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法国结构主义人类学的主要创始人克洛德·列维-斯特劳斯上周五在他的巴黎家中因病去世，享年一百岁。这个消息在今天下葬时才由他儿子对外公布。他被埋葬于巴黎东南部科多尔地区。见各大报刊讣告。

富士康宣告了历史的终结，而且终结就发生在富士康的企业王国里。富士康象征着继社会主义阵营倒台而披挂上阵的新自由主义下跨国资本全球扩张的胜利。1974年富士康集团（鸿海集团）在台湾成立，1988年起开始在中国大陆投资，到目前为止，富士康在华南、华东、华北等地共创建了八大科技工业园区，在深圳、东莞、昆山、杭州、苏州、北京、天津、太原等地设有近50 家全资子公司，共有内地员工80 多万人，仅深圳便有工人42万。富士康连续七年稳居中国内地企业出口的首位，已成为全球最大的电子产业专业制造商，在2009 年跃居为《财富》全球企业500 强的第109位。据说，在这个王国里有着全世界最先进的流水线机械设备，有着全世界华人最高明的管理方式，有着全世界人员最多最密集的轻工业生产厂区。城中之城，不是富士康的梦想而是郭台铭的实践之都。据说，富士康不是血汗工厂，因为它有着最现代化的企业文化，车间井井有条，分工精密，管理严谨，分秒必争，对人与品质的要求一样高。据说，富士康总巿值达424亿港元，其员工收入，能达到中国大陆各城市的法定最低工资标准，以深圳为例，倘无加班，工人每月能收取当地最低工资900元人民币。"我们都想加班，出来打工就是为了挣钱"，富士康的工人如是说。于是工人签署"自愿加班书"，放弃《劳动法》要求"工人每月加班不应超过法定的36小时"的保障，日以继夜麻木地、彷佛机器般，与室友同事见面不相识地工作，每月加班100小时，拿到1500至2000元的工资。"自杀对你们进富士康有影响吗？"学生问。"没有什么吧， 富士康工资高， 包吃包住， 挺好。"着急找工作的打工者从早上六点钟就过来排队。据说，富士康变成"赴死坑"后，每天依然有上千人要挤进去。可是同样的，富士康每天有上千人要离开，从希望到绝望只是一线之差。郭台铭语录如是道：成长，你的名字就叫痛苦。企业人生三部曲·人材→人才→人财执行力是什么?：速度+ 准度+ 精度关键：魔鬼都藏在细节里阿里山神木成其大，四千年前种子掉到土里就决定了！郭台铭自比神木 暗喻成功是注定郭台铭自比阿里山神木，暗喻富士康的傲人成就，早在四千年前种子掉到土里的一刻就决定了。郭氏还有一句语录：桌子的表面是我们所看到的颜色，如果想要知道里面的颜色，只有把桌子拆解才知道。语录的作用可大可小，如果我们今天就听从郭语录，那么富士康就必须被拆解开来，才能看清楚埋藏在这个王国里的究竟是一颗怎样的种子。为了保卫富士康王国的完整，为了让这一颗种子有生有灭，我们还是另觅他途。富士康的成功有秘密吗？有。因为像其他跨国企业一样，它们都在中国大地上找到了二十一世纪资本主义弱肉强食的最后一块乐土。世界工厂的用工模式已到尽头富士康王国的财富积累，依靠的正是八十多万名中国工人，他（她）们大部分是来自农村地区的农民工，他们的工资低于发展中国家的平均水平。富士康通过现代的军事化管理方式，将每一个劳动主体碎片化、原子化，以一种宿舍劳动体制来完成对劳动力的廉价剥夺，这些劳动者们从此失去了过上正常生活的机会。当然，富士康只不过是中国作为世界工厂的一个缩影。在过去的三十年里，中国依靠数亿主要来自农村的廉价劳动力打造出一个出口导向型的"世界工厂"，实现了中国经济的持续快速增长。但与此同时，劳动者的基本生存权利长期被忽略：我们以"农民工"的身分为借口，以低于城市平均水平的工资水来支付他们的劳动报酬，使他们无法在城市中安家生活，漂泊徘徊于城市与农村之间，过着无根无助、家庭分离、父母无人照顾、孩子缺乏关爱的没有尊严的生活。我们的第一代农民工，在进退两难的半无产阶级化的路途中所产生出来的焦虑和痛苦，被宏大发展论述的轰鸣声所淹没。于是，他们回家，盖一栋房子，养儿育女，期望他们的下一代能走出农村。而对于新生代农民工中的大多数人来说，从他们走出家门的那一刻起，就没有再像他们的父母辈那样想过回家做农民，他们踏上的，是一条进城打工的不归之路。当看不到打工可以让他们在城市安家生活的希望的时候，打工的意义轰然坍塌，前进之路已经堵死，后退之路早已关闭。富士康发生的悲剧，只不过让我们听到了新生代农民工以生命发出的呐喊，警示着全社会共同反思这种以牺牲劳动者基本尊严为代价的发展模式。富士康宣告了当代历史的第一次终结，农民工们的年轻生命将宣告这段历史的第二次终结。世界工厂的发展模式已经走到了尽头，年轻的工人用生命作出无声的反抗。农民工的存在是一种时代的罪过--罪恶和过失，我们呼唤一种更具有人性和尊严的社会发展模式。

这个世纪在不可能的主体创新和反复的安慰的主题中结束。这种主题有一个名称：迷恋。这个世纪结束于对安全的迷恋中，用一句可怜的话来说就是，你呆的地方并不太坏，其他地方更糟糕。在弗洛伊德、列宁之后，近百年来存活下来的东西在破坏性的歇斯底里中、在它的行动主义和不妥协的武力中给自己找到了新的位置。

书评, 中文纲要编写中

Not the word before the notion, but the word as notion and as historical agent.

本文是《从资本家手中拯救资本主义》一书的引言部分，该书系钱颖一主编的“比较译丛”
之一，即将由中信出版社出版。

禅宗所推动的诗歌创作构思与审美上的根本原则的改变主要有两个方面。一是基于顿悟“清净自性”，追求无思、无念的境界，通过般若“知”“见”，体悟到自己的绝对，达到清净自性的发展与复归，这是对主体的认识与肯定；再一点是基于对“平常心”的肯定，强调自心的随缘应用，认为“绝对”即在人生日用之中，把绝对的“自性”与相对现实“人性”等同起来。

2009年10月，在持续一周的时间里，乔治·索罗斯 (George Soros)在位于匈牙利布达佩斯的中欧大学 (Central European University) 发表了共分五个部分的系列演讲，阐述了他对危机中的金融市场、政治体制和开放社会的思考与主张。在第五日的演讲“未来的路”中，他着重探讨了金融危机将如何重塑中国与世界的关系，以及由中国代表的“国家资本主义”模式的未来。

《艾略特文集》五卷（陆建德主编，上海译文出版社，2012年）出版，翻阅书页，触发我想起二十世纪中国文学史中的一些诗文人事，连绵蜿蜒到今天，已经是历几代人而起起伏伏了；却都如在眼前，萦绕不去。

在我们的印象中，对欧洲的认识基本由这样的关键词组成：发达国家、民主政治、高福利社会、衰弱的老欧洲等等。但法国、英国此次的表现足以让我们重新把镜头拉回到欧洲去，看看老欧洲究竟在什么意义上是老的，又在什么意义上是发达的？

情感如何塑造了人类社会？——读达尔文《人类和动物的表情》　　作为进化的造物——人类，我们不仅拥有发达的智力，同时还拥有最为丰富的情感。尽管由达尔文开创的科学告诉我们，这种情感也许只不过是自然选择的“策略 ”而已，但这丝毫不会影响我们珍爱自己的情感生活。假设生活中缺失了情感，不再有喜怒哀乐，不再有彼此间的信任与默契，更重要的是，不再有相濡以沫之情，这将是毫无意义的人生。达尔文充分地意识到这一点，所以，继《物种起源》（1859年）和《人类的由来》（1871年）之后，他又发表了《人类和动物的表情》（The　Expression　of　the　Emotion　in　Manand　Animals，1872年）一书。关于此书的缘起，在写于 1876年的《我的思想和性格的发展回忆录》中，达尔文写道：“我的长子生于1839年12月27日；我马上开始记录他所表现的各种表情的开端，因为我相信，即使在这个早期，最复杂最细微的表情一定都有一个逐渐的和自然的起源。”该书实际上论及人类情绪、感情的起源和演化，是相关领域先驱性的科学工作，其意义自不待言。　　达尔文在这部著作中表达的基本思想即是，人类的情感和表达是天生的，不习自会的，并且具有共性，比如，当害羞时，各地的人都会脸红，哪怕是黑人，也能观察到他们的脸色因此而更有光泽。给生活在新几内亚巴布亚岛上的土著人出示一张板着脸的高加索人照片，前者能毫不费力指出后者在生气。也许不同的文化在习俗礼节等方面存在着诸多差异，但我们却天生具有一套相同的、最为基本的心理构造。既然情绪表达具有这种相通性和天生性，这就表明，它们是通过遗传而来，并且与自然选择密切相关。与此同时，达尔文还以相当的篇幅关注各种情绪的躯体表达特征，尤其是脸部表情与情感的相关性。更为重要的是，这种情感表达也存在于动物身上，这是人类起源于动物的又一个明证。 人类的五种基本情绪，负面情绪占四种 　　当代心理學认为，人类的情绪分为基本情绪和次级情绪。基本情绪有五种：快乐、悲伤、愤怒、恐惧和厌恶，它们分别对应于特定的躯体状态。次级情绪是上述五种基本情绪的细微变体，比如，欣喜和惊喜是快乐的变体；忧郁和惆怅是悲伤的变体；惊慌、害羞与焦虑是恐惧的变体；憎恨是愤怒的变体；鄙视和轻蔑是厌恶的变体。 　　值得注意的是，上述五种基本情绪中，除快乐之外，其余四种都是负面情绪。这一点意味深长。它表明，地球上的动物（包括人类自身）大多时候都生活在一种危机四伏的环境之中，身边随时会有天敌出现，更不用说洪水、干旱、疾病等自然灾害的如影相随。因此在所有的情绪中，恐惧是一种最为原始古老的情绪，它犹如忠实的报警装置，提醒我们避开危险，防患于未然。其余则有悲伤、愤怒和厌恶，它们同样是对世事无常或可憎之事的提醒。休谟深刻地洞察到了这一点。在他看来，“最早的宗教观念并不是源于对自然之工的沉思，而是源于一种对生活事件的关切，源于那激发了人类心灵发展的绵延不绝的希望和恐惧 ”。（大卫·休谟：《宗教的自然史》，徐晓宏译，上海人民出版社，2003年，第13页）这是因为，“我们既没有充分的智慧去预知，也没有足够的力量去防范那些不断威胁我们的灾难。我们永远悬浮在生与死、健康与疾病、丰足和匮乏之间”。（同上，第16页）这就是说，人类生活中的厄运远远多于好运，正如古希腊诗人荷马所说：“诸神赐予我们一份快乐，就要相伴双份的苦难。”也正如作家张爱玲的叹息：“长的是磨难，短的是人生。”而人又是这样一种动物，到手的好运认为是理所当然，经历的厄运则久久难忘，所谓“一朝被蛇咬，十年怕井绳”。其间的缘由则在于，正是对厄运或痛苦的深刻记忆避免让我们重蹈覆辙。生于忧患，死于安乐，居安还须思危，实在是古代圣人留给我们的极为深刻的智慧。难怪在五种基本情绪中，负面情绪会占上四种。 生命中悲惨更多，还是快乐更多？ 　　若说人类（其实还有动物）大多数时候都生活在负面情绪之中，亦即被不快、忧虑甚至痛苦所缠绕，那么，人类或动物为何还会有求生避死的本能、一种强烈的求生欲望？对于自然界存在的诸多苦难和痛苦，作为博物学家的达尔文怀有深刻体会，更何况达尔文生性格外敏感细腻，他的爱女安妮在10岁时夭折，这一事件在达尔文的一生中都是一个难以愈合的伤口。越是思考自然界的苦难，达尔文就越发困惑，因为当时的神学理论把世间所有的苦难都归诸于上帝对于信徒的考验，但他却无论如何也想不通，一个真正仁慈全能的上帝，怎么可能会把秩序建立在世人沉重的痛苦之上。 　　在1876年完成的《我的思想和性格的发展回忆录》中，达尔文提问到：在所有具有感觉能力的生命中，究竟是“悲惨更多，还是快乐更多”？“这一世界作为整体是善还是恶”？对于这些问题的回答，他有些拿不定主意。“根据我的判断，快乐当然更占上风，尽管难以证实。”他认为，如果一个物种的所有成员都习以为常地蒙受痛苦，它们就会“不再关注繁衍，但我们没有理由相信这种情形曾经或者至少是经常发生”。于是，他得出结论：“这些愉悦，它们持久反复地出现，以致我毫不怀疑，总体说来，它们给予大多数有感觉生物的快乐要超过悲惨，尽管许多个体偶尔也会经历更多的折磨。”就此而言，达尔文依然是一个常识意义上的乐观主义者。毕竟生命给了我们太多美好的东西，而情感就是其中重要的一环。有爱就有痛，于是，我们愿意痛并快乐着。事实上，自然选择通过赋予个体以快乐情感以引导其追求自身利益的最大化。食欲的满足即会产生快乐之情，因为饱餐有利于个体的生存；性欲的满足（性高潮）更是达到快乐之极限，因为它有利于个体基因的传播。就此而言，快乐常表现为对于生理欲望的满足，因为它们与个体的生存及其繁殖密切相关。 惊讶之情有什么用处？ 　　其实还有一种情绪值得一提，那就是惊讶，不同于其他情绪，它是一种中性情绪，与积极和消极体验无关，类似于催化剂的作用。惊讶的存在本质上与学习有关。亚里士多德曾经说过，求知出于好奇与闲暇。好奇就是对未知或新鲜事物的惊讶之情，学习就是被这种好奇之心所激发。儿童对于我们周围的事物充满了好奇之心，以至问题不断，这就是学习最好的动力。遗憾的是，成人因熟视无睹而麻木，不再有惊讶，也不再有学习的动力。就此而言，科学家就是那些对周围事物终生保持惊讶之情的人们。正如爱因斯坦所说：“为什么是我创立相对论，我认为原因如下。一个正常的成年人不见得会去思考空间与时间问题，他会认为这个问题早在孩童时代就解决了。我则相反，智力发展很慢，成年以后还在思考这一问题，显然我对这个问题要比儿童时期发育正常的人想得更深。” 　　细究起来，我们对第一次接触的事物总是印象深刻，想忘也忘不了。自然选择赋予我们惊讶这一中性的情感，看来就是为了让我们对未知事物充满激情，因为人与动物的不同还在于，人有强大的学习能力。但麻木恰恰是学习的天敌。就此而言，成功的教育模式即在于呵护并且强化学生的惊讶之情、好奇之心。 情绪的功能之一：有利生存 　　在达尔文看来，情绪是一种先天的能力，通过遗传而得到，本质上它就是自然选择的产物。自然选择所保存的性状，必定是对生物体生存繁衍有利的性状，由此看来，动物（包括人类）的各种情绪必定对于我们的生存至关重要。以恐惧为例，心理学家曾做过这样一个实验。把一块厚玻璃板放在平台上，使得玻璃板超出平台的边缘。将一个6个月大或更大些的婴儿放在玻璃板上，逗引他向前爬，他会在清晰可见的平台边缘停下来，同时表现出恐惧的行为和面部表情。看来婴儿与生俱来就有一种对于悬空高处的恐惧感，显然这与我们的特定生存环境有关。因为我们的祖先灵长类动物是一种树栖攀缘生物，不慎从高处坠下就是一种常见事故，由此形成的恐高症就是一种有利性状，它提醒我们尽量避开悬空的高处，以防不测。其实人类或多或少都有恐高症。所谓高处不胜寒，就是一句极妙的双关语。 　　记得笔者女儿在5个月左右时，有次笔者买回一个上紧发条后会跳跃的青蛙，当它在桌上跳跃时，只听女儿发出叫声，开始我们没注意她的表情，还以为她是被逗乐了呢，结果发现叫声不对，再观察她的脸色，显然是惊恐万状。于是，赶快拿走了那只会动的青蛙。动物在恐惧时，大多会发出尖叫声，这种高频声常被用来作为警报声，以警告同伴或向同伴发出求助信号。今天的人类社会同样利用这种高频声作为警报。 情绪的功能之二：维持恰当的人际关系 　　人是群居动物，或说社会性动物。正如古希腊圣哲亚里士多德所说，那些“不能在社会中生活的个体，或者因为自我满足而无须参与社会生活的个体，不是野兽就是上帝”。婴儿在成长的过程中，在与自己的养育者（通常是母亲）建立起稳定的依恋关系之后，就会表现出“认生”这一恐惧感，也就是说，当别人、尤其是陌生人试图接近他（她）时，就会因害怕而哭闹，紧紧依偎于自己的母亲。正是这种天生的恐惧感，令婴儿与自己的养育者之间建立起牢固的联系，以便获得必要的保护和庇佑。这也许正是婴儿建立人际关系的第一步。 　　在进行人际交往时，我们都懂得“投桃报李”、“以牙还牙”等策略。这是因为在一个社会性群体中，相互需要及其互惠帮助是维持稳定关系的必不可少的纽带。设想一下，某天我见邻居正驮着重物费力地上楼，于是我用举手之劳帮了他一把。过些天，我家搬重物，急需邻居助上一臂之力，但他却耸耸肩表示无能为力后关上了房门。此时的我会做出怎样的举动？我一定会愤怒，由于愤怒之情溢于言表，此时若正好有旁人经过（或者我主动告诉别人），他就会明白事情的来龙去脉，于是，那位忘恩负义的邻居的坏名声就会传遍全楼，从此他休想得到别人的帮助。反过来设想，若是我对邻居的忘恩之举无动于衷，下次依旧为他提供必要的帮助。结果将会怎样？结果将是，群体中如此尽占别人便宜的小人会越来越多。当然这不可能是一个和谐稳定的社会。 　　再说嫉妒这一似乎上不得台面的情感，除了与男女恋情有关之外，它还与维护公正有关。公正可说是一个好词。但激发人们公正感的或许正在于一己私利：凭什么某人能比我（或我们）多吃多占？这就是嫉妒心在作怪。正是在这种情感的驱使之下，我们拍案而起，以公正的名义攻击我们的嫉妒对象。就此而言，嫉妒犹如社会的免疫系统，不可缺少。正如学者曹明华所言，“假如大众都完全没有嫉妒心，都一心一意地忠诚和奉献，那么骗子会更猖狂，私欲膨胀者会更攫取，病态而又掌控权力者会更如鱼得水”。 　　由此可见，维系社会稳定以及人际关系和谐的重要来源之一恰恰是我们的各种情感，尤其是负面情感。古希腊有一则神话，说的是宙斯交与美女潘多拉一个盒子，嘱她切不可半道打开，但她却抑制不住自己的好奇冲动，打开了盒子，结果从盒子中跑出来的全是“恶”的东西，如嫉妒、仇恨、灾难、疾病等。今人以潘多拉的盒子来比喻“恶”，殊不知，文明正是被恶之力量所推动。 情绪的功能之三：道德感起源于情感 　　说起来，道德是自私的反义词，道德表现为利他甚至自我牺牲。达尔文对此的解释是，一个群体中，具有道德感的个体越多，他们为群体利益甚至不惜牺牲自己的生命，那么，这个群体就会有更多的生存机会，显然自然选择有利于道德感的脱颖而出。但当代学者却发现此种推理存在漏洞。因为具有道德感的个体更可能会因自我牺牲而较少甚至没法留下后代，因为冲锋在前的后果很有可能就是丧失生命，荣升烈士；相反，那些胆小鬼倒是趁机占尽便宜，从别人的牺牲中苟且偷生，从而大量繁殖自己的后代。如此说来，自然选择反会淘汰那些“高尚人士”。这就构成了一个悖论。 　　达尔文在此确实犯下了一个错误，他于不知不觉中把群体设定为选择的对象。但当代进化论者对此已达成共识：自然选择的作用对象是个体，甚至是基因，而决非群体。这就是说，自然选择总是青睐于令个体（或基因）的适合度达到最大化，哪怕因此而牺牲群体的利益。用道金斯的话来说，基因的本性就是尽可能多地复制自己的后代，他称之为“自私的基因”。个体的行为受我们体内基因的支配，因而也不可避免具有自私性。如此说来，道德感的起源似乎与生物学意义上的自然选择无关，那么，它纯粹就是一个文化学意义上的事件，是灵魂对躯体的超越？ 　　然而，20世纪70年代兴起的社会生物学恰恰要从生物学的层面来讨论道德感的起源。尽管基因的本性可以借助“自私” 一词来刻画，但基因的本性同样可以导出具有利他色彩的血缘互助，这就是“亲选择”的概念，它是指，彼此具有亲缘关系的个体甚至会牺牲自己的利益去帮助对方，只因它们之间或多或少有一些相同的基因。一个极端的例子即是母爱，这是因为子女的体内有一半基因来自母亲，在此意义上，帮助子女谋生，也就等于为自己的基因寻求最大限度的复制机会。 　　除了血缘纽带之外，个体之间的合作还与互惠利他行为的出现有关。自从20世纪上半叶出现博弈论以来，科学家试图用博弈论的语言来描述群体中个体之间的合作及其竞争行为。加拿大博弈论家拉波波特（Anatol　Rapoport）设计了一种游戏程序，名为“ 投桃报李”（Tit　for　Tat）策略。当它首次与任何一个程序相遇时，总是采取合作行为，若对方给予回报，则双方合作成功并建立友谊。由此带来的就是“双赢”效果，用博弈论的术语来说，就是“非零运算”。若对方欺骗，“投桃报李”就会采取惩罚、报复策略，并终止合作关系。运算的结果，只要群体中存在一定量愿意合作的程序，投桃报李策略就会是优胜者，并且投桃报李者越多，该策略所获得的成功机会也就越多，换言之，社会越是和谐。这样的群体就达到了“进化上稳定的策略”，亦即其他策略难以钻空子侵入。但可以设想，在一个群体中，若绝大部分的个体都采用自私策略，只想抓住每一次机会利用对方，那么，个别的投桃报李者将难以立足。这样的群体尽管也是稳定的，但效率却是最差，亦处于最不和谐状态。 　　现在的问题就在于，凭什么群体中不会是自私者占绝大多数，答案正在于亲选择原理。在一个小规模的群体中，个体相互之间未免都有“沾亲带故”的关系，它们就会表现出某种程度的合作利他行为，这正是投桃报李策略得以存在的基础。当投桃报李策略所带来的成功被更多的个体享受到时，它就会进一步蔓延开来，以至无须受亲选择条件的束缚，亦即针对对象不只限于直系或较少的旁系亲属。 　　在自然界中大量存在互惠利他行为，比如，吸血蝙蝠夜间去大型哺乳动物那里吸血，有些个体偶尔会空腹而归，此时吸饱血的个体就会吐出胃内的血液喂给饥饿的个体，尽管它们之间并没有直接血缘关系。这样的行为常常是相互的，结果就是双赢。在灵长类中，这种互助行为更加流行。黑猩猩相互之间分享食物，梳理毛发，彼此给予对方以安抚，或是合作抵抗共同的敌人，等等。不过，互惠利他行为的流行也许需要某些条件：个体有足够长的寿命，能辨认并且记住对方的行为。这也就是它们在高等哺乳动物中更为常见的原因。 　　这就是说，自然界本已存在道德的萌芽，并且道德的前提恰在于个体乃至基因的自私。假设这一前提成立，即人类道德源于动物中的亲选择以及互惠利他行为，那么必须强调指出的是，无论是血缘互助还是互惠利他，其背后都不存在个体的有意算计或所谓的动机，而是通过感情的引导来执行这一进化逻辑。我们天生就具有感激、同情、回报、愧疚等正面感情，当受到伤害时还具备愤怒、仇恨乃至报复等负面感情。正是这些情感令我们做出“投桃报李”或“以牙还牙”的行为。滴水之恩，当以涌泉相报，向来被视为做人美德；而血债要用血来还，同样也是社会所能认可的行为准则。在这些美德或准则的背后，其实都是情感要素在起作用。 　　一种重要的情感即是，同情或移情能力，用民间的大白话来说，就是“将心比心”，设身处地为他人着想。用孔子的话来说，就是“己所不欲，勿施于人”。孟子所谓的“恻隐之心，人皆有之”，说的也正是道德感起源于人性中共有的同情之心，它与功利性的追求回报或舆论的赞赏无关。但一个令人痛心的现象却是，有时恰恰是现代社会的灌输或说教才导致个体丢失了素朴的人性。比如在影片《朗读者》中，女主人公本是一个文盲，但所谓现代社会的说教却让她迷失了本性，在担当犹太集中营的看守时，她可以做到毫不动情地挑选出某个犹太女囚犯，让她去送死；当集中营发生火灾时，她却依然忠于职守，不愿为囚犯提供一条生路。当战后面对法庭的审判时，她的回答却是，作为一个看守，她只能这样做。她的人性就在忠于职守的说教之下泯灭了。 　　就此而言，道德先于人性，而非人性所独享。而宗教，在大多数人的心目中，无非就是劝人为善，可见它只是强化了已有的道德情感，而决非无中生有地创造出道德情感，或者用宗教的语言来说，是神赋予人以道德良知。其实与其说是神，还不如说是无情的自然选择造就了动物（包括人）的道德情感。 　　（本文是作者为即将由北京大学出版社出版的《人类和动物的表情》一书所写的导读，原文约15000字，本报发表时作者做了缩编和改写）

前贤译诗，所定的译名，往往比通行的新华社标准要好看中听。《鲁拜集》的“鲁拜”（ruba’i）又叫“柔巴依”，平声，飘逸着西域风情。作者Omar Khayyam （1048~1131）是波斯哲人兼大数学家、天文学家，郭沫若译作莪默，如今恐怕只可唤作个奥马尔了。《鲁拜集》在英文世界的美名，得归功于诗人费慈杰罗（Edward Fitzgerald, 1809~1883）的“自由翻译”。费氏出身富裕人家，母亲是社交圈的美人，他却从小嗜读书而性格孤僻。在剑桥三一学院，他同丁尼生、萨克雷等三五个文学才子订交，毕业即隐退乡间，平日只喜欢跟本地渔民泛舟弄潮，终生未事任何职业。四十七岁才下决心结婚，新娘长他一岁。结果没过几天，就躲到朋友家，捧起一本书，不肯见新娘了。那本书便是《鲁拜集》，“莪默，给我送来了慰藉”，他说。 费氏译诗可谓苦心孤诣。稿成，只印了二百五十册，未署名，面世（1859）却受了冷遇。两年后——其时书店已作削价处理，从一先令降至一便士一册（一先令等于十二便士）——一个偶然的机会，被罗赛蒂、史文朋、勃朗宁、罗斯金等诗坛名流与批评家看到，大加褒扬，逃婚的书蠹才成了明星。不过，费氏的《鲁拜集》并非学者式严谨的翻译，也不按原文抄本的编排顺序，而是重新组织，大胆联想，甚而借题发挥，将自己对人生挫折的感怀，溶入原作的略带忧伤的享乐主义和对正统信条的怀疑精神。他认为，一首诗直译与否并不重要，但须是“活的”。“倘若不能留存原作的生命，就得注入译家自己次等的生命；宁要一只活麻雀，也强如老鹰标本”（引自A.S. Byatt序）。兹以开头的两阕为例，试译如下——“鲁拜体”格律为四短行押尾韵，aaba，似中国绝句，但作法上是末行发力，破题“如指甲抠心”（波斯诗人Sa’ib语）：   Awake! for Morning in the Bowl of Night Has flung the Stone that puts the Stars to Flight: And Lo! the Hunter of the East has caught The Sultan’s Turret in a Noose of Light. 醒来！晨曦已往黑夜之碗 扔进石子，星星逃散： 看，那东方的猎手抛出光索， 套中了苏丹的塔尖！ Dreaming when Dawn’s Left Hand was in the Sky I heard a Voice within the Tavern cry, “Awake, my Little ones, and fill the Cup Before Life’s Liquor in its Cup be dry.” 梦里，黎明的左手刚伸上天空， 忽听客栈内一声喊：醒醒 我的孩子，快斟酒来， 莫叫今生的佳酿短了一盅。   据说，从前阿拉伯的骆驼商队凌晨上路时，以石子落碗为号。 百年新文学，浸淫于欧风美雨；几代诗人学者皆对费氏《鲁拜集》情有独钟，汉译遂层出不穷。胡适、徐志摩、闻一多、朱湘，及李霁野、黄克孙、虞尔昌先生等，都试过身手，丰姿各异。影响最大的，似乎还是郭老的译本，只是其底本为第四版修订本（1879），颇可惜。因费氏的修订大约受了评家的压力，束缚了他的“活麻雀”的灵动，虽然稍贴近原文，读来却像是“老鹰标本”。郭老的译文热情奔放，笔触精准（“高瓴”凑韵，除外），大致可见与初版的迥别： 醒呀！太阳驱散了群星， 暗夜从空中逃遁， 灿烂的金箭， 射中了苏丹的高瓴。 朝昧的幻影破犹未曾， 茅店内似有人的呼声， “寺院都已扫净了内堂， 托钵人何犹门外打盹？” 当年博尔赫斯在哈佛作“诗艺六讲”，论及《鲁拜集》，激赏费氏初版的大胆比喻，特意举出“黎明的左手”为例。左，或左手，在《圣经》与近东文学的传统，常有邪曲、不祥、罪恶的意味，乃至充当异族或“他者”的象征。而莪默的原作，压根儿就没有这一短语；完全是译者的戛戛独造。第二版起，改作“朝昧的幻影”（phantom of false morning），则精巧隐晦有余，少了点神秘的猝不及防的冲击力。假使这“东方情调”的一束诗章，不称翻译而是当作费氏的原创发表，罗赛蒂、史文朋他们还会赞不绝口吗？博翁问道（页69）。只怕要说他滥情、媚俗，没翻几页，就把诗集丢回那堆一便士削价书里去了。 二〇一〇年八月于铁盆斋，原载《东方早报·上海书评》2011.1.9 博尔赫斯（Jorge Luis Borges）：《诗艺六讲》（This Craft of Verse），哈佛大学出版社，2000。 费慈杰罗：《鲁拜集》（Rubaiyat of Omar Khayyam)，A.S. Byatt序，Edmunt Dulac图，Quality Paperback Book Club, 2000。 《鲁拜集》，Peter Avery & John Heath-Stubbs英译，企鹅丛书，1979

书评，\"On China\" by Henry Kissinger (Penguin Press 586 pp. $36)

基辛格咨询公司董事总经理Ramos（北京共识提出者）新书中译第八章之前半部分选登，译者何帆。

重庆——中国的新实验： 中西方学者对话（四）

“潘天寿与中国画写生”学术座谈会辑论（二）

一个思想史的而不是通俗意义上的概念

对自由主义民主来说，有没有什么一致和可辩护的替代性选择？从内外两个视角出发，作者探讨了使改良的民主集中制合法化的可能性；其中，民主集中制是当前中国政治组织的官方组织原则。内部视角建立在当代中国政治理论的基础上；而外部视角则批判性地援引了罗尔斯关于"合宜社会"的观点，将其作为自己的标准。顺着这一方法，作者对于一个"合宜社会"所能支持的多元化的种类和程度，以及可能促使中国实现一个真实的及（或）合宜的民主集中制的特殊制度，给予了特别的关注。通过全盘考虑内外两个视角，以及它们相互渗透和批判性知晓的程度，作者主张，我们可以致力于一种全球性哲学，它既不对替代性的政治转轨做事先的判断，也不受错误的观念性障碍的困扰。

温和的男人不多了，温和的侯麦已经离开。好在，深夜的地下铁，都是侯麦的电影。

厉鹗是雍乾间著名诗人。崛起于“清初六大家”之后，“乾隆三大家”之前，地位独特。