其中，感慨好几天。贾樟柯说，以前自己的电影拍的都是普通人，而这次几乎每一个都是传奇人物。他为自己选择采访对象时定了个规矩：不找专家学者，直接找历史当事人、有故事的人。因为"我不需要理论的阐述，寻找的是当事人鲜活、珍贵的个人回忆，从历史事件中看到个人命运。"他还把一些珍贵的影像资料与采访对象结合起来使用。贾樟柯一共访问了88位和上海发展有着紧密关系的人物及他们的后代。"许多人实在不好找。这一年里，我连睡觉都不敢关手机，生怕错过了哪个大人物。"他说，最终影片选择了杨杏佛之子杨小佛、杜月笙的小女儿杜美如、曾国藩的曾外孙女张心漪、费穆的女儿费明仪、上官云珠的儿子韦然，还有陈图画、陈丹青、韩寒等人物，讲述百年的"海上传奇"。影片长达138分钟，贾樟柯依然意犹未尽，他准备制作电视版本，此外还将出版同名图书。"你听她的语言，就感觉是在读张爱玲的小说。"最终选择的18位讲述人里，曾国藩的曾外孙女张心漪是让贾樟柯印象最深的一位。他感慨说，自己经常在采访当事人时，被他们的只言片语感动。张心漪教授对贾樟柯讲述了自己的爱情故事。贾樟柯说："她保留了旧上海的语言，她的上海话与现在年轻人的上海话完全不一样，非常优雅。你听她的语言，就感觉是在读张爱玲的小说。我问她这么多年没回上海有什么感受，她说，'女人嘛，跟着丈夫到处跑，对我来说，这样一种流浪是一种浪漫。'我觉得很感动，感觉就像小说一样。"累坏了助手"在上海这个城市，小楼背后有大楼，大街上到处都是高架桥，开车很容易就错过了。""《海上传奇》是我当导演以来拍得最辛苦的一部电影，光是为拍电影所翻阅的资料和书籍就可以堆起一人多高。在拍摄前，整整一个月，我每天早上6点半起床背包出去走路，一直走到晚上才回来。"贾樟柯的"暴走"不是为了健身，而是在上海的大街小巷寻找合适的拍摄外景，"在其他城市我都可以开个车慢慢找，但在上海这个城市，小楼背后有大楼，大街上到处都是高架桥，开车很容易就错过了。走到最后，我的两个20多岁的助手全都累趴下了。"贾樟柯以前烟瘾不小，但拍完《海上传奇》后，居然神奇地戒了烟，"我生了场大病，之后就再也没抽过了。"当然，他吃的苦远不止这些，还有他长期伏案剪片子，左眼突然彻底失明，后来两周眼睛只有光感，医生说大概要1年才能恢复，现在他随身都带眼药水。贾樟柯的海上梦想在戛纳得个奖《海上传奇》6月将于上海电影节期间在国内首映，并于6月底全国公映。贾樟柯说："我很希望得到上海观众的认可。但我是个山西人，我怕自己对上海的理解和认识有所偏差，所以有点紧张。"说起受邀进入戛纳电影节"一种关注"，向来低调的贾樟柯一反常态地表示，很想拿个奖，"被邀请去参加竞赛，是一个很好的礼遇，如果能获得认可就更完美了。"下一站，武侠不想再拍纪录片从《二十四城记》到《海上传奇》，贾樟柯似乎和纪录片结了缘。这次和上海电影制片厂的合作长达1年多，充裕的资金和时间，让贾樟柯得以慢慢进入上海，慢慢追寻自己想要的东西，"可以说，这是我迄今为止质量最好的一部影片。"贾樟柯透露说，原先他的构思是一个背行囊的旅人，从重庆登船，经过武汉，一路到上海，带着所有内地人对上海的感情和记忆，"不过后来，我发现既然有时间，不如硬碰硬地触摸这座城市，确实很累，但很过瘾。"按他的话说就是，原本以为是在写一篇关于上海的精致散文，但没有想到写成了长篇小说。拍完《海上传奇》的贾樟柯不想再拍纪录片了，"前几天还有人打电话问我，可不可以拍《南京传奇》、《天津传奇》......我不想再拍了，我现在正在筹备我的两部剧情片。"拉杜琪峰拍武侠从《小武》到《三峡好人》，贾樟柯的作品无不是文艺片，但他现在想挑战自己驾驭市场的能力。新片《在清朝》讲述的是在1905年清末年间，在一个山西县城里发生的爱情武侠故事。贾樟柯苦笑说："这部戏必须马上拍了。我和片方4年前签约，一些片商又提前买了它的发行权，看到我一直不拍，纷纷要退款，片方都把钱还给别人了。"对于自己的首部商业片，贾樟柯有两个梦想：一是要在银幕再现萦绕在自己心中多年的武侠梦；二是要给中国观众还原一个最真实的清朝。为拍这部商业大片，贾樟柯起用了香港制作班底，包括《无间道》的摄影黎耀辉，杜琪峰更是担任监制。虽然一直拍文艺片，但贾樟柯非常喜欢杜琪峰的作品，此次合作，他把后者比作"教授"，"他把商业电影从最基本的东西一点点教给我。记得第一次见面他问我，你这个电影的追踪性是什么？后来我才明白，他是指叙事动力。他经常提醒我，你是要拍一个作者电影，还是一个商业片？"（信报记者唐雪薇）
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1984年12月3日晚上，联合碳化公司(Union Carbide)在印度Madhya Pradesh的博帕尔的化工厂发生毒气泄漏事件，估计导致3,500至7,500人实时死亡。2010年6月7日，博帕尔地方法院宣布，８名被告在２５年前的毒气泄漏灾难中犯有疏忽导致死亡等罪，各自将面临最高两年的有期徒刑。在被宣布有罪的８名被告中，包括当时发生毒气泄漏的美国联合碳化物公司在博帕尔工厂的董事长马欣德拉和其他几名管理人员。其中１名被告已经死亡。
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记录员有点错误括号里改了
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清中叶自乾隆六年（1741）到咸丰元年（1851）的111年间，是清代有比较完全意义上的人口统计的时期，也是中国历史上人口空前发展的时期。这一时期对于近代人口史的研究来说，无疑具有特殊重要的意义。这不仅因为近代以来中国人口发展规模的基础以及人口分布的基本态势，都在此时得以确立，还因为这一时期不断增长的巨大人口本身，业已成为影响中国近代社会历史进程的重要因素。然而，由于人们迄今对这一时期人口增长的实际状况仍有不少误解和歧见，因此有必要结合当时的人口统计制度加以进一步的申论和辨析。本文的考察即由此入手。 一、言人人殊的清代人口统计 清代是离我们时代最近的一个封建专制朝代，保存至今的人口统计资料也远比此前的朝代为多。但这为数众多的统计资料，向我们展示的却是一幅不可思议的人口增长画面：根据《清实录》的记载，顺治八年（1651）时，全国统计的“人丁户口”为1063万余，以后虽迭有增加，但在顺治、康熙两朝的大部分时间内，人数增长极为有限，几呈零增长的状态（一度还出现负增长），直到80余年后的雍正十二年（1734），统计的“人丁户口”仅增至2641万余，即使加上所谓“永不加赋滋生人丁”仍只有2735万余。但再过7年后的乾隆六年（1741），所统计的“民数”便一举突破1亿大关，达到14341万人，为1734年统计数的5倍多。乾隆末年（18世纪末）的“民数”更高达3亿以上，为康熙年间统计数的10余倍。 不少人据此认为，乾隆朝，亦即18世纪的中后叶，是清代人口飞速增长的时期。而最初得出这一结论的，正是乾隆皇帝本人。1793年，已入耄耋之年的皇帝在一份“上谕”中说： 朕恭阅圣祖仁皇帝实录，康熙四十九年（1710）民数二千三百三十一万二千二百余名口，因查上年各省奏报民数，共三万七百四十六万七千二百余名口，较之康熙年间计增十五倍有奇……[①]。 乾隆帝为人口不断的增长而忧心忡忡，但他的上述结论却是错误的。虽然从统计数字本身来看，1792年的“民数”是1710年的“人丁户口”的13.19倍，但这只是将不同的统计对象作比较而产生的一种假象。可是，皇帝“金口”一开，清人不便再作辨析，后人亦以讹传讹。时至今日，竟仍有人用乾、嘉、道时期的“民数”与顺、康、雍时期的“人丁户口”相较，以印证其有关清代人口增长过速的结论[②]。 也有人因此而对清代人口统计抱彻底否定的态度。王亚南就曾把包括清代在内的中国历代人口统计都讥为“一笔糊涂帐”，并断言不能从这些具体的数字中去发现中国的人口问题[③]。 其实，只要我们略加分辨就可发现，清代前期的“人丁户口”的统计与清中叶以后的“民数”统计，已分属两种统计册报体系，其性质是截然不同的。尤应注意的是，近年的一些研究指出：所谓的“人丁户口”并不是“成丁”，即十六岁到六十岁的男性人口的统计，而是一种纳税“法人”单位的汇总。由于它的总数往往是预定的，所以区别于正常的人口统计；又由于它必须转化为具体的人户姓名，即落实到具体人头，所以又不是丁赋本身。清代前期对“人丁户口”的编审，实质上就是由州县地方政府核准、登记或变更这种纳税“法人”单位的过程。“人丁户口”的统计，与人口的实际增长没有任何关系，因此不能按一定的比例（即所谓“丁口比”）折合成人口[④]。 乾隆六年（1741）以后的“民数”统计，按《清实录》的用语是“会计天下民数，各省通共大小男妇若干名口”，从原则上说，已属于人口统计的范围。所谓“天下民数”，实际上只是指各直省的汉族人口以及部分已入编氓的少数民族人口，但由于这部分人口已占全国人口的绝对多数，将其近似地看作全国人口的统计还是可以的。 即便如此，对1741—1851年间人口统计做进一步辨析，仍很有必要。这是因为，在这一时期的“民数”统计中，也存在一些按正常的人口发展规律所无法解释的现象。根据《清实录》的原有记载和户部《汇奏各省民数谷数清册》[⑤]所作的补充、修正，我们可以把1741一1851年历年的民数统计（参见文后的“附录”。利用这一统计，可以很容易地制成人口变动曲线）分为四个阶段进行考察： 1．1741一1774年（乾隆六年一三十九年），民数由14341万人增加到22103万人。这一阶段中，1742年比1741年增加1600余万人，造成人口增幅过大（增长率高达114‰），其后则大体以较为平缓的速率逐年增长。平均年增长率为10.2‰，或每年增加190多万人。 2．1775—1794年（乾隆四十年一五十九年），民数由26456万人增加到31328万人。这一阶段因1775年比1774年猛增4000多万人口（年增长率高达197‰）而与第一阶段形成一个“陡坎”。但本阶段其后各年的增长也相当平缓，即大体保持在年增长率8．9‰，或每年增加250多万人的势头（唯一的例外是1778年，因比上年少2790万人而形成一个明显的统计“缺口”）。 3．1794—1812年（乾隆五十九年一嘉庆十七年），民数由31328万人增加到36169万人。这一阶段的统计“缺口”较多。由于这一期间的户部《清册》现已大部缺失，《清实录》的记载又过于简略，我们无法准确判断造成这些统计“缺口”的具体原因。据现存的道光朝的《清册》推断，不外乎由于灾荒或战事而影响到有关地区未能及时将人口查报（这也可以解释第二阶段中1778年的统计“缺口”）。如果排除这些缺口的干扰，则可以看出，这一阶段的民数的变动基本上仍是平滑上升的增长曲线：平均年增长率约为8‰，或每年增加近270万人。 4．1812—1851年（嘉庆十七年一咸丰元年），民数由36169万人增加到43189万人。这一阶段增长速率已明显减缓。由于鸦片战争和灾荒，部分地区民数缺报。虽然按规定，这些地区事后都必须补造（补造民数附于上报之年的《清册》之中，而不再对原《清册》进行订正），但因《清册》的残缺，我们无法将缺失的统计一一修订补全。根据业经修补校正的数据来看，这一阶段大体仍呈上升的趋势，但平均年增长率已下降到4.6‰，或每年仅递增180万人。 曾对近代中国人口研究作出重大努力的美国人柔克义（Rockhill, William Woodwille, 1854—1914，美国外交家、汉学家，曾任驻华公使），考察过这一时期的人口资料，并计算了1743—1783年间的人口平均增长率。由于统计数据不全、不准，加之计算中的一些错误，各相邻年代组的增长率表现为无规则的大幅度上下波动。柔克义对此困惑不解，从而对整个这一时期的人口统计报告的价值感到“完全失望”。他最后是只取1741年的数据，而将后继各年的数据全部割弃了。其理由是，1741年前的中国政府“强大而明智，它的政令比其后任何时候都得到更为忠实准确的执行。且帝国享受着完全的和平”[⑥]。其实这一理由同样适用于1741年后乾隆治下的一个较长的历史时期。柔克义采用这一数据的真实原因不过在于清政府于此年第一次借编审之机清查了全国人口。 然而事实上，并不是所有的地区都已在1741年查报了自己的全部“土著”人口。方志材料向我们显示，一些县分是在1741年以后的几年中，如江苏省震泽县就是直到乾隆九年（1744）才逐户清查人口并有准确数字上报的[⑦]。这一事实表明：1741年后的几年间人口统计数据的大幅度上升，并不是实际人口突然飞跃增长，而是各地陆续清查人口并将其上报的结果。柔克义彻底否定1741年后的民数统计的做法显然不妥。 一些研究中国近代人口的学者把注意力集中于1775年统计人口的大增长之上。 俄国人杂哈劳（Zakharov, Ivan Illich, 1814—1885，俄国领事官，汉学家）于1848年指出：1775年人口大增长，是疆吏们为迎合皇帝的意愿故意多报四千万人口，在随后历年编造的户口统计中，可能也未及时将这些虚报数字删去。民国时期的中国人口学者陈长蘅对杂氏之说深信不疑。在他所作的关于近代人口的估计中，对1775年以后历年的人口数都向下作了大幅度调整[⑧]。 罗尔纲和何炳棣等人的意见正好与此相反。罗尔纲援引乾隆皇帝1775年批评湖北应山等地不以实际人数上报的“上谕”，认为1776年人口数字（引者按：实为1775年统计数字，展期到第二年上报）是可靠的，因为这是皇帝加以“严切的整顿”的结果[⑨]。何炳棣则进一步指出：1741—1775年间的人口统计是不完全的；而1776年以后，因为保甲功能的健全，统计数字相对来说要可靠得多[⑩]。可是仍有人对何炳棣的结论性意见表示怀疑。因为就在他所认为的统计数据可靠的1775一1851年期问（按何的分期是1776—1850年），统计报告中人为编造的现象极为严重。对这一时期，特别是期末的人口总数，也有人认为偏高，而予以删削[11]。 无论肯定或否定的意见，都为问题的最终解决作出了贡献。为使有关的研究能进一步深化，对乾隆年间所确立的“民数”统计制度进行一番动态的考察就是十分必要的了。 二、乾隆初年对人口统计制度的变革 18世纪初，康熙皇帝在多次巡视南方以后，觉察到所谓“人丁户口”的统计不能反映实际的人口，并感到有必要对“人丁”的实数加以确查，这导致了康熙五十一年二月（1712年4月）有关“滋生人丁永不加赋”的“上谕”的发布。为贯彻这一“上谕”所采取的具体措施并没有使皇帝达到其了解“人丁”实数的初衷，但促进了丁赋征收制度的变革，为雍正年间的“摊丁入地”准备了条件。这一发展变化又导致了沿袭已久的人丁编审制度与赋税征收的分离，终于为乾隆年间人口统计制度的根本变革打下了基础。 与康熙皇帝强调了解“人丁”实数的意愿不同，乾隆皇帝上台伊始就下决心掌握全体“民数”。《清实录》在雍正十三年（1735）年末，第一次没有按惯例登载是年的“人丁户口”及“永不加赋滋生人丁”。这一状况持续了6年。这是一个明确的信号。第7年即乾隆六年，正届五年一举的人丁编审之期，年轻的皇帝提前于乾隆五年冬正式下令清查全国户口。为了顺利完成由清查“人手”（人丁）到清查“人口”（民数）的转变，皇帝看来很费了一番脑筋。他援引早已成为经典的“周官之法”，并特地选定在冬至月的朔日发布了“上谕”，从而使得这一变革显得极其庄严神圣，符合古制而无可非议。“上谕”指出： 周官之法，岁祭司民司禄，而献民数谷数于王。王拜受之，登于天府。非独冢宰据之以制国用之通，凡授田兴锄，赒急平兴，以及岁有灾祲，移民通财，薄征散利，皆必于民数谷数若烛照数计，而后可斟酌调剂焉。 “上谕”抨击了秦汉以降的户口统计，唯对唐代贞观之初评价甚高。在回顾了康熙、雍正时“新增人户，不另加丁赋”，“勤恤民隐，广储仓谷”等周渥德意之后，又痛斥各省虽有五年编审之规，州县常平仓亦有岁终稽核之法，而奉行者仅“于登耗散敛之间，循职式之旧，殊不知政治之施设，实本于此”。“上谕”要求“自今以后，每岁仲冬，该督抚将各府州县户口减增、仓谷存用，一一详悉奏闻”，“各省具奏户口数目，著于编审后举行”。具体措施，则由户部议奏[12]。 17天后，户部提出了原则方案： 查定例，五年编审人丁，每年奏销仓谷。今特降谕旨，欲周知其数，以通计熟筹而为之备。请嗣后编审奏销仍照旧办理外，应令各督抚，即于辛酉年（1741）编审后，将各府州县人丁，按户清查，及户内大小各口，一并造报，……俱于每岁十一月缮写黄册奏闻。[13] 何炳棣对户部的方案极为赞赏，评论说：“如果户部的建议能毫无保留地被采用的话，中国很可能从1741年起就有了人口普查制度了。”[14]其实，户部的规定有其含混和不切实际的地方，如五年编审之外每年再清查户口的规定，实际上就是行不通的。以农立国的中国似乎也注定了自己不能成为近代第一个实施人口普查的国家[15]。户部的方案虽得到乾隆帝批准，但出台后不久就遭到了强有力的反对。御史苏霖渤在奏疏中明确指出： 户部议行岁查民数一事，止可验生息之蕃，难据作施行之用。盖向例五年编审，只系按户定丁。其借粜散赈，皆临时清查，无从据此民数办理。且小民散处乡僻，若令赴署听点，则民不能堪；若官自下乡查验，则官不能堪；仍不过委之吏胥而已。况商旅往来莫定．流民工役，聚散不常，以及番疆苗界，多未便清查之处，请降旨即行停止。[16] 除了技术上的困难外，他特别强调了吏胥借清查而扰民的可能严重后果： 事本烦重，则借口之需索多端；地复辽阔，则乘便之贪求无厌。重则入室搜查，生端挟诈；轻则册费路费．坐索无休。至敛钱之乡保人等，就中分肥，皆属情所不免……是小民未及沾惠，先已耗财不赀矣。 而且从编查的结果看，似乎也不值得为此大动干戈： 迨至汇册奏闻，仍仅得其大略，究非确数。而小民滋累业不可以数计也。[17] 标榜爱民的皇帝对此意见自然十分重视，他下令大学士与九卿会议。讨论的结果是： 查各省户口殷繁，若每岁清查，诚多纷扰。应俟辛酉年编审后，户口业有成数，令各督抚于每岁仲冬，除去流寓人等，及番苗处所，将该省户口总数与谷数一并造报，毋庸逐户挨查。 皇帝对此又“从之”。[18] 户部的方案被否决了。这既有技术上的困难，更有政治上的考虑。最主要的，还是由于廷臣们并不认为实施人口普查对维护统治有什么实际意义。 我们所见到的户部的最后规定是这样的： 造报民数，每岁举行，为时既近，而自通都大邑以及穷乡僻壤，户口殷繁。若每年皆照编审造报，诚恐纷烦滋扰。直省各州县设立保甲门牌，土著流寓，一切胪列，原有册籍可稽。若除去流寓，将土著造报，即可得其数目。令该督抚于每年仲冬将户口实数与谷数一并造报，以免纷扰。至番疆苗界，向来不入编审，不必造报。[19] 这一规定说明了三个问题： 第一，清政府无意利用五年一举的人丁编审制度为清查全体人口服务； 第二，人口造报不是在重新确查人口实数的基础上进行，而只是利用现成的保甲册籍； 第三，实际造报的人口，不仅不包括向来不入编审的“番疆苗界”，甚至也不是保甲册籍上的全部人口，而仅是将“流寓”（即外来的移民人口）除外的所谓“土著”人口。 可见这一规定本身缺陷不少。只报“土著”不报“流寓”的规定，必然使上报人口大大低于实际人口，有违皇帝要求掌握民数的初衷。不仅如此，当时的保甲制度还远没有完善到足以承担全国户口查报的任务，原本为丁赋征收服务的人丁编审也仍照旧如期举行。但新的原则既已确立，两者的最终命运也就因此而被决定了。 三、保甲制度的完善与人丁编审的废止 和以往历代的统治者一样，清政府很重视作为人口管理的重要设施的保甲组织。顺治元年（1644），清廷入关伊始，即下令“制编置户口保甲之法”[20]。康熙四十七年（1708），再次令部臣议奏，“申行保甲之法”。具体规定是： 一州一县城关各若干户，四乡村落各若干户，给印信纸牌一张，书写姓名丁男口数于上，出则注明所往，入则稽其所来。……十户立一牌头，十牌立一甲头，十甲立一保长。若村庄人少，户不及数，即就其少数编之。……客店立簿稽查，寺庙亦给纸牌。 雍正四年（1726），鉴于人丁编审制度在户口清查职能上的名不副实，直隶总督李绂提议以严密的保甲制度取而代之。但在当时，摊丁入地尚未全面摊开，李绂建议的重点也只在编查实在人丁（即成年男子），人丁编审并未因此而废除。廷臣们议定，由户部重新议定保甲条例，经批准后“严饬立行”。 同年，定棚民、寮民照保甲之例，对江西、浙江、福建等省棚民、广东省寮民加强了管理。七年，准广东疍民登岸居住，“与齐民一同编列甲户”；八年，准江南常、昭丐户削除丐籍，“同列编氓”；九年，令甘肃回民“通编保甲”；十一年，又对台湾府流寓人口编排保甲作了具体规定。 总之，雍正一朝对人口的管理加强了，保甲制度更完善了。这就为乾隆年间利用保甲清查户口创造了条件。 但乾隆初年对保甲的设置比雍正时的雷厉风行有所倒退。乾隆元年（1736），江西省一些“穷乡僻处”尚未编设保甲。清廷对该省的指示是“令州县官详酌形势，妥善办理，勿任吏胥夤缘为奸，扰累户民。”至于其他各省，“均听各省督抚自行酌量办理”。 直到乾隆二十二年（1757），廷臣们议准保甲条例15条，开始对人口管理全面立法。条例对“绅衿之家”、“旗民杂处”、“吏民杂处”、“客民在内地贸易，或置有产业者”，都强调与齐民“一体编列”。对“边外蒙古地方种地民人”，对盐厂井灶、矿厂、煤窑乃至山居棚民、寮民、商船、渔只、寺观僧道、流丐等，也都有具体的编查规定。四川迁入人口最多，条例于此还特别强调“川省客民，同土著一例编查”。这才真正为全面推行保甲制度，并以此查报人口提供了决定性的保证。而此时上距各直省初次查报民数已有16年之久了。 从1741年第一次查报“民数”，到1772年“永停编审”之前，由于保甲制度的不健全，一些地区的人口造报，是利用编审的机会进行的。从表面上看，自从康熙末年“永不加赋”及雍正年间推行“摊丁入地”以后，五年一举的人丁编审已渐失其为征收丁赋服务的职能，似已无存在的必要。而实际上，正因为丁赋征收制度的根本性变革，才使得编审有可能彻底摆脱赋税的影响，真正做到“与一定之丁银全无关涉”（李绂语），从而发挥其应有的人口统计的职能。如据湖北襄阳府的记载：“乾隆二十一年编审，一州六县民户共106 334，口431 382，内随粮成丁26 134，滋生不加赋成丁6 371，土著不成丁大男女264 670，小男女134 207。”[21]显然，这届编审查造了除“流寓”外的全部“土著”的大小男女人口。另有一些地区，如前引江苏省震泽县，虽未利用五年编审之期，却也是由知县“逐户清查”才得人口实数。可见，编审的形式对查报人口来说，是有生命力的。 然而，随着赋税制度的改革，五年编审人丁之举渐失其财政意义，因而最终还是遭到了“永行停止”的厄运。 乾隆十一年（1746），皇帝首先下令停止了江西省对妇女的编审。谕令指出： 向来江西省每逢编审之年，丁男之外，又有妇女。盖缘从前有盐钞一项，分给小户计口纳钞。既有妇女应征之项，则不得不稽其存亡增减，是以入于编审之内也。……今盐钞既已摊入地粮之内，则是妇女已无可征之项。何必存此编审虚名，徒滋扰累！嗣后编审，妇女著停止。[22] 乾隆三十七年（1772），由于摊丁入地的基本实现，皇帝下。令永停编审： 编审人口旧例，原因生齿繁滋，恐有漏户避差之弊，是以每届五年查编造册，以备考核。今丁银既皆摊入地粮，而滋生人户，又钦遵康熙五十二年皇祖恩旨，永不加赋。则五年编审，不过沿袭虚文，无裨实政。况各省民谷细数，俱经该督抚于年底专折奏报，户部核实具题，付之史馆记载。是户口之岁增繁盛，俱可按籍而稽，而无藉五年一次，另行查办。嗣后编审之例，著永行停止。[23] 编审在乾隆六年（1741）以后，又举行过六屈，即“永行停止”了。此后的人口查报便走上了专倚保甲册籍的道路。后人对这一转变褒贬不一。光绪《畿辅通志》的编者认为： 旧志止载丁数，所以重编审，亦以稽徭银也。自雍正二年丁银摊入地粮，而雍正志仍载人丁，不计户口，于义为疏。至乾隆二［三］十六年停止编审，清查户口，实合古者民数为重之意。[24] 这看来是就编审只载人丁，不以实际户口统计上报的这一面讲的。而湖北《襄阳府志》的编者却认为： 自停止编审后，州县户口不足为据……若胥吏以意增减之为，固无取焉。[25] 这却是对编审停止后，胥吏得“以意增减”，造成州县户口册籍“不足为据”进行了抨击。 两种看法正好反映了乾隆时期新的人口统计制度在确立过程中的两重性发展：一方面，由编审人丁到清查民数，统计上报的对象扩大（或更确切地说，是转变）为全体人口，使人口统计更接近于实际，这是它肯定的、进步的一面；另一方面，由直接的面对面的“按户定丁”改为间接的按册籍上报，不仅在统计对象的准确性上打了折扣，也为吏胥的任意编造提供了可能，这又是它消极、落后的一面。而这一面很快就得到了暴露。 四、全面清查及补苴罅漏 乾隆四十年（1775），亦即下令停止编审刚刚3年之后，皇帝就因地方州县人口造报的不实而大感震怒。事情是由湖北巡抚陈辉祖的奏报而引起的。奏报提及一些州县的民数册籍中，每年滋生人口过少而与实际情形不符的现象。如应城一县，每年止报滋生8口。应山、枣阳止报20余口或数口，而且每年滋生数目，一律雷同，等等。乾隆帝认为此事“实属荒唐可笑”。他指出： 各省岁报民数，用以验盛世闾阎繁庶之征，自当按年确核。岂有一县之大，每岁仅报滋生数口之理？可见地方有司向竟视为具文，而历任督抚，亦任其随意填造，不复加察，似此率略相沿，成何事体！[26] 措辞严厉的“上谕”对“率略相沿”的各省督抚无疑是极大的震动。具有讽刺意味的是，尽管乾隆帝废止了“编审”这一清查形式，但各地为了贯彻谕旨，还是不得不展开了对人口的全面清查。我们在江苏《溧水县志》中找到了有关在乾隆四十年（1775）“奉旨饬查确实民数上之于朝”的记载[27]。而这次全面清查的结果，便是1775年全国民数统计的猛增。从绝对数看，该年的民数比上年增加4000多万，增长率高达20％。 能否因为统计数字的猛增便断言各省疆吏“多报人数迎合上意”呢？不能。事实上，所谓的“上意”只是要求各地造报人口实数，而不允许“约略开造”。1775年的民数（展期到次年造报）是建立在全面清查的基础之上，应是可信的。但为什么各地“奉旨饬查确实民数”的结果竟造成了统计数字的猛增且增幅如此之大呢？内中的原因必须认真探究。 皇帝所指摘的“约略开造”现象，应是造成统计偏差的原因之一，但并非主要原因。所谓“约略开造”实际是地方当局对当地人口状况的一种估计，一般必须建立在某次编审或其他形式的人口清查的基础之上（即所谓“户口业有成数”）。因此它所产生的误差，主要是人口绝对数的不准确。除非完全是闭门造车，它所反映的人口大致规模，不可能有太大出入。但1775年统计数如此大幅度的猛增，却不是用所谓“约略开造”就能解释得了的。“约略开造”不可能产生在全国范围内平均高达20％的统计偏差。 表1 1771—1776年各直省统计人口的增长 地 区 1771年人口 a 1776年人口 b 增长人口 c =b－a 增长率 d =c／a ×% 总 计 214 647 251 268 238 182 53 590 931 24.97 奉天（含吉林） 750 896 839 071 88 175 11.74 直 隶 16 770 283 20 567 175 3 796 892 22.64 安 徽 23 683 500 27 566 929 3 883 429 16.40 江 苏 24 277 755 28 807 628 4 529 873 18.66 江 西 11 745 196 16 848 905 5 103 709 43.45 浙 江 17 092 323 19 364 620 2 272 297 13.29 福 建 8 170 630 11 219 887 3 049 257 37.32 湖 北 8 532 187 14 815 128 6 282 941 73.64 湖 南 9 082 046 14 989 777 5 907 731 65.05 山 东 25 999 599 21 497 430 －4 502 169 －17.32 河 南 16 678 506 19 858 053 3 179 547 19.06 山 西 10 626 448 12 503 415 1 876 967 17.66 陕 西 7 425 445 8 193 059 767 614 10.34 甘 肃 13 215 891 15 068 473 1 852 582 14.02 四 川 3 068 199 7 789 791 4 721 592 153.89 广 东 7 068 191 14 820 732 7 752 533 109.68 广 西 4 794 493 5 381 984 587 491 12.25 云 南 2 207 650 3 102 948 895 298 40.55 贵 州 3 458 005 5 003 177 1 545 172 44.68 资料来源：《清朝文献通考》卷19《户口一》。 利用表1的分省统计（因无1774、75两年的分省统计，改用1771、76两年的数据），我们可以进一步探讨统计人口大幅度增长的原因。 首先，不难发现，各省的增幅是很不相同的。增长幅度最大的是四川省，从307万人增加到779万人，增长率高达154％，其次为广东、湖北、湖南等省。增长幅度最小的是陕西省，从743万人增加到819万人，增长率为10％，其次为奉天（含吉林）、广西、浙江等省或地方。甚至还有出现负增长的：山东省由2600万人降到2150万人，增长率为-17％。值得指出的是，各省人口增幅的大小，与各省移民人口（即“流寓”）的多少密切相关：人口增幅最大的几省，都是清初以来有大量移民迁入的省份；而出现负增长的山东，恰正是一个移民人口迁出大省。 其次，再考查乾隆皇帝的“上谕”（参见下文所引的同年的另一“上谕”及第二年编纂的《户部则例》条文），可发现与1741年的规定有很大差异：1741年的规定明确要求各地上报民数时将“流寓”人口除外，1775年的谕旨却强调必须将“实在民数”通核上报。显然，这种由“本籍主义”向“现住主义”指导原则的改变，才是造成1775年统计人口大幅度增长的主要原因。或者换一角度，我们毋宁说：正是1741年将“流寓”人口除外的所谓“本籍主义”的规定，造成了1741—1775年间统计人口对实际人口的较大幅度的偏低。 像1775年这样的全国规模的人口清查，直到1851年没再举行过。乾隆帝寄希望于地方官员平日对保甲编查的尽心职守之上。仍是在1775年，他在另一份“上谕”中指出： 现今直省通查保甲所在户口人数，俱稽考成编，无难按籍而计。嗣后各督抚饬所属，具实在民数上之督抚，督抚汇折上之于朝。朕以时披览，即可悉亿兆阜成之概，而直省编查保甲之尽心与否，即于此可察焉。其敬体而力行之，毋忽！[28] 这真是一个妙想。在他看来也许是一举两得：因为若要上报准确的人口数字，必须尽心编查保甲册籍；而保甲编查的尽心与否，又可根据上报数字的准确程度来检验。可是问题的关键恰恰在于：怎样才能得知上报民数的准确性呢？显然应该有一个参照系，即定期或不定期的检查制度——对人口的普查。不过，要求一个刚因“扰民”而废除了五年一举的编审的皇帝这样做，是不可能的。1776年编纂的《户部则例》的有关条款，集中体现了皇帝的这一指导思想： 令督抚统饬所属各州县查具实在民数，于每岁十月内同谷数一并造册咨部汇题。若造报不实，予以议处。凡州县造报每岁民数，令各按现行保甲门牌底册核计汇总，无庸挨户细查花名。若藉端滋扰或科派者参究，若奏报逾限者即行查参。至从前五年一次编审增益人丁造册奏报之处，永行停止。[29] 在乾隆帝治下的最后二十年间，清廷未再对保甲查报人口的制度作任何实质性的变动。一些新规定则进一步完善了这一制度。 乾隆四十九年（1784）规定： 各州县编查保甲，即注明每户口数。每年造册送臬司查核。至外来雇工杂项人等姓名，各胪列本户之下……[30] 这一规定的贯彻也在地方志中得到了反映。据陕西《洛川县志》，该县在乾隆五十一年（1786）共18 605户，90 293口。记载说明： 此据保甲册。流寓、客商、兵丁、军流、雇工、僧道等，一例编入。实在土著、寄籍为87 510口，往来无常者2 783口。较上届民数减2户，添男妇大小4口。[31] 不仅定居的全部土著、寄籍人口，连短期逗留的所谓“往来无常者”也在统计之列了。 乾隆五十九年（1794）的谕令则对统计人口的截止时限作了规定： 各省年终汇奏事件毋庸陆续具奏，著于每年十月内截数，咨报军机处，仍交部分别核议、具题。[32] 至此，乾隆初年开始形成的建立在保甲体系基础上的人口统计制度，在形式上已臻于完备，以致乾隆帝的后继者们，没有对此作任何进一步的规定。 几十年后，当西方人的足迹越来越多地印上东方这块古老的土地上的时候，他们起先是为中国的众多人口而震惊，并怀疑人口统计的正确性。但当他们在对中国的人口统计制度作了进一步了解后，认识到：中国在人口统计方面享有西方所没有的种种方便，而最主要的就是利用了组织严密的保甲制度。中国人是完全可以得到可靠的人口数字的[33]。当时中国自己的政论家们也认为“理户口之法，莫善于保甲”[34]。然而，这里存在的问题是：随着时间的推移，地方官员们是否还力行保甲，并据以上报民数。因为“法久必怠，怠久必弊”。 事实上，嘉庆、道光两朝的统治者把相当多的精力花在对保甲制度的整顿上。这首先当然是社会治安的需要，但同样也反映了统治者要求掌握人口实数的愿望。如嘉庆十五年（1810）的一份“上谕”指出： 每岁编户审丁汇册报部，间遇水旱偏灾，发帑赈恤，按册而稽，自不至于浮冒，立法最为详密。乃奉行既久，竟同具文。……偶遇偏灾散赈，则奸吏蠹胥浮开户口，较岁报丁册往往增多，任意弊混，殊不成事体。[35] 嘉庆十四年（1809），皇帝曾亲自过问发生在江苏省淮安府的一起地方官员乘赈灾多报户口，并毒害察访委员的案件。谋杀委员的山阳县令被处斩，包庇他的知府被处绞，两江总督以下多位要员被革职[36]。 道光皇帝即位之初，也曾着力抓过保甲户口的编查工作。[37]道光十二年（1832），皇帝过问了一起地方官员上报户口失实的案件。凑巧，这事也发生在江苏省淮安府。不过这次的当事者，盐城县知县孔昭杰被指控故意少报户口。道光帝下令两江总督陶澍等人查明有无情弊。经江宁布政使等实地调查证明，这位知县并不是故意少报人口，而是因为县境被灾甚重，下乡挨查时，“必须见户见人始行入册”。而当时全县逃荒在外人口太多，“是以造册时每一户一、二口者居多，每户数口者较少。”陶澍等人的结论是：“该县孔昭杰办理稍涉拘泥，系为预防冒混起见，尚非故意从刻，不能认真之比。”原来是这位知县办事太认真了。皇帝对此自然无话可说，朱批“知道了”完事[38]。 此事说明，迟至道光中叶，像江苏这样的人口大省，对人口的统计和管理还是相当严密的（尤其是因天灾人祸需要重新清理以便赈济的地区）。此时的户部《清册》中，凡因战乱灾荒等天灾人祸而缺报的地区，基本上都在事后作了补造，亦可为之佐证。 五、统计人口与实际人口 在上述对人口统计制度考察的基础上，我们可以就1741—1851年间，即乾、嘉、道三朝的统计人口对实际人口的偏离程度作一大概的估量，并依此估算当时实际应有的人口规模。 对于1741—1774年间的统计人口，我们不难作出判别。因其不包括所谓“流寓”人口在内，很显然，是一个比实际人口有较大幅度偏低的不完全统计。 但对1775—1851年间的统计人口，作出一个明确的判断却要困难得多。根据笔者所掌握的材料看，这一时期的统计人口仍较实际人口有一定程度的偏离，而越到后期，偏离的程度可能更大些。总的趋向则是偏低，这和迄今的一些研究者认为这一时期的统计人口偏高的印象正好相反。 首先，统计报告中“人为编造”现象愈益严重，是造成统计人口愈益偏差的主要原因。人口统计中所谓“人为编造”的现象，亦即乾隆帝在1775年所批评过的“约略开造”。正如前文所述，这其实是州县地方当局对本地人口的一种估计。这种估计一般必须建立在某次对保甲人口编查的基础之上。由于这种编查（亦即对人口的清查）实际上不可能每年举行，由地方官员或吏胥对当地人口及其变动状况进行估计后上报，就成了经常的、普遍的现象。人口运动有一定的规律性，只要没有突发性事件，如天灾人祸等造成较大的人口变动，由地方当局作出的这种估计一般不会偏离实际太远。而一旦有较大的变动时，对人口的重新清查、册籍的重造、核实等工作也就开始了。因此，册报人口对实际人口的偏离程度，取决于各地方当局对人口清查的频度和认真程度：如两次清查间隔时间短，州县工作认真，其偏离程度就要相应小一些；反之，就要大一些。如清查的时间间隔过大，或干脆无清查，就会造成统计人口失实。从各地册报的情形看，统计失实大体有两种表现形式；一、长期沿袭同一册报数字。如四川省泸州，嘉庆十六年（1811）上报户口为148 470户，446 055口，而道光三年（1823）该州册报数据竟与此完全一样。与沪州情形相同的还有石砫、太平二直隶厅。而四川其余府州统计人口在这12年间都有程度不等的增长，增幅大者可达40％[39]。不过这种表现形式较为少见，更多的是二、长期沿袭同一（或保持大体相同的）增长数字，其结果造成平均增长率的下降趋势。这在道光年间表现得尤为突出（当然，道光年间人口平均增长率的下降，首先仍是建立在道光初年对保甲编查的整顿清理之上，即建立在一定的事实依据之上的）。 其次，统计报告中少报、漏报、缺报等现象相当严重。 一些边远省份存在着大批保甲编查未到的地方。西南诸省，如云南、贵州、四川、广西等省，有大量的少数民族居住或与汉族混居。这些人口，或是完全没有上报，或是严重缺报。据美籍学者李中清的估计，1850年前后，仅云南、贵州及四川南部地区，至少有500万以上的人口没有登记造报[40]。东三省是满族发祥之地，曾严禁汉人移居，但“禁之亦不能止”，“以至每查办一次，辄增出新来流民数千户之多。”[41]大量汉族人口，因系非法移居，也无法以正常渠道清查上报。另外，一些省份的边远山区，如广东、福建、江西、浙江、安徽以及湖北、陕西，四川等省边界毗邻山区，都有大批棚民、寮民居住，对这些人口的查报，也有相当的困难。 即使人口比较稠密，保甲编查较严的地区，缺户、漏口（尤其是妇女、儿童）也是常事。乾隆时代的官僚陈宏谋曾经建议：保甲编查可将妇女、儿童排除在外[42]。这一建议遭到清廷否决。但各地的人口造报中，实际注重的，往往仍是成年男子。江苏各地在乾隆以后编纂的方志中，很多仍只载男丁数。《嘉庆一统志》中，江苏宁属4府2州的所谓人口数，实际只是男丁的统计。有些地方人口虽然男女并造，但妇女、儿童遗漏很多。如广州府新宁县1828年人口统计，男子为128 863人，女子仅为68 109人，性比例高达189[43]。江苏如皋县自1775年到1804年的人口统计中，性比例竟持续30年高达145左右[44]。广东东莞县1786—1796年间的人口统计，性比例更持续高达令人无法置信的190左右[45]。 江苏青浦县地处江南，“女子城中勤针黹然脂夜作，村居则芸耨纺绩，靡事不为”[46]，妇女因劳动创收多，社会地位较高。据表2显示，成人的性比例尚属正常，但女性儿童所占比例太低，显然是少报了。如儿童性比例也按成人的114计，仅少报的幼女人口一项，即可达总人口的10％以上。 表2 嘉庆二十一年（1816）青浦县人口、性比例及儿童占总人口比重 大小男妇 男丁 妇女 幼童 幼女 209 094 82 898 72 854 40 456 12 886 性比例 成人 114 儿童 314 儿童占总人口比重（%） 25.3 资料来源：光绪《青浦县志》卷6。 还需要指出的是，在清政府对人口统计数字进行汇总的过程中，常有部分地区人口缺报。虽然在户部《清册》中这些缺报地区都有明确记载，但在《清实录》等文献中却往往得不到反映，一般研究者也往往忽略。如福建台湾府，自嘉庆十七年（1812）起，一直未造报人口。而该府嘉庆十六年（1811）时，汉族人口即已超过200万人，光绪十三年建省时更高达320余万人[47]。可见这种因地区缺报而造成的人口统计上的短缺，数目也相当可观。 最后，我们不可忘记，不在民数统计之中的满清宗室贵族、八旗、绿营兵籍人口、蒙、藏等少数民族人口，总数虽然不多，但始终占全国总人口的一定的比例。 将上述各因素都考虑在内，我们可以得出1850年前后统计人口的偏低程度，取一保守的估计，不妨定为5％左右。如此，则1850年前后的实际人口至少应达到4.5亿左右。 至于1741—1774年间的统计人口，则应先将“流寓”人口所占的比例考虑在内。这可按1775年统计人口的增长幅度即约20％进行推导。如此，则期初，即1740年前后包括“流寓”人口在内的民数，应不少于1.9亿（这里不取1741年过于偏低的数据，而按1742年的1.6亿进行推计）。再加上5％的误差修正，则1740年前后全国实际人口，可能已达2亿左右。 罗尔纲先生曾判断，1680年代平定三藩之乱之后，到1730年代，是清代人口发展最快亦即人口增长率最高的时期。这一判断是有说服力的[48]。而本文的考察，则从根本上否定了所谓18世纪中后叶，即乾隆年间人口增长最速的错误印象。 六、简短的结论 清中叶所确立的建立在保甲编查基础之上的人口统计制度，有着极其重要的历史地位。它对于清代前期实行的人丁编审制度来说，是一个巨大的历史进步。从名不副实的所谓“人丁户口”的统计，发展到对全体“民数”的统计，是一根本性的转变。它使得中国的人口统计第一次彻底地摆脱了赋税的束缚，从而能够较为真确地反映人口变动的实际。以组织严密的保甲制度作为人口造报的基础，是清代统治者对人口统计的一大贡献。它使得地方政府部门可以得到相当准确的分门别类的人口统计，也使得一个数亿人口大国（有人认为占当时世界人口的三分之一）的统治者可随时对全国的人口规模和分布做到胸中有数。这在世界人口统计史上也是一个了不起的奇迹。但由于统计制度本身存在的缺陷（首先是缺乏定期人口普查的制度上的保证）以及其他种种原因，统计人口与实际人口存在着一定程度的偏离，而从总体上说，是偏低而不是偏高。这可以修正我们既有的对清代人口发展的错误印象。 附录 1741—1851年历年人口统计 年 度 公元（年） 民 数 校 正 数 乾隆六年 1741 143 411 559 乾隆七年 1742 159 801 551 乾隆八年 1743 164 454 416 乾隆九年 1744 166 808 604 乾隆十年 1745 169 922 127 乾隆十一年 1746 171 896 773 乾隆十二年 1747 171 896 773 乾隆十三年 1748 177 495 039 乾隆十四年 1749 177 495 039 177 538 796 乾隆十五年 1750 179 538 540 乾隆十六年 1751 181 811 359 乾隆十七年 1752 182 857 277 乾隆十八年 1753 183 678 259 乾隆十九年 1754 184 504 493 乾隆二十年 1755 185 612 881 乾隆二十一年 1756 186 615 514 乾隆二十二年 1757 190 348 328 乾隆二十三年 1758 191 672 808 乾隆二十四年 1759 194 791 859 乾隆二十五年 1760 196 837 977 乾隆二十六年 1761 198 214 555 198 214 553 乾隆二十七年 1762 200 472 461 201 013 344 乾隆二十八年 1763 204 299 828 乾隆二十九年 1764 205 591 017 乾隆三十年 1765 206 993 224 乾隆三十一年 1766 208 095 796 乾隆三十二年 1767 209 839 546 209 749 547 乾隆三十三年 1768 210 837 502 乾隆三十四年 1769 212 023 042 乾隆三十五年 1770 213 613 163 乾隆三十六年 1771 214 600 356 214 647 251 乾隆三十七年 1772 216 467 258 乾隆三十八年 1773 218 743 315 乾隆三十九年 1774 221 027 224 乾隆四十年 1775 264 561 355 乾隆四十一年 1776 268 238 181 268 238 182 乾隆四十二年 1777 270 863 760 乾隆四十三年 1778 242 965 618 乾隆四十四年 1779 275 042 916 乾隆四十五年 1780 277 554 431 乾隆四十六年 1781 279 816 070 乾隆四十七年 1782 281 822 675 乾隆四十八年 1783 284 033 785 284 033 805 乾隆四十九年 1784 286 331 307 乾隆五十年 1785 288 863 974 乾隆五十一年 1786 291 102 486 乾隆五十二年 1787 292 429 018 乾隆五十三年 1788 294 852 089 294 852 189 乾隆五十四年 1789 297 717 496 乾隆五十五年 1790 301 487 115 301 487 114 乾隆五十六年 1791 304 354 110 304 354 160 乾隆五十七年 1792 307 467 279 乾隆五十八年 1793 310 497 210 乾隆五十九年 1794 313 281 795 313 281 295 乾隆六十年 1795 296 968 968 嘉庆元年 1796 275 662 044 嘉庆二年 1797 271 333 544 嘉庆三年 1798 290 982 980 嘉庆四年 1799 293 283 179 嘉庆五年 1800 295 237 311 嘉庆六年 1801 297 501 548 嘉庆七年 1802 299 749 770 嘉庆八年 1803 302 250 673 嘉庆九年 1804 304 461 284 嘉庆十年 1805 332 181 403 嘉庆十一年 1806 335 369 469 嘉庆十二年 1807 338 062 439 嘉庆十三年 1808 350 291 724 嘉庆十四年 1809 352 900 024 嘉庆十五年 1810 345 717 214 嘉庆十六年 1811 358 610 039 嘉庆十七年 1812 333 700 560 363 695 492 嘉庆十八年 1813 336 451 672 嘉庆十九年 1814 316 574 895 嘉庆二十年 1815 326 574 895 嘉庆二十一年 1816 328 814 957 嘉庆二十二年 1817 331 330 433 嘉庆二十三年 1818 348 20 037 嘉庆二十四年 1819 301 260 545 371 580 173 嘉庆二十五年 1820 353 377 694 373 773 394 道光元年 1821 355 540 258 道光二年 1822 372 457 539 道光三年 1823 375 153 122 380 619 569 道光四年 1824 374 601 132 382 439 631 道光五年 1825 379 885 340 387 026 888 道光六年 1826 380 287 007 386 081 958 道光七年 1827 383 696 095 388 608 215 道光八年 1828 386 531 513 390 755 718 道光九年 1829 390 500 650 道光十年 1830 394 784 681 道光十一年 1831 395 821 092 道光十二年 1832 397 132 659 道光十三年 1833 398 924 036 道光十四年 1834 401 008 574 道光十五年 1835 401 767 053 403 052 086 道光十六年 1836 404 901 448 道光十七年 1837 405 923 174 406 984 114 道光十八年 1838 409 038 799 道光十九年 1839 410 850 639 道光二十年 1840 412 814 828 道光二十一年 1841 413 457 311 道光二十二年 1842 414 686 994 416 118 189 道光二十三年 1843 417 239 097 道光二十四年 1844 419 441 336 道光二十五年 1845 421 342 730 道光二十六年 1846 423 121 129 道光二十七年 1847 424 938 009 425 106 201 道光二十八年 1848 426 737 016 426 928 854 道光二十九年 1849 412 986 649 428 420 667 道光三十年 1850 414 493 899 429 931 034 咸丰元年 1851 432 164 047 431 894 047 资料来源：民数据《清实录》历年有关各卷卷末。“校正数”据第一历史档案馆藏《汇奏各省民数谷数清册》。 （原载《近代史研究》1990年第5期，经作者校订） --------------------------------------------------------------------------------[①] 《清高宗实录》卷1441，乾隆五十八年十一月戊午。[②] 参见《华工出国史料汇编》序言中有关闽、粤二省人口增长的论述，中华书局，1985年版。[③] 王亚南：《马克思主义的人口理论与中国人口问题》，科学出版社1956年版，第24页。[④] 参见Pingti Ho，Studies on the Population of China, 1368-1953, Cambridge, 1959，Chap. Ⅱ；潘喆等《论清代的人丁》，《中国经济史研究》1987年1期；姜涛《1741年前的清代人口》．《中国社会科学院研究生院学报》，1990年2期。[⑤] 按：此类《清册》按年编纂，一式二份，是《清实录》民数统计的依据。第一历史档案馆藏有1787—1898年间较为完整的《清册》。[⑥] W. W. Rockhill, An Inquiry into the Population of China, Annual Report of the Smithsonian Institution, 1905, pp. 665, 673. [⑦] 参见乾隆《震泽县志》（光绪重刊本），卷4。[⑧] 陈长蘅：《三民主义与人口政策》，商务印书馆1930年版，第55、81页。[⑨] 罗尔纲：《太平天国革命前的人口压迫问题》，《中国社会经济史集刊》8卷1期，1949年，第26—29页。[⑩] Pingti Ho，前引书，第三、四章。[11] 参见Irene B. Taeuber and Nai-Chi Wang, Population Reports in the Ch’ing Dynasty, Journal of Asian Studies, 19, No. 4 (August) pp. 403-417；［美］德·希·珀金斯《中国农业的发展，1368—1968》（中译本），附录1，上海译文出版社1984年版；刘石吉《明清时代江南市镇研究》，中国社会科学出版社1987年版，第128页。[12] 《清高宗实录》卷130，乾隆五年十一月戊辰朔。[13] 《清高宗实录》卷131，乾隆五年十一月乙酉。[14] Pingti Ho, 前引书，第37页。[15] 按：现在国际上公认，1790年美国第一次人口普查是近代人口普查的开端。[16] 《清高宗实录》卷133，乾隆五年十二月丙辰。[17] 苏霖渤：《请编审仍照旧规疏》，《皇朝经世文编》卷30。[18] 《清高宗实录》卷133，乾隆五年十二月丙辰。[19] 《皇朝政典类纂》，席裕福等辑，光绪二十九年，上海图书集成局，第5册《户役》，第5页。[20] 《皇朝政典类纂》第5册，《户役》。以下有关保甲制度的材料源于此者，即不再注明。[21] 光绪《襄阳府志》，卷10。[22] 《皇朝政典类纂》第5册，第17-18页。[23] 《皇朝政典类纂》第5册，第6页。[24] 光绪《畿辅通志》卷96。[25] 光绪《襄阳府志》卷10。[26] 《清高宗实录》卷995，乾隆四十年闰十月丙寅。[27] 光绪《溧水县志》卷6。[28] 《皇朝政典类纂》第5册，第6页。[29] 《户部则例》，乾隆四十一年编，卷3，第1页。[30] 《皇朝政典类纂》第5册，第33页。[31] 民国《洛川县志》卷6。[32] 据第一历史档案馆藏清代户部历年《汇造各省民数谷数清册》卷首。[33] 参见王士达《近代中国人口的估计》（抽印合订本）上，第75—78，80—86，122—125页。[34] 见闻钧天《中国保甲制度》，商务印书馆1936年版，第287页。[35] 《皇朝政典类纂》第5册，第8、34页。[36] 《清仁宗实录》卷215—217，嘉庆十四年七—八月。[37] 参见第一历史档案馆藏《宫中档·朱批奏折》，内政保警类；《清宣宗实录》卷11，等。[38] 第一历史档案馆藏《宫中档·朱批奏折》，赈济类；并参见《清宣宗实录》卷204，道光十二年正月甲寅。[39] 参见《嘉庆重修一统志·四川统部》与嘉庆《四川通志》卷65。[40] 李中清：《明清时期中国西南的经济发展和人口增长》，《清史论丛》第5辑（1984），第70—71页。参见嘉庆《四川通志》卷65；Pingti Ho，前引书，第51页。[41] 《清高宗圣训》卷82，乾隆四十一年六月壬子谕；《清仁宗实录》卷236，嘉庆十五年十一月壬子朔谕。[42] 《皇清奏议》卷51。[43] 光绪《广州府志》，第70页。[44] 嘉庆《如皋县志》，卷2。[45] 宣统《东莞县志》，第22页。[46] 光绪《青浦县志》卷2《风俗》。[47] 参见连横：《台湾通史·户役志》，商务印书馆1947年版。[48] 详见罗尔纲《太平天国革命前的人口压迫问题》。
