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群众的担忧（无论理性或非理性的）需要真切的理解，动辄套上排外民粹的标签是无补于事，也会阻碍理性交流，但伴随汹涌民情而生的蝗虫论，却必须尽最大力量声讨。

城市化繁荣了城市，挤压了农村。原来低矮的房子变成了高楼大厦，农民的土地变成了国有企业和市政用地。而土地征用产生的大量问题留给了乡村两级组织。作为城乡结合部的典型代表，北京市高碑店乡通过发展富民、保障安民、文化育民、管理塑民等积累了宝贵的经验，也为城市化进程中解决“城乡结合部困境”指明了政策调整的方向。

《周报》：欢迎冯教授来访。我们希望就以下几个题目，同教授作一次书面访谈。首先，您怎样看《圣经》的文学和历史价值，特别为中国而言？ 冯象：希伯来《圣经》、希腊语次经与《新约》的经典性，是早已为历史所确认了的。因此一般所谓《圣经》的文学和历史价值，实指圣书的新老译本；就中国或华人世界而言，便是如何建立中文译本的经典性的问题。旧译略有成就，尤其是（新教）白话和合本，从一九一九年在上海问世至今，对新教在中国的传播和基督教中国化做出了贡献。不幸的是，和合本生不逢时，没赶上新文学运动，到了上世纪下半叶，读来便像是吃夹生饭了--旧白话同未成熟的欧化句式的夹生。加之传教士学识浅陋，译事粗疏，遂留下无数舛误、病语病句。所以八十年代开始，圣经公会就组织人力预备修订。今年九月，终于推出了新旧约全书的修订版。此前，教会业已出版了几种和合本的简写跟改写本（如现代本、新译本、新汉语本），对和合本多有订正。如今这些"新译本"有了圣经公会修订版的背书，就大大削弱了和合本的权威与合法性。然而，"新译本"并未获得教民的认同；依旧是生涩的文句，难以用于礼拜祈祷，改错亦不准确；好些地方，添个"的"字"和"字什么的，反而把和合本的风格改掉了。例如，《马太福音》5:3，和合本作"虚心的人有福了"，明显误译，不通。新译本改作："知道自己在属灵境界中是贫乏而且有需要的人是有福的"。竟把别人的诠释拿来，充当经文。这是目前中文（新教）"牧灵"译本所面临的一场潜在的危机。有鉴于此，我以为，修订和合本或许应当缓行（详见拙文《和合本该不该修订》）。轻易抛开一部成熟的"牧灵"译本，很可能会影响到所有新教译本的效用，经典性更无从谈起了。拙译的目标与"牧灵"译本迥异，不是竞争关系。但我欢迎"牧灵"译本不可避免的"大量借用"（详见下文）。此次和合本修订版《摩西五经》部分对和合本的一些匡正，看得出是参考了拙译及我对和合本舛误的考释的，虽然还有众多的误译跟语病尚未割舍。 《周报》：宗教以外，从文学、语言学等学科的角度去翻译圣经，这进路能给宗教带来甚么益处？ 冯象：文字是圣言的载体，传教离不开文学，谁能把它们分开？（新教）教会译经既然以改写/修订和合本为主，当务之急，便是培训译者班子，提高他们的中文水平。解放后，教会译经南迁香港，给改写/修订工作带来诸多不便。香港中小学的语文教育太浅了，而且往往不受重视。这对研读《圣经》和翻译人才的成长，都是极不利的。您可以读读和合本修订版的前言，短短几段话，就出了好几处错。比方说："感谢众多主内同工和顾问们历年来的委身与辛劳"。这"委身"用得委实尴尬，难道"主内同工和顾问"参与修订工作，是迫不得已（见《现代汉语词典》"委身"条）？接着的一句，"靠赖"上帝的恩典，也是生造，难听；应换成"依靠"或"仰赖"。最奇怪的是末尾的祈愿，居然声称"献上这本圣经，求上帝使用，叫更多人归向他"。完全颠倒了教会同上帝（天主）的关系。教会修订和合本，是替信众和教外人士服务，因为和合本有毛病，洋泾浜中文，大家读不懂。上帝全知全能，要读和合本干什么？莫非人信教，加入用和合本的各个宗派，是由于上帝念懂了和合本不成？逻辑不通，简直匪夷所思。我怀疑，修订者想表达的意思是，"求上帝保佑"或"降恩"，让更多的人阅读即"使用"修订版，并期盼教会藉此而发达。 《周报》：那么，您怎样看近期本港基督徒对您的译本的批评呢？ 冯象：呵呵，圣经公会那几个"驻会学者"，恐怕代表不了香港基督徒吧。所谓"批评"，类似自戕，十分可怜、可悲。请注意，他们的逻辑是，只要拙译某处同法语圣城本旧版的英译（NJB）的译文或注释相近，无论是否常识、学界通说、译经惯例，也不管有无别的出处，抑或源于笔者自己的译文或用语，不分青红皂白，一口咬定："大量借用"NJB。可是，依照这荒谬的逻辑，圣经公会非得关门大吉。因为，自二〇〇四年拙译陆续发表以来，"驻会"们改写/修订和合本，只消超出和合本一个字，即可能落入我的译文、夹注和论著的内容文字范围，故而必然属于"大量借用而不注明"--而且是同一种文字即中文的直接"借用"。而之前、之后旁人相同或相近的译文、注释、论述，一律不许参考。这样一来，"驻会"们岂不都要失业？例如，《马太福音》2:11，"驻会"若想作注或评论，解释来自东方的三位智士（magoi，修订版：博学之士，化自和合本：博士，不妥）向婴儿耶稣献礼的象征意义，以及后世由礼品推想，智士为三人--他就必须注明是"借用"拙译的夹注，而不能以此说属于圣经学常识，或另有出处（参见维尔墨斯，页11，114）为理由辩解。再如，修订版将和合本的"逼迫"改成"迫害"（《马太福音》5:10以下），"论断"改为"评断/审判"（同上，7:1），"体贴"（神的意思）改作"体会"（同上，16:23），"希奇"改作"惊讶"（《路加福音》7:9），"记念"改作"记得"（《约翰福音》16:21），等等。这些都是我指出了的和合本的误译和病语；按照"驻会"的荒谬逻辑，恐怕都得算成他们"大量借用"拙译的例证呢。 《周报》： 在翻译圣经的过程中，有甚么乐趣和困难？教授花了多少时间译经？完成《摩西五经》、《智慧书》及《新约》后，未来有何翻译计划？ 冯象：译经的计划，是多年前就定下的，现在一步步地去做，不急。须知译经乃是跟亚伯拉罕、摩西、大卫王、以赛亚、约伯等先知圣人同行，是与耶稣、保罗、雅各、彼得、约翰同在，用《圣经》的语言说，不啻蒙神的智慧的恩顾，那是何等的大欢愉！说到困难，当然是少不了的，几乎每一句话、每一个字，都需要踟蹰再三，细细审辨。但是，比起"驻会"们的集体"译经"即改写/修订和合本，我想，麻烦事还是要少很多，条件也好些。您想，他们几十张嘴，头上五六家婆婆，即使一两个人偶尔得了灵感，摸着点见识，经过讨论审查咨询顾问，一大圈走下来，哪怕是神的"默示"，也被磨平棱角，成了俗见。官僚主义跟庸人政治不仅是政府的顽疾，也是教会的累赘。这是他们六十年来成绩平平，蹉跎岁月而无法进步的根本原因之所在。乐趣，则最近多了一样，可算是译经的殊荣，就是遭遇无知、谎言与宗教偏见的泼污。经书说的一点不错，人子福音果然是"一个受攻讦的记号，叫众人袒露心底的想法"（《路加福音》2:34-35）。不是吗，历代的贤哲与自由思想者，斯宾诺莎、霍布斯、伏尔泰，在宗教偏见面前，都做过这"受攻讦的记号"（semeion antilegomenon，和合本：毁谤的话柄，不确）。所以我希望他们继续骂，别停歇，骂上个十年二十年，最好是把我的译本和著作通通收缴了，堆在教堂门口，一把火烧掉，上演一场"驻会焚圣经"，那才带劲儿！二〇一〇年万圣节于北京 冯象：《和合本该不该修订》，载《东方早报·上海书评》，2010.10.17。和合本修订版《圣经》，香港圣经公会，2010年9月初版。维尔墨斯（Geza Vermes）：《耶稣三卷：圣诞、受难、复活》（Jesus: Nativity, Passion, Resurrection），企鹅丛书，2006，2005，2008。  

在1978年至2008年间，中国经济的年均增长率达到9.7%，世界银行最近出版的《增长报告》因此将中国列为自二战以来13个保持经济增长率达到或超过7%至少25年的经济体之一。藉此，中国的人均实际GDP增长了12倍，至2008年达到了3400美元。在此期间，中国由一个计划型经济体转变为一个"混合经济体"，目前，私营部门的产值占到全国GDP的三分之二以上。那么，中国是如何取得如此之大的成就呢？ "华盛顿共识"的成功案例 在许多人看来，中国经济之所以成功，是因为它以非同寻常的手法打造各种经济政策和制度安排，约书亚·雷默（Joshua Ramo）甚至将其称为"北京共识"。诚然，中国在许多方面都是独一无二的。由于中国领导层非同一般的务实态度，中国得以在一个复杂且持续变动着的世界中取得成功。中国的转型遵循了一种渐进的轨道，这使得它能够避免制度与组织上的崩溃，而这些问题烦扰了其他多数转型经济体。同样，中国的各种经济制度也缺乏明晰且标准的市场经济体特征，但是它们在渐进改革过程中展现出了适应能力。这类例子不胜枚举。可是，如果我们进行更为严肃的考察，就会提出这样的疑问：这些特征是否构成一种新的经济增长模式，抑或它们只是达至传统市场经济模式通常所需的过渡性步骤？中国的领导层采取了一种渐进的转型方式，这是因为他们不喜欢伴随急剧转型而来的各种重大风险。中国共产党在执政的头30年中犯下了许多严重的错误--进行了许多宏大的社会工程试验，其中包括冒进的农业集体化、大跃进以及灾难性的文化大革命。中国共产党背负着这种遗产，所以把急速全面转型到市场经济的做法视为一种高风险的举动，需要竭力避免。与此同时，我们可以把中国许多非常规的制度和组织形式理解为它在转型过程中面对异常政治经济情势时所作的反应。比如，一些人称许乡镇企业中的模糊产权，说它是对传统私有产权的一种挑战，可实际上它是1980年代政府对私营企业模棱两可态度的产物，这些态度有时甚至是纠结矛盾的。在1990年代私营企业合法化之后，乡镇企业就迅速消亡了。尽管还存在争议，中国国内舆论并不认为中国创造了一种新的经济组织与增长模式；一个证明是，"北京共识"在中国国内并未得到广泛接受。事实上，如果我们为中国所采取的改革和经济增长措施列一份清单，然后将这份清单与"华盛顿共识"所倡导的政策逐一进行对比，我们就会为这两份清单的相似之处所惊诧。在约翰·威廉姆森（John Williamson）的原始构建中，"华盛顿共识"包括以下十条政策建言：1.采取谨慎的财政政策，规避通货膨胀税。2.把政府支出从非生产性的再分配领域引导到有效的公共开支上来，如基础教育、医疗保障以及基础设施等领域。3.改革税收体系，以拓宽税基并削减边际税率。4.金融自由化，最终目标是实现由市场决定利率。5.统一汇率，使其足以使非传统产品的出口保持足够的竞争力，以促成高速增长。6.迅速由关税替代贸易的数量壁垒。7.取消妨碍外国直接投资（FDI）进入的壁垒。8.国有企业私营化。9.取消阻碍企业进入或限制竞争的各种管制措施。10.确保财产所有权的安全。在过去30年中，中国几乎紧紧遵从了所有这些建议。在财政方面，中国政府小心翼翼地保持了大体平衡的预算，其负债从未超过其税收收入。通货膨胀率在大多数年份中都控制在个位数以内。在支出方面，纯粹的再分配始终保持在最低水平；中央政府的转移支付多数是生产性的。在2003年之前，"社会支出"在政府预算中所占比例一直在下降，近年来有所提升，但是其水平仍然很低。在税收方面，宏观税负--即税收与GDP的比值--从1978年的31%锐减至1993年的12%；这在很大程度上得益于1980年代的财政分权。1993年的分税制改革大大强化了政府的征税能力，而政府收入数额大致增加到GDP的25%。然而，这一高增长率开始受到政府和广大民众的关注，要求降低税率的呼声不断，一个成功的案例是公司所得税从33%减少到25%，而个人所得税起征点也数次上调，另外，增值税也由生产型转变为消费型，允许使用自有资金的资本投资的抵扣。在国际方面，尽管中国始终遵循着自己的开放步伐，然而它采行的道路决定性地促成了贸易及外国直接投资的自由化。经济特区开启了中国通往外部世界的窗口；在1980年代中期，出口导向的增长模式成为一项国家发展战略；而2001年加入WTO则使中国全面融入世界经济体系。自此以后，中国的贸易依赖度--即进出口总额与GDP的比率--一直维持在高于60%的水平上，在世界大型经济体中仅次于德国。在国内事务方面，中国改革的两大主题是私有化和取消管制。自1990年代中期开启私有化15年以来，中国多数的国有企业已经转移到私人手中或转变为上市公司，只有少数实力强大的国有企业仍然控制在政府手中。在私有化之前，物价控制就已经取消。到1990年代末，政府改革为企业进入市场扫清了许多障碍。尽管在很多领域（特别是在知识产权方面）对产权的保护还很薄弱，但中国在过去30年中还是取得了引人注目的进步。几次宪法修正案以及《物权法》的颁行已经确立了较为合理的产权保护法律体系，尽管它还不够完备。虽然情况远远未达到理想的境地，但是未来的方向已经牢牢确立，那就是，建立起更完善也更强大的产权保护。值得注意的是，如同威廉姆森所正确地强调的，"华盛顿共识"并不等同于所谓的"新自由主义教义"，后者还鼓吹资本项目自由化、浮动汇率以及--最重要的--保证市场完全不受限制的运作，而这些是中国明确拒绝的。另一方面，中国也采纳了其他一些为新古典主义经济学视为经济增长之基础、从而频频开列的药方，其中，高储蓄率和投资率以及强调基础教育是最显著的方面。中国唯一没有紧密遵从的处方就是利率的自由化；而且，尽管采取了大量取消管制的措施，国家仍然牢牢掌控着被称为"战略命脉"的领域如石油、电信及银行。政府相信，控制利率是其掌握金融领域的根本策略。然而，这样做尽管在过去可能是合适的，但现在却问题重重，我们在后面还要探讨这一问题。当下，根据以上证据，我们有足够的理由认定，中国经济的成功可以说是新古典主义经济学的胜利，而"华盛顿共识"正是其核心政策建议。 中性政府 当我们进一步认真思考中国经济的成功时，我们要提出一个更深入的问题--为什么中国政府采纳了新古典主义经济学的经济政策，特别是在中国共产党仍然声称马克思主义是其意识形态基石的时候？我认为，这一问题的答案在于，中国政府是一个中性政府（disinterested government）。我在这里所使用disinterested一词，是取其修辞学上的三种语义之一，即一个人在欣赏一个物体时是"超然的"或"不偏袒的"。因此，当我说到"中性政府"的时候，是指一个政府在面对不同社会与政治团体发生利益纠纷时保持一种中立立场；换句话说，这样一个政府不会总是为社会中某个社会群体或政治群体代言，当然也不会为某个群体所俘获。但这并非意味着这样一个政府是大公无私的；恰恰相反，它不但具有自身利益，而且有时还可能掠取社会。但这里的关键在于，其掠取行为是"不问身份的"（identity-blind），也就是说，它并不关心其掠取对象的社会与政治地位。结果，相比于那些始终代表某一特定社会群体或政治群体利益的有偏向的政府，它更易于采取加强经济增长的政策。为了便于理解这一推断，我们首先要认识到，有偏向的政府总是采取各种政策照顾其结盟群体的利益，由此就会导致生产率与政府资源分配之间的错配，即其他具有更高生产率的群体没有得到政府类似的关照。相比而言，一个中性政府是自主的，可以免受社会及政治集团的掣肘，由此更能依据部门或群体的生产率来调配资源。就这一意义来说，一个中性政府推动经济增长。它之所以愿意促成经济增长的原因有两个。第一，更高的经济增长能为其成员带来切实的收益（回报）；第二，更高的经济增长会让民众感到满足，更愿意承认政府的合法性。上述分析的一个必然推论就是，一个中性政府所采行的政策往往是具有选择性的，而且很可能拉大社会收入的差距。然而，除非这些差距达到严重威胁其统治的程度，否则一个中性政府会对纠正这一问题无动于衷。中国政府在过去30年中就是中性的。其起点就是1970年代末期达成的"增长共识"。这一共识的起源是，中国共产党认识到：再延续斯大林式的社会主义将不仅难以实现中国的强国梦，而且还可能危及其自身合法性。由于多次政治运动的破坏性后果，到1970年代中期，中国共产党的革命红利已经消耗殆尽，合法性发生危机，政府需要消弭日益增长的不满情绪，增长共识因此形成。回溯起来，我们很容易发现，中国政府有意采取了选择性的政策以促进改革和经济增长。中国融入世界经济体系就是一个例证。在1970年代末，美国急切地需要将中国拉入自己的阵营以充当对抗苏联的缓冲器。中国迅速抓住了这一机遇。尽管在提出"开放"政策之初遭遇了一些来自内部的抵触，然而经济特区还是享受了大量的优惠政策，引得国内其他地区羡妒不已。出口导向的增长模式要求中国采取一种不平衡的发展道路，这在激励东部沿海地区高速增长的同时相对忽视了内地；今天，中国近90%的出口来自于9个东部沿海省市。2001年中国加入WTO也是一项选择性的举措。入世之前，人们曾广泛认为中国如果加入WTO，农业、汽车制造业、银行业、电信以及零售业等领域必将经历痛苦的结构性调整。但是，在争论声中，中央政府却加速了与WTO成员国、特别是与美国的谈判步伐。尽管加入WTO产生了一些不利后果，但一个不争的事实是，中国的出口自此大幅度增加。在2001年至2007年期间，中国出口额以年均28.9%的速率递增，与此相比，之前10年的年均出口增幅只有14.5%。国有企业私有化是另一个例证。在1990年代最引人注目的转型过程中，党不得不面对社会的急剧分化所带来的挑战。从1995年到2004年是私有化的高峰期，有将近5000万的国企职工下岗失业。这将党推至一个两难境地：支持私有化就要冒着失去工人阶级的风险，而按照当时的意识形态，那是它的主要政治基础；另一方面，如若放弃私有化，则市场经济转型的目标就可能落空。通过低调地继续推进私有化，同时尽其所能让下岗职工再就业，党巧妙地度过了这一难关。到2000年代中期，当国企私有化接近尾声时，多数下岗职工已经找到了新工作或被纳入了政府的福利计划。政府选择性政策中最受争议的可能要数城乡差距。中国的城镇人均收入是农村人均收入的3.5倍，是世界上最大的。造成这种巨幅差距的原因很多，有一些与计划经济时代遗留下来的制度性障碍有关。然而，从效率的观点上看，这种巨大的差距却是政府、特别是地方政府可以接受的，因为城市比乡村有高得多的生产率。政府也一直试图纠正政府政策与不同群体生产率之间的不匹配。1985年～1994年间设立的双轨价格体制就是一个例证。在这一体制下，国有企业在完成其生产定额后有机会在市场中出售产品并购买原材料。这一体制大大有助于国企依据经济激励原则进行决策，然而市场价格与定价之间的巨大差距也为寻租行为创造了广阔空间。通过向其他企业和个人倒卖配额，控制着关键原材料配额的国企管理者及政府官员可以轻松致富。然而，价格双轨制所带来的一个不经意的好处在于，它创造了只有从市场中才能获益的种种新要素。乡镇企业和私营企业就是这样的新要素。它们无法得到计划资源如银行信贷和关键原材料，而要依赖市场生存。至1990年代初期，尽管还要冒些风险，它们已经成为中国经济的重要参与者，比如，乡镇企业在中国工业增长额及出口额中的比重都占到了40%。这些新情况使得政府放弃了价格双轨制，乡镇企业由此获得了与国企同等的待遇。即便双轨体制的受益人是体制内的成员，双轨制还是被取消了。政府对农村移民的政策则是另一个例证。直到最近，仍然存在各种妨碍着劳动力自由流动的壁垒，其中包括户口制度。在1990年代，农村移民往往被视为二等公民，他们被剥夺一些基本的权利如自由流动、工作场所安全、医疗保险甚至应得的工资。然而，一个显而易见的事实是，到1990年代末，他们已经成为国民经济不可或缺的力量，中国变成了"世界工厂"，需要大量的工人。由于政府压制农村移民的各种权利，同时他们的所得相对低于其为国民经济所作的贡献，结果是，城市居民获得了额外的好处。这一不平等待遇激起了广泛的草根维权运动以及知识分子的呼吁。政府察觉到了社会的不满，本届政府在执政伊始就开始迅速取消对农村移民的歧视政策。 为什么中国政府在改革时代是"中性的"呢？其中一个重要原因是合法性问题。尽管中共是中国不可取代的政治力量，但民意的作用也不可罔顾。1976年的四五运动以来的历次民众运动和抗议表明，民众对社会不公和党的重大错误会作出反应。另外，1980年代的财政分权大大削弱了中央政府对地方政府的权威，使其在推行地区性政策时更为小心谨慎。同时，经济崛起让中国成为国际事务的主要参与者之一，中国必须留意自己在国际舞台上的合法性。党不强调基于程序的合法性，而是追求基于绩效的合法性，即通过不断改善民众福利而获取的合法性。然而，许多其他威权政体也尝试从经济增长中获取合法性，可是它们往往无法持久地掌权。中国之所以不同，还要归功于中国不存在极端的社会不平等，一个较为平等的社会结构是造就中国共产党 "中性"性质的社会基础。在那些存在极端社会不平等的社会中--比如一些威权政体国家，一个普遍的现象是，政府与精英群体结盟。对于政府而言，这是一个理性的选择，因为精英群体能够为其提供充足的资源，使之能够置民众的利益于不顾，而且足以镇压民众的任何挑战。然而，长期的歧视性政策最终会导致经济增长的停滞以及政权合法性的销蚀。相反，在一个平等社会中，政府如果要站到某些特定群体一边就会非常危险，因为其他群体可以联合起来阻遏政府--甚至可能把它拉下马来。需要注意的是，这里所说的平等是指社会平等，即不存在排他性的、由社会习俗默认的社会分层。社会不平等的典型例子是印度的种姓制度。社会不平等是最深刻的不平等，远甚于政治不平等和经济不平等，后两者要浅显得多，可以通过短期的措施得到矫正。比如，中国的城乡隔离是一种政治不平等，自2003年之后，短短几年间政府政策的改变就极大地弱化了这种不平等。20世纪的一系列革命使得中国社会变成一个大体平等的社会。辛亥革命终结了满清的统治，并建立了共和国，而1949年的新民主主义革命让中国社会进一步平等化。通过一场全面的土地改革，地主阶级被彻底消灭，土地分配均等化；另外，官僚资本被国有化。在1950年代早期，大陆和台湾尽管在意识形态上截然对立，但就社会结构和政府经济政策而言，两者却惊人地相似。与大陆上的共产党人一样，退到台湾的国民党人也进行了彻底（但平和）的土地改革；两岸政府都建立了国有企业，并且从农业中攫取剩余以期加速工业化进程。然而，当1956年大陆开始农村集体化和城市工商业改造的时候， 两岸开始走上不同的道路。从1956年至1978年，大陆走了长长一段弯路，而改革在很大程度上是将国家从这一歧路上拉回到1950年代早期所确立的轨道上来。过去一百多年的中国不是一个典型的后发国家，其经历更像欧洲国家，特别是发生过血腥革命的法国、西班牙和俄国。革命所建立的平等的社会结构让中国有别于其他发展中国家，从这个意义上说，中国过去30年的经济增长是"超常的"，因为中国本身就是"非常态的"。 未来的障碍与出路 可以预见，政府有选择的、效率优先的政策会导致收入不平等问题。中国的整体基尼系数已经达到了0.47，而最富裕人群与最贫困人群之间的差距甚至还在加速拉开。更糟糕的是，某些层级政府为了追求短期经济增长而不断侵犯民众的政治和经济权利，随心所欲的征地措施仅仅是一个例子。政府对民众权利的侵犯是群体事件的根源。在某种意义上，中国是谢淑丽（Susan Shirk）所称的"脆弱的巨人"（fragile giant）。但是迄今为止，通过一系列的措施，政府似乎还是能够将其选择性政策的不利后果控制在最小范围。首先，政府实现了持续的经济增长，提高了人民的生活水平，因此得到大多数人的拥护，无论哪个机构出面作调查，政府始终能获得70%甚至更高的支持率。这背后的原因在于，许多人在迅速跻身中产阶层，他们是现行体制的实际受益者；至少就目前情况而言，中产阶层还不是推动变革的动力，而是保持稳定的力量。第二，政府采取了各种专门的计划以迅速有效地平息民众不满的早期征兆。城市低保覆盖了3000多万低收入者，而下岗再就业中心则为下岗人员提供失业补助金并且进行再就业培训；还有一些计划（比如"西部大开发"）旨在降低地区间的不平等；而新农村建设则改善了农村地区的基础设施、医疗保障以及教育状况。第三，作为对民众不满的反应，政府逐步开始更多地尊重民众所表达的利益诉求。调整对农村移民的政策仅是例证之一，其他一些例子还包括颁行《物权法》、加大征地补偿等等。最后，选择性政策本身也具有一定的自我纠错效果。如果政府保持中性，就不会总是关照某些特定的群体，因而，就长远来看，至少在制度性障碍较弱的领域，利益分配能够做到大体的平衡。比如，单就城市内部和乡村内部而言，基尼系数都不算高，处于0.35～0.37之间，大体相当于韩国和日本的水平。然而，这些措施可能仅仅是治标而不治本的"镇痛剂"，不足以阻碍由制度性障碍和不完备市场所孕育的强势集团的产生。尽管私人企业界已经认识到结交政府是获取更多利润的捷径，然而，政府自身、官员的裙带关系网以及大型国企才是正在快速形成的强大且排他的利益群体。如果听任这个趋势发展下去，中国就会失去它的"非常态性"，变成一个和其他发展中国家没有两样的"正常国家"；由此，中性政府存在的政治基础也将失去。20世纪后20年的改革的一大成果是缩小了政府在经济活动中的作用。然而，过去几年，特别是金融危机之后，政府直接介入经济活动大有回潮之势。据《中国改革》杂志2010年1、2期合刊发表的署名文章统计，至2009年6月，各级政府共建立了8 221个政府融资平台，占用贷款余额5.56万亿元，占2009年全部贷款的50%以上。2009年我国GDP的增速超过8%，而计算表明，政府经济刺激方案的贡献至少为3.25个百分点。相比发达国家，这的确是了不起的成就。但是，仔细分析一下这个成就背后的故事，我们也许就不会那么乐观了。大量经济刺激投资由政府完成，这样做的好处是显而易见的，就是见效快；但它的坏处也不容忽视，时间越长，坏处将越明显。大量政府投资的直接后果压制民间投资，并可能产生大量银行坏账；在更深层次上，过度参与经济活动加剧了中国政府的生产型政府性质。金融危机发生之后，经济失衡成为各界讨论中国经济时的热门话题。失衡主要表现在三个方面，即存在大量的经常项目顺差、消费占GDP的比例下降以及劳动者及居民收入占国民收入比重下降。导致失衡的原因很多，其中政府对经济活动的过多参与是一个重要的原因。中国政府全部收入占GDP的比例约为24%，而政府储蓄（主要是资本形成）占GDP的比重为10%，即政府把42%的收入用于投资。相比之下，其他国家政府资本支出的比例很少有超过10%的。政府投资基础设施无可厚非，甚至值得赞赏，但是，看着北京、上海的城市基础设施直逼世界一流城市、而其他城市也纷纷仿而效尤，人们不能不问一个问题：相对于老百姓的生活水平，政府对基础设施的投资是否有些超前了？更何况，那种把好好的石砖铺就的人行道换成大理石人行道、修建永远亏本的磁悬浮列车、在市中心开辟巨型花园、在城市边缘建造人工湿地的事情还很多。如果把花在这些华而不实项目上的钱直接花到老百姓头上，国内消费不就可以提高一些吗？为了吸引投资，地方政府纷纷压低土地价格，给予投资者各种优惠，作为补偿，投资必须能够带来GDP和税收的高增长。这就决定了地方政府会青睐高资本密集度的投资，而排斥劳动力密集的投资。当前，结构调整被许多地方政府和学者片面地理解为产业升级，但现实情况是，相对于中国的发展阶段，我们的产业升级已经过度了。这里无意否定产业升级，但是，资本密集度提高的一个后果是牺牲就业增长，导致劳动者收入占国民收入比例的下降。在很大程度上，地方政府的行为和商业公司相差无几，这不仅弱化了政府的公共职能，而且为利益集团乘虚而入打开了大门。既然经济和税收增长是第一位的，那么，资本就容易得到额外的照顾，政府和资本的结盟成为自然而然的事情。大政府回潮和党在确立"三个代表"之后的转型有关。相比过去僵化的意识形态，"三个代表"是一个正确的转型；但是，"三个代表"颁布之后，"党政不分"进一步加剧却是值得警惕的。"党政不分"似乎达到了党对国家的控制，但是，过多地卷入政府的日常运作、特别是经济事务，却让党失去了自主性。另外，中国太大了，新加坡人民行动党的模式是不适用的。更为重要的是，政府当前的治理模式无法有效应对社会日益多样的利益诉求。集中全力促进GDP增长的努力还在导致对民众经济及政治权利的侵害，这不可避免地会激起民众的抗拒。此外，由于收入的增加，民众的需求也不再仅仅停留在经济收益上，仅凭经济增长这一剂"药方"就想吸收或平抑社会不满将愈益困难。所有这些都表明，无论是从社会整体出发，还是从党的自身建设出发，明确进行某种形式的政治转型是必要的。政治转型并不一定要求实现多党竞争性民主，但更多的民众参与是必由之路。公民社会的成长为这个转型铺就了一条道路，其中，互联网的发展功不可没，它不仅是民众分享信息的平台，而且也是向政府表达政治意愿的场所。同时，草根持续呼吁也是促使政府尊重民众权利的动力之一。如果党想在保持经济高速增长的同时增强社会的稳定性，除了更充分地推进民主之外别无他途。强大的特权阶层的出现，会妨碍经济增长带来的好处在社会内部的公平分配，随之而来的，是以经济增长换取合法性的努力付之东流。为此，党需要将自己置身于社会利益争斗之外，全力保证中国的大政方略不出现偏差，而将利益的调和让给社会自己去做，特别是为普通民众公开挑战特权阶层提供一个具有制度性保障的平台。事实上，这样做也会减轻党控制官僚体系的繁重任务，因为民众的监督可以部分替代这项任务。尽管在民主社会中利益集团政治经常会产生不利影响，然而，业已被多数国家的实践证明的是，一个公开且具有包容性的政治过程是实现不同群体间利益平衡的最好方式。事实上，平衡不同社会群体的需求，绝对是一个中性政府所必须做到的。只要恰当的制度能够发挥作用，抑制强势利益群体的力量，那么，一个民主的政府依然可以是中性的。（作者单位: 北京大学中国经济研究中心）   

本文尝试提出中国现代美术合法性困境的解决思路，视正名问题为20世纪中国美术研究必须面对的根本问题，通过以未来巨变为基本视野，将关注重心从西方现代性模式转向连锁突变的现代性事件本身，进而在现代性反思的基础上提出以“自觉”作为区分后发国家之传统与现代的标识，以“传统主义”、“融合主义”、“西方主义”、“大众主义”作为中国现代美术基本形态的理论构想。在肯定既有现代性原则的前提下，以上努力旨在拓展解释框架的涵盖性和自由度，力图为中国文化艺术的未来打开自主性发展的广阔空间。 　　

研读《植物名词中英对照表》这部严复当年批改的原稿本，一方面可以部分地见证严复多方面的知识兴趣和学问水准，其敢于断制的性格和注重多采用中国固有古雅文词的偏向，还有他对待此事较为负责的态度；另一方面，也具体地看到了中西名词编订工作的难度、具体过程和审校特征，

保罗·克利的《新天使》画的是一个天使看上去正要从他入神地注视地事物旁离去。他凝视着前方，他的嘴微张，他的翅膀展开了。人们就是这样描绘历史天使的。他的脸朝着过去。在我们认为是一连串事件的地方，他看到的是一场单一的灾难。这场灾难堆积着尸骸，将它们抛弃在他的面前。天使想停下来唤醒死者，把破碎的世界修补完整。可是从天堂吹来了一阵风暴，它猛烈地吹击着天使的翅膀，以至他再也无法把它们收拢。这风暴无可抗拒地把天使刮向他背对着的未来，而他面前的残垣断壁却越堆越高直逼天际。这场风暴就是我们所称的进步。

韩少功日前在《收获》杂志推出长篇小说新作《日夜书》，小说以知青年代为背景，关注青年知识分子、工人、个体户乃至官员，描绘一代知青的群像和命运。

钱默存先生逝世的消息传来，虽不感意外，却不免为之怆神。我没有资格写正式的追悼文字，因为我们之间并没有私交。但是二十年前，我以偶然的因缘，两度接席，畅聆先生语妙天下，至今不忘。先生昔年挽陈石遗有“重因风雅惜，匪特痛吾私”之句。我写此短文只能表达第一句之意。

20世纪后50年的西藏佛教，可以说是在不平静中度过的。也许是考虑到西藏佛教本身所具有的"特殊性"和其他原因，正当80年代全国学术界对中国传统文化进行热烈而深刻反思的时候，西藏宗教界囿于传统框框或习惯，基本上仍维护旧价值、旧观念；而藏学界也一片沉寂，没有对西藏的传统佛教文化进行检讨反省和重新估价，似乎缺乏反思的勇气，有意回避一些比较敏感的问题。严格说来，这种做法不但不利于民族文化的发展，而且会阻碍文化的发展与创新。如果长期下去，作为藏民族传统文化不可分割的一部分的佛教文化就会僵化，就会失去生机与活力。现在我们已经跨入新世纪的门槛，非常有必要借鉴其他民族对待文化方面的成功经验，对西藏传统佛教进行检讨和反思，承其精华，弃除糟粕。通过反思，一方面促使人们更加深刻地了解过去和现在，指导未来行动；另一方面探索新的形势下适合于西藏佛教发展的路子。本文重点回顾和总结和平解放50年来的西藏佛教。 　　一 　　由于特殊的地理环境、文化传统和社会体制，1951年西藏和平解放到1959年实行民主改革之前，基本上保留了现行政治制度。宗教方面实行中国人民政治协商会议共同纲领规定的信仰自由政策，维持寺庙原有的各种关系和收入。1959年，西藏上层发动反革命武装叛乱，不少寺庙成了叛匪的据点。叛乱给西藏造成的损失相当惨重，特别是西藏佛教跌入历史的低点。当时，不少寺庙僧尼直接参与叛乱，公开反对中央政府，搞分裂祖国的活动。叛乱中一部分人追随第十四世达赖出逃，随身带走大批寺藏珍贵文物，另一部分卷入叛乱的僧人在执行宗教政策中被遣送回家。据不完全统计，1958年西藏总人口120万，其中僧尼11.4103万人，占总人口的9.5％，1960年总人口增加到126.98万人，僧尼人数降到18104人。 　　叛乱迫使中央不得不提前进行民主改革，废除封建农奴制度。宗教制度的改革作为民主改革的一部分，要求继续坚持信仰自由，保护爱国守法的宗教界人士和寺庙，彻底废除寺庙封建特权和剥削制度，建立寺庙民主管理制度，保护宗教文物古迹。民主改革后，保留寺庙553座，①留寺僧尼七千多人。由于改革中有些方面矫枉过正，在社会上造成了不良影响，当时身为全国人大副委员长的第十世班禅大师到藏区视察，发现在平叛和执行宗教政策方面的严重失误，存在不少问题。尤其是西藏的一些"左"的做法，更使他失望，先后上书"西藏工委"和中央要求予以解决和纠正，引起了中央的高度重视。 　　叛乱造成的创伤尚未彻底医治，文化大革命又开始了。在极左思想干扰下，党的宗教信仰自由政策遭到彻底摧残，不少宗教爱国人士受到迫害。民主改革时保留下来的寺庙被当作"四旧"和封建迷信活动场所受到严重破坏，寺藏文物被盗走，佛教经书被焚烧，寺院财物被查抄。经过这次浩劫，保存完好的寺院很少，留寺僧尼不到1000人，比民主改革前减少了约95％，占当时西藏总人口的0.05％。1976年西藏自治区总人口172.40万人，政府批准开放的寺庙8座，留寺僧尼八百多人，占当年总人口的0.046％。对宗教来说，这是历史造成的悲剧，也是那个特殊时代宗教政策的严重失误，是遍及全国的灾难，没有必要找谁来承担责任，也没有必要回避。 　　十一届三中全会以后的拨乱反正，恢复了宗教信仰自由政策，修复了一批被毁的寺院，以政府拨款为主、群众捐助为辅开展的修复寺院活动在80年代后期、90年代初期达到高潮，上千座寺院陆续开放，使西藏佛教自和平解放以来出现了第一次兴旺局面。但是，部分地区不经批准乱建寺庙，僧尼数量激增，出现了宗教狂热。据统计，1986年全区批准开放寺庙234座，僧尼6499人，占当年总人口202.49万人的0.32％。1990年，全区宗教活动场所激增到1353座（个），僧尼四万多人，占当年西藏自治区总人口218万的1.94％。1993年，在1990年的基础上增加寺庙三百多座，僧尼基本保持1990年的人数。1994年寺庙又增加一百多座，僧尼人数在1990年四万多人的基础上增加五百余人。1996年，全区寺院总数达到1787座，基本上满足信教群众的需要。 　　就宗派情况说，50年来格鲁派在几大宗派中明显处于优势地位，寺院多，僧人多，分布地区广。在拉萨地区以哲蚌、色拉、甘丹、热振等几大寺院为主。在日喀则和昌都地区也拥有一定势力，如扎什伦布寺和强巴林寺，住寺僧人多，管理制度健全，以寺养寺活动开展得有声有色。 　　噶举派势力仅次于格鲁派，其主要寺院集中在拉萨和昌都地区，拉萨地区以楚布寺和止贡寺为代表，昌都地区有噶玛寺、类乌齐寺等，以小而多为其特点。萨迦派寺院主要分布在日喀则和山南地区，除了萨迦寺，其余寺院规模都非常小。 　　宁玛派形成较早，寺院规模普遍较小，最大的要数山南的敏珠林寺和多吉扎寺。这两座寺院的建设曾得到格鲁派的支持，50～60年代虽然遭到破坏，但毁坏程度轻于其他寺院。在西藏的其他地区，宁玛派寺院也比较多，但大多只有一座殿堂、几间僧舍和几个僧人。 　　据1932年调查，在寺僧人500人以上的大型寺庙中，格鲁派占19座，噶举派占3座，萨迦派占1座。在100人以上、500人以下的寺院中，格鲁派占21座，噶举派占9座，宁玛派占3座。这种排列次序以后基本上没有改变。 　　从寺院分布地区看，历史上昌都是宗教比较兴盛的地区，寺院多，僧尼多，活佛也多。20世纪50年代，佛、苯寺院共有576座，僧尼36546人，像强巴林、锡瓦拉、嘉拉、贡都、热贡、孜巴、央贡等寺院的住寺僧人都超过500人，人数最多的达到4000人。同全区其他地区比较，1959年叛乱和十年浩劫中，昌都地区寺庙受破坏程度相对较轻。据调查统计，1990年共有寺庙和宗教活动点491座（个），僧尼26700多人；1993年寺庙539座，僧尼人数略有减少；1994年寺庙539座，僧尼人数有所增加，其中包括短期住寺僧尼和社会流动僧尼。1991年，在昌都地区全部寺庙中，苯教寺庙就有55座，其中丁青31座，左贡9座，江达6座，洛隆5座，八宿3座，昌都1座。后来增加到94座，是西藏苯教寺院最多的地区。昌都地区的情况表明，寺院和僧尼人数基本成正比。 　　拉萨和山南历来是西藏经济和文化相对发达地区。历史上大型寺院多集中在这里，如吐蕃时期修建的桑耶寺、昌珠寺、大小昭寺和后弘期建的楚布寺、止贡寺、丹萨梯寺、热振寺、甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺、敏珠林寺、多吉扎寺、泽当寺等，教派分布相对均衡。由于这两个地区的僧人对政治和俗事表现出浓厚兴趣，14世纪以后教派争执多在这里发生。在历次劫难中，这两个地区的寺院遭受破坏的程度最为严重，损失相当惨重。 　　山南是雅隆文化的发源地，曾是雅隆部落和帕竹地方政权的活动中心，也是早期西藏佛教活动中心。随着政治、经济中心的转移，拉萨地区逐渐取代了山南文化中心的地位，佛教文化也随之北迁，导致山南地区佛教发展相对滞后于拉萨。民主改革前山南地区有寺院582座，僧尼13500人。其中桑耶寺、敏珠林寺、多吉扎寺、昌珠寺、泽当寺、丹萨梯寺等规模宏伟。"文革"期间，这里的寺院受到程度不同的破坏。据调查，近年山南地区寺院（包括宗教活动点）有近300座（个），僧尼达到两千多人，其中由政府批准开放的250多座（个），分别属于格鲁派、噶举派、宁玛派、萨迦派及珀东学派，数量上格鲁派占首位，宁玛派和萨迦派居第二，噶举派寺院相对较少。 　　拉萨从7世纪开始是西藏政治、经济和文化中心，人口相对稠密，经济基础好。辖区内有大小昭寺、甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺、楚布寺、热振寺、止贡寺等。近年来，偏远地区的贫困农牧民子女纷纷前来，选择其中适当寺院作为生活的依托。因此，导致拉萨地区寺院和僧尼人数急剧增加。1990年拉萨地区寺庙共有115座，僧尼人数4300多；1994年，寺院增加到248座，僧尼达到9100多人。现在基本上趋于平稳。 　　那曲地区是西藏的纯牧业区，地广人稀，经济文化相对落后。历史上这一地区寺庙较少，主要分布在申扎、班戈、聂荣、比如、巴青等，与昌都接壤的几个县苯教寺院较多，因此宗教信仰上有它自己的特点。1932年住寺僧人超过500人的苯教寺院有好几座。佛教寺院如夏贡卓泽德吉林、夏绒贡噶丹达结林、邬多塔尔林斗结林、拔绒寺、仲俄寺、达那寺、达仁寺、赞贡寺、年波穷仓扎西欧贝寺、索仇推散绛曲林、三木旦沃萨林、南木涅寺等颇具规模，影响较大。近年调查，那曲地区宗教发展异常迅速，僧尼人数已占全地区总人口的2％以下，处于继昌都、拉萨之后的第三位。从教派说，苯教寺院最多，其次是格鲁派寺院。 　　日喀则地区曾是萨迦派的活动中心，15世纪随着格鲁派的兴起，情况开始发生变化。17世纪，格鲁派取得领导权后，迫使这一地区的其他宗派改宗，一批原属噶举派和觉囊派的寺院改宗格鲁派，最终形成了以扎什伦布寺为中心的格鲁派势力集团。《萨迦县文物志》记载，1959年萨迦县共有寺庙67座，其中萨迦派寺庙25座，格鲁派寺庙11座，宁玛派寺庙22座，噶举派寺庙4座。在全部67座寺庙中，尼姑寺占95％以上。僧尼在百人以上的寺庙3座，50人到100人的寺庙3座。像南木林、拉孜、昂仁、定日、吉隆、白朗、江孜等县有为数不少的寺院，而且都颇具规模。1959年叛乱和"文化大革命"期间，这一地区的寺院破坏惨重，许多寺院成为残垣断壁，被夷为平地或成为废虚。像宏伟的萨迦寺，"檀香当火棍，锦缎为抹布"，文物流失，经书被焚，北寺被夷为平地。十一届三中全会以后，政府拨款，群众捐助修复了部分被毁寺庙，遗撼的是萨迦北寺再也难显过去的风彩。目前，日喀则地区僧尼人数基本控制在全地区总人口的1％以下。以历史上佛教相对发达的南木林县为例，现有宗教活动场所29个，僧尼六百多人。其中多数寺庙开展以寺养寺活动，迄1993年底全县寺院经济收入20多万元，扣除其他开支，纯收入6万多元。 　　从调查中发现，日喀则地区绝大多数寺院没有僧人或僧人很少，而且被称为色吉贡巴的寺院在逐年增加，这种寺院一般没有僧人，所谓的僧人也就是居家者，遇到宗教节日或重大活动时到寺院念经，平常不在寺院。 　　林芝和阿里是全区宗教发展相对缓慢的两个地区，寺庙稀少，僧尼人数不到全地区总人口的1％。特别是阿里地区，曾为象雄文化的发源地，古格王朝的政治中心，由于受诸多因素制约，寺庙和僧尼人数一直处于全自治区最低水平。中世纪以后这里长期动荡不宁，经济十分落后，原来的寺院有些毁于战乱，有些因无法维持生活而倒闭。后来又遭受1959年叛乱和"文化大革命'的破坏，保存完整的寺庙没有几座。恢复宗教政策后，虽然由政府投资修复了部分寺庙，但规模都非常小，内部设施较简陋。 　　通过上面的叙述，我们总结出这样几点： 　　 　　第一，近代以来，由于西藏社会政治混乱，经济落后，上层僧侣奉行唯利是图的功利主义的政治态度，抵制新文化的传播，以封闭而保护宗教，反对宗教改革。当宗教与社会发展不相适应时，他们积极需求社会来适应佛教，而自己不主动去适应社会。结果西方势力趁虚而入，导致西藏佛教日益衰落。50年代的武装叛乱和尔后的十年浩劫，使寺庙遭到严重破坏，加上政策上的失误，致使本来就不景气的西藏佛教受损惨重，失去往日的活力，处于发展低谷。 　　第二，80年代以来，随着党的宗教政策的恢复和实施，被毁寺院逐渐得到修复，僧尼人数逐年增加，由于地区差异，宗教发展从东到西（即从昌都到阿里）呈现出由热到弱的发展态势。恢复最快的昌都和那曲两个地区僧人超编。拉萨、山南、日喀则地区发展相对平稳；阿里和林芝地区的发展速度则远远落后于其他地区，僧尼人数尚未达到定编数额。之所以出现这种状况，其中的原因我们另外撰文做专门探讨。 　　第三，从年龄结构分析，年轻僧尼所占比重较大。在规模较大的寺院，年轻僧尼占总数的50％至60％以上，小寺院中年轻僧人所占比重为89％左右。这一部分人中多数是恢复宗教政策后进寺为增的，他们思想活跃，接受新文化、新思想的能力相对较强。其中的少部分人身在寺院，心系红尘，徘徊在神殿和世俗之间，一旦条件好转，时机成熟，他们极有可能弃寺还俗，重新回到世俗社会。信教群众中，年长者占绝大多数，年轻人信教多受长辈影响，或是长期以来形成的习惯，表现出很大的盲从性。 　　第四，入寺僧人绝大多数来自贫困偏远地区的贫困家庭，相比之下城镇人为僧者明显减少。诚心求知的僧人少，多数僧人视寺院为避难所。 　　第五，由于寺院各种制度尚在建设当中，诸多关系还未理顺，僧尼培养存在不少问题。僧人普遍缺乏求取知识的强烈意识，整体素质普遍偏低。少数僧人将自己作为"特殊"阶级，无视国家法律，做损害人民利益、破坏民族团结、扰乱社会秩序的事。 　　第六，90年代中后期，随着生活环境的改善，交通环境的改观，商品意识的增强，人们的生产、生活方式有了很大变化，宗教信仰观念发生了变化，佛事活动明显减少，宗教开支减少，更多地转向注重实际，从80年代末和90年代初期的宗教狂热而开始趋向平稳，宗教信仰与生产、生活的矛盾逐渐得到解决。 　　二 　　藏传佛教作为宗教的一部分，既是一种相当复杂的社会历史现象，同时也是藏族传统文化不可分割的一部分。在一定范围内，当它与社会的根本利益及社会经济发展水平相适应时，"在与社会法律、法规相容的条件下"，②它的积极作用就会不断凸显出来。否则，负面影响大于正面影响，甚至破坏社会稳定，扰乱经济秩序。宗教发展的历程表明，任何一种宗教在其传播过程中必须要有相当程度的改变，这种改变不是歪曲基本教义，而是改变旧的、已经过时了的制度、观念，以便更好地保存原来的精髓，顺应时代潮流而健康持续地发展。藏传佛教的发展历程已经证明了这一点。9世纪朗达玛灭佛不仅反映了统治阶级内部的权利斗争和政教矛盾，而且说明佛教发展违背了吐蕃社会的根本利益和经济发展水平。阿底峡和宗喀巴有感于西藏佛教当时的种种弊端，致力于佛法的改革和整顿、振兴，强调戒律的严肃性，调整了显密关系，建立了僧伽制度，寻求到了一种能够适应时代、顺应经济发展水平、契合众生机缘的佛教。正因为有了宗喀巴的宗教整顿，培育了大批佛学研究人才，藏传佛教才得以持续健康地发展。近代以后，藏传佛教每况愈下。50～60年代，藏传佛教遭受两次灾难性破坏后，仍然没有唤醒和改变僧人的思想价值观。他们坚持印度佛教的文献传统，遵循高僧的遗训，以宗教、道德、宗教职责为基础安排生活中的每件大小事情，缺乏一种创新意识。可以说这种维护传统的守旧思想在已过去的20世纪的藏传佛教界占据主流，严重阻碍了藏传佛教的发展和改革。回顾50年来的西藏佛教，存在着许多需要很好解决的重大问题。 　　第一，忽视僧伽教育，使僧人素质偏低，严重影响了僧团建设。僧伽教育是佛教的立世之本，建设一支什么样的僧团，在一定程度上取决于僧伽教育。同样，高素质、高质量的僧伽队伍是推动佛教教育事业不断发展的主力军，也是西藏佛教得以传播和发展的最终载体。然而，西藏佛教近50年的僧伽教育令人担忧。以寺院来说，现代教育方式尚未完全建立之前，传统的教育方式渐被遗弃，作为个体的僧人对于高深的佛教典籍似乎采取一种漠不关心的冷淡态度，口中念诵的只是最普通最一般的仪轨经、超度经、平安经等。尽管每个寺院都在试图努力改变教育落后的现状，而由于没有建立起比较完善的教育管理制度，缺乏比较合理的教学大纲和高水平的师资，使其成效甚微。客观地说，能够精研佛教义理和修得成就的名僧不多，能够潜心研究著述，在理论上自成体系、独树一帜的高僧更属凤毛麟角。现在为数不少的僧人懒得去翻阅佛典，对于佛经缺乏全面和完整的理解，能熟诵经典而不识字的文盲僧为数不少。 　　第二，宗教信仰迷信化。宗教与迷信有本质上的区别，宗教是一种社会意识，一种历史文化现象，它有一定的社会历史作用。迷信则是一种盲目的信仰或崇拜，本质上是反社会，反文化的。西藏从古代起就把"习惯"看成如同天命一般重要，可以说"习惯"支配着一切。一部分人对宗教（包括西藏佛教）只是个感觉和习惯，把凡是宗教的东西都视作神秘物，将高僧的讲话当作金科玉律，治疗百病的良药，由缺乏理性分析而盲目地加以信仰崇拜。在佛教思想中掺杂进许多迷信成分，通过耳濡目染，言传身教，潜移默化地影响着年轻一代的思想和行为。久而久之，宗教文化变成了欺骗群众的迷信，其"负面调节功能通过量的积累完全可以达到危险的边界，即干扰社会稳定、取代正面的意识形态体系"。③虽然西藏佛教信仰迷信化有其复杂的社会原因和文化背景，但也不能忽视僧侣们的导向作用。 　　第三，观念陈旧，思想保守，难以有所发展和创新。在传统的价值观未改变，新的价值观尚未形成之前，僧伽队伍中相当一部分人完全以传统佛教思想为依托，有意把自己作为独立于社会之外的一个"特殊"阶级，要求社会按照佛教的意愿去改变，而不主动去适应社会。传统的思想观念和长期以来形成的猜疑心，不仅阻碍了西藏佛教的自身发展和改革，也阻止学者们去接触和研究佛法，始终与社会保持一定的距离。历史的经验告诉我们，任何一种民族文化，只有"积极、主动、开放地吸收别的民族的优良传统和现代文化"，"不断地、认真地学习、消化、吸收世界各民族文化的优秀成果，才能发展创造民族的传统文化，提高民族传统文化的主体性水平。"④封闭、守旧、保守不但没有出路，且将会丧失民族文化的独立性。 　　宗教也不例外，在传播过程中必须随着社会的发展变化要有相当程度的改变，这样才能更好地保持其精华和独立性，发展也有活力。在西方近代历史中，一些国家的迅速发展从一个侧面反映了与宗教改革的关系，即社会政治、经济、文化的发展与思想观念的改变更新不无关系。例如，美国、英国、德国、荷兰等因宗教改革而改信了新教的国家，在很短时间内成为发达的资本主义国家，而那些原本强大的抵制宗教改革的国家在近代却日益没落下去。⑤西藏从近代开始形成的封闭、守旧意识，极力抵制新文化的传播和宗教改革，结果使社会越来越贫穷落后，西藏佛教也日益衰退。遗撼的是这种思想一直延续到今天，普遍存在于僧伽队伍中。 　　第四，宗教信仰的政治化趋向明显。恢复和落实宗教政策以来，长期与民族感情揉成一团的宗教感情"反弹"，一段时间内宗教达到狂热。在一些地区或在一部分人中重新造成强烈的宗教氛围。个别寺院的极少数僧人不守戒律，不习经文，败坏道风，结党营私，追逐名利，违法乱纪，把宗教作为达到某种政治目的的工具，争取生活利益和社会地位的手段。甚至个别地方存在着宗教干预行政、司法等，动辄以歧视民族、镇压宗教、剥夺信仰相诬，给分裂主义分子提供口实，提供策划闹事的基地。 　　第五，管理人员素质偏低，责任意识不强，管理方面缺乏经验，处理事情不当。管理人员包括寺院管理委员会成员和宗教主管部门人员。就"寺管会"来说，只求眼前安宁，缺乏长远考虑，现有的各种制度得不到严格执行。少数"寺管会"成员自身佛学知识浅薄，整体素质差，难以服众。宗教管理部门人员缺乏佛教基本知识，在工作当中除了宣传政策，在思想上很难与僧人和信教群众沟通。因此，在处理问题时，把本来简单的问题复杂化，把一些细小的问题扩大化。例如，把一些已经成为民俗文化的因素当作重大宗教问题进行盲目处理，结果导致不良后果，既伤害了广大僧人和信教群众的思想感情，也影响了以后的工作。 　　人类已进入21世纪，新的世纪给包括藏传佛教在内的各种宗教带来了新的机遇和挑战。西藏佛教将以怎样的面貌迎接挑战，在很大程度上取决于西藏佛教自身的建设。这就要求西藏佛教广大僧尼清醒地认识到保守、僵化、教条是西藏佛教生存与发展的痫疾；解放思想，高瞻远瞩，兼容并蓄，培养高素质的僧伽人才是持续发展的保障。怎样建设高素质的僧团，关键是改进思想观念，加强僧伽教育。做好僧伽教育，首先要继承和发扬西藏佛教的优良传统，因地制宜，严格管理制度，健全教育制度，设置合理的课程，规定教学内容。既要求学僧精通佛教教义，融通戒、定、慧三学，还须学习科学文化知识和政策法规，开展学术研究，树立法制观念，把自己培养成德、智全面发展的爱国爱教的僧才，顺应时代潮流。 　　宗教管理部门除了政策上引导，必须加强与僧人的交流，沟通思想，配合"寺管会"完善管理制度。既要关心他们的思想、生活，也要关心他们的学习，尽量避免以行政命令处理问题，或对正当的宗教活动模加干涉，以免引发僧人和信教群众的抵触情绪。作为管理人员自身必须加强对宗教基本知识的学习，了解西藏佛教的基本思想，以便于更好地开展工作。 　　（附识：文中所用寺庙、僧尼数据来自近几年的实地调查和西藏自治区统战部的调查报告） 注释： 　　 ①553座寺庙，属于自治区人民政府批准开放的寺院，实际超过这个数。 　　 ②徐荪铭：《从中国佛教的实际论宗教的本质》，载《佛学研究》第8期，第8页。 　　 ③何云：《中国迷信文化批判》，载《世界宗教研究》1999年第1期。 　　 ④张立文：《中国传统文化及其形成和演变》，载《传统文化与现代化》，中国人民大学出版社1987年版。 　　 ⑤赵林：《西方宗教文化》，长江文艺出版社1997年版。 　　 ［作者简介］许德存，藏族，现任西藏民族学院民族学系副教授。  

题记：此“对话”辑与 “Whither Chinese Reforms? Dialogues among Western and Chinese Scholars, II” (Modern China, v. 35, no. 4, July 2009) 同时发表。

五台山文殊信仰是晚唐五代敦煌地区盛行的佛教民间信仰之一。本文主要依据敦煌文献，结合考古资料及传世文献，对五台山文殊信仰的兴起及其在敦煌的流传情况试加探讨。

比较尼采和舍斯托夫对宗教和真理的观点，介绍舍斯托夫生平。

在建国以后的30年间，由于教条主义和极“左”思潮的影响，在中国现代史的研究领域，存在许多禁区。其中，工人运动与帮会势力之间的关系，人们更是讳莫如深。这种现象，在真理标准问题讨论、中共十一届三中全会召开而引发的思想解放的潮流中出现了转机。此后，在中国现代史的研究中，开始涉及中国共产党与土匪、帮会关系的一些问题，并取得了一些成果。当然，研究过程并非一帆风顺，还经常有人提出这样那样的质疑。最近，刘明逵、唐玉良两位同志主编的六卷本《中国工人运动史》（广东人民出版社，1998年12月）面世，因为书中有些地方谈到了工人运动与帮会的关系，同样遇到了某些人的质疑。我们认为，质疑者是从关心学术研究角度提出问题的，也许他们认为，揭示工人运动与帮会的关系，有损工人阶级、共产党的形象。在此，我们想提出自己的看法，同时，对六卷本《中国工人运动史》的有关部分作一些评论。一、研究工人运动与帮会关系的必要性在整个中国民主革命过程中，作为“破坏性有余而建设性不足”的帮会，始终是一个严重的社会问题，也是所有革命者所面临的一个艰难复杂的政治问题。历史证明，工人阶级、工人运动——包括共产党领导下的工人运动——与帮会组织有着密切的关系，要想避而不谈，恰恰是对唯物史观的嘲讽。我们先从研究工人运动与帮会关系的必要性谈起。在此，有两个问题要特别注意，第一，行帮、帮口、帮会在工人阶级中广泛地、长期地存在是客观事实；第二，中国共产党要开展工人运动，必须做好帮会工作，才能有效地打开局面。在中国资本主义的发展过程中，在帮会势力浸润于工人阶级队伍之前，手工工场、厂矿企业中业已普遍存在着行会、帮口。明清时期，在工商业比较发达的地区，商人会馆、行业公所渐兴，它们是业主用祀神、义举、订立行规等手段团结成员的组织。随着雇佣劳动的扩大，在雇工中也出现了行会组织，一般称为“行帮”。行帮的功能主要是为了维护雇工自身的利益，一方面同雇主发生矛盾、开展斗争，另一方面又同其他行帮或帮外的雇工以及“潜在的雇工”发生矛盾、冲突。[1]尽管行帮组织是封建社会内部的产物，但它与雇主的矛盾、斗争作用，使之有可能在资本主义产生发展的情况下向工会转化。帮口是晚清以降城镇工人中的一种地域性组织。拿全国工业中心上海来说，工人大都以地缘祖籍来划分；如安徽帮、宁波帮、广东帮、湖北帮、苏北帮之类。即使是同一行业，也是帮口林立，如20世纪20年代初的汉口铁路工人中，有所谓湖北帮、福建帮、安徽帮、江南帮等。这种组织，按照邓中夏的说法，“当然不是阶级的组织而是同乡性质的组织，其中小商人、小官吏也有加入的，而且总是头脑。……同乡的帮口是互相帮助寻找工作，和别帮人争夺工作的组织。”[2]由于生存土壤适宜，在整个半殖民地半封建社会时期。上述封建行帮、帮口都未衰减灭绝。相应地，他们与帮会复杂交织，在近现代工人运动中依然发挥着重要作用。由于主题与篇幅所限，我们在此主要论述帮会与工人运动的关系。中国帮会最初主要活跃于广大农村地区。追至19世纪末20世纪初，华南的三合会、三点会，长江流域的哥老会（中下游地区以“红帮”闻名），运河沿线的青帮，在广大城乡地区盘根错节，枝繁叶茂。这种状况与中国日益跌入半殖民地半封建社会深渊的进程是一致的——一方面，由于外国侵略、兵燹、苛政、灾荒等因素的影响，农村经济凋敝，农民大量离村；另一方面，在沿海及华中等地区，一批近代化城市兴起。在城市无产阶级发育成长的过程中，各种帮会也在城市的各个角落及其它地区的工矿、运输业中伸展触角，发展势力。由于近代中国城市的半殖民地性，以及城市行业多种多样，竞争剧烈，人群庞杂，流动频繁，统治者力量较强等因素，决定了城市帮会有许多不同于农村帮会的特点，主要表现在：1、分布范围更加广泛，系统更为庞大。如上海、武汉等地的青红帮，上至官府，下至里弄，从工厂码头到摊贩商店，从赌场戏馆到澡堂妓院，无处不有他们的势力。 2、分帮分行，各分地段。这种情况与原有的行会、帮口是复杂地交织在一起的。3、组织严密，帮规复杂。4、具有更强的寄生性和反动性。就城市帮会的社会功能来说，除一些基本点与农村帮会相同外，它在为帮中失业者介绍职业，以及在开展经济斗争等方面，也还有某些特殊的作用。[3]民国年间，城市帮会势力之强大，我们可从以下一些数据得到印证。据1930年国民党方面的调查，人口并不多的芜湖市，青红帮分子的总数有二三万人，大多散布在水陆运输和码头苦力工人之中。青红帮势力最大的上海市，据《时报》1914年的报道，仅红帮已达数万人之多。青帮的人数更多，1920年，上海的青帮人数在10万以上。据1930年中共上海市地下党组织对上海的棉纺、丝织、卷烟、电力、市政、交通、邮政、机器等22个产业及各业职工的基本状况的调查，除缫丝、煤气、印刷等少数产业部门没有明显的帮会组织以外，多数产业部门的工人中都有青红帮组织。像棉纺系统，男工十分之七八都参加了青红帮。[4]中国工人队伍中包含了大量的帮会分子，帮会组织在相当程度上控制了工人队伍，这是一个不容忽视的历史事实。中国共产党建立以后，工人运动一直是它关注的重点。192l—1927年的情况更是如此。但是，这项工作一开始就遇到了重大困难——与欧美工人运动情况不同，中国工人阶级中基本上还没有现代意义上的工会组织，有的只是行帮、帮口和帮会这类固有团体。这些封建地域性质的帮口和封建宗法式的帮会，直到现代工人运动开始的时候，依然拥有极大的势力。因此，如何排除工人中的帮口矛盾和帮会障碍，重新组织工人，开展工人运动，进行有组织的反帝反封建斗争，就成了摆在年轻的共产党人面前的一个难题。与此同时，中外反动势力非常注意利用帮口、帮会组织尤其是它们的头目，以达到控制工人群众、破坏工人运动、镇压罢工斗争的目的。大革命时期上海青红帮组织的“中华共进会”，解放战争时期杜月笙、向海潜、范绍曾等人组织的“中国新社会建设协会”，就是统治者利用帮会控制、破坏工人运动的凶恶工具。那么，如何排除帮会障碍呢?从现代工人运动的实践来看，中共对于帮会及其头目的策略在不同时期是有所区别的，但是总的来说，其主要方法不外乎两种：1．派共产党员亲自加入帮会，“到青帮里去拜老头子，到红帮里去当小兄弟，先低头下心去学他们的清规戒律，然后再转弯抹角，开展工作”，如李启汉在上海加入青帮，开辟工运。[5]2、争取、利用工人中的帮会头目。如在安源路矿工人罢工中，李立三动员红帮首领与罢工配合行动；在“二七大罢工”时期．包惠僧、陈潭秋积极争取汉口铁路工人中的湖北帮首领杨德甫、江南帮首领黄桂荣等，使震惊中外的京汉铁路罢工风暴迅速掀起。历史事实反复证明，开展工人运动，如果忽视中国工人中帮会势力，不注意排除帮会势力的障碍，单方面去搞工人运动，往往遭到失败。可以说，新民主主义革命时期，工人运动的成功与否、进步与否，往往与帮会、帮口障碍排除得如何有着直接关系。如果说，以往的工运史研究，人们忽视和回避这一点，是由于特殊的时代背景；那么今天，我们就完全有必要正视和认真研究这个问题了。二、研究工人运动与帮会关系的可行性既然近代中国工人阶级、工人运动与与帮会之间有着千丝万缕的联系，我们就应该以马克思主义唯物史观为指导，运用社会史的理论与方法，对这一问题开展深入的研究。从目前的情况来看，开展这方面的研究已经具备了足够的条件。第一，文献资料不断结集出版，研究力量渐趋成熟。建国以来，尤其是改革开放以来，中共开展工人运动的各种文献资料不断公布，有关回忆录、文史资料、厂矿企业历史资料的出版也令人鼓舞。值得注意的是，各级档案馆有关档案的开放，为我们了解当时政府、咨察机关的态度和行动步骤提供了窗口；当时的报刊杂志如《申报》、上海《民国日报》、《向导》等相继影印出版，也为我们提供了必要的历史线索。另一方面，党和政府十分重视中国工人运动史的研究。各级工会组织、有关科研院所出版了为数不少的研究成果。随着人们思想的不断解放，完全有可能将工人运动与帮会的关系这类曾经为人忌讳的问题的研究推向深入。第二，国外的研究为我们提供了借鉴。在中国学术界将工人运动史仅作为政治史和革命史来研究的时候，欧美及日本的一些学者即以更开阔的视野来研究中国工人阶级和工人运动了，如法国学者谢诺（Jean Chesneaux）所著《中国工人运动，1919一1927》一书，主要是从社会、经济与人口统计等方面对工人运动进行深入研究的。[6]美国学者裴宜理(Elizabeth J．Perry)于1993年出版了《上海罢工——中国工人政治研究》一书。该书共分地域政治、党派政治、产业政治三大部分。作者在以一种更普遍的眼光关注罢工、工会和政党等问题的同时，还运用“新工人史”（“new labor history”）观点探讨了工人的文化与生活状况，结果，“作者得以成功地探索社会反抗与政治结构之间的关系”。[7]其视角、方法、论证的新颖独特，在国际学术界赢得了广泛声誉。澳大利亚学者布赖恩·马丁则从青帮大亨杜月笙入手，对青帮与国民党政权的关系作了精彩的个案研究。他认为，1932—1937年间，尤其是1934年后，杜月笙作为国民党政权的一个重要工具，在调整国民党政权与上海资产阶级，以及劳工组织的关系中起了重要作用。[8]他们的某些观点尽管有值得商榷之处，但仍然是我们开展研究的重要借鉴。第三，可以将帮会史研究的成果引人工运史研究。在中国帮会史研究领域，近20年来，国内不少学者已经作了多方面的开创性研究并取得了丰硕成果。在研究工人运动与帮会的关系方面，蔡少卿的《新民主主义革命时期会党问题概述》[9]当不失为一篇拓荒之作。其后，周育民、邵雍著《中国帮会史》（上海人民出版社，1993年）、刘才赋著《通天教主——杜月笙与国民党政权》（江苏人民出版社，1998年）等，也都论及这方面的问题。尽管他们是从“帮会史”角度开展研究的，但是他们所揭示的帮会与工运关系的成果，可以充分借鉴利用。第四，我们已经具备了学术研究的大环境。这一点非常重要，实践证明，思想的禁锢，人为的禁区，只能将学术研究带入死胡同。不可否认，在研究中，人们还会产生这样那样的疑问，只要我们的指导思想没有错误，研究出来的东西能够总结历史的规律和经验教训，那么，任何疑团都不难化解。三、对六卷本《中国工人运动史》的评价如果将日人长野朗于1925年所著《支那劳动者及劳动运动》(北京燕尘社)视为最早的中国工人运动研究专著的话，70余年来，对中国工人阶级、工人运动的研究，尽管艰难曲折，仍然取得了值得称道的成果。在新民主主义革命时期，李立三、邓中夏、刘少奇等人不但亲自领导工人运动，还撰写了不少足以指导当时、遗教后来的工运史论著。新中国成立后，虽然遇到了很多干扰，工运史研究依然独树一帜，成果喜人。正是在这样的基础上，刘明适、唐玉良主编的《中国工人运动史》得以出版。无论是在规模上，还是在研究深度上，该书都引起了出版界、学术界的重视。《中国工人运动史》凡六卷，洋洋250余万言。无论是从国内，还是从国外来看，这套书包含内容之丰富，是屈指可数的。同时，它大量运用第一手资料，充分吸收国内已有的工运史研究成果，对中国工人阶级的产生壮大、对中国工人运动从“自在”到“自为”的转变、对中国革命与工人运动的关系，都作了清晰的、历史的叙述。它给人们的基本感觉有两点，一是自始至终贯彻了实事求是的精神，二是突破了旧的框框，勇闯禁区，对许多有争议的人与事作了客观公正的论述。应该说，这套书将工运史研究大大向前推进了一步。当然，对这套书作出全面具体的评价不是本文的旨趣，我们相信，有关专家和读者会给以恰如其分的评价。这里，只想就该书对工人运动与帮会关系的论述谈些看法。列宁曾经指出：“唯物主义者的任务是正确地和准确地描绘真实的历史过程。”[10]既然在历史上中国工人与帮会有着密切的关系，那末，研究中国工人运动史就不能回避它。本来，这个问题，在领导工人运动的共产党人的论著中，并不避讳。如邓中夏的《中国职工运动简史》的开篇就是讲“中国劳动者的旧式组织”——行会、帮口、秘密结社诸问题。国民党工运史专家马超俊在所著《中国劳工运动史》（上海，商务印书馆，1942年），也用了相当篇幅叙述帮会之对于工运的影响。奇怪的是，新中国成立以后，在相当长的年代里，许多人出于政治压力，有意无意地回避这个问题，进而成了研究的禁区，这是极不正常的。现在，六卷本《中国工人运动史》敢于突破禁区，对这个问题进行了有益的探索，这是值得称道的。书中对共产党排除困难，将工人运动与帮会工作结合起来的有关论述不但无损于工人阶级、共产党的形象，而且从深层次说明了中国工人运动的复杂性、艰巨性，概括了中国工运不同于外国工运的特点，从新的角度树立了共产党人的光辉形象，这正体现了唯物主义实事求是的精神。当然，从书中叙述的有关内容来看，还有值得商榷之处。比如，该书第一卷第五章第二节“早期工人中的秘密结社”用了43页（第495—537页）的篇幅来谈这个问题，主要致力于“帮会”源流的叙述，而在帮会与工运的结合点上，却着墨不多；即使在有限的探讨帮会与工运关系的篇幅中，作者实际上引用的大多是后来的史料，与“早期”有冲突。据我们所知，“早期工人运动”一般指的是中共创建或“五四”运动以前，如何协调这种前后关系值得注意。再比如，作者在上述第一卷有关章节中提出该问题，就有必要在其余各卷中适当穿插，而实际上却显很薄弱。此外，当时的其它政治派别尤其是国民党也十分注重利用帮会，帮会势力成了它们控制、破坏工人运动的一个得力工具。这一点，在书中似乎也未有很好的反映。所以，我们认为六卷本《中国工人运动史》论述工人运动与帮会的关系，不是应该不应该的问题，而是够不够、深不深的问题。顺便还应指出，从政治史研究角度而言，该书的成就值得肯定，但从社会史研究角度来说，该书还有深入探索的必要。改革开放以后，社会史研究勃兴，其理论与方法对我国史学界产生了广泛深远的影响，但在工运史研究领域，这种“影响”似乎既缓且微。如果继续用旧的眼光、旧的框架去研究工运史．就难以取得更多的突破。诚如刘大年所说：“现在民主革命胜利、新中国代替旧中国已经过去半个世纪，我们只是简单地重复原有的正确道理，就显得缺少了什么，不教人餍足。”[11]如何“整体”地再现工人阶级、工人运动的历史面貌，将研究进一步深人下去，已成为工运史研究者面前的一个重要课题。诚然，六卷本《中国工人运动史》是“若干时间以来国内外同类题目中一部值得注意的书”（刘大年语），在许多领域有所突破，但我们认为，作者还可以从社会史的角度作进一步的研究，如工人阶级的婚姻家庭、生活习俗、宗教信仰等等。该书卷帙浩繁，但相当的篇幅在于描述政治背景，尤其是中共的会议、决议等内容，在谈到工人运动本身时，多侧重于“过程”的描述。实际上，工人阶级的形象并不是单纯的“苦难—反抗”构成的。上引谢诺的著作就专辟“社会与文化生活”一节，他说：“有些工人家庭尽管很穷，但仍然保留着古老的宗教习俗，观音像或其他杂糅不同教派教义的神像被悬挂在主屋或仅有一间屋子的墙上。他们还非常热衷于在节日期间演京戏，舞狮子，耍龙灯。”[12]同样，上引裴宜理著作也辟有”民间文化”一节，对上海工人中的宗教信仰、婚丧嫁娶、烧香拜佛等行为作了研究，她提到：上海”许多丝厂女工都爱唱越剧”。对于工人中的结拜习俗，作者认为：”兄弟结拜、姊妹结拜与秘密结社有助于为这些如同无根浮萍的工人们提供某种社会认同感。”[13]确实，如果我们对工人阶级的社会、生活、宗教、文化等方面有深入了解的话，那么，我们就比较容易掌握他们的心态、价值取向、他们本身在工人运动中所起到的正反作用，等等，从而使工运史研究更加丰满，更加生动。一句话，工运史研究完全应该借鉴其它学科尤其是社会史的理论与方法，多角度、多层面地开展研究。从总体来说，六卷本《中国工人运动史》是一部成功之作，衷心希望她的作者们在此基础上，百尺竿头，更进一步。注释： [1] 参见许涤新、吴承明：《中国资本主义发展史》，第1卷，人民出版社，1985年，第314页。 [2] 邓中夏：《中国职工运动简史》，人民出版社，1953年，第2页。 [3] 参见蔡少卿：《中国近代会党史研究》，中华书局，1987年，第27-28页。 [4] 蔡少卿：《中国秘密社会》，浙江人民出版社，1990年，第314页。 [5] 《包惠僧回忆录》，人民出版社，1983年，第66-67页。 [6] Jean Chesneaux, The Chinese Labor Movement，1919一1927，Stanford University Press，1968（英译本）。该书原版为法语，1962年出版。 [7] Elizabeth J.Perry, Shanghai on Strike: The Politics of Chinese Larbor, Stanford University Press，1993． [8] （澳）布赖恩·马丁（Brian G．Martin）：《青帮和国民党政权：杜月笙对上海政治的作用（1927—1937）》，载《历史研究》，北京，1992年第5期。 [9] 蔡少卿：《中国近代会党史研究》，第330-370页。 [10] 《列宁全集》第l卷，人民出版社1955年12月第l版，第143-144页。 [11] 刘明逵、唐玉良主编：《中国工人运动史·刘大年序》，广东人民出版社，1998年。 [12] Jean Chesneaux，The Chinese Labor Movement,1919-1927，p107． [13] Elizabeth J．Perry，Shanghai on Strike，pp.187-188．

中国社会的贫富差距近年来在明显拉大，基尼系数已经到了国际社会公认的临界水平。如何分析中国的社会分层现状与社会流动机制，如何改善中国社会目前贫富差距继续拉大的趋势，积极化解社会矛盾，已成为社会学界普遍关注的问题。中国社会发展中出现的收入差异主要体现在三个群体之间的差异：区域差异、行业职业群体之间的差异、族群差异。政府统计资料和学者社会调查中所反映出来的存在于不同族群间的收入差距，如果采用问卷调查方法和统计分析，族群收入差距反映的主要是区域差异和职业，但是事实上也存在只与族群身份直接相关的就业机会和收入方面的差距，这与我国的民族政策相关联。

谷歌交给美国政府的数据是维基泄密志愿者Jacob Appelbaum的Gmail数据，包括IP地址和联系人列表。目前Google尚未对此事作出更多的解释。美国政府在没有搜查令的情况下，同时要求Google和Sonic两家公司交出这个志愿者的相关邮件信息。

在内需不足、国内金融市场不发达、企业公司治理结构十分薄弱的情况下，为了维持经济的高速增长，如果不大量引进FDI、不把外汇主要用来购买美国国库券，中国还有什么更好的选择呢？我们目前面临的两难境地充分揭示了一个基本矛盾：改革相对于开放的严重滞后。改革和开放是中国经济增长的两个轮子，如果一快一慢会发生翻车。开放可以促进改革，但并不能代替改革。必须痛下决心加速改革，"双顺差"之类的不合理现象才能消除。作者希望，人民币的升值不但能改善中国的贸易结构，提高中国在国际分工体系价值链中的地位，而且将能为金融体制、企业所有制改革增压，进而推动中国资源跨代优化配置的实现。－－人文与社会

『金剛般若經』是部派佛教至大乘佛教最初期的經典。此經在我國流傳最廣，其研究也最為普遍。尤其是版本之多，註釋之豐，為群經之冠。

科学研究的起点是研究问题。提出有意义的研究问题往往要以质疑现有研究成果结论为基础，因此，研究人员必须进行文献回顾，即对相关研究领域的现有研究成果进行系统的梳理和分析。通过文献回顾，研究人员可以避免重复研究、无意义的研究，防止选择无法回答的问题并有助于找到前沿性问题。文献回顾包括三个步骤：查阅文献、选择文献和批判文献。作者结合国际关系理论研究的实例分析了三个步骤的具体内容和涉及的具体方法与技巧，这些讨论有助于研究人员熟悉和掌握文献回顾的内容和方法，提高国际关系研究的效率和水平。

精神动力学心理治疗和精神分析在中国的发展历程Sverre Varvin (挪威) and Alf Gerlach (德国)历史  中国对于精神分析和精神动力学、精神分析治疗实践的兴趣可以说有一个既漫长也短暂的历史。说它漫长可以回溯到1912年，那年章博士写了关于弗洛伊德的精神分析的文章。随后，中国对于精神分析的兴趣不断增加，不仅仅体现在临床治疗学科上，还体现在政治、文学、哲学以及其他与精神分析理论相关的学科方面。1929年弗洛伊德的第一批著作被翻译，如群体心理学和自我分析（1921），随后弗洛依德的一些重要著作也陆续被翻译如"一个自传的学习"（1925）在20世纪30年代，有一名在中国接受过精神动力学取向心理治疗培训的精神科医生叫戴秉衡，他于1935-1939年期间一直在北京协和医学院工作，后来他又接受了分别来自纽约和芝加哥的精神分析师H.S.Sullivan和 L. Saul的培训，并将他的经验通过教学、督导以及培训治疗等方式传递给他的同事们(Gerlach 2003)。Adolf Joseph Storfer是一个从维也纳流亡到中国的犹太人，作为一名精神分析师，他来到上海后发表了一些关于精神分析的文章，对中国精神科医师和知识分子有很大的影响(Plänkers, 2010).，在1920年到1949年期间，中国哲学界、文学界和评论界都较认同精神分析的观点，一些哲学家，心理学家和文学评论家翻译了弗洛伊德和其他精神分析学家的很多著作。精神分析学派的观点被很多著名的作家运用。比如中国的心理学家高觉敷翻译了弗洛伊德的著作《精神分析引论》，并且写了关于这门新科学的重要报道(Gerlach 2003)。在20世纪30年代，中国对于政治和精神分析的兴趣与一些欧洲国家的发展情况相似。在1936年Wilhelm Reich所著的"辩证唯物主义和精神分析"在中国出版，中文标题名为"精神分析学批判"，在1940年由R.Osborn所著的"弗洛伊德和马克思"在中国以"精神分析学与马克思主义"的标题出版。在中国的培训项目说精神分析在中国的历史较短暂，是将发展历史从1983年开始算起，当时德国精神分析师被邀请到广州做报告和研讨会，他们同时参加了关于海南岛癔症大流行的精神病学研究。从1997年到1999年，来自中德心理治疗学院的德国分析师小组为中国精神病学家和心理学家提供了精神分析学取向的心理治疗连续培训。他们分别在昆明、北京、上海、武汉和成都开展过培训工作。从2000年开始，在Alf Gerlach博士的带领下，德国分析师与上海精神卫生中心合作在上海开展培训，带来了为期三年的密集培训项目，它吸引了很多中国资深的精神科医生和心理治疗师参加。这个项目也得到了德国学术交流服务机构（DAAD），中德心理治疗学院、以及包括DPV、DPG和DGPT在内的德国精神分析学组的赞助，它们对各种从基础到提高培训的心理动力学心理治疗培训项目都予以赞助。特蕾沙·袁博士，作为一名具有中国背景的阿根廷精神分析师，从1995年开始在中国积极从事于精神分析心理治疗的教学工作。她在北京医科大学儿童精神病研究所开办研讨会，在北京安定医院开设课程和工作坊。她从2002年与北京安定医院的杨蕴萍教授合作开始了系统的培训项目。培训师资包括欧洲精神分析师 Bien Filet (荷兰), Sverre Varvin (挪威) and Julia Fabricius (英国)。Yuan博士在2003、2004、2005年 与Peter Loewenberg （美国)合作为香港医院管理局开展了心理动力学培训项目。紧接着，在挪威精神分析协会安排下，由Sverre Varvin 教授组织的教师队伍于2006年分别在北京和武汉开展了为期三年的连续培训项目，这个项目得到了挪威政府和北京安定医院及北京政府的共同资助。挪威项目（也包括上海的中德项目）的主要目的是为中国的心理治疗培育未来师资。这是一个"培养培训师"的项目。中挪项目已经有80-120名参加者，以水平不同分成两个组。提高组包括接受过上海中德项目数年培训的学员，这些学员是初级组学员的督导师，在后来的培训项目中，他们已成为非常合格的老师和督导师，也是在中国医院和大学中工作的重要老师。三届中挪培训班都是按如下方式组织的：-          一年两次，每次为期一周的密集培训项目，每界都以挪威师资为主，前两期包括德国师资。培训内容包括讲座，小组督导和短期密集的个人体验，也叫做"自我体验"，也可以定义为"迷你型"治疗。-          每个受训者要求完成两个治疗案例，并接受有规律的督导，一个治疗案例包括至少100次的治疗，另一个案例包括至少50次以上的治疗。督导者主要是已经过中挪项目陪训的中国同事，受训者也可以通过Skype被欧洲老师督导。-          凡参加培训项目的受训者必须要撰写一篇合格的论文。第一个培训项目于2008年结束，大多数的受训者都达到了培训要求，他们获得证书并且被中国心理卫生协会认证，他们被看作目前中国精神心理卫生系统的心理治疗培训发展的关键人物，这是一个成功的项目。基于学员在第二年结束时开始的理解和心理治疗实践能力的提高，我们看到了这种连续培训的重要性。这些项目中有几个中国受训者被邀请花一些时间（3-12个月）在德国的大学或医院的精神分析科室，或者在诸如法兰克福的弗洛伊德研究院的机构进行进一步的培训，在这些短期逗留中，他们也接受密集的个人精神分析性心理治疗。中美心理治疗协会（CAPA）自从2008年，中美心理治疗协会在Elise Snyder的领导下组织了为期两年的培训项目，包括研讨会、督导、心理治疗或者说是精神分析。其中大部分是通过Skype的视频方式完成的，这点是与德国和挪威的项目的主要区别。在过去的20年里，这些项目吸引了相当可观的兴趣，并且中国确实受益于这些尤其是德国精神分析师所做过的工作。尽管德国和挪威的项目不是由IPA组织，与IPA也没有任何联系，但是毫无疑问的是这些工作对于在中国进行恰当的精神分析培训的可能性来说至关重要。完善的精神分析培训于2008年在北京开始。其中一个重要的前提是一位IPA的培训分析师Irmgard Dettbarn医生于2007年开始在北京工作。现在中国的精神分析培训中有9位候选人，他们都是来自中-挪威和/或者中-德培训项目中的学员。现状现在，在中国有众多与精神分析相关的活动。2004年，中国精神分析协会成立，共有33位成员分别来自北京、成都、广州、杭州、哈尔滨、合肥、上海、苏州、武汉、西安。2008年，IPA中国联盟中心的成立是与IPA第一次正式建立关系。当前，中国有一些重要的精神分析工作中心：北京，北京安定医院（杨蕴萍教授，临床心理学系主任）。上海，上海精神卫生中心（肖泽萍教授，上海精神卫生中心主任）武汉，同济医科大学（施琪嘉教授，心理治疗系主任）现在作品被翻译成中文的精神分析作家包括西格蒙德.弗洛伊德、安娜.弗洛伊德、约瑟夫.桑德勒、拉尔夫. 格林森、安东尼.贝塔曼和杰里米. 毫慕斯。一个把弗洛伊德文集翻译成中文的雄心勃勃的计划由法兰克福的Tomas Plänkers医生领导。结论在过去的27年里，在中国的动力性心理治疗和精神分析发展中，IPA分析师做了很多重要的工作：1. 培训大量的精神病医师和心理学者，起源于已经演示了对一些疾病有疗效的精神分析方法。这些受训者目前有许多在精神病院、综合医院的心理治疗科、大学的临床心理系和中国政府的卫生部门起到骨干作用。2. 培训师资格，是能够教授新一代临床医生对精神分析的理解和治疗方法。3. 也许最重要的是，对咨询关系的精神分析的理解已经被证明对任何精神疾病的治疗都是很重要的。例如，已经证明药物的疗效很多依赖于医患关系的性质。这里，移情-反移情的理解对于在正确的情感氛围中治疗是不可缺少的。在精神医学中， 这点同样也适用于任何不同的治疗。可以说在其他的治疗范例中，比如认知行为治疗中，理解治疗师和病人之间的无意识互动的重要性，也就是移情-反移情，愈加重要。结果，精神分析和基于精神分析的治疗都是治疗形式和一种理解治疗师与病人关系的方式。在这个内容上，应该中肯的寻求它是否有效、它如何起效、对什么人什么起效的证据。因此，中国研究者在中国的研究是必要的。在动力学取向的中国成员中这种兴趣逐渐增加，动力学相关的研究项目已经初具规模，而IPA成员作为督导者参与其中，一个很好的例子就是关于创伤的研究和治疗师胜任能力的研究(Varvin 2010)。4. 中国精神分析师的培训在未来将成立精神分析学院和协会。在过去的27年中IPA分析师取得了相当可观的成就，在中国建立了不同水平的精神分析性心理治疗培训项目：-      在动力学心理治疗中进行了精神动力取向的心理治疗师和督导师的培训。-      帮助建立了专业组织。-      帮助在精神心理疾病的治疗中整合精神分析的治疗和理解。-      帮助实施精神分析相关研究。-      以建立精神分析培训机构为目的而进行的精神分析培训。这个工作也与中国目前正在进行的包含心理治疗作为临床心理学家和精神病学家培训内容的精神卫生改革相关。IPA分析师S. Varvin 和 A. Gerlach是这个中国法制-行政-教育体系的顾问。   总之，30年的精神动力学培训和临床工作已经在许多IPA分析师和其他分析师的帮助下，得以实现。 参考文献：GERLACH, A. (2003) Psychoanalysis - an Inspiration for Chinese Culture? Lecture, Taiwan Centre for the Development of Psychoanalysis. Taipei, May 3, 2005.PLÄNKERS, T. (2010) Adolf Josef Storfer (1888 - 1944). Ein PsychoanalytikerIm jüdischen Exil Shanghai. Shanghai, Ausstellung und Vortragsreihedes JewishRefugees Museums und des Deutschen Generalkonsulats Shanghai.Varvin,S.(2009), What do we know about what works on psychoanalysis and psychoanalytic psychotherapy: Research findings, clinical experience and experience from psychotherapy in China. In: CHINESE PSYCHOTHERAPY IN DIALOGUE(CPID), no 2.