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上世纪七十年代末八十年代初，"文革"刚结束，百废待兴，整个社会充满蓬勃朝气，北大校园也一派生机。虽然那还是物质贫乏的年代，粮食、布匹和很多生活用品 还实行按量配给，师生在食堂吃饭得有粮票。电视机还是稀罕的东西，谁家有个彩电，那就可能常有人登门"借光"。多数人家里没有电话，要上谁家里去一般用不 着预约。中文系的老师很多还住在学校南门的１９、２１楼，筒子楼，一家一间１０平方米，做饭就在走廊烧炉子，厕所是公用的。也有些住中关园、蔚秀园等处的平房或楼房，一般是２间，四、五十平方，有个独立的小卫生间，那就很令人羡慕，年岁较大的老师才有入住资格。有些年轻教员结婚多年还没有住房，甚至还得两 地分居。这种困难的居住情况到８０年代后期才逐渐得到缓解。但艰苦的生活并没有阻拦老师们正常的教学科研，他们当中很多人日后成为学术名家，而他们的一些 成名作，就是在"蜗居"或筒子楼里写成的。那时老师教学上的投入很多，上完课都有辅导，或者在系里，或者到学生宿舍，师生彼此"混得"很熟。学生有什么困难也都愿意找老师。老师们的心态比较自由放松，不用赶着到核心期刊发表论文，或者整天忙于争取项目。学校给老师发了红色的校徽，很多老师都乐于佩戴，那是 一种自豪与自信。当然也有紧迫感，大家都在选择各自的学术方向，做各自的研究。当时有一句流行的话：把失去的时间夺回来！这能反应知识分子普遍的心态。 １９７７、 ７８级本科生与研究生进校那时，部分工农兵学员还没有毕业，那时学生的成分非常丰富，老的小的都聚到一块了。大多数学生都珍惜学习机会，非常刻苦。本科生 七、八个人一间宿舍，研究生４人一间，挤得转不过身，但很少有闹矛盾的。家境富裕的学生也不会对贫寒子弟产生什么压迫感。大家除了晚上睡觉，就都在教室或 者图书馆。这两个地方总是座无虚席的。哪个老师或者哪个系有什么名牌课，不管本科生研究生都趋之若鹜。历史系开设了现代史研究专题课，中文系的很多研究生 都去选修。孙玉石、袁良骏老师给1977级本科生上现代文学基础课，在老"二教"阶梯教室，200多人的大课，抢不到座位就坐在水泥台阶上。吴组缃教授的古代小说史，金开诚老师的文艺心理学，也都是学生们经常讨论的话题。 那 时还没有学分制，更有自由度，适合个性化学习。特别是研究生，主要就是按照导师提供的书目读书。现代文学的研究生把王瑶文学史的注释中所列举的许多作品和 书目抄下来，顺藤摸瓜，一本一本地看。那时研究生很受优待，可以直接进入书库，一借就是几十本，有时库本也可以拿出来，大家轮着看，读书量非常大。读书报 告制度那时就有了，不过更多的是"小班讲习"，有点类似西方大学的Seminer，每位同学隔一段时间就要准备一次专题读书 报告，拿到班上"开讲"。大家围绕所讲内容展开讨论，然后老师评讲总结。老师看重的是有没有问题意识，以及材料是否足于支持论点，等等。如果是比较有见地 的论点，就可能得到老师的鼓励与指引，形成论文。这种"集体会诊"办法，教会如何寻找课题，写好文章，并逐步发现自己，确定治学的理路。 那 是个思想解放的年代，一切都来得那样新鲜，那样让人没法准备。当《今天》的朦胧诗在澡塘门口读报栏贴出时，人们除了惊讶，更受到冲击，议论纷纷开始探讨文 学多元共生的可能性；当张洁《爱是不能忘记的》发表后，引起的争论就不止是文学的，更是道德的，政治的。什么真理标准讨论呀，校园选举呀，民主墙呀，行为 艺术呀，萨特呀，佛罗依德呀，"东方女性美"呀，......各种思潮蜂拥而起，极大地活跃着校园精神生活。同学们得到了可以充分思考、选择的机会，对于中文系的学生来说，这种自由便是最肥沃的成长土壤。他们都受惠于那个年代。 那 时很多学生年纪较大，甚至已过"而立"之年，重来学校过集体生活，困难很大。但大家非常珍惜这个机会，都很刻苦。每天一大早到食堂吃完馒头、咸菜和玉米 粥，就到图书馆看书，下午、晚上没有课也是到图书馆，一天读书十二、三个小时，是常有的。最难的是过外语关。常看到晚上熄灯后还有人在走廊灯下背字典的。 有的同学要过英语关，采取"魔鬼训练法"，宿舍各个角落都贴满他的英语生词字条，和女友见面也禁止汉语交谈，果然也就大有长进。 那 时的艰苦好像并不太觉得，大家都充实而快乐，用现在的流行语说，"幸福指数"不低。同学们每天晚上熄灯后都躺在床上侃大山，聊读书，谈人生，这也是课堂与图书馆作业的延伸。读书是多数学生最大的爱好。出版物不像现在丰富，书店很少，北大校园内外就一间新华书店，还有一间商店，都在三角地。那里便成为校园最 活跃的地方。人们有事没事总喜欢到三角地看看，顺便逛逛书店，看看又新出了什么书。那时文艺体育活动比较单调。砖头似的盒式录音机刚面世，倒是人手一件的 时髦爱物，主要练习外语，有时也听听音乐。舞会开始流行了。看电影是大家喜欢的，五道口北京语言学院常放一些"内部片"，学生们总想办法弄票，兴高采烈骑 自行车去观赏。下午五点之后大家可以伸伸筋骨了，拔河比赛便经常在三角地一带举行，有那么多啦啦队一旁当"粉丝"喝彩，实在有趣。 (选自温儒敏《北京大学中文系百年图史》，北京大学出版社版）

勒佩尼斯把欧洲知识分子划分为具有坚定信念的和多愁善感的两种，前者是洋洋得意的智者，后者是备受煎熬的智者。

柏林高等研究院并不要求学者定期拿出自己的成果，实际上它不鼓励学者把时间都用在完成自己的课题上，而是鼓励学者通过跨学科、跨文化的交流，产生出新的想法，从而为新的研究或修订已有的计划提供新鲜的能量。

高等研究可能有其他的一些目标，我们不能完全按照现实功利的目标来规划高等研究。高等研究要生产什么东西呢？生产一些想法，我觉得这是非常重要的。

本文为1999年汪晖先生应佩里·安德森教授的邀请访问洛杉矶并进行讨论的记录，而前半篇中着重探讨的所谓“新左派”与“新自由主义”之分歧仍在影响当下社会思想。

6月29日，北京大学儒学研究院成立，著名学者汤一介任北京大学儒学研究院院长。从1990年开始设想的《儒藏》工程，到如今的儒学研究院规划，汤一介要搭建一个怎样的中国儒学研究平台？

一、文化缺席：一半意义的中产阶级 美国的中产阶级是二战后的产物，能作为一个结构性的社会阶层出现，其基础是婴儿潮（baby boom）1。大量的婴儿在那个时候出生，他们成长后，有大致相同的教育结构、价值观念，有相似的文化趣味、审美理想；另外，冷战时代的成长环境，也参与塑造了中产阶级共同的意识形态。因此，美国中产阶级的显著特点就是同质化。 同质化的中产阶级建构了一种真正的社会结构，而非仅仅代表一个阶层。从婴儿潮中成长起来的美国中产阶级，一开始就不仅仅是一个经济判断的产物，它不像中国，大概多少收入、有房有车，有稳定的白领工作，就算中产阶级了。后者这样的经济生活指标当然是界定中产阶级指标的一部分，但绝非全部，更非绝对。因此在界定中产阶级时，中国的指标放到美国也是适用的，但美国至少有一半的东西，比如说文化教育程度、价值观的同质化趋向等，放到中国来就不一定适用。从这个意义上可以说，中国的中产阶级只是一个一半意义上的中产阶级。 我们欠缺的另一半是什么？是中产阶级的文化价值观念！在美国，它根本不需要界定，就天然的解决了。相同时代的人，同时诞生，同时成长，然后又经历冷战，大致相同的教育水平，听差不多的歌、读差不多的书、看差不多的电影、穿差不多的衣服、开一样的车。现代性给人的规定就是工作差不多、工资也差不多，相应的文化形态也差不多，所以造就了占美国人口75%的中产阶级。而中国的中产阶级，主要是一个经济数据和行为转型后的产物，文化趣味、教育程度等诸多方面都存在巨大的差异，至今还没有形成相同的价值观。互联网的一代，听“walkman”的一代，“超女”的一代，“粉丝”的一代等等，都不是由中国的中产阶级独享的，而是包括了中国的富二代和中产阶级的这一代人，以及下层、底层那些人，他们享有相同的时尚。所以中国的中产阶级没有完全专属于自己的文化定位和社会认同，甚至包括价值观、审美趣味。 中国形成的共同文化是用“代”区分的，一代又一代。“代”这个概念，在中国是超越底层、中层和上层，其实是超越社会结构的，这与传播方式有关。媒体依靠流行文化和意识形态引导着中国人的价值观、注意力，包括审美消费的趣味、文化认同，还包括想象力的塑造。流行文化，它们指向的特定受众是全社会，而不是按照阶层来划分。媒体是针对所有阶层的人，因为媒体的成本很低，一份报纸能卖几个钱，电视同样如此，底层、中层、上层都看得起，只是说你家的电视大一点，我的电视小一点，你的新一点，我的旧一点。手机大家都可以买，只是说你买一部上万的、几千的，我买不起，我买部几百的，一两百也可以买一部手机。那么剩下的差异是什么呢？就是汽车。 汽车是中产阶级的一个象征。底层社会的人一定买不起汽车，他们只能坐公共交通。美国的汽车文化是专属中产阶级的，汽车里面的音响设备、导航系统，驾驶过程中从换挡、无级变速，到自动变速、自动档，这是汽车文化的一个发明。为什么要自动档呢？中产阶级的青年男女谈恋爱，没有地方去，可以哪儿都不去，就坐在汽车里。和情人开车谈恋爱，第一你得把座位弄得很舒服，里面要有CD，播放我们都喜欢的音乐。然后你还得腾出一只手去搂情人的腰，搂着搂着，突然要抽出来换挡，于是，就很不方便了。为了腾出一只手，汽车的换挡就变成了全自动，这是汽车文化的一个产物，这是中产阶级的文化——有审美、又有享受，最后才是物质——汽车。那么中国呢？汽车就是汽车。 中国的汽车主要用于炫耀，讲究个牌子什么的，虽然也有一点点中产阶级文化，但这是表面的，譬如对牌照、款式的追求，顶多属于消费文化，更不要说是为了腾出一只手来进行有交流、有爱情、有什么故事的汽车文化。当然，汽车作为理性运输工具的特点正慢慢出现。至于文化，远未形成。在中国还很奇怪，汽车作为身份象征，它不是中产阶级的玩意，而是上层阶级的，他要买最好的车，买几百万、上千万的，豪华车在中国卖得特别好，因为它是奢侈品，而不是与人的生活融在一起的文化。汽车和房子，这两样有可能把阶层划分出来的工具，在中国，都不是中产阶级文化的产物。而有可能成为中产阶级划分界限的东西，要么被上层阶级拿走了，要么就变成跟人性没有关系的一个工具，冰冷冷的工具理性的产物。如何促进中产阶级文化的形成？这在中国是非常困难的一件事。 二、底层当垫背：以非中产为代价的中产生活 美国的中产阶级基本上就是美国社会的低层，75%的中产阶级，从最低层到中层，从年薪3万美金到20万，都叫中产阶级，这构成了美国社会的基础。中国的中产阶级在它下面还有一个广大的底层社会作为垫背和支撑，包括整个农村，中国中产阶级的生活是以大量的非中产生活为代价的。这个基础有多大？七八亿是最起码的。所以中国的中产阶级根本不可能像美国那样占到社会结构的70%，能占20%~30%就不错了。在中国，中产阶级首先是一个城市概念，在我们这个半城市半乡村的国家里，整个乡村都是中产阶级的垫背。不仅如此，即使城市里面大量的人口也不是中产阶级，比如说民工，民工这个阶层就是服务阶层，它不是中产阶级。它不像美国，美国的服务阶层本身就是中产阶级，美国当然也有一些垫背的，就是比中产阶级还低一点的，主要是移民中的一些赤贫的人，但是非常少。 在美国，只要有一份正式的白领工作，一定就是中产阶级，你就可以有车有房，你可以有信用、可以贷款，可以享受所有中产阶级的好处。在中国不一定，譬如说保安这份工作，你能说你是中产阶级吗？不可能。包括很多刚从大学毕业的人，他能立即踏入中产阶级吗？但在美国，只要大学毕业以后找到一份正式工作，一定就是中产阶级了。虽然也是先租房，没关系啊；得贷款买房，也没关系啊，中产阶级买房95%都是贷款的。相比之下，中国的中产阶级概念比较狭隘，主要是一个经济数据，收入多少，有车有房，车和房到底是全款买的，还是贷款的，这些在现实中都是不太容易统计的，由此谁是中产在中国通常也就很模糊。 无论怎么界定，也无论如何比较，中国的中产阶级跟全世界所有的中产阶级都不一样，它下面存在着一个垫背的基础的底层社会，中国的中产阶级是一个真正意义上的中间阶层。更具体点说，中国的中产阶级是建立在农民以及城市低工资收入者以及民工这个阶层之上的一个阶级，由于其下面的阶级人口巨大，所以中国的中产阶级享受到的各种福利和待遇、生活质量是远高于世界任何一个国家的中产阶级的。举个例子，比如你在英国一年赚10万英镑，税收去掉以后，你可能只剩6万了。6万你能干什么呢？一个月5000英镑，拿到中国来算，5000英镑就是7万块钱人民币，应该是很高的工资了，而且是税后的。但是拿这点钱在英国远不可能过上中国中产阶级那样的生活，而在中国即使是月收入6000块钱人民币的人，他的日子过得肯定比前者好许多。为什么？就是因为那个庞大底层的存在，他们的收入很低很低，他们的人力资源非常廉价，你可以享受特别廉价的劳动力。比如说一个6000块钱一个月的人，你每星期看一部电影，很正常，假如两口子工作，现在给小孩雇一个全职保姆，完全没问题。但是你在英国想都不要想，这种收入的人是没有任何可雇的，即使是雇一个保姆。因为中产阶级本身就是最低的社会阶层了，在中产阶级之下的庞大的底层社会在全世界都不存在，所以中国的中产阶级，已经是一个一半意义上的贵族了，因为他享受的生活品质是其他国家的中产阶级根本不能享受的。 中国中产阶级的日子比较好过的另一个重要原因，是中国还不是一个传统意义上的福利社会。在西方，中产阶级是全社会福利化的基础，税收极高，他们赚的钱中有30%甚至到40%被税收拿走。相比之下，中国的中产阶级没有这么高的税收压力，生活成本大大降低，因此中国的中产阶级尽管钱不多，但却比全世界任何一个国家的中产阶级过得都舒服，秘密就这儿。 尽管中国的中产阶级在经济上已经达到了中产阶层的水平，生活品质很高，但奇怪的是他们当中相当数量的人却仍然不满，总觉得自己活得很累，而且否认自己是中产阶级。根源何在呢？这是由于缺乏中产阶级文化的归属感和认同感。中国的中产阶级心态不够成熟，还很容易被混杂其中的扭曲价值观所扰乱，对秩序和稳定缺乏信心，成功文化的泛滥成灾，就是一个例子。 三、“暴富”成功学：中产阶级文化的畸胎 中产阶级和暴富阶层的形成在中国是同步的。暴富阶层只是由于他占有更多的资源，有权钱交易，再加上很多原罪的东西混在一起，一下子从中产阶级里面暴富起来，成为中产阶级里面最成功的、钱赚得最多、最能投机、最没有廉耻感的一批人。在中产阶级还未形成文化认同时，这些超越中产阶级的成功者，却将成功学炮制出来，弥漫于整个中产阶级。成功学把中产阶级变成了成功阶级和成功文化的基础和垫背，这很难说是健康的中产阶级文化。 数字是衡量成功的重要标准，这也与数码时代有关。怎样界定政治上的成功？从西方民主来讲，两个人选总统，谁得票数多谁就当，选议员也是一样，两个、三个、四个、五个人比，谁得票数多，谁就赢，至于一张选票后面代表的是一个完全不识字的农民还是一个思想家，仅代表一票而已，没有区别。选票把人简化为数字，否定你数字后面思想的深刻，否定一切创造力、想象力，反正一人一票就是民主了。怎样界定经济上的成功呢，比谁赚的钱多，什么福布斯榜、胡润榜等，这就是成功文化。有数字，自然就会有竞技。体育竞技谁跑得快谁就是冠军，永远只有一个胜利者，电视有收视率，电影有上座率，作家有发行量，只要上市场的，永远都有一个统计，统计学作为一种成功者的语言，是一个量化的东西，它衡量成功永远用数字——否定思想，否定心灵，否定想象力，只承认统计的纯粹数字。 中产阶级里少数特别成功的人变成暴富阶层，其过程产生了很多副作用，社会公平的问题，资源的转换、享受和用于生产以及分配的不公平等，有很多灰色的成分在里面，然后这些东西反过来制约人们形成健康的中产阶级的文化品位和价值观。 真正的中产阶级文化远未成熟，不过在网络上已经慢慢存在了，时装设计文化，电影文化、影视文化等等也会逐步加入进来。网络交友习惯，比如像MSN，你不能说它专属中产阶级但是大量在使用的是中产阶级，因为电脑对真正的下层来讲，很可能仍然是一个奢侈品。即使他们有电脑，但也没有太多时间去交友，为什么？因为那是个有闲阶级，上班时间一半都泡在MSN上，所以说MSN这种交友方式，可能是中产阶级文化的一个雏形。网络、短信、MSN这种文化，比如网民所关注的问题，包括由这些关注带出来的讨论，比如说公民社会的一些意识和价值判断，比如说无论对国际大事、对法律、对文学、对民心、对八卦、对社会新闻的关注等等，正在构成所谓的中产阶级文化的主体部分。然后这些东西跟媒体的、官方的，比如说主流媒体，就是现在我们所说的那种传统媒体报纸、杂志、电视台、电台等等，还有交叉，但是比它来得更自我、更随意，以及更多一些个人的东西。 中产阶级文化与小资情调完全不同，小资更多的是表现一种品位，一种生活趣味，中产阶级文化外延比它大得多，它包括社会公共意识、价值观、社会正义感，还有责任，以及愤怒，就是那种反小资的东西。因为小资情调是没有愤怒以后的产物，或者把愤怒本身也变成一种优雅的东西。但是中产阶级文化里面，尤其网络那一部分，可以允许愤怒的存在。所以说连愤青的意识，都可以被纳入中产阶级的文化的一部分。 面对中国中产阶级生长及其文化形成的浑沌状，有人急于对中国中产阶级这个概念进行文化、政治以及价值观、意识形态意义上的界定。但至少在目前，强加或强行发明出一个中产阶级的文化趣味和中产阶级的意识形态，显然是不妥当的，它的遂行还有待于历史的发展。当然，不急于命名并非不进行思考。在思考中产阶级文化心态时，有两个关键的地方：第一要关注底层；第二要关注从中产阶级里面成功跃入到富裕阶层的人及此过程中的文化心理反差，参照比它更成功和比它更底层的两种不同文化。富裕层、底层、中层是连在一起的，而非断层，我们必须做平行思考。 最后想要说的是，由于中国中产阶级内部存在着很大的差异，比如说教育、他们的“代”、文化趣味、地区差异，等等，可以推测，日后成形的中国中产阶级文化将不同于西方中产文化的同质性，表现出相当差异性。其实这从中国中产阶级文化当下正在进行的宽泛式、混乱式形塑中已经可窥端倪。 （责任编辑：汪毓楠*） ● 欧阳江河，诗人。 1“婴儿潮”现象主要指美国从1946年至1964年，18年间婴儿出生人口高达7800万。 * 本文据汪毓楠访谈录音编辑而成，经作者审订。

科学的理想目标，可以说是类似技艺精巧的东西，人文的理想目标则是智能。

中国传统文化如果从整体上来把握的话，那么人文精神可说是它的最主要和最鲜明的特征。需要说明的是，这里所说的中国传统文化的人文精神与现在所谓的“人文主义”或“人本主义”等概念不完全相同。

本雅明和占星术有什么关系？

民国学界，唯新是求，老旧几乎成了腐朽的同义词，所谓老师宿儒，大都被打入顽固保守之列，甚至等同于前清遗老。与之关系稍近的学界后进，也被视为遗少。近代学人所写的学术史，很少将老辈放入视野之内。受其影响，当代学人的目光，似也不及这一社会文化群体或类型。其实，民国时期的老辈在政治和社会生活方面，因为人脉、交游、学术渊源以及身世习惯等因素，常常自外于一般社会人群，犹如生活在另一个世界；但在学术文化活动方面，则反有较多闲暇来从事玩赏、研究和创作。他们或是从保守固有文化的立场希望抱残守缺而更加执著，成就不一定高，对内对外的交往联系却依然紧密频繁，有时甚至担当主角。认识民国学界的老辈，可见学术发展，必有传承，虽然后人往往奢望截断众流，横空出世，毕竟不能凿空逞臆。而五四以后的学院化学术建设，不仅渊源于西学和清末的新学，仍然受固有学术文化的制约。同时，新文化派与其他派系群体的关系，也不像他们自己描述的那样非敌即友，至少在整理国故方面，情况相当复杂。从思想史的角度看，新文化派或许已成主流，从学术研究的角度看，新文化派的主流地位不免有许多后来附加的成分，甚至可以说很大程度上是新文化派在新文化运动以后所建构起来的幻象。 一　各花入各眼 1920年代末，在中央研究院历史语言研究所筹建前夕，日本对华“东方文化事业”的北京人文科学研究所已在紧锣密鼓地落实之中。两相比较，两所研究机构治学的范围和取向大体一致，用人方针则截然不同。与北京大学研究所国学门、厦门大学国学研究院和中山大学语言历史研究所一脉相承的中研院史语所，不仅精神继承新文化派的衣钵，用人还更进一步，实行傅斯年的“应找新才，不应多注意浮华得名之士”的方针。①按照在中国建立科学的东方学的目标所组成的“元和新脚”，非但没有老辈的位置，连同一阵营的章太炎弟子也多被排斥。而已经是当时中国学人心目中的汉学中心之一的日本京都大学，对于中国学术界的看法以及用人态度，与此明显有别。 关于日本“东方文化事业”北京人文科学研究所的人事，长期以来只知道所长一职有过争议，其余则不知其详。近年京都大学人文科学研究所披露了小岛佑马旧藏“对支文化事业”关系文书，至少可见日本京都学派主帅之一的狩野直喜的态度。狩野担任“对支文化事业调查会”委员，他建议在中国内地设立中国文化研究所，用优厚条件聘请中国学者参与其事，并且按照学科分类开列了各方面拟聘学者的名单，具体如下：② 　　 经学 　汉学 　　古文学派　　　王国维 江瀚 曹元弼 章门 　　今文学派　　　廖平 　　不分古今文派 　宋学 　　程朱学派　　　陈宝琛 　　陆王学派 　小学 罗振玉 王国维 　诸子学 　　儒家　　　　　(孙德谦)汪荣宝 　　道家　　　　　章炳麟门派 　　墨家　　　　　胡适 　　名法家　　　　同 　　杂家　　　　　叶德辉门派 史学 　支那史 　政治史　　　　　柯劭 　法制史　　　　　董康 　掌故　　　　　　杨钟羲 　经济史 　文化史　　　　　胡适 　朔方民族史　　　陈毅 屠寄 　南海民族史　　　　　陈垣 　西域史 　东西关系史 金石学附目录学　　　罗振玉 张尔田 傅增湘 孙德谦 土俗学附人种学 考古学罗振玉 文艺 　古典文学 　　古文　骈文 郑孝胥 　　诗赋　词余　　　　陈三立　陈衍 　　制艺　沈尹默 沈兼士 　俗文学 　　小说　戏曲 王国维　胡适 　言语学 　造型美术 　音乐 宗教 　佛教 杨文会门派 　道教 天文历算 地理 熊会贞 本草附古代化学(日人)杜聪明 医学 ①《傅斯年致蒋梦麟》， 1934年5月8日，中国社会科学院近代史研究所中华民国史组编：《胡适来往书信选》下册，北京：中华书局， 1980年，第531页。此处时间有所订正。 ②京都大学人文科学研究所：《人文》第46号， 1999年11月18日，第43—45页。 这份名单尚在草拟之中，因而并不完整；起草的具体时间也还需进一步考订，但显然与当时新文化派对中国学人的评价以及后来学人的认识相去甚远。选择的当否姑且不论，比较突出的是，在新文化派看来已经过时的旧派人物占了大多数。分科的理据与后来也明显不同，兼顾了中国与“现代”两面。 东方文化事业旗下的北京人文科学研究所，受到官方的干预，实际人选并未完全以学术为凭据，最后中方入所者，为总裁柯劭，副总裁王树柟，研究员王式通、王照、梁鸿志、贾恩绂、胡敦复、江庸、汤中、江瀚、戴锡章、姜忠奎、刘培极、胡玉缙、何振岱、章华、徐审义。 决定研究项目分为经学、史学、哲学、文学、法制经济、美术、宗教、考古学、语言学等九个部分，实际做法则是按经史子集四部自选，具体为经部：江瀚、胡玉缙、徐审义、刘培极、姜忠奎、王照、杨策；史部：王式通、戴锡章、江瀚、汤中；子部：刘培极、胡玉缙、江庸、王式通、胡敦复、梁鸿志、汤中；集部：王式通、戴锡章、江庸、章华、梁鸿志、何振岱。① 民国学术，承继清代而来，民初马相伯、章太炎、梁启超等人曾仿法兰西学院制，发起 “函夏考文苑”，目的是“作新旧学”，“厘正新词”。定额40员，最初所拟名单，除三位发起人和严复外，为沈家本(法)、杨守敬(金石地理)、王闿运(文辞)、黄侃(小学文辞)、钱夏 (小学)、刘师培(群经)、陈汉章(群经史)、陈庆年(礼)、华蘅芳(算)、屠寄(史)、孙毓筠 (佛)、王露(音乐)、陈三立(文辞)、李瑞清(美术)、沈曾植(目录)。其中除一两位太炎门 生外，多为老辈。② 两份名单相比较，一为民初国内学人的判断，一为1920年代中后期日本京都学派的意见，时空差异明显，选择标准也间有分别，因而除陈三立外，极少重复，但精神大体一致，分科与用人的标准，与后来新文化派以及受新文化派影响者的看法大相径庭。 五四以后，新文化派在革新文学、改造思想、输入新知等方面自然占据主导，但在整理国故方面，虽然北京的太炎门生代桐城派而兴，在京畿之地显赫一时，胡适等人更有后来居上之势，并逐渐成为主流，但毕竟不能覆盖大江南北。中国的学术文化经历了辛亥政治革命和五四思想文化革新的冲击，并未完全断裂。民初在上海、天津、青岛、港澳等地，分别聚集起一批前清遗老遗民。其中固然有怀抱复辟的政治目的者，但也有不少对于政治尤其是爱新觉罗一家一姓的兴衰无大兴趣之人。因此，与清初的遗民大都具有反清意识不同，民初被视为遗老者，虽然也以不仕新朝相标榜，真正要推翻民国者为数并不占优。许多人只是从保守固有文化方面，对民国的革新不以为然(其中纲常伦理部分当然也涉及政治)，不少人还做过民国的官。如清史馆所聘者，时人均视为遗老，其实他们当中一些人担任过民国政府的各种职位，如吴廷燮任国务院统计局局长十余载；王树柟做过国史编纂处编纂、参政院参政，罗历任总统府、国务院秘书；王式通历任司法次长、代理总长、政事堂机要局长、国务院秘书长、全国水利局副总裁等多项要职；金兆藩担任财政部佥事、会计司司长。而且一旦入馆，也就食了民国的俸禄，不再执守前朝的臣节。就此而论，除积极参与复辟活动者外，多数应属于文化遗民。即使参与复辟活动者，有的也是投机强于理念。正因为他们大都不以复辟清室为目标，反而将精力投向固有学术文化的整理研究，或抱残守缺，或理董旧籍，或教授后进。以新文化派的观念看，这些人不免守旧，学术成就也不高，但是跳出新文化的框架，或许刚好避免了新派以外来观念的附会，为正、反之后合的成立作一铺垫。两份人选名单中的陈三立、李瑞清、沈曾植、江瀚、陈宝琛、郑孝胥、罗振玉、曹元弼、柯劭、傅增湘、陈毅、陈衍、杨钟羲乃至王国维等，在当时人看来，均在遗老之列。 ①黄福庆：《近代日本在华文化及社会事业之研究》，台北：中研院近代史研究所， 1982年，第152—154页。 ②朱维铮主编：《马相伯集》，上海：复旦大学出版社， 1996年，第126、136—137页。 有些人在文化观念上与所谓遗老相近，但身份尚难以遗老定性，如叶德辉、董康、屠寄、 张尔田、孙德谦、沈家本、王闿运、陈汉章、陈庆年、杨守敬、熊会贞等。他们有的本来并非官宦，与清室的关系相当疏远；有的则是老的新学家出身，只是时过境迁，跟不上清季民初日新月异的变化节奏，显得有些落伍；有的年龄不见得大，而精神气质及交游皆与老师宿儒相近。如果身世方面多少有些瓜葛，便会被看作是遗少。 按照主流派后来的描述，五四以后，新文化运动几乎是一路凯歌，因而近代学术史日益成为新派逐渐放大的历史。其实，在相当长的一段时期内，新派不仅不能包揽一切，如果从地域分布的情形看，还处于明显的劣势。至少到1920年代中期，南方主要仍然在老辈学人的笼罩之下。胡适所谓“南方史学勤苦而太信古”，应指老派观念。①江南一带，公开树旗与新文化派对垒的《学衡》，以南高学派为后盾和中坚，而南高学派中除了留美学生外，也有王瀣、柳诒徵等老辈学人。在北大派南下之前，厦门大学的中国文史研究者，主要以陈衍为中心。广东则有古直等人与之声应气求，更有学海堂出身的汪兆镛、朱九江的弟子简朝亮等老辈。在四川，晚清以来的存古学堂一脉相承，入于民国，改国学校，由宋育仁、廖平等人主持，另有所谓“五老七贤”，在学界乃至社会上影响极大。云南的赵藩、陈荣昌、周钟岳、袁嘉谷等人与四川的“五老七贤”相似。湖南的“二王一叶”及皮锡瑞，于晚清独树湘学一帜，并一直延续到民国。在关外， 1920年代东北当局聘请桐城派嫡系传人吴闿生等人任教，后来创办东北大学，所请师资主要也是东南大学一派。这些地区的新派虽有逐渐扩张的趋势，还不足以与旧派分庭抗礼。更为重要的是，在许多地方，学术上的新旧冲突并不像北京那样激烈，老师宿儒与留学新进之间存在着某种和谐与默契。 其实，即是在北京，学术界也并非新派一枝独秀，老辈学人在相当长的时期内占据重要甚至主导地位。尤其是对外交往方面， 1920—1930年代老辈学人仍然担当要角。日本组织的对华文化事业委员会固然主要以老辈为联络对象， 1932年12月底，法国汉学大家伯希和访华，抵达北平，法国公使馆为之举办盛大宴会，招待中国教育学术界名流，中方“到会者有前教长傅增湘、蒋梦麟、翁文灏、李书华，暨学术界名流胡适、沈兼士、马衡、袁同礼、梅贻琦、李蒸、张星烺、李宗侗、黄文弼等五十余人”。②傅增湘在群贤毕至的场合被推为首座，并非官式的客套，次年1月，陈垣等人宴请伯希和，同席者有陶湘、杨钟羲、柯劭、孟森、谭祖任、朱叔琦、杨心如、陈寅恪、尹炎武等，主要也是老辈学人。 国际汉学界和新文化派选人准则的差异，反映了双方学术理念的分歧。当海外汉学家力图用中国方式理解中国固有学问的内在条理之时，中国的新进学人正在努力按照外国的分科系统将固有学问重新分解组合。其分别不仅在形式，更在精神。1930年黄孝可在《燕京学报》第8期撰文《1929年日本史学界对于中国研究之论文一瞥》，指出日本的“支那学”派“史学家大率以清朝三百年之考据学为基础，而参用欧美式之科学的研究法，加以前人未睹之新资料相继发见，益助斯学之进步”。伯希和也充分认识和肯定清初以来的学术发展与成就，认为：“中外汉学大师之造就，堪称殊途而同归，尤以清初康熙以来，经雍乾而至道光，名家辈出，观其刈获，良足惊吾欧洲之人。此果何由，亦由理性之运用与批评之精密，足以制抑偏见成说，其达到真理之情形，实与西方学者同一方式，无足怪也。” ①中国社会科学院近代史研究所民国史研究室编：《胡适的日记》，香港：香港中华书局， 1985年，第438页。 ②《东方学家伯希和抵华　北平中法学者联欢》，《国立中山大学文史学研究所月刊》第1卷第1期， 1933年1月，第116页。 因此，他对于继承前贤的当代中国学者，“寄有无限敬重与希望。”①本来新文化派学人同样重视清代学术传统，胡适著名的治学十字箴言，就是对清代考据学的总结。不过，新文化派学人的身份及其希望占据学术主流位置的追求，使其可以上溯已经过世的清代学人，而必须与同时代的老辈学者划清界限。 关于新文化派对于传统文化的态度，意见不一。总的说来，所谓新文化派各人，对于本国固有学术文化的看法差别不小，而每个人的态度前后亦往往有所变化。值得注意的是，他们在不同时期的公开表态与实际观念之间，不仅并不一致，甚至有截然相反之嫌。这大概也是导致后来学人评价各异的重要原因。然而，追究新文化派学人的理念固然重要，其他学人的感受也应当顾及，并作为检讨其态度与反响的依据。新文化的倡导者在鼓吹之际，为了扫荡阻碍，引起关注，取代前人，常不免故意说些过头话，容易引起反感。汪东曾特意用白话文批评道：这几个提倡新文化的学者，把西欧学术，顶礼膜拜，自不消说，翻转来，还要把中国原有的文化，看得好像不共戴天似的，提起来便发竖眦裂，甚至说中国学术没一件可以研究，中国书籍没一部可以存留，几乎恨到秦火当时，燔烧未尽。像这种过火的论调，自然 就引起一班旧派学者的反抗来了。② 二　“老则老耳　何遗之有” 受了观念与时势的影响，新文化派学人要想开山，对于同时代人不免存了不破不立的成见和舍我其谁的信念。他们用新的眼光标准来看待和品评人物，真有天低吴楚、眼空无物的感觉。 1922年8月28日，胡适在日记中谈及“现今中国学术界真凋敝零落极了”的状况时，叹道：“旧式学者只剩王国维、罗振玉、叶德辉、章炳麟四人；其次则半新半旧的过渡学者，也只有梁启超和我们几个人。内中章炳麟是在学术上已半僵了，罗与叶没有条理系统，只有王国维最有希望。”③ 胡适说这番话时，正在为撰写《国学季刊发刊宣言》做准备，因而对清代三百年古学发达史做了一番梳理。在他看来，“近年来，古学的大师渐渐死完了，新起的学者还不曾有什么大成绩表现出来。在这个青黄不接的时期，只有三五个老辈在那里支撑门面。古学界表面上的寂寞，遂使许多人发生无限的悲观。所以有许多老辈遂说，‘古学要沦亡了！’‘故书不久要无人能读了！’”④ 胡适对于中国学术界的悲观由来已久。回国不久，他就写了一篇《归国杂感》，其中谈到在上海调查出版界的情况，这一看，令本来不抱希望的胡适更加失望。他认为民国成立七年来，“简直没有两三部以上可看的书！不但高等学问的书一部都没有，就是要找一部轮船上火车上消遣的书，也找不出！”⑤胡适的这种看法颇具代表性，实际上就是认为清代学术到了民国已经停顿甚至中绝。1938年3月1日钱玄同致函郑裕孚时还说：“近二十年来，国学方面之研究，有突 ①《法国汉学家伯希和莅平》，《北平晨报》1933年1月15日。 ②汪东：《新文学商榷》，《华国》第1卷第2期， 1923年10月15日，第1页。 ③《胡适的日记》，第440页。 ④《国学季刊》第1卷第1号， 1923年1月，第1页。 ⑤《新青年》第4卷第1号， 1918年1月15日，第22页。 飞之进步，章刘诸公在距今前二十年至前三十年间，实有重大发明，理宜表彰，但亦不可太过。三十年前之老辈，惟梁任公在近二十年中仍有进步，最可佩服，其他则均已落伍矣。”① 清代学术，号称极盛，实为对历代学术做一总结，虽然不免于偏，而且越到晚近，越行偏锋，毕竟人才辈出。道咸以后，迭经内乱外患，承平时的盛况，一去不复返。但流风余韵，依然可见。同光两朝，欲图中兴，学术文化方面，延续旧途，开启新轨，出现表面的繁荣。文士学人，虽然成就不及前辈，也还昭昭可观。末代王朝，内外交困，政治上日暮途穷，学术文化亦趋于消沉，可还是不乏其人。胡思敬在《国闻备乘》中曾以其在京师面交之人为主要依据，历数宣统初年朝士： 新政兴，名器日益滥。京朝官嗜好不一，大约专以奔走宴饮为日行常课。其稍能自拔于流俗者，讲诗词有福建陈阁学宝琛、陈学部衍、四川赵侍御熙、广东曾参议习经、罗员外、黄员外孝觉、温侍御肃、潘主事博、湖南夏编修寿田、陈部郎兆奎、袁户部钦绪、章郎中华、江西杨参事增荦。讲古文者有林教习纾、陈教习澹然、姚教习永概。讲汉学者有贵州程侍讲棫林、福建江参事瀚、江苏张教习闻远。讲宋学者有湖南吴郎中国镛、浙江夏主事震午、湖北周主事景涛。讲史学者有广西唐尚书景崇、山东柯参议劭、江西龙中书学泰。讲国朝掌故学者有浙江汪中书康年、江苏冒郎中广生、刘京卿澄如。讲目录学者有江苏缪编修荃孙、山东徐监丞坊、湖北陈参事毅、王推事基磐、江西雷员外凤鼎、熊教习罗宿。讲六朝骈体文者有江苏孙主事雄、山西王推丞式通、四川宋观察育仁、江西黄主事锡朋、广东梁员外志文。讲笺注考据者有陈参议毅、苏员外舆。讲绘画学者有安徽姜孝廉筠。讲舆地学者有湖南韩主事朴存、谭教习绍裳。讲金石兼工书法者有浙江罗参事振玉、江西赵内翰世骏。讲词章兼通政事、志趣卓然不为时俗所污者有安徽马主事其昶、湖南郭编修立山、江西刘监督廷琛、魏推事元旷、湖北陈员外曾寿、甘肃安侍御维峻；次则贵州陈给谏田、广西赵侍御炳麟、湖南郑侍读沅、郑编修家溉、胡参议祖荫、江西华编修焯、广西廖郎中振矩、四川乔左丞树柟。其人品不尽纯粹而稍具文才者有汪参议荣宝等。其人品学问俱好而文才稍逊者有吴国镛等。其余与余同时在京而不相闻知者盖亦有之，然大概具于此矣。辛亥出京时，访友于马通伯。据云有武昌饶学部叔光、华亭钱征士同寿、潍县陈征士星灿，皆君子人。鲍心增简放莱州时，为予述三士：一广东许主事汝棻，一广东驻防平学部远，一贵州驻防云编修书。唯平学部有一面之交，余皆未之见也。② 由此可见，清季学术不受重视，固然由于名家不著，但政治上鼎革兴替，令人无暇顾及， 文化上眼镜变色，视而不见，也是要因。1908年，沈宗畸在京师发起成立“著君吟社”，冒鹤亭与樊增祥、陈衍、胡漱唐、郑孝胥、陈宝琛、梁众异、潘弱海、杨畇谷、赵熙、曾蛰庵、罗瘿公等20人结成诗社，后来社员发展到百余人。③同年沈宗畸又和一批京师学人发起编辑《国学萃编》杂志(原名《国粹一斑》)，参与者有吴仲、刘仰勋、张瑜、沈宗畸、梁广照、陈澹然、孙雄、冒广生、龚元凯、汪应焜、廖润鸿、夏仁虎、王远、朱点衣、阿麟、定信、庆珍、陈寅、袁祖光、金葆桢、王佺孙、王在宣、丁傅靖。④其志向也有意传承学术，而不仅仅限于抒发文人雅兴。 　 ①《钱玄同文集》第6卷，北京：中国人民大学出版社， 2000年，第300页。 ②荣孟源、章伯锋主编：《近代稗海》第1辑，成都：四川人民出版社， 1985年，第296—297页。 ③《冒鹤亭先生年谱》，上海：学林出版社， 1998年，第151页；冒效鲁：《冒鹤亭传略》，晋阳学刊编辑部编：《中国现代社会科学家传略》第5辑，太原：山西人民出版社， 1985年，第320页。 ④《本社职任员表》，《国学萃编》第1期， 1908年，第1页。 民国成立后，政治上天翻地覆，学术文化也斗转星移，遗老遗民固然与新人格格不入，即使未必以遗老遗民自居，甚至不以遗老一词为然者，由于喜好和交往等等原因，与新派也不大来往。先后在北京大学和厦门大学教国文的陈衍曾点评他人以遗老入诗道：“惟余甚不主张遗老二字，谓一人有一人自立之地位，老则老耳，何遗之有。”①他在福建及全国各地交往之人，多与新派有一定距离。这种情况使得民国学人对于清季以来的老辈相当生疏。北京大学出身、并好与老辈交往的金毓黻在言及《圣遗诗》中涉及的学人时曾感叹道： 余于清季诸老辈多不相识，《圣遗诗》中所称节庵为梁鼎芬；乙庵、子培、寐叟为沈曾植；伯严、散原为陈三立；病山为王乃征；斋为吴士鉴；石甫为易顺鼎；蒿庵为冯煦；审言为李详；一山为章梫；元素为唐晏(一名震钧)；疆村为朱祖谋；樊山为樊增祥；积余为徐乃昌；翰怡为刘贞榦；苏戡、太夷为郑孝胥；陶斋为端方；尧翁即尧生，为赵熙；仁先、苍虬为陈曾寿；葵园为王先谦；叔蕴为罗振玉；祉宇为荣可民；静安为王国维；沈堪为宝熙；弢庵为陈宝琛；石公为尹炎武；哲如为伦明；衡为曹经沅；心畬为溥儒；皙子为杨度；雪斋为溥伒；郁华、意园为盛昱；拔可为李宣龚；释戡为李宣倜；子言为陈诗，多为世人所共知。它如身雩、籀园、孝笙、仲、仲云、刚侯、韧叟、钝斋、匏庵、啸谷、放庵、贻书、贻重、鹤逸、瑾叔、兰生、芷庵、止相、葱石、子修、逊翁、旭斋、涛园、艮麓、子戴、泊园、聘三、毅夫、公穆、鲜庵、蘖庵、园、景张、兰史、健之、护斋、息存、默存、顨庵、西圃、幻庵、文麓、叔明、幼农、幼琴、黝云、君直、晋安，均不详为何人。韧叟疑为劳乃宣，聘山疑即王病山乃征、默存当为陈樵岑，余俟向熟于旧都故事者询之。《圣遗诗》中多含近代史事，应有人为作笺以明本事及所指。② 今人凭借各种工具书和大量参考文献，一一对应自然不算太难，但在当时，曾受教于陈衍、陈汉章等老辈的金毓黻尚且如此，则新派对于旧人的陌生更不难理解。1925年10月，支伟成因拟编《近三十年学术史》等事致函胡适，该书自戊戌维新始，至新文化运动止，分类列举学人及其著述，与中国固有学问相关者，如古文经学为孙诒让、章炳麟、刘师培，今文经学为康有为、廖平，古今文兼采为王闿运、皮锡瑞，沟通汉宋为简朝亮，小学为章炳麟、汪荣宝。哲学乙类(古代哲学之整理)列举康有为、谭嗣同、宋恕、夏曾佑、章炳麟、胡适、梁启超。文学的古文学分陈三立、王闿运之古文，严复、林纾之译文，梁启超、谭嗣同之论文，章炳麟之述学文，章行严之政论文，樊增祥、易顺鼎、罗之诗，朱古微、况蕙风之词。史学为柯劭、屠寄、张尔田、柳诒徵、梁启超。地理学为杨守敬。金石学为孙诒让、吴大澂、杨守敬、缪荃孙、罗振玉。校勘目录学为叶昌炽、杨守敬、缪荃孙、孙德谦、刘翰怡、刘世珩。诸子学为康有为、章炳麟、胡适、梁启超、刘文典。另有佛学、艺术、医药学等项，是否单列，应举何人，未有定论。支伟成以胡适“淹雅博洽”，请“逐类约举见告”，尤其希望对于文学、哲学两项，有所发挥。③ 胡适如何应对，未见记录。至少从文学的角度看，恐怕难适其意。胡适以文学革命起家， 这方面早有一番见解。还在美国留学时，他就对“今日文学之腐败极矣”的状况痛加批评：“其下焉者，能押韵而已矣。稍进，如南社诸人，夸而无实，滥而不精，浮夸淫琐，几无足称者。 ①陈衍：《石遗室诗话》(2)，沈阳：辽宁教育出版社， 1998年，第395页。 ②金毓黻：《静晤室日记》第8册，沈阳：辽沈书社， 1993年，第6209—6210页。 ③杜春和、韩荣芳、耿来金编：《胡适论学往来书信选》上册，石家庄：河北人民出版社， 1998年，第321—324页。编者系是函于1923年10月16日，注明为疑似。函中提及支伟成《清代朴学大师列传》已经出版，当写于1925年胡适赴沪之际。 更进，如樊樊山、陈伯严、郑苏盦之流，视南社为高矣，然其诗皆规摹古人，以能神似某人某人为至高目的，极其所至，亦不过为文学界添几件赝鼎耳，文学云乎哉！”①私下里胡适的看法更加彻底：“晚近惟黄公度可称健者。余人如陈三立、郑孝胥，皆言之无物者也。文胜之敝，至于此极，文学之衰，此其总因矣。”②归国后他发表《建设的文学革命论》，对于包括桐城派古文、文选派文学、江西派诗、梦窗派词、《聊斋志异》派小说在内的“现在的旧派文学”全盘否定，认为“实在不值得一驳”。③几年后胡适撰文评《五十年来中国之文学》，看法依然不变。不过，在为日译本写的序言中，对于王鹏运、朱祖谋等人的翻刻宋元词集，王国维的《宋元戏曲史》、《曲录》，刘世珩、董康等人所刻传奇、杂剧，稍加肯定。这些遗漏显示胡适对清季以来中国文学的发展脉络，不仅有新派的成见，而且了解并不深入广泛。1921年8月，胡适读了孙德谦的《诸子通考》，虽然觉得小疵不少，但认为“孙君当时能主张诸子之学之当重视，其识力自可钦佩”。“此书确有许多独立的见解”，“很有见地的议论”，因而许为“此书究竟可算是近年一部有见地的书，条理略逊江的《读子卮言》，而见解远胜于张尔田的《史微》”。④这与胡适归国时对国内学术界的看法有所不同。 1928年，胡适从叶恭绰收辑清代学人遗像一事可以了解部分延续到民国的清季学人的脉络。由于地位的变化，胡适与南北一些老辈也有所来往，他先后与柯劭、傅增湘、郑孝胥、江瀚、杨钟羲、陈三立、章钰、刘世珩、朱启钤、董康、夏敬观等人相识，与董康、杨钟羲、夏敬观等人还有学术方面的联系。不过，胡适“甚感觉此辈人都是在过去世界里生活”，⑤从后来他提及南菁书院毕业生中有名于时所自认见过者的情形看，其与老辈学人的关系还是相当疏离。 ①《寄陈独秀》，《新青年》第2卷第2号， 1916年10月1日，“通信”，第2页。 ②曹伯言编：《胡适日记全编》(2)，合肥：安徽教育出版社， 2001年，第376页。 ③《新青年》第4卷第4号， 1918年4月15日，第289页。 ④曹伯言编：《胡适日记全编》(3)，第429—430页。 ⑤曹伯言编：《胡适日记全编》(6)，第410页。 民国以后，老辈学人陆续谢世，但也有不少延寿之人。直到1920年代，王闿运、杨守敬、刘师培、劳乃宣、缪荃孙等人虽然已经过世，一代大儒沈曾植则尚在人间，老辈中人如陈庆年、柯劭、胡玉缙、江瀚、陈宝琛、廖平、简朝亮、杨钟羲、傅增湘、屠寄、王树柟、章钰、陈衍、陶湘、朱师辙、高步瀛、马其昶、孙雄、陈三立、李详依然健在。至于地方名流更加不胜枚举。其中一些人的学问，以新派观念来看，似乎没有专精，因而够不上学者的资格，但在固有学问的体系内，他们至少承担着承上启下的作用。1923年，胡朴安撰文论述《民国十二年国学之趋势》，南社的背景令他根本否定梁启超的学术地位，而对于清季的学人及其学术，尚能给予肯定： 中国国学，至清乾嘉时而极盛，道咸以后，迄于光宣之际，日即衰微矣。然而未尝绝 也。其矫矫可数者，瑞安孙氏诒让仲容，德清俞氏樾曲园，寻江戴之坠绪，群经而外，兼 及诸子，参互钩稽，时有精言。四川廖氏平季平，广东康氏有为更生，沿刘庄之辙迹，变 而加厉，掊击东汉，独尊西京，罢黜百家，独尊公羊，大同三世之说，比附礼运，先进后 进之说，比附论语，时多怪诞之言，好为新奇之论，然而持之有故，言之成理，虽非通才， 足树一帜。长沙王氏先谦益吾，搜讨颇勤，见闻亦富，注史笺子，简明有法，最便初学。 湘潭王氏闿运壬秋，文笔健洁，纪湘军尤可观，诗亦优长，惜无独到。所注墨子，浅陋无 足论已。吴县吴氏大澂清卿，奔走潘氏之门，颇见三代之器，耳目既广，知识遂多，校其 文字，为之排比，虽鲜发明，可资参考。上虞罗氏振玉叔蕴，海宁王氏国维静安，获殷墟文字，识其音义，证之许书，发千古未有之奇，校六书违背之旨，骨甲出土，有造于罗王 二氏多也。杭州张氏尔田孟劬，孙氏德谦益安，守实斋之成法，兼治史子，亦可以观。长 沙叶氏德辉、吴县曹氏元弼，一则杂不名家，一则拘未宏览，要之一时之好，有足多者。 其他诗文词曲卓然成家者，颇亦有之，不悉举也。 不过，在他看来，老辈的学问只能代表过去，不足以开创未来，因而与现在的学术无关： “兹数先生，虽为足当启发学术之任，亦可谓翘然异于众人矣。惟世界息息推移，学术亦时时递变，诸先生之学术，仅足结清室之终，未足开民国之始，其著作之精粹，可供吾人之诵读，其治学之方法，不能为吾人之楷式。虽诸先生在今日尚有存者，而于民国十二年之国学无与。”① 三　隔代相传 民国时期老辈学人所发挥的重要社会功能之一，便是传承固有的中国学术文化，使之不至于失传或变异。自清末教育改革以来，适应社会时势的变化，教育的形式和内容根本改变，这种多少有些不得不然的进步，潜伏着一个相当大的危机，即在西学的整体取代之下，中学很可能不仅丧失其“本”位，而且会以后来外在的条理学说，推测解释古人的意志，最终导致本相真意无人可解的尴尬局面。尤其是在中国固有的学术文化越来越被西化的教科书重新改装，并且被普遍用于学校的教学，而新式学堂毕业生又几乎垄断了各种社会优势职位之后，年轻一代通过正规教育来实现对中国固有学术文化的社会传承，变得越来越似是而非。这种情况很早就引起章太炎的关注，并因此对学校教育提出强烈批评。②张尔田甚至声称：“仆有恒言：真学问必不能于学校中求，真著述亦必不能于杂志中求。”③而老辈学人的存在及其参与各种体制内外的教学活动，使得旧学的传承部分得以延续。1920年代以后，各省纷纷兴办大学，一些老辈学人进入其中，教授弟子，如陈衍入北京大学、厦门大学，袁嘉谷入东陆大学，姚永朴入安徽大学，高步瀛入北京师范大学、北京女子师范大学、辅仁大学，朱师辙兼课辅仁大学，李详入东南大学。任鸿隽长川大时，文学院长张颐，中文系龚道耕(向农)讲三礼，林思进(山腴)讲史记，周癸叔讲词，向楚(仙樵)讲楚辞，祝同曾(屺怀)讲资治通鉴，李植(培甫)讲说文，李蔚芬(炳英)讲庄子，赵世忠(少咸)讲广韵，彭云生讲杜诗，庞石帚讲文心雕龙，萧参(仲伦)讲诗经，曾宇康讲文选，后又聘请向承周(宗鲁)讲校雠学、管子、淮南子、陈季皋讲汉书。川大文史学生，大都是老辈的门人或再传弟子。 更多的人则于正规体制之外，另行组建教学机构，如唐文治筹办的无锡国学专修馆，坚持数十年，延聘众多老辈学人讲学其中，造就了不少人才。1928年奉天创办萃升书院，延聘王树柟讲经学，吴廷燮讲史学，吴闿生授古文，高步瀛授文选。被太炎门生和新派学人逐出北京大学，还要穷追猛打、口诛笔伐的桐城末流，姚永朴、姚永概分别长宏毅学舍、正志学校教务。还有的老辈闭门著述之余，也收徒授学。 ①胡朴安：《民国十二年国学之趋势》，上海《民国日报·国学周刊》1923年国庆日增刊。 ②参见陈平原：《中国现代学术之建立———以章太炎、胡适之为中心》，北京：北京大学出版社， 1998年，第2章《官学与私学》，章氏同时也批评时人按照外国观念讲解中国学问。 ③《夏承焘集》第5册，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社， 1997年，第327页。 社会生活中常有隔代容易沟通的现象，学界亦然。民国时期的新派，往往借代际更替之名行派系争斗之实。而要打倒前辈，其捷径就是不破不立，根本颠覆前人。胡适的《国学季刊发刊宣言》，根本目的还在标明保存国粹等等反动“都只是旧式学者破产的铁证”，而对能够补救清代学者缺陷，把握现代古学研究趋势的“我们”“抱无穷的乐观”，并且断言：“国学的将来，定能远胜国学的过去；过去的成绩虽然未可厚非，但将来的成绩一定还要更好无数倍。”①傅斯年的《历史语言研究所工作之旨趣》，一方面肯定“亭林百诗这样对付历史学和语言学，是最近代的；这样立点便是不朽的遗训”，一方面则惋惜“不幸三百年前虽然已经成就了这样近代的一个遗训，一百多年前更有了循这遗训的形迹而出的好成就，而到了现在，除零零星星几个例外以外，不特不因和西洋人接触，能够借用新工具，扩张新材料，反要坐看修元史修清史的做那样官样形式文章，又坐看章炳麟君一流人尸学问上的大权威”。②对太炎师徒尚且不以为然，逊清老辈更加不在话下。 与新派和老辈之间水火不容迥异，有心向往文史之学的后五四学人，对老辈反而不大排斥。他们中的一些人，与老辈有着包括血缘在内的种种社会联系，在1920年代后期学术风气逐渐转移的影响之下，对于老辈的学问相当敬重，入校学习的同时，还拜在老辈的门下。从北京大学、清华国学研究院到无锡国学专修馆的学生中，与老辈联系较多或为其弟子之人，为数不少。如金毓黻为吴廷燮弟子，方壮猷为赵启霖弟子，谢国桢入清华前曾受吴闿生诗古文辞。至于向老辈求教治学门径和诗文典籍者更加普遍。龙榆生《苜蓿生涯过廿年》记： 1928年9月到上海，“先后见过了陈散原、郑苏戡、朱村、王病山、程十发、李拔可、张菊生、高梦旦、蔡孑民、胡适之诸先生，我不管他们是新派旧派，总是虚心去请教，所以大家对我的印象，都还不错。我最喜亲近的，要算散原、村二老。”③ 在老辈的熏陶下，这些青年的学术观念自然与五四一代不同。如牟润孙拜入长他两辈的柯劭(蓼园)门下，为柯门最小的弟子，牟、柯两家，姻亲兼世交，牟氏得其亲炙，对于治学 门径以及柯劭学行的看法，与新派多有不同。他认为“蓼园先生博闻强记，治学方面至为广 泛，经、史、小学、诗文、金石、历、算，均有极精深的造诣，为钱大昕后第一人”。④不能仅以《新元史》来衡量其学术成就，尤其不能用新派的所谓科学眼光来看待和评议。清华国学院的姜亮夫在成都高等师范时受教于赵熙、林思进、龚道耕等人，他回忆道：“我一生治学的根底和方法，都是和林山腴、龚向农两先生的指导分不开的。他们特别强调要在诗、书、荀子、史记、汉书、说文、广韵这些中国历史文化的基础书上下功夫。他们说：‘这些书好似唱戏的吊嗓子、练武功。’并形象地指出读基础书就像在大池里栽个桩，桩子栽得稳，栽得深，满堂的浮萍、百草都会同桩子牵上，乃至水里的小动物也属于这杆桩子了。龚先生还说，由博返约这个约才能成器，不博则不可能有所发现。得林龚二师之教，我在成都高等师范那几年，便好好地读了这些基础书。这点，为我后来的治学，得益确实非浅。”⑤这与用科学方法整理国故者的取径明显不同。 用新派后来得势的眼光看，新旧之间壁垒分明，实际情形却相异甚至相反。除北京大学 “党派意见甚深”，以新文化主义排斥异己之外，⑥多数学校在1920—1930年代，新旧矛盾尚不突出，不少地方不但能够共存，还能协调合作。“学衡”派主将之一的胡先骕十余年后总结道： 　 ①《国学季刊》第1卷第1号，第1页。 ②岳玉玺、李泉、马亮宽编选：《傅斯年选集》，天津：天津人民出版社， 1996年，第175—176页。 ③张晖：《龙榆生先生年谱》，上海：学林出版社， 2001年，第22—23页。 ④牟润孙：《蓼园问学记》，《注史斋丛稿》，北京：中华书局， 1987年，第535页。 ⑤《姜亮夫自传》，晋阳学刊编辑部编：《中国现代社会科学家传略》第1辑，太原：山西人民出版社，1982年，第251—252页。 ⑥陈智超编注：《陈垣来往书信集》，上海：上海古籍出版社， 1990年，第209页。 “当五四运动前后，北方学派方以文学革命整理国故相标榜，立言务求恢诡，抨击不厌吹求。而南雍师生乃以继往开来融贯中西为职志，王伯沆先生主讲四书与杜诗，至教室门为之塞，而柳翼谋先生之作中国文化史，亦为世所宗仰，流风所被，成才者极众。在欧西文哲之学，自刘伯明、梅迪生、吴雨僧、汤锡予诸先生主讲以来，欧西文化之真实精神，始为吾国士夫所辨认，知忠信笃行，不问华夷，不分今古，而宇宙间确有天不变道亦不变之至理存在，而东西圣人，具有同然焉。”①即使在北京，燕京大学的张尔田、邓之诚等人，与青年学生的关系也相当融洽。燕大以学生为主体的史学会能够持之以恒，人才辈出，他们的影响至关重要。 民国以后，老辈的社会交往和文化观念与现实格格不入，面对西学和新文化的冲击，努力维系旧学，并开展了一些学术活动。主要有以下各项： (一)编纂史志。民国时期，中央和各省重视正史、方志的编修，除少数地方外，老辈学人在其中扮演主角。如国史馆以王闿运为馆长，后改设国史编撰处，总纂王树翰，编辑主任屠寄，李经畲、黄维翰，路朝銮、熊国璋、宾玉瓒、陈浏任分纂。1927年秋，张作霖再改国史馆，柯劭馆长，王树柟总纂。清史馆“最初总纂为缪荃孙、马其昶、秦树声、吴士鉴，继则为柯劭、王树柟、吴廷燮、夏孙桐；纂修为金兆蕃、金兆丰、章钰、俞陛云、吴怀清；协修为张书云、李哲明、戴锡章、奭良、朱师辙，此皆成书时之氏名也。若最初之纂修，尚有姚永朴、张尔田、陈曾则、袁励准、王式通、刘师培、夏曾佑；协修有李岳瑞、朱孔彰、陈敬第、罗、邵瑞彭、赵世骏，皆一时知名之士也。”②各省新修通志，亦多由老辈主事。吴廷燮总纂《辽宁通志》，沈曾植主持《浙江通志》、陈衍主持《福建通志》、傅增湘主持《绥远通志》，宋育仁主持《四川通志》，梁鼎芬主持《广东通志》。各省通志局聘用的撰修人员，也以老辈为主。如浙江通志局聘朱祖谋、吴子修、陶拙存、章梫、叶柏皋、朱湛卿、金甸丞、孙德谦、王国维、张孟劬、刘翰怡等人为分纂，福建通志局则以陈元恺为提调，刘瀛、何梅生为协纂，沈觐冕、叶大琛、林苍、陈钜前、林翊、陈敬、王庆湘、郑祖赓、林孝颖、吴炎南、陈耻、陈谦、叶心炯、李苑之、龚惕庵、林雪舟等人为分纂。《奉天通志》以王树柟、吴廷燮、吴闿生、杨钟羲、金梁、许宝蘅、许同莘等为纂述，《河北通志》以王树柟、贾恩绂等为纂述，《河南通志》以张嘉谋、蒋蕃等为纂述，《云南通志》以周钟岳、由云龙、赵式铭、方树梅为纂述。一些方志学者对民国新修方志颇多微词，实则其中不乏佳作。 (二)整理文献，藏书刻书。老辈学人好收书、藏书、校书、刻书，柯劭、章钰、傅增 湘、董康、陶湘、叶德辉等尤为个中翘楚，因此对于典籍的版本渊源相当熟悉。这在反对“疏 通”的新派学人看来或许无大意义，却受到域外学人的重视。王云五《续修四库全书提要序》 称：东方文化事业委员会开始聘请仅限于前清遗老。1934年，改由桥川时雄主持，增聘平津一带学者为研究员，并与华中华南及海外若干学者取得联系，实则仍以老辈为主。③金毓黻这样评价《续四库全书提要》的编撰：“主撰者为江瀚、胡玉缙、杨钟羲、伦明诸老辈，皆在北平撰稿，经其事为桥川时雄(子雍)，询之岩村，谓成已过半，并将经部提要付之油印，出以示余。此为伟大之事业，中土老儒倡议多年，卒鲜成功，而今则有观成之望，诚无意中之佳觏也。”④ ①《朴学之精神》，《国风》第8卷第1期， 1936年10月1日，第15页。 ②《静晤室日记》第6册，第4226页；第9册，第6533—6536页。 ③参见山根幸夫：《近代中日关系の研究———对华文化事业を中心として》，东京女子大学东洋史研究室，1980年，第15—16页。 ④《静晤室日记》第5册，第3511页。 (三)结社讲学。中国文人学士，本有结社以相互揣摩玩赏诗文学术之风，民国时期老辈远离政治和社会，彼此交游更加重要。1916年，刘翰怡在上海建立淞社，《学樵自订年谱》记：“翰怡与周湘舲主淞社，集者艺风、子颂、鞠裳、息存、梅庵、叔问、桔农、元素、聚卿、积余、金粟香、钱听邠、吴仓硕、刘谦甫、王旭庄、刘语石、汪渊若、戴子开、金甸丞、恽孟乐、季申、瑾叔、崔磐石、宗子戴、潘兰史、王静安、洪鹭汀、陶拙存、朱念陶、褚礼堂、夏剑丞、张孟劬、姚东木，迭为主客，与乙庵论文。”①此后世界文化风向，因为第一次世界大战的惨烈， 颇有转向东方主义的趋势，更加引起老辈的共鸣和响应。1921年秋，一批老辈学人在上海成立亚洲学术研究会，计划每月开讲书会两三次，发行《亚洲学术杂志》(原定月刊，实为季刊)，理事汪钟霖、邓彦远，孙德谦为杂志编辑人，任稿会员有王国维、罗振玉、曹元弼、张尔田等。该会宗旨愤心时流，攻斥骛新者不遗余力，欲借此拯救世道人心。②罗振玉看到杂志后，认为其中佳作不少，特嘱咐王国维：“深愿同人能合力作，发挥正论，以振狂愚。”该会及其所办杂志引起东南大学史地学会的注意，希望其对于学术有所贡献。1923年8月，王秉恩、柯劭、陈三立、辜鸿铭、叶尔恺、郑孝胥、朱祖谋、陶葆廉、李孺、章钰、宝熙、王季烈、张美翊、徐乃昌、陈曾矩、陈毅、金梁、刘承干、王国维、罗振玉等20人联名发起成立东方学会，计划设立董事会和理事会，由柯劭任董事长，尉礼贤和今西龙为董事，③拟定简章10条，④宣称：“中国有数千年的没有中断的文化传统。近几十年，欧美人民因饱受战争之苦，认识到在强权和枪杆之外还有一条通向真理之路，因而纷纷注重研究东方文化。本会以研究中华文物制度为己任，研究古代经籍和历史的关系，以图洞悉国家和社会治乱之根源。”⑤会中拟设印刷局、图书馆、博物馆和通信部，印书数十种。⑥在广东，黄任恒、黄荣康谋复举学海堂课，聘请周朝槐、潘应祺、汪兆铨、姚筠俊、何藻翔、汪兆镛、沈泽荣、林鹤年等人为学长。赖际熙等人则在香港创立学海书楼，邀请陈伯陶、温肃、区大典、区大原、朱汝珍、岑光樾、何藻翔、俞叔文等讲学授课。⑦ 　 ①引自袁英光、刘寅生：《王国维年谱长编》，天津：天津人民出版社， 1996年，第194页。 ②《亚洲学术研究会及其刊物》，《史地学报》第2卷第2号， 1923年1月。 ③王庆祥、萧文立校注，罗继祖审定：《罗振玉王国维往来书信》，北京：东方出版社， 2000年，第517、573页。 ④中国历史博物馆编，劳祖德整理：《郑孝胥日记》第4册，北京：中华书局， 1993年，第1959页。 ⑤Salome Wilhelm，Richard Wilhelm—Der geistige Mittler zwischen China und Europa， Eugen Diederichs Verlag， Duesseldorf Koeln， 1956， s. 302.引自张国刚：《德国的汉学研究》，北京：中华书局， 1994年，第41—42页。Wilhelm称该会系由卫礼贤发起，后者是参与此事的唯一外国人，也是负责学社具体工作的联络人。而金梁《瓜圃述异·辜博士》条记，参与其事者还有铎尔孟、钢和泰、福开森等。详见沈云龙主编：《近代中国史料丛刊续编》第24辑之238，台北：文海出版社影印，第34页。此事当与日本方面鼓吹所谓日中文化联合有关。该会简章，罗继祖称“今不可见”，见《鲁诗堂谈往录》，上海：上海书店出版社， 2001年，第12页。1923年6月26日上海《民国日报·觉悟》刊布一则《东方学会缘起及草章》，从内容判断，应是另一同名组织。 ⑥罗振玉：《集蓼编》，《雪堂自述》，南京：江苏人民出版社， 1999年，第49页。 ⑦参见李绪柏：《清代广东朴学研究》，广州：广东省地图出版社， 2001年，第264—265页。 东方学会成立之时，新文化运动虽已显出种种弊端，声势仍然鼎盛。此后风向有所变化。 1932年北平图书馆《读书月刊》发表《考据漫话》，有如下描述： 以前中国所谓“新文化运动”大概可以分为三大类：第一是各种新社会思想与哲学之 输入，第二是语体的新文艺运动，第三类是以科学方法整理国故。现在第一第二两种大体 多已显示着衰落而集中于社会主义，所以唯物史观的辩证哲学和所谓“普洛文学”，就成为 一时流行之风尚。唯有所谓“科学方法整理国故”运动，其“流风余韵”，却还相沿未衰，而且在“古色古香”的旧都，正有“方兴未艾”之势。这不能不算是新文化运动中唯一可 “庆幸”的事了！① 对于整理国故吸引了许多青年转向故纸堆，不少人提出严厉批评甚至激烈抨击，而主张或拥护国学研究者的观念和路径也相去甚远，但整理国故激荡起来的国学研究热情，确有形成运动之势。本来中国学人并不强分新旧，即使在新文化运动中心的北京，除新派以外，一般而言，与老辈的关系尚属融洽。1922年5月，由吴承仕发议，尹炎武、朱师辙、程炎震、洪汝闿、邵瑞彭、杨树达、孙人和等八人假座北京的歙县会馆结成“思误社”，每两周会集一次，主要校订古书，以养成学术风气。后改名“思辨”，陆续加入者有陈垣、高步瀛、陈世宜、席启、邵章、徐鸿宝、孟森、黄节、伦明、谭祖任、张尔田等，②其中不乏老辈学人。他们与柯劭、陶湘、杨钟羲、傅增湘等人来往密切，虽然与新派学人也有所联系，而学术上自有见解，并不一味以趋新为然。在各地先后组织的国学会中，老辈也受到尊重，如中国国学研究会的《国学辑林》，请刘承、徐乃昌为撰述员。③苏州国学会以及章氏国学讲习会，南北耆硕王树柟、陈衍、张其淦、杨钟羲、唐文治、孙雄、周钟岳、张一麐、孙德谦等，加入其中。④1926年，吴宓等人组织读经团讲学会，孙雄参与其事。⑤在各种国学杂志上，老辈的学术文章和诗文作品占了一定的篇幅。 新文化派的整理国故和史学革命，虽然公开鼓吹打倒老辈，实际进行之际，在文献典籍和史实考订等方面，不能不与老辈有所接触。尤其是整理国故的兴起，使得原来被新文化派宣布为腐朽、无用、而老辈们擅长的旧学，重新成为社会关注的焦点，乃至青年成名的捷径。尽管新文化派主张以科学方法从事整理，旨在与老辈划清界限，并将后者排除于整理之外，实际效果却相反。“老实说，国学不过是古董罢了！玩这古董的，只该是极少数的考古家历史家，这极少数的考古家历史家，又必须真懂得国学是什么，那末，才渐渐有相当的成绩出来。可是现在的国学界乌烟瘴气，瞎闹到十二分，他们的头脑，一提及国学，马上就联想到保存国粹；一提及研究国学，马上就联想到古诗古文。某报国学周刊上，不上三百字的孔子之成人说，孔子之君子说，也算是整理国学了。某校的国学概要，把唐朝刘知几所斥为不可信———学者公认为不可信的史料，也采来充做国学也。上海文丐所做的鸳鸯蝴蝶派小说，军阀政客们打出来的四六电报，无非是国学。上海某校教员统计今年招生考卷，做文言的，占了十分之九。无锡某校至今还不准学生做语体文。” ①《读书月刊》第1卷第10号， 1932年7月10日，第1页。 ②杨树达：《积微翁回忆录》，上海：上海古籍出版社， 1986年，第17页；陈智超编注：《陈垣来往书信集》，第130—131页。 ③《〈国学辑林〉撰述员名录》，《国学辑林》第1期， 1926年9月，“纪事”，第1页。 ④《国学会会员姓名一览表》，《国学商兑》第1卷第1号， 1933年6月1日；《国学会会员姓名一览表》，《国学论衡》第2—8期， 1933年12月1日—1936年11月20日。 ⑤吴学昭整理注释：《吴宓日记》第3册，北京：三联书店， 1998年，第250页。 鉴于“国学遗老化的恶影响这么厉害”，整理国故刚刚开始，有人就公开反对，认为“国学的遗老化，真是现在学术思想上一件最可担忧的事”。不仅那些遗老遗少等余孽，就算是新式的科学的国学家胡适，所办《国学季刊》，“除掉《科学的古史家崔述》外，也只看到《述皇》一类古香古色的文字。又在他的《中学的国文教授》里，竟要学生读四史、通鉴……一些大学生不必人人要读的书。在最近手定的《高级中学国语纲要》里，竟要学生大做其古文。”而“我们敬仰的国学老辈”梁任公，又主张对古人要拿出一副道学面孔，不许嬉笑怒骂，说俏皮话，对孔子要表相当的敬礼。其《国学入门书要目及其读法》，说《论语》、《孟子》、《易经》有益道德，要摘记先圣先哲身心践履之言以资修养，“这样的态度，是不是与那些圣人之徒开口夫子，闭口先师一鼻孔出气呢?”国学倘若这样慢慢地遗老化下去，“在国学的本身，一定要减损不少的价值；在政治社会学术思想上，一定要生出不少的恶影响”。① 面对接踵而来的批评，胡适虽然辩称整理国故旨在“捉妖”、“打鬼”，可是国立大学拿整理国故做入学试题，副刊杂志看国故文字为最时髦的题目，线装书的价钱十年内涨了二三倍，凡此种种，都使胡适的辩解显得软弱无力。所以他不得不认真反省，“深深忏悔关于研究国故的话”，断言国学是条死路，希望青年走生路。②与胡适不同，顾颉刚坚持“国学是科学中的一部分”，并且理直气壮地宣称：“我们交往的人，也许有遗老、复辟党、国粹论者、帝国主义者，但这决不是我们的陈旧的表征。我们的机关是只认得学问，不认得政见与道德主张的。只要这个人的学问和我们有关系，或者这个人虽没有学问，而其生活的经历与我们的研究有关系，我们为研究的便利计，当然和他接近。我们所接近的原不是他的整个的人格，而是他与我们发生关系的一点。”③ 抗战胜利以后，胡适的态度平实了许多，包括他本人在内的新学术界长期仍然深受老辈学人多方面影响的事实，令他不得不正视后者的存在并多少承认其作用。1947年5月22日胡适致函萨本栋、傅斯年，拟推院士名单，“提出三位老辈”：吴敬恒、张元济、傅增湘，并提出杨树达“做一老派古学者的代表”。④虽然胡适的人选并未得到完全认同，老辈的范围与以前也有所差异，至少反映他本人的态度变化。 四　门径各异 清季民初，社会变动天翻地覆，中西新旧，乾坤颠倒，影响及于学术文化，也日趋信奉不破不立，横逸斜出。1937年，张尔田致函杨树达，谈到治学的方法和途径，他说：“凡学之立也，必先循轨道，而后方可以言歧创……今之辍学，知稗贩而不知深研，知捷获而不知错综。以此求异前辈，而不知适为前辈所唾弃。”杨树达对此颇有同感：“先因后创，余虽不克任，然治学次第当如此，则笃论也。余恒谓温故而不能知新者，其人必庸；不温故而欲知新者，其人必妄。亦孟劬此书之意也。”⑤两人所说，显然意在批评近代学术发展的偏向，而这些偏向又影响了学人对近代学术史的认识。中西新旧，截然两分，究其极，西往往意味着新，中则基本等同于旧。不仅新派如此塑造历史，其他学人针对此点立论，观念和脉络也不免为其所囿。 　 ①陈问涛：《国学之“遗老化”》，《学灯》第5卷第10册第16号， 1923年10月16日，第1页。 ②《研究所国学门第四次恳亲会纪事》，《北京大学研究所国学门月刊》第1卷第1号， 1926年10月，第143—145页。 ③顾颉刚：《一九二六年始刊词》，《北京大学研究所国学门周刊》第2卷第13期， 1926年1月6日，第3—5页。 ④耿云志、欧阳哲生编：《胡适书信集》中册，北京：北京大学出版社， 1995年，第1101—1102页。 ⑤杨树达：《积微翁回忆录》，第129页。 钱基博评介晚清至民国的学风转移道：“五十年来学风之变，其机发自湘之王闿运，由湘而蜀(廖平)，由蜀而粤(康、梁)而皖(胡、陈)，以汇合于蜀(吴虞)，其所由来者渐矣，非一朝一夕之故也。”这主要是就文学一支立论，所谓“文学之事，每随时代升降变易，代有新趋，成其主流”。①梁启超、钱穆两人先后撰写《中国近三百年学术史》，立意虽然相异甚至相对，于清季学术的论述都相当简略，而且不离上述脉络。梁氏的《清代学术概论》，亦不脱此范围。 其实，趋新与守旧，都是相对而言，而且不占多数。对于双方的言行，居中的学人早持 平之论。1926年闻宥将研究国学者分为两派：“其第一派之特点曰抱残守缺，凡学之属于古者，不问其精粗美恶，而一切珍视之，甚至其说之已与常识相违背者，亦竟不欲弃置。其第二派之特点曰舍己从人，视我一切学术，皆若为西洋学说之附庸，甚至其说万不可合者，亦竟曲加比附。此两者之态度，适成两绝对，而其误乃相等。由前之说，在乎自视过满，由后之说，在乎自视过卑。自视过满者，固不欲引人以自广，自视过卑者，亦不惮尽弃而从人。自满则国学不能得他山之助，自卑则国学不能立最后之基，而国学之真，于以尽失矣。”②无独有偶，与此同时，缪钺亦致函《学衡》编者，对新旧两派各走极端提出批评：“居今之世，尊人尊己，举无一当。惟有镜照衡权，撷长弃短，镕冶为崭然之真新文学，兼蓄新质而能存故美，庶几得之。自三五钜子，以肤受末学，投国人嗜奇趋易之心，登高一呼，得名而去，使后生嚣嚣然狂走不已，其敝既为识者所洞鉴矣。而鸿生硕彦，湛溺旧闻，墨守故榘，傲然自尊，于西人之作，一切闭拒，以为绝不可相谋，斯亦未为得也。荀卿有言，万物异则莫不相为蔽。今哗众取宠之士，既蔽于今，蔽于浅矣，而老师宿儒，抱残守缺，又不免蔽于古，蔽于博。闳达不出，孰通其邮。此千钧之责，惟冀诸君子负之，而华夏文运，亦将于斯卜盛衰焉。”③“学衡”派虽然被后人指为守旧或守成，主张却是“昌明国粹，融化新知”，“不激不随”，并且实际贯彻其宗旨。这与不分中西新旧的温故知新大体同道。 胡适和顾颉刚等人在为整理国故辩解反省之时，尽管态度已经有所区别，均仍然不忘与老辈学人划清界限。这也是新文化运动开展以来他们与老辈分歧的延续。本来新派与老辈学术上并非截然对立，似乎新派一味趋新，老辈则一心守旧。但新派不断鼓动新潮，老辈却往往与复古逆流相联系，在接二连三的冲突摩擦中，各自意气用事，易走极端，形成公开对垒。张尔田就曾将陈垣《元典章校补释例》中胡适的序言撕去，并当面向陈垣表示不以其请胡适作序为然。④这种水火不相容的态度使得双方难以平实相待。1923年，汪东针对“新旧两派的争执，往往各走极端”的情形批评道：“讲学这件事，应当凭着商量的态度，新文化固当虚心容受，旧文化也断不可以一概抹杀。如果一个人能够新旧兼贯最好，不能便联络两派的学者，通力合作，重在互相引证发明，不要互相诋毁。至于辩论，自然是不可少的，却只要研究过的人，循持条理，破他自成，不要完全不懂的人，立在门外谩骂。”汪东认为： ①吴万谷：《王闿运》，张其昀等著：《中国文学史论集》(四)，现代国民基本知识丛书第5辑，台北：中华文化出版事业社， 1958年，第1183—1185页。 ②闻宥：《国学概论》，《国学月刊》第1卷第3期， 1926年12月10日。 ③缪钺：《与学衡编者书》，《学衡》第59期， 1926年11月，“文苑·文录”，第5—6页。 ④陈智超编注：《陈垣来往书信集》，第407页。 平心而论，学术也有分别，一种是求是的，只问是非，不论新旧，譬如哲学之类，后人发明，可以补苴或改正古人的地方，固然很多，但是古人有极精确的议论，任是如何，颠扑不破的，却也不少。一种是应时的，斟酌情形，务在可行，譬如政治法律之类，有所建制，必定要适合当时环境的需要，环境既变，旧的自然不甚适用，至少也要容纳几分新的来修正调和。但是把旧的一刀从根铲了，却换一个簇崭全新的来代替他，这新的是否与环境适合，也自有审慎讨论之余地。从前帝王，凭着至高无上的权力，把学术定于一尊，绝不许人对于钦定的学说，丝毫有所怀疑，那些学者，便也兢兢业业，遵守功令，除了父师相传的几本故书，把其余的一概贬作异端，所以新学家诋诃他是专制，是盲从，是一点不错的。然而，我要问提倡新文化的学者，垄断学籍，排斥异己，俨然有一派顺我者存逆我者亡的气象，是不是专制?一般青年学子对于新文化，若者为是，若者为非，若者为适，若者为否，并没有充分考量判断的识力，一味跟着附和，是不是盲从?我们反对的是专制啊！盲从啊！却不论他是用哪一种学术来专制，盲从的是哪一派的学说。① 同年，胡怀琛论及当时学界风气，也有如下评议：“今之学者，新旧互相攻击，夫攻击非治学之弊，攻击之结果，恒有以策学问之进步……今之互相攻击者，不仅不见进步，且日见退步，于是知其相攻击也，非以诚恳之心，研究学问，徒以利禄之心，标榜声名，相当之战守器具，皆所不问，惟日以攻击为事，此真治学之弊也。”他进而批评道： 今之学者不求所以自立，徒为虚之气所乘，以盗窃为能事，以标榜为名事，不仅文话白话然也，一切学问，莫不如是。于是不知算学而言罗素，不知生物而言杜里舒，不知经史而言崔东壁，不知小学而言高邮王氏父子，无闭门读书之人，只有登坛演讲之人，无执卷问业之人，只有随众听讲之人。演讲与听讲，非不可行之事。然必演讲者对于所讲之学问，有彻底之了解，听讲者对于所讲之学问，有相当之根基。今演讲者自知学问之未了解也，于是好为新奇之说，以博听者之感情；而听讲者不仅无相当之根基，并无听讲之诚意……真正为学问之宣传而演讲，与为学问之研究而听讲者，可谓决无其人。至其比较稍善者，亦不能有具体之研究，而求治学之条理，或抽其一二枝枝节节为之。此等治学者，一中于欲速之心，二中于好奇之念，盖具体的研究，非穷年累月不为功，且无新奇可喜之说，足以动人闻听。今摭拾一二事，彼此钩稽，甚且穿凿附会，为之者计日可成，听之者诧为未经人道，于是治学者遂有二途：一曰求中国隐僻之书，以比附西方最新之说；一曰求单文孤证，以推翻前人久定之案。尤以翻案之学说，风行一时。② 汪、胡二人批评的矛头虽然同时指向新旧双方，实际上对采取攻势的新派更加严厉。新文化派中有些人对于上述批评也大体认账。与汪东同门的钱玄同私下反省道：“仔细想来，我们实在中孔老爹‘学术思想专制’之毒太深，所以对于主张不同的论调，往往有孔老爹骂宰我，孟二哥骂杨、墨，骂盆成括之风。其实我们对于主张不同之论调，如其对方面所主张，也是二十世纪所可有，我们总该平心静气和他辩论。我近来很觉得要是拿骂王敬轩的态度来骂人，纵使所主张新到极点，终之不脱‘圣人之徒’的恶习，所以颇惮于下笔撰文。”③ 　 ①汪东：《新文学商榷》，《华国》第1卷第2期，第1—2页。 ②胡朴安：《论今人治学之弊》，《民国日报·国学周刊》(上海)第14期， 1923年8月8日。 ③《致周作人函》， 1920年9月25日，《钱玄同文集》第6卷，第32—33页。 调整新旧即是非的观念，考察新派与老辈的分歧，至少有相互联系的三点可重新考虑。其一，中国的固有学术，究竟是安身立命的所在抑或仅仅是单纯客观的学问。其二，考据能否作为治学的旨归。其三，中国固有学术是否只是一堆散漫的材料，能否用西学的系统来重新条理。在新文化派的学人看来，老辈是将学问作为安身立命的凭借，而不仅仅是用科学方法去研究的客观对象。顾颉刚为《北京大学研究所国学门周刊》所写《一九二六年始刊词》说：“至于老学究们所说的国学，他们要把过去的文化作为现代人生活的规律，要把古圣贤遗言看做‘国粹’而强迫青年们去服从，他们的眼光全注在应用上，他们原是梦想不到什么叫做研究的，当然说不到科学。”胡适对待整理国故，观念前后数变，但始终反对将国学作为安身立命的依据。他以为：“我们所提倡的‘整理国故’，重在‘整理’[两]个字。‘国故’是‘过去的’文物，是历史，是文化史；‘整理’是用无成见的态度，精密的科学方法，去寻求那已往的文化变迁沿革的条理线索，去组成局部的或全部的中国文化史。不论国粹国渣，都是‘国故’。我们不存什么‘卫道’的态度，也不想从国故里求得什么天经地义来供我们安身立命。北大研究所的态度可以代表这副精神，决不会是误解成‘保存国粹’、‘发扬国光’。”①所以他始终批评一些同辈甚至后进学人在研究中国学术之时怀有卫道之心。 此事从新派的立场看，似乎并无问题，实则牵扯甚多，难以一概而论。一些与新派有异的学人，至少在两方面态度不同。其一，是否将中国学术仅仅视为研究的客观对象，如此，则中国学人治中国学问与外国学人治中国学问岂非毫无分别?这一在新派看来理所应当的问题，其他学人并不一定首肯。陈寅恪《王观堂先生挽词并序》对于“为文化所化之人”给予充分的了解同情，他以三纲六纪为中国文化之定义，且断言“其意义为抽象理想最高之境”，而以王国维之死为文化殉道之举，②相当程度上表达了他自己的文化理念。胡适批评冯友兰、陈寅恪等人的正统派观点，出发点就是认为后者多少有些卫道之心。其二，国学不仅是学术，还是教育的社会化功能的载体，通过教育，可以潜移默化地让青少年成为中国人。由国学而知国性，显然也无法完全客观。中国人讲中国学问与外国人研究中国学问，毕竟有所不同。所以不愿治学受感情牵连的陈寅恪推崇宋儒“皆深通佛教者。既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求得两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹，以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教，声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也”。③身在其中，而要超然物外，史家的两难，虽无法两全，却不应片面。 胡适的《国学季刊发刊宣言》发表后，宋育仁曾公开逐句批驳，其中反复论道的重要一点，正是“古学是书中有学，不是书就为学，所言皆是认书作学，真真庄子所笑的糟粕矣乎。今之自命学者流多喜盘旋于咬文嚼字，所谓旁收博采，亦不过是类书目录的本领，尚不知学为何物，动辄斥人以陋，殊不知自己即陋。纵使其所谓旁收博采非目录类书的本领，亦只可谓之书篦而已。学者有大义，有微言，施之于一身，则立身行道，施之于世，则泽众教民。故子夏曰：贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。今之人必欲盘旋于咬文嚼字者，其故何哉。盖即所谓古之学者为己，今之学者为人，此病种根二千年，于今而极。是以西人谓中国之学，多趋于美术。美术固不可不有，不过当行有余力，乃以学文也。今之人不揣其本，而齐其末，不过欲逞其自炫之能力，以成多徒，惑乱视听。既无益于众人，又无益于自己。凡盘旋于文字脚下者，适有如学道者之耽耽于法术，同是一蛊众炫能的思想，乌足以言讲学学道，适足以致未来世之愚盲子孙之无所适从耳。吾甚为此辈惜之。”④治学不讲微言大义，不仅无用，而且无学。这也是治学不能纯客观的表述。 既然中国人治中国学问不能也不应纯然客观，学术取径当然有所分别。可是自从新派提倡用科学方法整理国故，并鼓吹清人治学方法以来，学界日益趋重考据，随着新文化派上升到主流位置，当时的学术中心北平“充满着‘非考据不足以言学术’的空气”。⑤ ①《研究所国学门第四次恳亲会纪事》，《北京大学研究所国学门月刊》第1卷第1号，第143—144页。 ②吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，北京：清华大学出版社， 1996年，第53—54页。 ③《吴宓日记》第2册，第102—103页。 ④问琴：《评胡适国学季刊宣言书》，《国学月刊》第16期， 1923年。 ⑤《古史辨第四册》书评，《读书月刊》第2卷第7号， 1933年4月，第22页。 这引起老辈学人的强烈不满。其间的是非曲直，须专文详论，老辈们的意见，也各有不同。晚年好讲王学的唐文治主张：“读书须求实用，不必斤斤于考据。鄙人尝谓处今世而言教育，必以尊崇人道为唯一宗旨。在座诸君，孟子所谓必有名世者他日出而救人心救人命，是吾国学会之光荣矣。”①这是从学以致用的角度，不赞成为学术而学术，而欲将学术作为拯救世道人心的工具。1923年，孙德谦撰文《评今之治国学者》，指好古、风雅、游戏三类固然不算是治国学，以科学方法考据亦非国学，“凡有志于学者，当探索其义理，而寻章摘句，繁称博引，要为不贤识小，所贵乎考据者，岂詹詹在此哉?……夫国学而仅以考据当之，陋孰甚焉。今夫学亦求其有用耳，宣圣赞述六经，为万世治术之本，即周秦道墨诸家，亦何尝空言无用，不足见之行事哉。呜呼！今天下之乱至矣，彼非圣无法者，日出其奇谬之学说以隳弃纲常，铲灭轨物，世风之愈趋而愈下，正不知伊于何底……使果于国学而深造有得，好古三者之失，宜力戒而弗为，支离破碎之考据，亦无事疲耗其精神，有可得时则驾，惟本此经世之志，以措之事业。倘终其身穷老在下，守先待后，砥柱中流，庶几于名教有所裨益。”② 张尔田致函叶长青，也对以考据为学术的时趋表示异议：“以为考据者所以为学之具，而未可即以此为学也。原夫考据之起也，盖以去圣久远，学者无所究索，不得不假此以邮之耳。宗邦文化，开明于周公，而大备于孔子，姬公孔父之书，乃其根柢。考据之所蕲，蕲以明此而已。三百年儒者，则古昔称先王，率崇尚考据家言，然而恒干未亡，故为可贵，末流驰逐，便辞巧说，至今日又几几有违离道本之惧矣。若不揣其本而齐其末，则今之所谓考据者，正可谓之骨董学，不得以冒吾国学……考据学之创始，厥维顾亭林，而亭林所志，乃在法古涤污，变夷用夏。下逮戴东原，尤今人所称能以科学方法治考据者，而其言曰：六书九数如轿夫然，所以升轿中人也。以六书九数等事尽我，是犹误认轿夫为轿中人也。”③ 近人以为，清代考证学末流有三弊，一曰重讼数，忽躬行；二曰舍根本，逐微末；三曰立门户，逞私见。④除了忽躬行之弊外，从治学必先立本的准则出发，老辈学人对于一味考据的学术取径也不以为然。其中张尔田、孙德谦等人反对尤力。1927年张尔田复函叶长青道：“三百年考据学末流，至今日已渐离其本质，扶瑕恤，名为整理，乱乃滋甚。夫不能揽其弘体，而但指发纤微，即施嫱且无完美，况乎竹帛余文，其为雷同者所排，固其宜矣。世学人，若孙籀庼年丈及吾友王君静安，其为学皆有其得力处，皆非毁圣无法者，不容破坏纤儿，得以藉口。”⑤五年后致函夏承焘，仍然对学风流弊痛心疾首：“亭林生当明季，目睹王学末流之空疏，故归过于横浦向山者甚峻。今考据破碎之弊，甚于空疏，且使人之精神，日益移外，无保聚收敛以为之基，循此以往，将有天才绝孕之患，斯又亭林之所不及料矣。”⑥ 其时考据风气弥漫，与新文化派取向不同的学人也好以考据为务。1927年张尔田接到叶长青等人所办《国学专刊》，一方面赞赏其“取材丰备，固不限一族”，另一方面则对“总其大较，要以考据为归”不以为然。希望“贵刊既以国学揭橥天下矣，由此驯而进焉，蕲以践乎其实，姬公孔父之道，吾国学一线之曙光，将惟公等是赖”。⑦ 　 ①《唐蔚芝先生演讲录·孟子大义》，《国学论衡》第7期， 1933年12月1日，“讲坛”，第13—18页。 ②《学衡》第23期， 1923年11月，“通论”，第4页。 ③《张孟劬与叶长青社长书》，《国学专刊》第1卷第4期， 1927年10月2日，“通讯”，第111页。 ④《静晤室日记》第6册，第4804—4805页。此为潘石禅所讲《清代之考证学》的论点。 ⑤《张孟劬复叶长青社长书》，《国学专刊》第1卷第4期，“通讯”，第113页。 ⑥《夏承焘集》第5册，第334页。 ⑦《张孟劬与叶长青社长书》，《国学专刊》第1卷第4期，“通讯”，第111—112页。 1934年9月，张尔田看过金松岑与陈衍、章太炎等人合办的《国学杂志》，叹道：“考据之末流，辞章之颓响，噫！三百年汉宋宗传之绪斩矣。”“自考据学行，入室操戈，遂成惯习。”① 王国维的情感世界及政治态度与老辈相近甚至相同，而学术取径和成就却颇得新派推崇。其早年更是一位趋新人物。张尔田《与黄晦闻书》记：王国维早年治哲学文学，“时时引用新名词作论文，强余辈谈美术，固俨然一今之新人物也。其与今之新人物不同者，则为学问研究学问，别无何等作用……其后十年不见，而静庵之学乃一变，鼎革以还，相聚海上，无三日不晤，思想言论，粹然一轨于正，从前种种绝口不复道矣……世之崇拜静庵者，不能窥见其学之大本大原，专喜推许其人间词话、戏曲考种种，而岂知皆静庵之所吐弃不屑道者乎。”②即使对走上经史正轨之后的王国维的学术，老辈学人也有不同意见。孙德谦批评以先秦诸子附会欧美思想以及用遗书取代正史，并指王国维“睹一古器，获一旧拓，详加考订，弟总嫌其穿凿而无关宏谊，有时独标新解，如释史籀二字，不作字体说，人且据之以推翻许叔重矣。为学而不守亭林‘信古阙疑’之旨，一任我之颠倒失实，于人心风俗，亦大有关系”。③张尔田还曾专门致函王国维，提醒其注意：“读书得间，固为研究一切学问之初步，但适用于古文家故训之学，或无不合，适用于今文家义理之学，则恐有合有不合。何则，故训之学，可以目譣，可以即时示人以论据，义理之学，不能专凭目譣，或不能即时示人以证据故也……故弟尝谓：不通周秦诸子之学，不能治今文家言。虽然，此种方法，善用之则为益无方，不善用之亦流弊滋大。”④ 太炎门下最得乃师赞许的黄侃所见略同。1928年6月18日，他在日记中写道：“国维少不好读注疏，中年乃治经，仓皇立说，挟其辩给，以眩耀后生，非独一事之误而已。始西域出汉晋简纸，鸣沙石室发得臧书，洹上掊获龟甲有文字，清亡而内阁档案散落于外，诸言小学、校勘、地理、近世史事者，以为忽得异境，可陵傲前人，辐辏于斯，而国维幸得先见……要之经史正文忽略不讲，而希冀发见新知以掩前古儒先，自矜曰：我不为古人奴，六经注我。此近日风气所趋，世或以整理国故之名予之，悬牛头，卖马脯，举秀才，不知书，信在于今矣。”并进而评判：“近世之学，沟沈优而释滞拙，翻案出奇更拙。”⑤ 老辈的批评对其他学人有所影响。1923年9月，因《学衡》稿件缺乏，国学一部，尤形欠缺，吴宓向孙德谦、张尔田等人求助，晤谈之下，感慨良多：“不禁为《学衡》前途庆，而益增其奋励图谋之志。且二先生确系学术湛深，议论通达，品志高卓，气味醇雅。其讲学大旨，在不事考据，不问今古文及汉宋门户之争，而注重义理。欲源本经史，合览古今，而求其一贯之精神哲理，以得吾中国文明之真际。其所言类皆条理分明，诂解精当，发人深省，不能一一记。予窃自念，昔恨不早十年遇白璧德师，则不至摸索彷徨，而西学早入正轨。今又恨不早二十年遇孙张二先生，则不至游嬉无事，虚度光阴，而国学早已小有成就。”⑥推崇似有过于陈寅恪。 ①《夏承焘集》第5册，第318、319页。 ②《学衡》第60期， 1926年12月，“文苑·文录”，第4—5页。 ③《孙益庵论学三书》，《国学丛刊》第1卷第3期， 1923年9月，“通讯”，第115—116页。 ④《与王静安论今文学家书》，《学衡》第23期，“文苑·文录”，第3—4页。 ⑤《黄侃日记》，南京：江苏教育出版社， 2001年，第302、392页。 ⑥《吴宓日记》第2册，第248、250页。 学问的客观化与崇尚考据相互联系，均与西学影响中国学术有着密切关系。梁启超总结道：“总而论之，清末三四十年间，清代特产之考证学，虽依然有相当的部分进步，而学界活力之中枢，已经移到‘外来思想之吸受’。一时元气虽极旺盛，然而有两种大毛病：一是混乱，二是肤浅。直到现在，还是一样。这种状态，或者为初解放时代所不能免，以后能否脱离这状态而有所新建设，要看现时代新青年的努力如何了。”① 近代中西文化关系，是一个四面看山的问题，这时梁启超已经对晚清以来吸收外来思想的偏颇有所批判，其中也包括自我反省，他在《清代学术概论》中说：“启超之在思想界，其破坏力确不小，而建设则未有闻。”②1923年，梁启超更针对国故学复活的原因指出：“盖由吾侪受外来学术之影响，采彼都治学方法以理吾故物。于是乎昔人绝未注意之资料，映吾眼而忽莹；昔人认为不可理之系统，经吾手而忽整；乃至昔人不甚了解之语句，旋吾脑而忽畅。质言之，则吾侪所恃之利器，实‘洋货’也。坐是之故，吾侪每喜以欧美现代名物训释古书；甚或以欧美现代思想衡量古人。”③用外来系统条理本国材料，本来是蔡元培等人肯定胡适的《中国哲学史大纲》以及后来学人断言此书转换近代学术范式的关键，而梁启超已经开始反省利弊得失。对于梁启超回到东方主义，胡适无疑认为是倒退，相当不满。其他学人对于这一复杂问题的态度有所不同。王国维用“知学”的高明者眼光来看，古今中外可以相通，因而断言学无中西新旧之分。陈寅恪则认为：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”④ 观念各异，标准不同，评价自然难期一致。继清季教育改革后，整理国故再用外来分科及其系统将中国固有学术重新条理，老辈的学术地位根本动摇。新派学人以新式学堂教育出来的青年为受众，其用外国系统条理本国材料的做法，刚好适应了知识系统由读教科书而不是读书形成的青年学生。夏曾佑将古今士类分为经师、名士、举子三个时代，金毓黻道：“若自清以迄今二十余年，科举废，学校兴，士子化于欧风，靡然从之，以提倡新思潮为务，故此时代，乃学生时代也。学生者，不拘于故常，不囿于一隅，而为新知之是求，故其弊也盲从。”⑤盲从的学生最易为半桶水的舶来品所吸引，由此引起近代中国学术范式的大转换。关于这一问题，陈汉章与胡适先后在北京大学教中国哲学史的反应，最为学人反复引证，以说明近代中国学术范式转换的必然与进步。由于后来学人同样是被各式各样的教科书培养起来，知识系统已被重新组装，所以无论是否赞成胡适的讲法，对胡适的对立面陈汉章，似乎只有讥笑，很少有人试图了解其教法的所以然。人们以为，这类教法连同这类人物所拥有的知识系统，都毋庸置疑的确是过时而且无用，陈汉章教过的学生，即使并非一味趋新，对老辈旧学尚存同情之心，平心论来，也只承认陈氏背的书多，即所谓“两脚书橱”。而陈汉章在京师大学堂时期的业师柯劭 ，在门人中却甚称赏陈汉章，屡次说：“当代经学，伯陶第一。”其原因绝非仅仅由于他的记忆力强。柯劭 讲经学，把握大体本源，既能通大义微言，又不废考据，颇有所见，而与时趋分别。晚年为弟子讲春秋，先左传，次公羊，最后穀梁，经、传、注、疏，手不持卷，背诵如流。发挥穀梁传义，详尽明白，结语总是说穀梁义最深厚。⑥ ①梁启超：《中国近三百年学术史》，北京：东方出版社， 1996年，第37—38页。 ②梁启超：《清代学术概论》，北京：东方出版社， 1996年，第81页。 ③《先秦政治思想史》，夏晓虹编：《梁启超文选》下，第328页。 ④《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《陈寅恪史学论文选集》，上海：上海古籍出版社， 1992年，第510—512页。 ⑤《静晤室日记》第4册，第2321页。 ⑥牟润孙：《蓼园问学记》，《注史斋丛稿》，第540页。 柯劭称许陈汉章的本意，从另一事件中可以探知一二。1930年代，在清华讲《汉书》的杨树达被系主任蒋廷黻视为过时，因为杨只能讲版本，释章句，而不知汉代四百年间所发生的重要政治、社会和经济变化，所以决定换人。①蒋廷黻以为，中国的史家在分析即考据校勘方面，确有能与西洋史家比拟的人，但在综合方面简直是幼稚极了。②实则杨树达讲《汉书》虽由版本章句起，却并不限于此。蒋复骢曾询问柯劭治史应从何书入手，柯让其先读《通鉴》，蒋极不以为然，自认为岂能不知道读《通鉴》。实则柯的意思是要寻求《通鉴》的取材来源，以研究其剪裁、取舍、组织、安排。《通鉴》于历朝重大政治、经济、法律各项制度的创立改变，没有漏过一条。所以读《通鉴》为治史学入门阶梯。陈汉章的经学之优，应当从旧学里面看，才能有所把握。民国时期不少学有成就的后进，曾经受过读书、背书、讲书的私学教育，其知识系统并非全由教科书而来。他们对于老辈的学问及其治学态度，似乎领会更加贴切，不再以藐视之心看待固有学术，并从老辈那里逐渐明白了上两代学人的分歧和差别，背经书与讲汉书，自然有了不同的意义，而非愚不可及。用哲学的观念看经学的讲法，当然觉得奇怪，如果回到经学的世界，感受自有不同。宋育仁批评新派认书作学，正是此意。经学原为中国学术之本，破除经学，中国学术当然失去系统。就此而论，陈寅恪自谦不观三代两汉之书，只是针砭一味好古的时弊，并有心与时趋立异，而不得视为治中古史事规则。宋育仁批评民国学人“太看重汉后二千年史料，未窥经术门径，故忽却秦前二千年史料”，由此造成的结果是：“后学治史而不知经，则眼光视线，到汉唐为止，于春秋以来之三代时间二千余年皆茫然，所以错比；又因中外文字统系不同，致多错译。”③经学或许的确不能适应近代以来不得不然的社会变动，但要理解此前中国人的精神世界，还是不可废弃的必由之路。 老辈学人一般不大利用影响日渐广泛的传媒来传播学术，在他们看来，读书为己，这方面下过大功夫，很少有人像宋育仁那样，公开正面对胡适和梁启超关于整理国故的主张加以批驳。对于后进，也是只闻来学，不闻往教。其讲学提纲挈领，点出要旨，不愿详细说明，若学力不足，难以领悟。江瀚推崇柯劭“为经世致用之学，上绍亭林(顾炎武)，薄戴(震)、段(玉裁)、钱(大昕)、王(念孙、引之)而不为。民国初年设地政讲习所，请柯先生批改学员课卷，柯先生往往批上千数百言，指陈历代土地政策的利弊得失，如数家珍，无一字不说中肯綮。足见柯先生的典章制度之学的精湛。若非将历朝史志及通典、通考等书烂熟于胸中，积蕴了丰富的知识，岂能有如此的表现！”柯氏为吴汝纶婿，张廉卿世侄，弟子有陈汉章、戴锡章、胡玉缙、余嘉锡、姜忠奎等。他的讲学与新派差别甚大，其开宗明义：“吾人治学，当讲宋人之义理，清人之考据，不可学阮元(芸苔)。阮氏全讲错了。”阮元追随戴震，主张训诂明则义理明，但读书要从整部书全篇文章去探讨，绝不能只从其中若干字去追求，更不能从若干字的原始意义去追求。戴震批评宋儒，实际是反对清世宗、高宗以理学统治人民，柯劭知道戴震所说以理杀人是指皇帝，阮元笃信戴氏，专心致志从字的古训去讲求义理，做了性命古训等文章。傅斯年后撰《性命古训辩证》，批评阮元，与柯劭 的意思相通。 ①《蒋廷黻回忆录》，长沙：岳麓书社， 2003年，第129—130页。 ②蒋廷黻：《历史学系的概况》，《清华学报》第35卷第11、12期， 1931年。 ③问琴：《评胡适国学季刊宣言书》，《国学月刊》第16期。 蓼园弟子牟润孙知道治旧学的门径，本来是受梁启超的影响，他15岁读《国学入门书目》、《清代学术概论》、《清代学者治学总成绩》等书。后受业柯氏，问过若干问题，其答问可见老辈治学的态度与识见。如牟润孙因为梁任公很推崇焦循的雕菰楼易学三书，就问以清儒讲易的书，是否以焦为最好。柯答称焦氏的学说并不完全合于义理，他的书不算最好。若讲汉易，当推张惠言的《虞氏易》为上乘之作。后牟氏读焦书，知其用比例之法解易，只能解某些部分，若用来贯穿全书，则确有牵强或窒碍难通的地方。张茗柯所讲虞氏消息，虽也不能尽纳全书于虞氏义例之中，但他能阐明虞氏之学，不背汉儒家法。比惠栋的《周易述》条理清楚。《续四库提要·经部》易类的提要出于柯氏之手，其中的评论皆极平允适当。梁启超、胡适推崇章学诚的《文史通义》，牟受其影响，也跟着崇拜章氏，并问柯劭讲史学是否应以章学诚之说为准绳。柯不以为然，告以刘知几的《史通》比较恰当。牟后来知道《文史通义》议论多可商榷，六经皆史并非其发明。梁、胡等认为纪事本末之体近似于西洋人写历史的体裁，看到章实斋说纪事本末圆而神，立论与西洋人的史书写法相符合，就大力为章氏揄扬。胡适将六经皆史也说成皆史料也，误会其本意，无从分辨误谬。① 外来系统应用之当否，关键在于是否有助于理解中国文献的本意，认识中国社会历史文化的实况。新派学人不能直接进入古人的精神世界，不得不借助外来的系统。对此新派视为理所当然，而老辈却不以为然。从柯劭的事例，可以体会老辈理解古籍本意的路径与新派大相径庭，看法和结论也相去甚远。关于这一问题上新旧两派的局限，陈寅恪曾有所评论：“以往研究文化史有二失：旧派失之滞。旧派所作中国文化史……不过抄抄而已。其缺点是只有死材料而没有解释。读后不能使人了解人民精神生活与社会制度的关系。新派失之诬。新派是留学生，所谓‘以科学方法整理国故’者。新派书有解释，看上去似很有条理，然甚危险。”②这虽然仅就文化史立论，实际是理解整个中国历史文化的重要观念。 在世界进入一体化进程之后，对于自己的历史文化，如何能够既解释得当又不以外来系统格义附会，这是后发展民族共同面对的重大难题，而几千年历史文化一脉相承的中国，其难度会更加巨大，同时也提醒世人注意，文化的多样性为人类未来提供可能选择的无可替代的价值。熟悉域外中国研究状况的余英时教授断言：“我可以负责地说一句： 20世纪以来，中国学人有关中国学术的著作，其最有价值的都是最少以西方观念作比附的。如果治中国史者先有外国框框，则势必不能细心体会中国史籍的‘本意’，而是把它当报纸一样的翻检，从字面上找自己所需要的东西(你们千万不要误信有些浅人的话，以为‘本意’是找不到的，理由在此无法详说)。”③对于今日的中国学人而言，体会中国史籍的本意几乎成为虽不能至，心向往之的极高境界，与原来日本京都学派主张按照中国学人治学的办法研究中国学问的追求有些形似。不过，如果还有愿意取法乎上的探索者，老辈学人理解旧籍之道，不失为认识中国历史文化的重要门径。当年宋育仁批评胡适主张用外部的比较参考材料以改变研究范围过于狭小的近视现象道：“回到本位，就是治眼，原来近视，本光固在，即应由此循步而进。如治近视，移步插香，还须由本地本光本视线，移远再看再看，不可再觅显微镜把眼光弄坏，就不可医了。今人如是如是，此所谓资料，就是觅得西洋显微镜之比。”④这样的看法，值得后人认真玩味。如此一来，整理国故的前提即断定中国旧籍只是一堆材料，无系统无学理无分类，就不得不重新检讨。 　 ①牟润孙：《蓼园问学记》，《注史斋丛稿》，第535—544页。 ②卞僧慧：《怀念陈寅恪先生》，引自蒋天枢：《陈寅恪先生传》，《纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集》，北京：北京大学出版社， 1989年，第4页。 ③余英时：《论士衡史》，上海：上海文艺出版社， 1999年，第459页。 ④问琴：《评胡适国学季刊宣言书》，《国学月刊》第16期。

结合古典文化教育的任务问题，谈谈对这90年古今中西学术变迁的观察

中华过生日，大喜的日子，值得庆贺。我写过贺辞：为学日益，为道日损，古书常读常新。我理解，“为学”也好，“为道”也好，都是为了把道理讲明白。第一是让自己明白，第二是帮读者明白。先要繁，后要简。老子讲损益，八个字，多简单。人家这话，那才叫深刻。

“丧家狗”的出典我已经写在这本书的正文里面了，我对它的一点发挥，就是上面这句“任何怀抱理想，在现实世界找不到精神家园的人都是丧家狗”。我书题下面的话是夫子自嘲，不是骂孔子，我之所以笃定地、不愿放弃这个题目，是因为我觉得这三个字一是夫子之道，二是它最深刻地概括了孔子悲剧性的一生。

参与中国现代文学研究是从很年轻的时候就开始的，当时唐弢还是一位20岁的上海邮局的实习拣信生。从追随鲁迅于散文和杂文领域开始创作，到开创性地大量写作书话，再到领衔撰编《中国现代文学史》，半个多世纪的孜孜求索

一 在《宗教社会学论文集》的“引言”中，韦伯明确提出了一个他毕生关切的根本问题：“一个现代欧洲文化世界的儿子，在处理普遍历史问题（Universalgeschichtliche Probleme）时，总不免会合乎情理地问：究竟哪些情势一起作用，导致了那些在西方，并且仅仅在西方这里，才出现的文化现象——而这些现象，至少我们通常都以为，它们的发展具有普遍的意义和效力？”（Weber ，1920a ：1；韦伯，1987：4）①「本文在引用韦伯文本时，均先后注明德文原文页码和采用的中译文页码。本文引用的中译文，根据原文略有修订，不一一注明」 这是一个多少有些悖谬的问题：如果这些具有普遍历史意义的文化现象竟然仅仅出现在西方，那么为什么西方所独有的某些“情势”（Umstanden ）的相互作用会导致了这些具有普遍意义和效力的现象呢？在科学、艺术、建筑、国家等各个领域，韦伯指出，“今天我们承认”具有普遍效力的现代形态，只有在西方才出现。这一点尤其体现在“资本主义”这一在现代生活中最决定命运的力量上。尽管我们到处都能发现毫无节制的，甚至是非理性的“逐利欲求”，但只有在西方才出现了“以自由劳动的理性组织方式为特征的市民的资本主义”，这是“文化的普遍历史研究”关注的中心问题。①「韦伯去世前所做的“社会经济通史”演讲中有类似的段落：“假如这一发展只发端于西方，那么我们就要到西方特有的一般文化发展的各种特征中找寻其根据。只有西方才出现现代意义上的国家，它具备成文宪法，职业官僚和公民权利（Staatsb ürgerrecht ）。这种制度虽曾萌芽于古代和东方，但却未能得到充分发展。只有西方才存在法学家创制的，并通过理性方式解释和适用的理性法律，也只有在西方，才能找到市民/公民（civis Romanus, citoyen, bourgeois, Bürger）的概念，因为只有西方才有特定意义的城市。此外，只有西方才有今天意义上的科学。神学、哲学及关于人生终极问题的思考，中国人和印度人也有，甚至具有欧洲人无法企及的深度；然而其文明中仍然不存在理性的科学及与之关联的理性的技术。最后，西方文化与其他一切文化不同还进一步在于，它出现了一种在生活之道上具有理性伦理的人（Menschen mit rationalem Ethos der Lebensfürung）。巫术和宗教到处都有，但也只有在西方，有一种以宗教为基础的生活之道，而始终遵循这一生活之道，就必然会导向明确的理性主义”（Weber ，1958：270；韦伯，2006：196－197）」这样一些仅在西方出现却具有普遍历史意义的文化现象就是韦伯所谓的“理性化”（Rationalisierung）。具体而言就是：“为什么科学的、艺术的、国家的、经济的发展，在中国或印度，没有也走上西方所特有的这条理性化的轨道呢”（Weber ，1920a ：1－11；韦伯，1987：1－15）？这正是苏国勋在《理性化及其限制：韦伯思想引论》中试图回答的问题（苏国勋，1988）。 《理性化及其限制》对于大陆社会学理论研究来说，具有开创和示范的意义。这本著作将社会学理论的根本问题与对整个西方现代性的哲学反思联系在一起，从而从一开始就要求将中国社会学理论的思考置于现代中国的历史处境中，在现代性的宏大视野中来探索中国社会学的可能性。而在苏国勋笔下，中国社会学理论的这一探索并没有将种种具有“普遍历史意义”的西方文化现象——韦伯所谓的“理性化的轨道”——简单地归结为“现代化”的总体趋势。和通常的“现代化”观念给我们勾画的世界图景不同，20多年前，苏国勋通过对韦伯思想的考察，就已经触及到中国人今天如此强烈感受到的东西：“现代化”并没有将我们带入一个安宁平和的理想世界，相反，决定我们命运的这种所谓的“理性化”首先就是各种“冲突”、“紧张”，甚至是“危机”。苏国勋笔下的“韦伯”在精神上正是这种理性化的人格化身（苏国勋，1988：51）。 只有进一步经过细致深入的研究，我们才能体会到，《理性化及其限制》对韦伯的“理性化”问题的考察，涉及到韦伯思想中几个相当复杂的层次。首先，在韦伯看来，西方在科学、艺术、国家和经济的发展之所以走上了中国没有走上的“理性化的轨道”，不是任何单一的“精神因素”或“物质因素”决定的，而是这些因素复杂交互作用的结果。韦伯在所谓《经济与社会》以及被编为《世界经济通史》的讲稿中，充分探索了在不同领域中得以发展的各种“文化现象”彼此之间的相互作用和影响（苏国勋，1988：115－116）。然而，这些复杂的历史社会分析，直到今天仍然令我们赞叹，并不仅仅因为它们展示了韦伯渊博的学识，甚至也不仅仅因为它们体现了韦伯驾驭不同因素之间复杂关系的卓越能力。 这些著作持久的魅力仍然在于韦伯所谓的“理性化”的整体问题。韦伯的“类型化比较研究”和“发生学”的途径交织在一起（苏国勋，1988：88），在所谓《经济与社会》中“社会学百科全书”式的系统分析背后，我们仍然可以隐约地察觉《宗教社会学论文集》关注的“理性化”问题。 将西方现代性的历史命运描述为“理性化”，这一做法本身就意味着，西方的这一“发展”并不能单纯理解为制度机器的改良或者物质技术因素的推进，而涉及到整个生活秩序的重新定向。而西方现代性之所以能够在整个生活秩序方面实现理性化，正是因为理性化本身包含了深刻的内在张力。只有深入到“理性化”本身的内在张力中，才能理解西方现代性的这一历史命运。这一点尤其体现在价值理性与目标理性之间的根本冲突（苏国勋，1988：89）。 从“社会行动”的概念类型学入手讨论西方理性化的动力机制，触及到了韦伯学说的核心。“社会行动”是韦伯整个社会学概念系统的起点（Weber ，1956：3；韦伯，2010：92），是将“社会学”构成一门科学的关键（Weber ，1956：17；韦伯，2010：114）。而“社会行动”的类型，表面上看，似乎是与历史现实没有直接关系的理想型构造。然而，苏国勋却强调，社会行动类型学中的“价值理性”和“目标理性”在韦伯的“理性化”比较分析中扮演了不同的角色，它们之间具有一种黑格尔式的辩证关系：价值理性的行动凭借其革命性，成为打破传统、推进理性化进程的动力；与之相对，目标理性的行动因为专注于“功利目标”，反而成为社会生活“常规化”的力量（苏国勋，1988：90）。也就是说，如果排除社会行动的两种“边缘情形”——传统行动和情感行动①，「根据韦伯的澄清，这两种行动，如果要成为真正意义上的“社会行动”，就必然要经过“价值理性化”的升华（Weber ，1956：17－18；韦伯，2010：114－115，比较Weber ，1956：14；韦伯，2010：109）。“升华”（Sublimierung）这一弗洛伊德概念的社会学化在韦伯社会学思想中的意涵（Radkau，2009：171）颇值得研究，它与后文讨论的主题有着深刻的内在关联」价值理性和目标理性的冲突构成了西方理性化的内在张力。正是这一冲突决定了西方“理性化”的历史命运：今天被“公认”具有普遍效力的那些西方文化现象，其普遍效力就体现在以目标理性为取向来安排社会行动，然而西方之所以出现以这一社会行动类型为核心取向的生活秩序，关键却在于价值理性化的推动（苏国勋，1988：91）。“价值理性化”对人类生活的升华是西方走上“理性化轨道”的“扳道器”（Weber ，1920b ：253；韦伯，2004a ：477）。 而且，构成理性化的各个文化领域之间的相互作用，其前提正是各个领域可以通过“极为不同的终极视角和最终目的取向”来加以理性化（Weber ，1920a：11；韦伯，1987：15）。一旦撇开价值理性化“有意识地凸显社会行动的终极基准点，并依据这一终极基准点来始终有计划地安排社会行动的取向”（Weber ，1956：18；韦伯，2010：115），韦伯所关注的各种“情势”的相互作用就丧失了真正的前提。各种社会秩序“内在固有的法则性”（innere Eigengesetzlichkeiten）首先是借助价值理性化才能彰显出来（Weber ，1920c ：541；韦伯，2004a：512）。社会秩序的所谓“分化”恰恰是价值理性“发展”的结果。在一个尚未经历价值理性化“升华”的社会中，社会不同文化领域的现象仍然是迟钝或者说是“糊涂”的、反应性的，行动界限是模糊不清的。这种模糊不清的特征使这些现象很难称得上是名副其实的社会行动（Weber ，1956：17－18；韦伯，2010：114－115），也就更谈不上社会行动之间的相互作用了。 因此，正是透过价值理性与目标理性的冲突，韦伯最初在《新教伦理与资本主义精神》这一经典研究中阐明的主题，其“普遍历史意义”才逐渐浮现出来。而西方在各种不同领域中被现代人认为具有普遍效力的文化现象，也只有作为“理性化”的不同面向，才体现了西方的独特性。否则，我们就很难理解，为什么韦伯在著作中并不吝于承认在非西方社会可以发现各种“理性”的因素，但却断然否认这些“理性”的现象在“文化的普遍历史研究”中具有“普遍的意义和效力”。而韦伯的社会学理论，从基本范畴体系到各社会秩序的类型分析，直至所谓“科学学说”，都根源于这一非常实质的观点：没有对生活秩序全面理性化的取向安排，社会学作为一项“职业”本身都是不可能的。①「因此，“理性主义”的“理解”社会学的困难，不在于能够在多大程度上避免或者克服“理性事实上支配整个生活的信念”，而在于，考虑到终极价值之间注定的不可理解（“在某个终极视角和最终目标取向来看是理性的，从另一个来观察，就可能是非理性的”），我们如何在“可能经常无法完全明证地理解”人们社会行动的终极“目标”和“价值”的情况下，能够理智地把握其“意义”呢（Weber ，1920a ：11；韦伯，1987：15；Weber ，1956：4－5；韦伯，2010：93－95；参考Weber ，1956：13；韦伯，2010：107）？」 二 《理性化及其限制》在理性化的历史发展中考察价值理性和目标理性的辩证关系时，促使我们注意到理性化与传统之间的复杂关系：目标理性的行动与传统更加接近，而价值理性的行动，就其与传统的对立而言，则比较类似卡里斯马式的行动（苏国勋，1988：90；金子文一，1969：95－96）。 初看上去，这似乎更像是一个误解。首先，就卡里斯马而言，韦伯强调卡里斯马是一种“超日常”的支配形式，既与传统的支配形式不同，也与理性的官僚支配相对，因为后两者都属于日常的支配形式（Weber ，1956：180；韦伯，2004b：358）。而且，卡里斯马权威浓厚的人身色彩，也和整个法理权威强调的事本特色迥异（Weber ，1956：159、179；韦伯，2004b ：303、353）。《理性化及其限制》中的比拟似乎有将支配类型的三元区分变成二元对立的危险。 其次，在讨论行动取向的类型时，韦伯明确指出，严格遵循目标理性的行动，其特征确实是“态度和行动上的相似性、规律性与持续性”，但与“习俗”（Sitte）不同，这种着眼于利益倾向的行动类型，基础是“其自觉意识和内在的不受约束”（ihrer Bewuβtheit und inneren Ungebundenheit），在这方面，它既与价值理性相对立，也与“习俗”对行动的内在约束（innere Bindung）相对。而“构成行动的理性化的一个根本要素就是用有计划地按照利益格局来调适的做法代替对某种久已习惯的习俗的内在适应”（Weber ，1956：21－22；韦伯，2010：121）。因此，作为现代欧洲社会生活标志的目标理性行动，恰恰是有意识取代传统主义行动的结果。这难道不是老生常谈吗？ 不过，这只是社会学教科书偏爱的简单故事。如果我们只注意到韦伯学说的这一面，就很可能会错失韦伯理性化问题的实质。 在强调目标理性活动对传统行动的代替是理性化的“根本构成要素”的同时，韦伯也指出，这一推进并未穷尽“理性化”这一概念的全部意涵：“因为此外，理性化还可能在肯定的方向上朝向自觉的价值理性化，而在否定的方向上不仅牺牲习俗，也牺牲情感性的行动，并最终也会为了有利于某种丧失了价值的纯粹目标理性而牺牲受到价值理性束缚的行动”（Weber ，1956：22；韦伯，2010：121）。通常，这段论述最吸引我们注意力的是目标理性的命运：目标理性的推进最终导致了与价值理性的冲突，这呼应了我们熟知的《新教伦理和资本主义精神》的悲剧性结尾（Weber ，1920d ：202－204；韦伯，1987：141－143）。然而，这一悲剧性冲突的根源却在于目标理性这种“自觉意识和内在的不受束缚”是如何摆脱了习俗对行动的内在约束的；也就是说，理性化的肯定一面（“自觉的价值理性化”）是如何与其否定一面（“牺牲习俗”）联系在一起的呢？ 韦伯在论述卡里斯马权威时就强调，从历史的角度看，“在受传统束缚的阶段，卡里斯马是伟大的革命性力量。与之不同，理性是另一种同样革命性的力量，它要么能直接从外部发挥作用，通过改变生活处境和生活问题，从而间接地改变人们对此的态度；要么可以通过理智化（来改变人们的态度）。而卡里斯马则可以从内部重新塑造一个人，这种对人的重新塑造，是从困境或激情中出发，改变一个人核心的信念方向和行为方向，使其对个体的整个生活形式，特别是对‘世界’的态度，建立全新的取向”（Weber ，1956：182；韦伯，2004b ：361）。 因此，“价值理性”与“卡里斯马”的相似之处就在于二者都具有“革命性的力量”，能够重新塑造（umformen）个体，使其摆脱“传统”的限制，从而为其生活建立全新的取向。而正是在这里，我们才真正触及到了韦伯理性化问题的“悖谬”之处。 “理性化问题”的困难在于，为什么只有西方才产生了一系列具有普遍历史意义的文化现象？西方所经历的独特的、不可复制的“条件”或“情势”给这个文化世界打上了深刻的烙印，它是“西方”何以成为“西方”的历史前提。不过，任何一种高度发达的文明都势必经历一系列这样独特、不可复制的历史情势，这些历史情势有时甚至通过一些戏剧性的历史事件决定了这一文明的历史命运。而这些文明都有能力在历史情势的作用下通过历史事件的决断来造就这一文明的生活秩序，影响在其中生活的人们的行动取向和生活之道（Lebensf ürung），从而构成这一文明的历史性。然而，所有伟大的文明，都并不满足于自身历史性的构成，它们同样能够讲出这些历史“情势”的道理，将历史形成的生活之道上升到人类根本处境的高度，赋予历史事件和历史情势以超历史的意义。事实上，也只有在这一存在高度上，在这一文化世界中的人们，他们的生活才真正成为“秩序”的一部分，具有伦理的力量，并达致人性能够达到的最高境界。也正是借助历史处境的这一“升华”，任何一个文化世界中的人，才会把他们自身的传统看做具有“普遍意义和效力”的东西。西方如此，中国和印度也同样如此。传统正是一个文化世界中历史经验融入生活秩序的一种方式。 然而，韦伯的理性化问题并不仅仅是一个“普遍化”的问题，而是包含了更深的悖论，即理性化建立了一种以系统理性的方式不断反传统的“传统”：西方这种独特的“情势”最终通过建立生活之道和世界秩序的全新取向，“革命性”地摆脱了习俗对行动的传统约束方式，从而将西方的文化世界带上了所谓“理性化的轨道”。“理性化”，特别是其中能够不断“全新”塑造生活之道和社会秩序的“革命性力量”，就此成为西方文化世界的精神气质。西方文化现象的“普遍历史意义”，被认为不是来自一种传统将自身历史“神圣化”的努力，而恰恰相反，是来自其独特的“非传统性”，甚至说是“去传统”的能力。但如果是这样，“理性化”的真正问题就在于，这样的反传统力量是如何在西方的文化世界中形成呢？为什么只有在西方才出现了这种革命性的反传统力量呢？而且更进一步说，这样一种反传统的力量何以能成为持久塑造生活之道和社会秩序的力量呢？ 三 如果西方理性化的“精神”是一种特殊的反传统力量，遵循韦伯的路径，我们就不得不回到传统本身来探究出现这种“精神”的历史条件。在比较卡里斯马和理性两种不同的“革命性力量”的时候，韦伯最后指出，“在理性主义之前的阶段，传统和卡里斯马几乎就是人们行动取向（Orientierungsrichtungen ）的全部”（Weber ，1956：182；韦伯，2004b ：361）。在任何一个尚未踏上“理性化轨道”的文化世界中，传统和革新传统的卡里斯马似乎构成了人们行动取向的两级，只不过基于不同的人性基础。 在传统的“束缚”下，任何有悖传统的东西，都会给人带来“不自在”或者“不适应”，也就是“各种大大小小的不舒服和不方便”。因为一个人周围世界的大多数人都仍然遵循习俗行事（Weber ，1956：22；韦伯，2010：121）。不过，传统之所以能够赋予一项行动的正当秩序以效力，却不是仅仅因为它过去一贯如此（Geltung des immer Gewesenen ） （Weber ，1956：26；韦伯，2010：128）。根据韦伯的社会学分析，任何社会行动，都必定指向某种正当秩序。这种正当秩序对行动的效力，不能仅靠习俗或者利益，而总是有赖于参与者对这种正当秩序的“信念”，以及这种信念造成的“义务感”（Pflichtgefühl）。也就是说，其中必定包含了“价值理性”的因素（Weber ，1956：22－23；韦伯，2010：121－122）。 因此，单靠习惯本身并不足以建立“传统秩序”的效力基础。正如我们已经看到的，传统秩序的“效力”来自于“传统的神圣性”。在韦伯看来，这种所谓的“神圣性”主要通过对“巫术损害”的畏惧或者焦虑强化了人们对改变行动习惯程式的心理障碍。这种巫术强化的心理障碍结合各种利益就构成了现有秩序的基础（Weber ，1956：26、167；韦伯，2010：128；韦伯，2004b ：323）。 在这种传统秩序中，当然也会发生对权威的反抗，但这种所谓“传统主义革命”（traditionalistische Revolution）并不针对体制本身，而只是针对支配者个人对权力的传统限制的冒犯（Weber，1956：167；韦伯，2004b ：325）。 而与这种“传统主义的革命”不同，正如我们已经看到的，卡里斯马权威对个体内在的重新塑造是从“困境”或“激情”出发的（Weber ，1956：182；韦伯，2004b ：361），因此，是要斩断护佑人们的传统秩序，将之抛入一种孤立的绝境之中。正是在这一绝境中，个体的生活遭际成为考验其超凡品质的苦难，而人性面对困难迸发的巨大力量恰恰成为对抗或克服人世秩序的希望。我们可以说，卡里斯马正是在生活的绝境中找寻生活秩序的新开端，从人面对这一绝境无所依傍的挣扎和努力中确定人的社会关系的根本原则。换言之，纯正卡里斯马的“无前提的”（voraussetzungslos ）取向（Weber ，1956：188；韦伯，2004b：379）就是要彻底悬搁生活秩序的历史性，从而在没有根基的深渊之上重建生活的根基。这一绝境，或许曾是所有传统隐秘的开端，是传统建立的神圣秩序想要掩盖的牺牲，然而现在，韦伯却断定，是传统注定无法摆脱的社会生活的另一种可能性。 但如果说在传统社会中，基于日常信念的传统和基于超常献身的卡里斯马几乎穷尽了人性的可能（Weber ，1956：159；韦伯，2004b ：303），那么“理性”作为一种生活之道又是如何突破了传统社会中传统与革新传统之间的二元格局的呢？耐人寻味的是，在韦伯的著作中，传统与卡里斯马这一对概念在所谓“支配社会学”和“宗教社会学”中都占据了核心的地位。考察这对概念在这两个领域中与现代理性之间的复杂关系，或许有助于我们回答理性化与传统的关系问题。 韦伯整个支配社会学的焦点问题是以官僚制管理结构为主要特征的现代法理型支配的兴起（Weber ，1956：160、702；韦伯，2004b ：307，2004c ：20）。 围绕法理型支配，韦伯构建了他著名的支配类型学。这一支配类型学并非一种纯粹的逻辑构建，而是通过三对两两对立的支配类型之间的历史关系构建了一个理解支配的理性化进程的理想型图式（Weber ，1956：814；韦伯，2004c ：304－305）：对立的主轴是法理基础的正当秩序与传统基础的正当秩序，而无论在法理基础的现代社会，还是在传统基础的“共同体”，对卡里斯马“领袖”的超常献身都既构成了对现有秩序信念基础的某种挑战（Weber ，1956：159；韦伯，2004b ：303），①「当然，严格来说，卡里斯马和传统的对立方式，与卡里斯马和现代法理秩序的对立，具有微妙的不同。正如我们将要看到的，前一个对立是日常与超常的对立，是严格意义上的对立（gerade umgekehrt）（Weber，1956：702；韦伯，2004c ：20）。但现代法理秩序中包含了对传统的日常性的否定，那么卡里斯马与现代法理秩序的对立，便不能简单地这样理解。而毋宁说，现代法理秩序以某种方式制度化地结合了卡里斯马的力量。只不过问题在于这种充满张力的关系，与传统社会中卡里斯马的各种日常化方式有何不同」又构成了现行秩序（特别是其所谓管理机构）最终权威的来源（Weber ，1956：162；韦伯，2004b ：312）。 以纯粹官僚制管理为特征的现代法理秩序，并不限于一般所言的“政治领域”，而是构成了整个现代社会最基本的组织形式：“在所有领域中，‘现代’组织形式的发展（国家、教会、军队、政党、经济企业、利益团体、协会、基金会、俱乐部等等）几乎就等于官僚制管理的发展与持续增长”。因此，“我们整个日常生活，都被收束在这一轨道中”（Weber ，1956：164；韦伯，2004b ：318）。然而，在结束了对官僚制支配形式的讨论时，韦伯耐人寻味地指出： 这一官僚制的结构却是非常晚近的发展产物。我们越是逆着发展的方向回溯，缺乏官僚制，特别是缺乏官僚层，就越成为支配形式的典型特征。官僚制具有“理性的”性格：它的生成是由规则、目标、手段和“事务性”的非人格性支配的。因此，它的出现和扩散都尤其具有“革命”性……，正如理性主义在所有领域的前进所导致的结果一样。借此，官僚制的出现和扩散摧毁了所有不具备（我们这里所用的专门含义的）理性性格的各种支配形式。那么我们的问题是：这些支配形式是什么？（Weber ，1956：718；韦伯，2004c ：87） 现代官僚制是理性化发展的结果。这一理性化发展，在支配领域和在其他领域一样，都是“革命性”的。官僚制之前的各种支配形式，只要欠缺韦伯所谓的“理性的性格”，就会被这种革命的理性主义所摧毁。而支配社会学之所以接下来要考察“传统”和“卡里斯马”这两种正当支配形式，似乎不过是把它们当成理性主义的“前进”所要摆脱的历史遗迹。然而，这两种正当支配形式果真只是支配的“历史博物馆”中陈旧的展品吗？ 在传统支配形式中，家长制支配（patriarchale Herrschaft ）是最重要的形式。顾名思义，这种支配形式的根源是“家长在家共同体内的权威”。家的共同体是一个由人们长期紧密地以人际交往的方式共同生活造就的“命运共同体”。 在这样的共同体中，支配者——家长——的权威是和依附者个人的“恭敬”（Piett ）联系在一起的。但“恭敬”不仅限于支配者与依附者之间的人身关系，它同时还是一种对“永远如此的传统本身”的恭敬。否则家长的支配就只是一种家权力（Hausgewalt），而不能成为真正意义上的支配。正是依靠传统的力量，依附者相信具体的人身恭敬关系具有神圣性和“自然性”。①「韦伯认为家长制支配在最初其实并不基于真实的血缘关系，其真正根源是处置财产的权力。血缘关系成为家共同体的真正基础，是与奴隶制的发展并行的过程。在这一过程中，儿子与奴隶的分化成为了家的“社会分化”的关键环节（Weber ，1956：740；韦伯，2004c ：91）。韦伯对家父长制基础的讨论，充满了一种令人惊讶的冷淡和距离感，与之形成鲜明对比的是对“卡里斯马”的讨论」家长制的权威其实奠基在这样一种双重恭敬的基础上。传统，既确立了人身支配关系的信念基础，同时也制约着具体支配者自身恣意运用权力的限度（Weber ，1956：739－741；韦伯，2004c ：90－93）。 不过，家的“社会分化”，家权力的分割，导致了这一“命运共同体”的分散（Dezentralisation），从而发展形成了“家产制支配”（patrimonialeHerrschaft）（Weber ，1956：740、742、744；韦伯，2004c ：92、95、99）。 而在家产制中，一旦将支配者与其下属封臣的“地位身份”关系予以定型，就进一步形成了所谓“封建制”的支配形式（Weber ，1956：795、809；韦伯，2004c ：196、227）。尽管纯粹的家长制就形式而言，是最一致也是最重要的传统支配形式（Weber ，1956：739、742；韦伯，2004c ：90、94），而家产制支配只不过是家长制的“特殊情形”，封建制则更只是家产制支配的一个“边缘情形”（Weber ，1956：744、795；韦伯，2004c ：99、196），但韦伯对前官僚制的支配形式的考察，无论在其“支配社会学”（和“法理社会学”）中，还是在世界宗教的比较历史分析中，都更集中在传统权威形式的这两个所谓“特例”上。①「当然，这并不意味着韦伯没有涉及其他类型的传统支配形式，比如苏丹制就是另一个非常重要的家长制支配形式，甚至严格说，苏丹制是发展最纯粹的家产制形式，但在某种意义上却是家权力而非权威最大程度的发育（Weber ，1956：171；韦伯，2004b ：333）」家产制与封建制②「由于“封建制”其实是“家产制”的一个“边缘情形”，我们也可以说，构成对立的双方实际上是家产制的俸禄式和封建式（即以采邑为主的形态）两种形态之间的对立（Weber ，1956：809；韦伯，2004c ：227）」 在韦伯支配社会学中占有重要地位，与其说是因为它们在历史上的广泛影响，不如说来自它们对理解西方理性化的重要类型意义。这两种支配类型构成了在前官僚制时代东方和西方的基本对立：前者带有浓厚的“家长制”色彩，将家内的管理模式进一步延伸成为整个政治体的行政管理方式；③「从这一思路理解中国传统政治是启蒙已降的西方思想的主流，并且决定性地影响了中国和日本的当代史学家（尾形勇，2010：1－58）。这一思路可以最终追溯至希腊思想家从这一角度理解东西政治的基本差异（Aristotle ，1959：1255b16ff ）」而后者的根本特征是“地位群体的身份”（Weber ，1956：558－559、621－622、646）。 封建制的“地位身份”使身份群体成员的共同行动不再单纯以传统为取向，而是以彼此之间的协定为基础。这使封建制的人际关系具有从“共同体”向“社会”方向发展的倾向（Vergesellschaftung）。这方面的一个突出特征就是，在西欧的封建制下，个人之间的关系不是家产制的依附关系，而是自由契约的关系。 在这个意义上，韦伯强调他主要关注的是所谓的“自由”封建制（Weber ，1956：809－810、797、805；韦伯，2004c ：227－228、199、218）。构成封建支配核心的自由契约关系促使封建制重视严格形式性的法律规范（Weber，1956：621；韦伯，2005b ：267）。正是这种从理性方向对传统的克服，使封建制成为西方向官僚制过渡的一个重要阶段。 然而，封建制的“自由”特征在多大意义上可以解释其在理性化进程中的位置呢？事实上，就摆脱家长制支配中的家内依附关系而言，东方家产制支配形式的代表——中国的俸禄式的家产制——的特点恰恰在于广泛地通过外家产制的方式选拔官员（Weber ，1956：170；韦伯，2004b ：332）。家产制中的这一所谓“外家产制”因素并非“例外”或者偶然情形，而恰恰是家产制中招募官员的一种主要形式（Weber ，1956：168；韦伯，2004b ：327）。①「这里的问题绝非“术语上的笨拙”，而恰恰是韦伯援用哈勒（Karl Ludwig von Haller）的“家产制”理论进行分析遇上的根本困难。这一理论，正如贝洛（von Below ）所指出的，即使在分析西欧的情形时，也存在非常严重的问题（Weber ，1956：175；韦伯，2004b ：343）。韦伯本人也清楚这一点（Poggi ，1988：216）」 家产制凭借这样一种形式，建立了真正意义上的“政治臣属关系”（politischesUntertanenverhltnis ），这是前现代“自由”含义的关键：自由的，即“政治”的（Weber ，1956：752、747；韦伯，2004c ：116、105－106；Weber，2005：238－239）。而最终在这个意义上，东方的家产制支配形式同样包含了自由因素，甚至同样可以称为是“身份群体”意义上的（Weber ，1956：775－778；韦伯，2004c ：159－164）。 “外家产制”选拔官员，以流官取代世官，系统采用具有“事本色彩”的官员铨选、考核、监督、管理制度，官吏形成“身份群体”，②「但韦伯认为地位身份的权力划分形态，只有在西方才获得了长足的发展（Weber ，1956：175；韦伯，2004b ：344）。辛茨进一步发展了这一观点，强调西欧封建制中的“特权”是西方发展形成现代政治形态的重要源泉（Hintze，1975a ：302－353）」 建立自由的“政治臣属关系”——所有这些都可以在东方的前现代支配形式中找到；而且在许多方面，韦伯承认，中国的支配形式是“官僚制事本特征可能达到的最彻底的实现，因此也彻底抛弃了真正的家产制官吏制度中凭借君主个人的恩惠和宠信任命官吏的方式”（Weber ，1956：777；韦伯，2004c ：161）；中国的家产制支配形式甚至可以称为是“家产官僚制（Patrimonialbürokratie）”（Weber ，1956：775；韦伯，2004c ：159－160；Weber ，1920e ：335；韦伯，2004a ：96）。①「韦伯承认，是历史的经验现实迫使他创造了像“家产官僚制”这样的说法（Weber ，1920b ：273；韦伯，2004a ：500）」但尽管如此，中国式的家产官僚制“仍然没有成为现代官僚制”。这种支配形式仍然不足以真正克服这一支配形式根深蒂固的“传统”性，反而恰恰是在传统的根基上建立了其正当支配的基础（Weber ，1956：776、752；韦伯，2004c ：161、116）。在这个意义上，现代官僚制的结构远不是家长制的理性化改造那么简单（Weber ，1956：832；韦伯，2004c ：262）。 那么，从理性化的角度看，决定西欧封建制与东方特别是中国的家产制支配的不同命运的关键“历史条件”究竟是什么呢？ 韦伯在讨论西欧封建制的问题时，并不仅仅将其视为采邑形态的家产制，同样还强调卡里斯马权威在其中扮演的重要角色：“封君与封臣间的封建忠诚义务，能够而且必须从卡里斯马——而非家产制——关系之日常化的角度（这就是扈从制）来理解，也是从这一角度出发，忠诚关系的特定因素才确立了其在整个体制中的正确‘定位’”（Weber ，1956：795；韦伯，2004c ：196）。在韦伯看来，卡里斯马日常化是理解西欧封建制中社会关系的关键，甚至可以说是理解封建制的主要线索（Hintze，1975b /1929：24）。韦伯和孟德斯鸠一样，坚持认为西欧封建制是独特的历史现象。②「」在将西欧封建制与日本和近东的封建制进行比较时，韦伯指出：近东的封有关“封建制”概念的历史，参见Brunner ，1975，尽管布鲁纳本人对韦伯的封建制概念的讨论有些失之简单建制缺乏与来自扈从制的恭敬有关的因素（特别是人身性的封臣忠诚关系），而日本的封建制则又缺乏由俸禄制产生的庄园领主结构。西欧封建制的独特性正在于结合了这两方面的因素（Weber ，1956：801；韦伯，2004c ：210）。 卡里斯马的根本特征就是“非常性”或“超常性”，然而这种特征势必只能保留在“初生状态”（in statu nascendi ）。就其本性而言，卡里斯马是一种溢出日常轨道的“运动”。因此，当其返回到日常的轨道上，只有经过“转变”和“歪曲”，才能制度化，从而成为“日常的条件和支配日常生活的力量”（Weber ，1956：841－842；韦伯，2004c ：279－281）。 而对所谓“扈从制”的讨论，正是韦伯探究卡里斯马的存在形式从超常向日常转化的方式。通过这一考察，封建制的日耳曼起源的古老学说在韦伯的比较历史分析中被赋予了全新含义。 不过，英雄战士的“扈从”既可以发展成具有“共产主义色彩”的战士团，也可以发展成为政党，甚至国家（Weber ，1956：871、841；韦伯，2004c ：343、280），在绝大多数情况下，这种“日常化”都意味着传统主义。那么为什么独独通过封建制实现的“卡里斯马日常化”，在土地成为采邑的条件下，其管理职位能够保留卡里斯马的使命性格呢（Weber ，1956：186；韦伯，2004b：374）？令人遗憾的是，尽管韦伯广泛讨论了和封建制有关的问题，并强调卡里斯马日常化是理解封建制的重要角度，但在韦伯的著作中，我们却找不到对这一问题的真正答案。①「或许韦伯对“荣誉”的考察可以提供进入这方面的难得线索。在封建制中保留卡里斯马色彩的地位“荣誉”（Ehre）全面地塑造了生活在封建制下人们的“心志”（Gesinnung ），让他们具有独特的“生活之道”。 封建荣誉观背后隐含的卡里斯马特性，特别是其“非日常性”，在韦伯论述骑士之爱中有最出人意外的表述（Weber ，1920c ：559；韦伯，2004a ：532－533）。不过就总体而言，韦伯仍然认为，西欧中世纪中通过（地位）“荣誉”塑造生活之道的核心取向是传统所规定的（Weber ，1956：186、826－827、793；韦伯，2004b ：375；韦伯，2004c ：254－257、191）。总的来说，我们最终仍然无法明确确定，在韦伯看来，封建制在理性化进程中的作用究竟是直接促进了整个现代法理权威的兴起，还是在西方历史情势中通过与其他因素——特别是救赎宗教的教会—教派的双重影响——共同作用，最大程度地容许现代国家从各种历史力量的权力竞争中脱颖而出？」 如果现代理性官僚制度产生的最大障碍果真来自传统，我们知道，卡里斯马恰恰“具有翻转一切价值序列、倾覆习俗、法律与传统的革命性格”（Weber ，1956：838；韦伯，2004c ：274）。这使其成为打破传统强有力的力量。然而，卡里斯马终究是一种“超常”状态，“本质上特别不稳定”，与制度和组织的精神相悖，当卡里斯马的追随者（“扈从”）努力将这种危机时刻的反传统力量转变为“一种日常的持久占有状态”，卡里斯马就势必从一种反日常的力量转变为“日常的构成要素”。这就是韦伯所谓“卡里斯马日常化”的过程。 然而值得注意的是，卡里斯马的日常化有两个相当不同的方向：“传统化”，“理性化”或“法理化”（Weber ，1956：182；韦伯，2004b ：383）。表面上看，这两个方向都同样意味着卡里斯马这种“超常状态” 重新返回日常的轨道，只不过一个是复归始终如此的神圣传统，另一个是被纳入“法理”意义上的形式规则。但一旦我们从理性化的角度来看，就会发现这种表面的类似背后隐藏着深刻的不同。“理性化”或“法理化”的“日常”并不是“习惯”、“礼俗”甚至“实践理性”的“日常”，这些都是“传统化”导向的日常。理性化的日常本身就是在克服始终一贯的传统中才建立的一种“新”的日常。世界上各个地方人们按照各自传统过日子的“日常”方式，并不具有“普遍历史意义”，相反，瓦解、颠覆和破坏这些传统的新的“日常”才具有“普遍的意义和效力”。对于没能进入这一普遍历史的人们来说，他们的生活深陷在卡里斯马和传统的永恒轮回中难以脱身。传统化成了卡里斯马日常化的惟一出路。①「“卡里斯马权威具有纯粹的人格基础和以猛烈的情感为特征的信念性格，在这些方面它与日常的传统性约束区分开来，而一旦丧失这些，它与传统的结合，虽然并非惟一的可能，但在生活技术的理性化尚未开始发展的时期，确实是最可能如此，而且多半是不可避免的”（Weber ，1956：842；韦伯，2004c ：282）」 而“理性化”的关键就在于在卡里斯马“日常化”时，并没有与传统结合，相反，却建立了一种能够持久对抗传统的力量，将处于“初生状态”的卡里斯马的革命性瞬间改造为一种持续不断的革命进程。理性化是革命的制度化和组织化，是一场持久的革命，它将过渡状态和危机处境转变成为彻底塑造人类生活之道和社会秩序的尺度，将卡里斯马的个人英雄使命转变为每个人的“天职”（Beruf ）。 在这个意义上，普遍历史就是革命日常化的历史，或者说是反传统成为传统的历史，是反传统终于获得“普遍意义和效力”的历史。 正是在这个意义上，无论出于何种历史情势，西欧封建制保留卡里斯马性格这一事实就无疑在理性化的进程中具有重要意义。现代法理支配形式不是凭空出现的，它之所以在西方从传统的支配结构中脱颖而出，就在于它能够克服传统和习惯对社会行动的制约。与之相比，同样是传统支配形式，中国的“家产官僚制”尽管在表面上更接近理性的官僚制支配形式，但其“精神”却无法摆脱“传统主义”的束缚。因此，韦伯并没有简单地将“家产制”和“封建制”看做理性化进程中克服或摆脱的历史遗迹。西方的“封建制”中蕴含了突破传统权威的关键因素，而东方的“家产制”则代表了传统全面支配的典型。只不过，东西这两种传统支配形式不同的历史命运，并不是仅由支配社会学决定的，而是涉及到两种支配形式不同的“精神”根源。 四 在韦伯看来，清代中国最出人意表的现象是：尽管人口及其物质生活有了惊人的发展，“但在这一时期中国人的精神特征却仍然保持完全不变（stabil）”；在技术、经济和行政管理等各个领域中，看不到任何欧洲意义上的“进步”的发展迹象；特别是在经济领域中，尽管存在极其有利的条件，却找不到丝毫向现代资本主义发展的端倪。如何解释这一“引人注目的意外现象”，是韦伯着手研究中国宗教的“中心问题” （Zentralproblem）。在韦伯看来，造成中国社会的这一“停滞性”，既有政治经济方面的因素，也有“精神的”因素。然而这两方面的因素都是由中国主导阶层（官吏和士人）的特殊性造成的（Weber ，1920e ：341；韦伯，2004a：102－103；参见Weber ，1920e ：结论）。中国家产制官僚制的“精神”是韦伯回答这一“中心问题”的关键。①「这一“精神”当然有其理性的（政治经济）基础，比如和公共负担制度的关系（Weber ，1920e ：335；韦伯，2004a：97），特别是俸禄结构对传统主义倾向的助长（Weber ，1920e ：346；韦伯，2004a ：108）。但正如韦伯在《儒教与道教》的结论中提醒我们注意的，“较之于西方，中国所拥有的各种外在有利于资本主义出现的条件，并不足以创造出它来”（Weber ，1920e ：535；韦伯，2004a ：333）。这一“精神”的问题，仍然是《儒教与道教》以及整个“世界宗教的比较研究”最终关注的焦点（Weber，1920e：305；韦伯，2004a ：162）。莫米利亚诺认为，正是因为韦伯在考察社会行动时关注“宗教”问题，才使其普遍历史避免了“欧洲中心主义或雅利安中心主义的危险”。下面我们会慢慢看到，在多大程度上，西方历史学研究传统最伟大的研究者的这一论断是成立的（Momigliano，1986：242）」 中国的家产制官僚制的“精神”，在韦伯眼中，是一种“理性主义”与传统主义的结合（Weber ，1920e ：495；韦伯，2004a ：289；参见Weber，1956：863；韦伯，2004c ：327）。韦伯始终承认，“理性主义”，甚至某种意义上的“理性化”，既是中国家产官僚制的显著特征，同时也是儒家伦理固有的品格（Weber ，1920e ：406、431、450、512；韦伯，2004a ：177、208、232、309）。但这种“理性主义”和“理性化”非但没有排除传统主义，相反却构成了和传统主义妥协、结合的基础。韦伯指出，与清教的理性主义相比，儒家理性主义具有根本的弱点：儒家“虽然是理性的，但不像在清教那里是由内而外，而是由外而内地决定生活之道”（Weber ，1920e ：534；韦伯，2004a ：332）。正是这一弱点，使儒家的理性主义仅仅是一种“实用理性主义”（Weber，1920e：440；韦伯，2004a ：219），在许多情况下徒然具有外在形式，“完全缺乏通过内在力量（不纯粹受传统与因袭所束缚的内在力量）影响生活之道的任何着力之处”（Weber ，1920e ：522；韦伯，2004a ：319）。 当然，韦伯并不否认儒家伦理包含了塑造士人生活之道的因素。 他尤其对围绕“读”和“写”的儒家人文教育印象深刻，承认它们“通过塑造士人生活之道对整个文化的发展具有决定性影响”（Weber ，1956：170；韦伯，2004b ：332；Weber ，1920e ：411－412；韦伯，2004a ：185－186）。 而且，更进一步地说，作为以“教化”为宗旨的“教养教育”的典型代表，儒家的教育不可能仅仅满足于外在的形式，而势必要同时在外在和内在两方面规定一个人的生活之道（Weber ，1920e ：409；韦伯，2004a ：181）。但韦伯认为，儒家伦理对人的生活之道的塑造主要是通过“礼仪”实现的：繁文缛节的束缚只停留在姿态和面子的领域中，使这种礼仪大部分是“象征性”的（Weber ，1920e ：530－531；韦伯，2004a ：317）。与儒家礼仪外表的形式主义相对应的内在心态，是一种“融入此世”的“警醒的克己、自省和矜持”（wache Selbstbeherrschung，Selbstbeobachtung und Reserve ）（Weber ，1920e ：412、444－445；韦伯，2004a ：185、225－226）。礼之“节文人情”，在韦伯看来，只是对不合理欲望的控制以及对一切激情的压制。其目的不过是培养一种家长制传统支配结构中盛行的“恭敬”心态。因此，儒家伦理的“克己复礼”就只不过是在追求“外表的端正”，主要是为了适应现世进行的社会控制手段，本身却缺乏真实的内在内容（Weber ，1920e ：520；韦伯，2004a ：328－329）。在我们看来，当然可以说韦伯对中国儒家“礼”这一中心概念的分析，只知“礼之文”，不知“礼之质”，缺乏对各种礼仪背后“礼义”的真正体会，最终不能理解“情深而文明”、“文理情用相为内外表里”的文质彬彬的境界。①「事实上，韦伯认为作为“礼之义”的“行修言道”不过是“约束性的传统主义礼仪的化身”（Weber ，1920e ：523；韦伯，2004a ：320）」但从理性化的角度来看，儒家伦理对人的生活之道的养成与清教伦理那种“由内而外的、中心的、由宗教而制约的、理性的生活方法论”根本不同，却是不争的事实；如果后者是“一种严格的意志和伦理的理性化”（die streng willensm βige ethische Rationalisierung），那么，前者或可称为是情感和礼仪的“理性化”（Weber ，1920e ：519－520；韦伯，2004a ：328－329）。如果说后者并非“直情径行”的“戎狄之道”，那么前者同样也不是徒有其表的形式主义。中国社会思想面临的挑战是如何讲出这种情感和礼仪的“理性化”本身的“道理”及其伦理效果，而不在于在儒家的伦理中附会出一种意志意义上的伦理理性化。 不过，在韦伯看来，儒家“礼文”的“形式主义”是其理性主义与传统主义结合的关键环节。韦伯认为，儒家伦理适应现世的倾向，使其缺乏摆脱传统束缚的真正内在力量。这些传统束缚，既包括氏族国家的家长制遗习，更突出地表现在与巫术有关的力量上：儒家伦理不仅容忍巫术，而且在根本的地方与巫术有内在的关联：“一般可以说，在中国，古来的种种经验知识和技能的理性化，都朝向一种巫术的世界图景运动”（Weber ，1920e ：481；韦伯，2004a ：273）。 这种儒家正统对巫术的态度，在整个家产制支配形式中都扮演了不可或缺的角色：它既是“孝敬”的根源，又属于限制最高皇权的“宪法基础”（Weber ，1956：449；Weber ，1920e ：485、297、490；韦伯，2010：717；韦伯，2004a ：277－278、166－167、283－284，参见Weber ，1920e ：308－313；韦伯，2004a ：65－71）。儒家伦理的传统主义色彩在很大程度上也和巫术的影响有关（Weber ，1920e ：519－520；韦伯，2004a ：316－317）。而我们知道，韦伯一再强调，传统秩序始终依赖习惯与“巫术”心理的结合才得以建立其对社会行动的“约束”（Weber ，1956：26、167；韦伯，2010：128；韦伯，2004b ：323）。如果不能彻底消除巫术的影响，儒家伦理建立的理性主义，就势必不能真正摆脱传统主义的羁绊，最终仍然不过是一种“绝对传统主义的正当性”（Weber ，1920e ：461；韦伯，2004a ：249）。在韦伯看来，理解儒家所谓“理性主义”的关键恐怕正在于，传统主义取代了卡里斯马成为其理性主义的内在核心（Weber ，1920e ：401；韦伯，2004a ：172）。 因此，在韦伯的“世界宗教的比较研究”中，儒家伦理尽管包含了理性主义的因素，甚至存在理性化的进程，但却最终无法摆脱传统的束缚，缺乏“进步”和发展。这样一种停滞的理性化，其根源在于儒家伦理未能找到借助卡里斯马力量克服传统的束缚，从而内在地改造人的生活之道的途径。韦伯断言，“道教没有自己的伦理（ethos ），是巫术而非生活之道决定人的命运”；而面对巫术的世界图景，儒家同样无可奈何，“无法从内在根除道教徒根本的纯属巫术的观念”（Weber ，1920e ：485；韦伯，2004a ：277，参见Weber ，1921a ：371；韦伯，2005a ：469）。儒家伦理的理性化不能完成“世界的除魔”，所以最终并非真正意义上的理性化。理性化对传统的克服，关键在于凭借卡里斯马克服巫术的世界图景，根除运用魔法、巫术以及仪式所有这些外在手段的努力。在韦伯看来，这才是真正区分东西方“宗教”历史命运的决定性环节。①「卡里斯马概念与西方的“普遍历史”进程的紧密关系，只有从这个角度看，才能得到清晰的理解。尽管从词源的角度看，这个几乎仅属于保罗神学的概念（例如《罗马书》1.11，11.29），本身就是上帝恩典（charis）的体现和结果，在此基础上建立的卡里斯马共同体，因而与巫术保佑的传统共同体存在着根本的紧张。这一词源上的意涵仍隐秘地贯穿了韦伯对卡里斯马在“普遍历史”中地位的最终判定，韦伯恐怕并没有像当代神学家以为的那样完全忽视了这一点（Dunn，1998：552－561、319－323，特别是553n.111对韦伯的批评；Potts ，2009：ch.3）。 而且更为重要的一点是，正如我们后面看到的，卡里斯马共同体作为所谓“属灵共同体”（《哥林多前书》1.7，12－14）的“普遍历史”意涵，恰恰来自围绕卡里斯马“个性”构成的一种独特的“社会”关系。而这一点正是韦伯从新教教会史学者索姆（Rudolph Sohm）那里借用这一概念背后的深刻动机（参见Haley ，1980）。不过，当希尔斯和艾森斯塔德以降的社会学家将韦伯的卡里斯马概念从一个所谓“特例”“延伸”成为一个“系统”和“全面”的概念时，韦伯卡里斯马概念背后的真正动机才变得模糊不清（希尔斯认为，韦伯的概念“太历史主义”了。［Shils，1965：203，参见本迪克斯，2007：265］）。这种“泛化”后的卡里斯马概念将卡里斯马的“超常性”理解为对不同社会中不同超越力量（“不论是上帝的法律、自然法、科学法则、实定法、整个社会，甚至一个特定的法团或制度，像军队”）的非凡化身，甚至将卡里斯马和人对秩序的需求联系在一起，将卡里斯马看做是某种所谓“唤起敬畏的核心力量”（awe-arousing centrality ），或者试图区分所谓的“卡里斯马领袖”与“卡里斯马权威”，来考虑后者在所谓非人格性的制度中的作用（本迪克斯，2007：243ff ）。这种卡里斯马概念一方面更多关注秩序或制度建设一面（即所谓“卡里斯马的日常化”），而相对忽视其中的革命性力量；另一方面强调卡里斯马在各种文化中出现的不同形态（氏族卡里斯马、巫术卡里斯马乃至各种世袭卡里斯马），而忽视了其纯正形态在西方理性化中的独特历史意义（Shils ，1965；Eisenstadt，1968；Schluchter，1989：392－408；Bensman ＆Givant，1975）。卡里斯马概念在社会学中的“日常化”，固然在韦伯自己的著作中可以找到一定的文本支持（Shils ，1965：201n.2），但其根源仍然是帕森斯在《社会行动的结构》中将卡里斯马等同于“正当性源泉”的做法（Parsons ，1949：663）」 但事实上，韦伯在将中国的儒家伦理纳入其“世界宗教的比较研究”中时，多少面临概念上的困难：“儒教，就其欠缺一切形而上学，几乎没有任何宗教根基而言，是理性主义的，其理性主义走得如此之远，可说是处于我们可称之为‘宗教’伦理的最边缘的位置”（Weber ，1920b ：266；韦伯，2004a ：492；参见苏国勋，1988：71；比较Weber ，1921a ：24；韦伯，2005a ：29）。 也就是说，儒家伦理实现所谓“理性化”的方式几乎是最远离宗教的。而这恰恰和韦伯考察世界宗教的理性化时关注的焦点形成了鲜明的对立：“要判断一个宗教所代表的理性化水平，我们可以运用两个在很多方面都相关的标准：一个是这种宗教祛除巫术的程度；另一个是它将上帝与世界的关系，以及根据这一关系建立的宗教本身与世界的伦理关系，系统地统一起来的程度”（Weber ，1920e ：512；韦伯，2004a ：309）。如果按照这两个标准“判教”，新教苦行主义可以说达到了最高程度的理性化，而儒教“走得太远”的理性主义，反而因为欠缺上帝与世界的紧张关系，从而未能发展出一套系统地面对世界的伦理安排，而不得不维持和巫术的共存关系，在某种意义上可以说是理性化程度最低的。这一点构成了韦伯对中国儒家伦理的中心判断：儒家伦理既缺乏意愿也没有能力将大众带有浓厚巫术色彩的宗教信仰在伦理上予以理性化（Weber ，1920e ：453、513－514；韦伯，2004a ：236、310－311）。而儒家在普遍历史意义上的理性化程度之所以不高，乃在于儒家中缺乏一种以救赎宗教促成一种有规律的生活取向的中心力量（Weber ，1920e ：458；韦伯，2004a ：243）。 正是凭借对最远离宗教的“儒教”的考察，韦伯得以进一步澄清了西方理性化进程的真正根源： 清教的伦理—理性特征与儒教的对比一清二楚：这两种伦理都有它们非理性的根底，一个是巫术，另一个则是一个超越此世的上帝最终不可测度的神意。不过，从巫术衍生出来的是传统的不可冒犯——因为那些巫术手段业已证明是有效的，而最终，如果要避免鬼神震怒的话，所有传承下来的生活之道都是不可变更的。 而与此相对，从超越此世的上帝与因为造物的堕落从而在伦理上非理性的世界之间的关系中衍生出来的，却是传统绝对不具有神圣性，因此人面临绝对无止境的任务，就是要将既有的世界在伦理上予以理性的驯服和支配：这就是“进步”的理性实质。与儒教的适应世界恰恰相反，清教的任务是理性地转化世界。（Weber ，1920e ：527；韦伯，2004a ：324－325）清教的非理性根底来自于不可测度的上帝与世界的紧张关系，但从这一非理性的根底出发，此世秩序在伦理上完全被降格为一种非理性的安排，任何传统都被剥夺了借助巫术或其他力量建立的“神圣性”或“自然性”。传统的瓦解成为在伦理上对自我和世界进行彻底的理性化的开端。而相反，儒教的理性主义反而来自一种植根在此世秩序中的“非理性的根底”（Weber ，1920e ：432；韦伯，2004a ：209），这就是“纯粹巫术性宗教的持存”，它是儒家“对世界无条件肯定与适应的伦理”的内在前提（Weber ，1920e ：515；韦伯，2004a ：312）。这里的悖谬在于，清教的理性化前提恰恰是根据极端非理性的前提彻底否定世界的理性，而儒家因为承认世界的理性反而不得不容忍非理性的巫术因素的存在，最终无法在理性上提升这个世界。在韦伯的分析下，儒教这种非宗教意义上的理性主义反而成了一种不能彻底除魔的“传统主义”。 儒家伦理对道教异端巫术的宽容被追溯至儒家“最隐秘的倾向”（Weber ，1920e ：527；韦伯，2004a ：310）。 但如果对传统束缚的克服必须建立在彻底祛除巫术的基础上，那么这种除魔的理性化的历史根源是什么呢？韦伯给出了明确的回答：“要打破巫术的势力，建立一种理性的生活之道，自古就只有一个方法，这个方法就是伟大的理性先知预言。并不是每一种先知预言都能摧毁巫术的势力，而只有先知能以奇迹或其他方式获得正当性，方有可能打破传统的神圣条规。预言已经导致了世界的除魔，这样才为我们现代的科学、技术，和资本主义创造了基础”（Weber ，1958：308－309；韦伯，2006：227；参见Weber ，1956：26－27；韦伯，2010：128）。 惟有希伯莱先知们才符合韦伯的这一理性先知的标准。而希伯莱先知们提出的上帝观念，“一旦采取了普遍主义的形态”，就构成了从巫术传统向宗教“伦理”过渡的决定性环节（Weber ，1956：341；韦伯，2010：564）。 先知在摆脱巫术传统方面的根本意义，在于作为卡里斯马的纯粹人身承担者（rein pers nlichen Charismatrger ），通过先知的启示和预言中的“伦理一神论”观念，确立生活本身的一体性，无论生活还是世界，都必须具有“一种明确的、系统性的统一意义”（Weber ，1956：345、354－355；韦伯，2010：566、577－578）。先知的这一努力带来了三个相互关联的伦理后果。首先，在先知的这种毫不妥协的“生活一体性”要求面前，经验现实本身在伦理上的缺陷暴露无疑：“（依据宗教的前提）世界作为一个有意义整体这一观念，无论在人的内在生活之道，还是他与世界的外部关系方面，都与经验现实相互冲突，产生了最为强烈的紧张”（Weber ，1956：355；韦伯，2010：579）。进一步，先知要求的“意义”与经验现实的冲突直接导致了对世界本身的重新估价：这个世界不再具有其凭借巫术和魔力手段所赋予的“意义”，而不过仅仅“是”或者“碰巧是”其现在这个样子，世界的进程因此被“除了魔”（Weber ，1956：396；韦伯，2010：639）。不过，世界的“除魔”并不意味着脱离或逃逸世界，因为这样将妨碍一个有意义的整体的建立。因此，先知的努力的最终后果是从自身出发彻底支配和改造生活和世界，彻底消除其中一切在伦理上非理性的因素（Weber ，1956：424；韦伯，2010：679）。 与世界的紧张，对世界的除魔，革命性的改造世界，先知“伦理”的这三个后果在“入世苦行主义”这种宗教形态中得到了最充分的体现。 清教的入世苦行主义对一个人生活之道“警醒的有条理的支配”是韦伯在“世界宗教的比较研究”中始终关注的“生活之道的伦理理性化”的核心意涵。在此基础上，苦行主义者“始终要求世界像他对有条理的理性自律一样具有一种伦理上的理性秩序和纪律”（Weber ，1956：428；韦伯，2010：685）。因此，这种入世苦行主义实际上“最大程度上实现理性行动本身的特征，最大程度实现对外在生活之道进行有条理的系统安排，并最大程度地将此世秩序建立为理性的事务关系和社会关系（die rationale Versachlichung und Vergesellschaftung）（Weber ，1956：429；韦伯，2010：687）。而通过这种对内外生活之道的革命性的改造，先知的精神进入到大众的宗教伦理中，伦理世界不再是少数大德高人（Virtuosen ）与仍旧生活在传统和习惯中的大众的二元世界，而是通过“教派”建立一种受统一的伦理要求和纪律支配的理性化世界（Weber ，1920b：259－264；韦伯，2004a ：485－491）；同样，一个人的生活也不再以“节庆”的方式分裂为宗教和非宗教的两个部分，而是在整体上严格受到始终一贯的伦理的支配。只有整个此世的生活和世界图景实现这种伦理的理性化，日常生活中“过日子的方式“（Lebensf ürung）才不再是”因袭“意义上的”得过且过“，而是被提升为一种”天职“：对世界通过行动方式进行的苦行”改造（Weltbearbeitung）“（Weber ，1920b ：263－264；韦伯，2004a ：490）。只有当卡里斯马对个体人格与生活之道的塑造贯穿在日常生活的每一个细节中，卡里斯马对传统的克服才真正完成，而这就是理性化的最终目标。 当命运共同体中的自然关系最终被“革命性”地改造为物的秩序和纯粹“社会”意义上的关系，入世苦行主义将世界的“除魔”推至了极端。这样的世界秩序是否实现了伦理意义上的理性化，仍然是一个有待深入探讨的问题，但在苦行主义者的伦理理性化努力下，在这一自觉创造的新秩序中，“传统”被剥夺了她全部的荣耀，无论在内在的精神生活，还是在外在的各种秩序中，再也不能施展其无所不在的影响。经由先知革命，理性化得以实现了对传统的最终胜利，并借助这一胜利，确立了自身的普遍历史意义。 那么，中国呢？在韦伯分析的“世界宗教”中，“儒教”之所以是最外在的形态，原因在于，在这里，理性化似乎不仅从未取得对传统的胜利，甚至这场战争根本就不曾发生：“中国人的灵魂从未受到先知革命的洗礼”（Weber ，1920e：431；韦伯，2004a ：208）。儒家伦理的突出特征，在韦伯看来，就是“绝对缺乏任何的‘救赎要求’，特别是出离此世来为伦理寻找根基的做法”（Weber，1956：374、411；韦伯，2010：606、661）。中国人似乎生活在先知们从未涉足的国度。 然而中国最终并不能置身于世界历史之外。儒家的伦理可以不受先知革命和救赎要求的困扰，但却无法回避西方理性化进程带来的挑战。韦伯在《儒教与道教》中着手考察的“中心问题”，归根结底与中国在现代世界体系中的历史处境有关：“中华晚期帝国”无法因应对外政策的需要所面临的财政困境，其实是面对世界历史中社会秩序日益理性化的困境，尤其是面对理性的资本主义与现代民族国家结合所实现的“资本化强制”的困境（Tilly ，1992）。面对这一困境，在理性化的创生过程中理性化与传统的关系似乎已经不再是一个重要的问题。因为中国好像无需再创造一套理性的生活秩序，而只需要“拿来”（aneignen）在现代文化领域中业已充分发展的资本主义。韦伯早就预言，这方面中国完全做得到（Weber ，1920e ：535；韦伯，2004a ：333）。这一理性化努力的实质是借助官僚体制的支配力量，以外在的方式彻底摧毁传统，自上而下地移植理性化的社会秩序。然而这一尾随者的理性化果真能够完成韦伯的设想吗？ 官僚制的理性化……可以是针对传统的最重要的革命力量，而且事实上也往往如此。不过，这一理性化是通过技术手段进行革命。原则上……是“从外部”（von auβen）进行的革命，首先改变物与秩序，然后再以此改变人，也就是通过理性的目标—手段的设置，改变人对于外在世界的适应条件，可能的话，提高人的适应能力。与此相对，卡里斯马的力量奠基于对启示和英雄的信念，是在情感上确信一种显现的意义与价值，无论这种显现是宗教的、伦理的、艺术的、科学的、政治的或其他方式；它也基于英雄性——无论是苦行或战争的，法官的睿智或巫术的施展，还是其他方式。这种信念是从人“内部”开始（von innenheraus）革命，然后寻求根据其革命的意志来塑造外物与秩序。（Weber ，1956：836；韦伯，2004c ：271－272） 借助官僚制支配实现的理性化，在根本上是借助“技术手段”以外在方式来改变人所在的社会秩序。但如果韦伯预见的中国理性化的“拿来”之路，因为儒家伦理具有的所谓“适应世界”的品格，而可以格外轻易地实现这场“从外部进行的革命”，那么我们不得不悲哀地发现，这种理性化仍然未能深入人心，真正实现生活之道的伦理理性化，也因此未能在日常生活的核心建立内在的“革命力量”，从而仍然不得不需要不断从外部引入理性化的动力。当理性化进程从外部将中国人的生活带入到普遍历史之中，中国人的伦理生活在这一历史中的边缘位置并没有改变，只不过现在因为外在的支配手段不断瓦解和摧毁着自身的传统，从而这种生活的“世界图景”和生活秩序，已经日益依赖与普遍历史建立的无法摆脱的关系。这才是中国人生活陷入的根本困境：理性化从来不能在这里生根，而所有生根的力量却不断被外来的理性化所摧毁。 五 通过阅读传教士和汉学家的文献，韦伯对中国人性格最深的印象就是“显著缺乏神经（Nerven）”（Weber ，1920e ：517；韦伯，2004a ：314）。 韦伯认为这是一种极端冷淡、缺乏热情的气质，源于巫术和礼仪的影响（Weber，1920e ：519－520；韦伯，2004a ：316－317）。虽然清教和儒家都因为理性主义而是“清醒”的，但儒士的“清醒”是通过压制各种非常态的热情实现的，而“清教徒理性的‘清醒’则是建立在一种强有力的激情上，这是儒教所完全没有的”（Weber ，1920e ：534；韦伯，2004a ：332）。 这种内在的“强有力的激情”无疑是从先知到苦行新教徒的人格个性（Persnlichkeit ）的基础，是卡里斯马的革命性力量的源泉。 正如我们已经看到的，从困境和激情出发重新塑造一个人的个性，并在此基础上改变人们的生活之道和世界图景，是卡里斯马的标志（Weber ，1956：182；韦伯，2004b ：361）。而“个性”是卡里斯马概念的核心（Weber ，1956：179、182；韦伯，2004b ：353、361）。正是个人超常的个性品质构成了打破共同体传统的革命性力量。而在具备非凡个性的卡里斯马领袖和承认其个性的追随者（扈从）之间形成的共同体，并非传统的命运共同体，而是一种新的“使命共同体”。对于这个新的共同体而言，基础是超常个性的“召唤”和“献身”，而这个共同体是否延续，不在于共同体成员之间的任何“自然关系”或者“伦常秩序”，而仅仅取决于对这种不同寻常的个性的认可乃至延续和继承。没有这种非日常的“个性”及在此基础上的“献身使命”的取向，卡里斯马共同体就将不可避免地成为其反面（Weber ，1956：180－181；韦伯，2004b ：356－359）。 表面上，与强调事务为本的非个人性秩序（sachliche unpersnliche Ordnung）的法理权威相对，“人身性”（persnaliche ）是传统权威和卡里斯马权威的共同特点（Weber ，1956：159－160；韦伯，2004b ：303－304）。但这种表面的类似掩盖了二者深刻的不同。传统权威的“人身性”首先是指“自然共同体”或“命运共同体”中的人伦关系。随着紧密的“命运共同体”的瓦解，以及共同体内关系的分化，这种“人身”逐渐更多意味着在人和人的“地位身份”之间形成的关系。无论前者还是后者，传统权威中的“人身性”，都不仅仅甚至主要不是每个人的“人格特征”，而意味着每个人在共同体内部的人伦关系。①「因此韦伯才会激赏洛威尔（Percival Lowell ）在《远东的灵魂》中的结论：对于远东而言，最重要的特征就是“非人格性”（impersonality ）。这种远东灵魂的本质是亚洲无论个体还是文明都停滞不前的原因（一种没有达到自我意识的“孩子气的发展状态”）。韦伯虽然未必完全同意洛威尔在书中对personal /progressive的西方和impersonal /impassive 的东方之间所做的简单对比，但从个体个性的角度来理解西方和东方的普遍历史命运仍然是理性化命题的题中之义（Weber ，1921a ：371；韦伯，2005a ：469；参见Lowell，1888：Ch.1）」 这一点就突出体现在韦伯对儒家伦理的讨论中。以“恭敬”为核心的礼仪，就是一种身份伦理。“儒家社会伦理的冷漠性格”，在韦伯看来，就是因为它“排斥除了亲族、师生或友朋这种纯粹人际纽带（rein personaler …Bandes）之外的关系“（Weber ，1920e ：445－446、493；韦伯，2004a ：225－227、287）。这种”人伦“意义上的”人身性“（Personalimus）与卡里斯马权威的“个性”形成了鲜明的对照。在韦伯讨论的西方理性化进程中扮演决定性角色的先知，是这种卡里斯马“个性”的突出代表，而先知的关键特征就是“个性意义的天职”。这种以“个性”为关键特征的“使命先知”（Weber ，1956：352－355；韦伯，2010：575－578），之所以能够对生活之道进行“理性的系统安排”，根本前提就是“与世界及其秩序之间一种持续不断的紧张关系”。如果说，儒家伦理的基础是以三纲六纪张理六合之内的天地人秩序，那么宗教先知引导的理性的伦理生活秩序，恰恰是借助上帝概念建立一种与“世界”（kosmos）这一概念的根本紧张关系：“他在世界中，世界也是藉着他造的，世界却不认识他”。而且，“宗教越是从仪式主义升华为心志形态的宗教”（Gesinnungsreligiositt ），这种紧张就越强烈（Weber ，1920c ：541；韦伯，2004a ：512）。 而从天职到苦行新教的“内在生活之道的伦理理性化”，其实质就是借助这种与世界的紧张关系造就个体内在意义的“个性”。①「“‘个性’最内在的因素，作为最高和最终的价值判断，规定了我们的行动，赋予我们的生活以意义和意涵（Sinn und Bedeutung）。正是这些因素，才是某种我们感到有‘客观’价值的东西。只有当‘个性’的这些最内在的因素，在与生活的困难进行斗争时，作为从我们最高的生活价值衍生出来的东西，对我们‘发挥效力’，从而展现自身的面目，并因此得以发展，我们才能赞成这些因素。而‘个性’的尊严确实就在于这样的事实：对‘个性’来说，存在针对其自身本己生活的价值，而且在个别情况下，这种价值存在于其自身本己的个体性（individualitt ）独有的内在领域中”（Weber ，1982：152；韦伯，1999：6）」这种形态的“伦理理性化”，通过强调依据“日常要求”（Forderung des Tages ）的朴素行动来赢得与“现实世界”的关系，从而才将个体人格与强调“非人格性”的社会秩序的理性化联系在在一起，这正是西方理性化的奥秘（Weber ，1921a ：377；韦伯，2005a ：476）。 而这种伦理理性化的“个性”塑造（所谓“伦理个性”，ethische Pers nlichkeit ）之所以带来反传统的革命性后果，就是因为它彻底否定了人伦关系本身的伦理价值： 儒教伦理有意地让人们置身于他们自然生成的，或者经由社会尊卑关系所造成的人际关系（persnliche Beziehungen）里。儒教推崇，而且只推崇，那些由君臣、上下、父子、兄弟、师生与朋友之间的人际关系所产生的对人的恭敬义务。相反，清教伦理却相当怀疑这些纯粹的人际关系，因为它们只适用于造物；当然，只要这些关系不违逆上帝，清教还是容许它们的存在，并在伦理上加以管控。无论在任何情况下，与上帝的关系都是第一位的。人和人之间的关系本身，如果过于紧密强烈，带有崇拜造物的色彩，就无论如何都要加以避免。信赖人，尤其是信赖那些在自然关系上和我们最亲近的人，对于灵魂来说就是危险的。（Weber ，1920e ：527－528；韦伯，2004a ：325） 在儒家的人伦伦理看来，“将自己与所有其他人对立起来，追求惟一属于自己的独特所在，紧紧抓住自己以逃脱泥沼，直到形成一种‘人格’……这不啻于一种徒劳无功的努力”（Weber ，1921a ：378；韦伯，2005a ：476－477）。 但在坚持个体性的所谓伦理人格看来，怀疑并在根本上削弱人伦关系的伦理价值，是反传统的“个性”塑造的真正前提。而在新的个体“人格”的基础上，反传统的革命力量不仅塑造了内在的生活之道，还进一步重组了人与人之间的共同体关系。这种新的共同体关系，发展了一种宗教性的“博爱伦理”（Brüderlichkeitsethik）。 “博爱伦理”贬低自然的人伦关系，用博爱的共同体取代各种“亲邻团体”（Nachbarschaftsverband ），特别是否定了在这些团体中盛行的亲疏远近、内外有别的伦理基本原则，而代之以一种所谓“爱的共产主义”（Liebeskommunismus）或者说“无差等的拒世之爱”（objektlose Liebeakosmismus） （Weber ，1920c ：542－543；韦伯，2004a ：513－514）。①「值得强调的是，这种“博爱”或者“爱的共产主义”的前提仍然是“拒世”（Weber ，1956：391；韦伯，2010：632）」在多大程度上，这种“博爱伦理”的根源最终可以追溯至生活在世界帝国夹缝中但却缺乏自身独立政治形态，并在社会生活中饱受歧视的所谓“贱民民族”的生活之道和生活理想，仍是韦伯作品中最有争议的问题。②「对这一学说的恰当评判，不仅需要考虑韦伯对德国“犹太人问题”的整体态度，也需要考虑韦伯的学说与尼采著名的怨恨理论之间细微然而重要的差别，这远远超出了本文的范围。这里仅仅指出两点初步观察：首先，虽然韦伯始终强调“困难”（Leiden）对生活之道的伦理理性化具有重大的影响，但他本人并不认为在其社会学思想中占据核心地位的这一想法是尼采怨恨学说的社会学化。其次，尽管韦伯的“贱民”理论与尼采的“怨恨”学说之间的关系受到了普遍的关注，但从韦伯对“贱民民族”的实际考察看，或许具有世界政治意涵的“客族”（Gastvolk）处境，要比单纯心理学意义上的“奴隶”动机，更为重要。 而后面这一点无疑和我们在这里关注的问题密切相关（Weber ，1956：386－391；韦伯，2010：625－631；Weber ，1920b ：241－242；韦伯，2004a：466－467；Weber ，1921b ：1－8；韦伯，2007：13－16；参见Momigliano，1980；Abraham ，1992）」 无论历史起源是什么，这样一种以陌生人为中心的个性塑造、生活之道的伦理理性化和共同体生活（或者更严格地说，一种“社会”生活），其基本前提是一种能够始终对抗传统的卡里斯马力量。这种卡里斯马力量，在韦伯看来，是一种真正的英雄品格（Heldentum 或Heroentum ），它能“‘从内部’（von innenheraus）对人进行革命，并试图依据其革命意志来塑造事物和秩序”（Weber ，1956：836；韦伯，2004c ：271－272，参见Weber ，1956：841；韦伯，2004c：280）。 然而我们都知道，虽然西欧的理性化能够借助这种个性的力量，经由生活之道的伦理化，在社会秩序的各个领域中有效地建立以事务关系和目标理性为中心的、超越情感因素、基于抽象法理规则的制度组织形式，这种关系在很大程度上仍只是在发生学的意义上才是有效的。 正如卡里斯马的力量只限于其“初生状态”一样，西方理性化独特的“个性”与社会秩序的伦理动力机制，也同样只限于其“初生状态”：“它存在的分分秒秒都不断加速地从与经济完全隔膜，但却充满疾风暴雨式的情感的生活迈向在物质利益的重负下慢慢窒息而死的结局”（Weber ，1956：841；韦伯，2004c：279）。 不过，内心“分分秒秒窒息而死”的理性化，并没有蜕变成为“传统”，只不过丧失了最初推动它的强烈的人格力量和真正的英雄品格（Weber ，1920d ：204－205；韦伯，1987：142－143）。而失去了“精神”的理性化，反而更加彻底地凭借其“技术手段”来摧毁和瓦解它所遭遇的所有传统，解构这些传统的神圣性及其自然基础，将任何所谓“终极性价值”放逐到纯属私人的隐秘空间中。然而，这些在私人生活的碎片中以“审美”或“个人体悟”等方式保留下来的终极价值，却再也不能成为造就真正伦理生活秩序的内在力量。理性化在获得“普遍的意义和效力”的同时，也抵押上了自己的灵魂。理性化和摩菲斯特所定下的契约，就是要竭尽其所有的力量，而它的命运却注定是当一己的个性吞噬了所有的个性后，一同毁灭（Goethe，2003：第1742，1774－1775行）。 然而，普遍历史最大的悖谬或许还没有到来。 韦伯从来慨叹，中国人的生活，因为消除了悲剧性的紧张，似乎从不知晓希腊悲剧式的“命运的逆转”（Schicksalsperipetien）（Weber ，1920e ：205、491、522；韦伯，2004a ：62、285、319）。而只有在命运逆转的时刻，巨大的悲剧力量才造就了卡里斯马英雄得以对抗传统的个性。 而此刻，正当化身为普遍历史的理性化本身作为一种不可逆转的悲剧终结了所有的个性可能之时，在这里，在理性化机器碾过的废墟上，仿佛命运的逆转一般，却出现了真正英雄面对的困境。恰恰当传统丧失了其“神圣性”，当传统的自然根基丧失了道理的卫护，使其散失在日常生活的鄙野之处，不再被持守和传承时，传统才不再是日常的信念，而必须经由穷尽自身力量的“献身”，才能重返传统的自然基础，从中探求出“古老思想和理想强有力的再生”（Weber ，1920d：205；韦伯，1987：143）。因此，当传统被理性化摧毁之时，传统的守护才不是因袭，而面临如何将散失在日常生活角落中的传统重新转化为亲切贴己的生活之道这一真正艰巨的伦理任务，重新赋予被外在的技术理性化洗劫的伦理生活真正的“精神”（ethos ）。中国现代生活的最终命运，在很大程度上就取决于置身这一困境中的中国人能否成为担负这一“精神”的英雄，并在悲剧性的历史处境中，仍然能够找寻到中国人生活的“孔颜乐处”。 苏国勋在《理性化及其限制》的开头曾经引用过里尔克的诗句：“这样的人，总在这样的时刻现身/行将终结的时代，再一次结清了它全部的价值/于是这样的人，负起整个时代的重负，把它抛入自己内心的深渊”。同样，在今天的中国，只有这样的人，肩负起传统的人，才能在现代内心的深渊（Abgrund ）中重新奠定传统的根基（Grund ）。仁以为己任，不亦重乎？ 　　参考文献： 　　本迪克斯，莱因哈特，2007，《马克斯。韦伯思想肖像》，刘北成译，上海：上海人民出版社。 　　金子文一，1969，《韦伯的比较社会学》，李永炽译，台北：水牛出版社。 　　苏国勋，1988，《理性化及其限制：韦伯思想引论》，上海：上海人民出版社。 　　韦伯，2004a ，《中国的宗教/宗教与世界》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社。 　　——，2004b ，《经济与历史/支配的类型》，康乐等译，桂林：广西师范大学出版社。 　　——，2004c ，《支配社会学》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社。 　　——，2005a ，《印度的宗教——印度教与佛教》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社。 　　——，2005b ，《法律社会学》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社。 　　——，2007，《古犹太教》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社。 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引言、奥古斯丁与自由教育在奥古斯丁的著作中，《论教师》（De Magistro）②是一篇早期对话，除了近来引起一些关心语言和符号问题的哲学家的兴趣以外．在现代一向不大被人注意。③在其晚年的《修正》一书（Retractationes 1.12）中，奥古斯丁对这部作品的讨论非常简短：“在那时，我写了一本题为《 论教师》 的书，在这本书中，经过辩论和探究确立了如下观点：除了上帝以外．没有任何教师能够教给人以知识，正如福音所言：‘只有一位是你们的老师，就是基督’… … ”《修正》 对这篇早期对话的讨论没有提到任何修正， 考虑到奥古斯丁本人对早期著作的严厉态度，这一点多少有些令人惊讶．恐怕不会只出于一个父亲对早夭的爱子的感情。④ 从《修正》的角度看，也就是从所谓“成熟的”奥古斯丁的角度来看，或许《论教师》 这篇早期对话．在一些非常重要的方面 ，包含了进人奥古斯丁整个思想的人手点。但为什么一篇探讨教师和教育的对话会选择父与子作为对话者呢？《忏悔录》 提供了理解这部作品的重要线索。这本书的第9卷以死亡与再生为主题，在这一卷叙述他的受洗时，奥古斯丁提到了这篇对话。他首先谈到的是他的私生子阿德奥达图斯（Adeodatus））。《论教师》中奥古斯丁的对话者：“除了我们以外．我们还加上了阿德奥达图斯这个孩子．因我的罪，在肉体上是我的儿子。是你很好地塑造了他。他15岁．他的才华胜过许多受人尊重的而且受过良好教育的人（doctos）。我向你告白 , 这是你的恩赐．我的主，万物的造物主，具有大能赋护我们的畸形以好的形（formare nostra deformia):因为对于这个孩子．除了我的罪，我没有给他任何东西。而除你之外也无人启发我们培养他有关你的学问，所以我向你告白，这是你的恩赐”(Confessiones, 9.6.14,cf.4.2.2）⑤。值得一提的是，第9卷的核心场景是奥古斯丁母亲去世前一天母子两人在Ostia谈话时的神秘体验(9.l0.23-26）。这次谈话的双方，一方是受过良好教育（Doctus）的儿子．而另一方则是没有受过正规教育的母亲，但她却“在心中的学校中接受内在的教师”(Magistro intimo in schola pectoris)的教导。在《忏悔录》中，第9 卷的这个场景几乎最接近奥古斯丁所寻求的幸福生活。而此前，他尽管通过对柏拉图派书籍的阅读完成了理智意义的上升（7.17.23），却并没有真正解决自已的困惑。皈依（第8 卷）和洗礼（第9卷）构成了第7 卷失败的努力和第9卷“神秘体验”之间的关键差别。耶稣基督在这一‘过程‘中扮演了重要的角色，而这一点与《论教师》的主题有着密切的关系。也就是说，根据奥古斯丁的“忏悔”，真正幸福的生活，并不能在古代哲学的典籍中找到。古代异教哲学中最伟大的哲学家仍然不能向我们指明通向永久幸福的道路。而相反，对知识的自然欲望中包含了危险的诱惑（所谓“好奇”，Curiositas,1.10 .16 )，⑥往往会带来了不虔敬的骄傲（impiam superbiam, 5.3.4），名为思想和知识，其实不过是虚幻和好奇的欲望（vana et curiosa cupiditas, l0.35.54 ) ，而要接近幸福，就必须战胜这种诱惑。不过，克服“眼的欲求”，并不是不看。奥古斯丁的“智慧”，不是来自希伯莱式的倾听，而仍然首先和主要是希腊式的“看”，只不过是在另一种光照下（参见10.35.54 ）。奥古斯丁并不像德尔图良一样，认为反对“好奇”，就意味着信就足够了。奥古斯r丁在《 忏悔录》 中描述的对自已灵魂和上帝的探索，不只是信仰，也是对信仰的理解。⑦ 如果这种智慧或理解，也是一种“思”( Cogitatio ）的话，那么它来自哪里呢？正是在这里，自由教育的问题成为理解奥古斯丁思想及其与古典世界的关系的一个关键。虽然奥古斯丁在古典的自由教育方面受过良好的训练，但在《忏悔录》他却没有提及任何世俗意义的教师。而且更重要的是，在皈依前，奥古斯丁本人的职业就是从事自由教育的教师。而用他自已的话说，他的这种生活不过是在各种欲望中诱骗和被诱骗而已（4.1.1)。这种教育或者技艺只是所谓的“自由”而已（4.1.1.4.l6.30），而实际上，他不过是“贫嘴集市”上的词语贩子，从他的嘴里为学生的疯狂提供武器罢了(9.2.2)。撇开这些对修辞术的修辞贬低，实质的问题是为什么自由教育或自由技艺并非真正的自由，反而为人的疯狂和欺骗提供工具。要考察这个问题，我们需要首先回到《忏悔录》中奥古斯丁对自己童年教育的“回忆”。在这个著名的段落中（1.8.13 )，⑧奥古斯丁明确指出，他学会如何说话．并非大人们教会了他，⑨而是他自己借助上帝给他的心智教会了自己。在奥古斯丁描述的这个语言学习过程中，童年的“我”，借助这种上帝恩赐给他的内在能力，努力表达自己内心的感受．好让别人服从自己的意志。恰恰为了表达我自己的意志，“我”慢慢学会如何像别人一样使用符号。通过运用符号，我能够向我身边的那些人沟通我的意志，从而更深地踏人到人类生活暴风骤雨般的社会中（vitae humanae procellosam societatem altius ingressus sum) ，开始依赖父母的权威和大人的指令。在奥古斯丁的这段“回忆”中,我们发现了一个奇异的转折：符号的学习和使用，尽管和所有学习一样，并非是别人教会的，但我学习符号，却是通过自已的努力，为了建立自身意志的支配，从而踏入到社会之中，建立了别人的权威。学习符号的过程，正是社会通过造就自我的权力而建立自身支配的过程。整个自由教育，在某种意义，不过是这个符号学习过程的延续和深化。奥古斯丁以其惯有的简练和深刻概括了自由教育的世俗动机：自从“我”的童年开始，人们就指出，我要正当地生活（recte vivere），就必须服从那些告诫我的人——必须在此世得到荣华富贵(in hoc saeculo florerem)，必须在口舌的技艺上出类拔萃，从而有助于我们得到世的荣誉和虚假的财富（l.9.4）。通过服从学习支配，凭借杰出的技艺来欺骗他人（参见3.3.6）,在支配中得到荣誉，在欺骗中获得财富，最终成功地欺骗自己。这样的“正当生活”就是奥古斯丁勾勒的自由教育所造就的人与社会。在自由教育造就人的过程中，对玩乐的贪爱（amore lucendi）,想要赢的骄傲（superbas victoris）和好奇（curiositate）,这三种构成人世不幸处境的诱惑（“肉的欲求”、“世俗野心”和“眼的欲求”) ，交织在一起发挥作用（l.l.16）。其中，世俗野心是最根本的动力。教育的动机就是要“此世的荣华富贵”。因此，无论教师还是学生，在“自由教育”中得到培养的，是一种努力想要超过别人的欲望（例如superabar,1.9.15）。自由教育不过是“骄傲的学校”（superbiae scholam,9.4.7）。自荷马以来，荣誉就是古典教育的重要出发点。⑩如果把荣誉看作是对德性的褒奖的话（亚里士多德，《尼各马可伦理学》1124al )，那么古代社会围绕“德性”进行的道德教育，其自然出发点正是荣誉。与“自由教育”相对的“工匠教育”是谋生的技艺，培养人成为工具，因而它使人的灵魂卑下（亚里士多德，《政治学》，1337b15）。在这个意义上，“自由教育”即“高贵的教育”( 1338a30 ）。其着眼点，最初，即使不是最终，乃是培养与城邦的政体相应的习性（ethos)，城邦的政体开始是由这种习性奠立的，也需要依靠这种习性来保卫。民主的习性建立和保卫了民主的政体，寡头的习性则建立和保卫了寡头的政体，而一个更好的政体，必须源于更好的习性（l337a15—19 ）。古典城邦中政治与教育之间的紧密关系正是通过“荣誉”的纽带建立起来的，因为政治生活中对“荣誉”的追求，在某种意义上，正是其目的所在（《尼各马可伦理学》 l095b23 , 1177b14 ); “对荣誉的追求”甚至可以看作是人区别于其他动物的关键（色诺芬，《僭主》，7.3）。11然而，如果一个人的祖国（patria）注定不在此世，在此世，他不过是一个永远漫游的陌生人（De Doctrina Chistiana, 1.4.4) ，此世也不过是他返乡途中暂时歇脚的客舍逆旅，而绝作他的“父母之邦”(patria civis, De Trinitate,11.6.10) ，那么，根源于城邦政治的自由教育，就不再必然具有任何政治意义，而这种教育所借助的“荣誉”，也从人的自然欲望变成了虚幻的“世俗野心”，成为检验人是否能够回到自己的“考验”。12因此，奥古斯丁才会对自由教育中经常出现的“骄傲”充满警惕，即使在这种自由教育已经在很大程度上被改造为向上帝上升的工具时，他也时刻告诫他的同伴不要为了荣耀的缘故（gloriandi causa）来讨论问题（De Ordine,1.10.29）。但消除了虚幻荣耀带来的热情可能会带来另一种危险，即学习热情冷却成为一种无所作为的懒惰（De Ordine, 1.10.30）。这里并非简单的学习心理学的问题，而涉及自由教育在奥古斯丁的新世界中的根本困难。奥古斯丁在米兰受洗之后，一度试图撰写一系列有关自由教育诸分支的对话（disciplinarum libros, Retractationes,l.6）。在《论秩序》（De Ordine）中，已经摆脱古典意义的自由教育的奥古斯丁, 努力想在基督教生活中为自由教育找到一个新的位置，13《论秩序》中勾勒的返回自身灵魂，向上帝上升的阶梯，在很大程度是自由教育的阶梯（2.8 .25- 2.16 .44，参见1.8.24,2.5.15）。14 然而,奥古斯丁不得不承认，能够循此阶梯上升，最终可以称为“博学”的人，即使在受过良好教育的人中，也屈指可数。因为，这样的人需要有才华和闲暇，还要生活丰裕，到达了一定的年纪等等（2.16.44）。外在条件和自然禀赋上的诸多要求，使得通过自由教育的阶梯达到对上帝和自我灵魂的认识变得几乎遥不可及。这里，奥古斯丁对他尚不能正确拼写的母亲莫妮卡的安慰，显得多少有些无可奈何（2.17.45）。换句话说，古典自由教育之所以能够借助“世俗野心”，使一个人变得更加“高贵”，正是因为政治生活追求的“荣誉”和所谓沉思生活追求的“快乐”，具有某种类似的人性基础。15 但古典自由教育的这种自然出发点，在奥古斯丁的分析中，恰恰构成了此世最根本的诱惑，是陌生人在返回 “祖国”的途中要竭力克服的危险（De Trinitate,12.10.15）。如何克服古典自由教育的自然卓越和自然高贵的问题，不仅涉及到幸福生活对于绝大多数人是否可能的问题，甚至涉及幸福生活在根本上是否可能的问题。16因此，对于奥古斯丁来说，如果基督徒仍然在一定程度需要保留古典意义上的自由教育，那么就必须赋予这些“埃及人的金银和衣裳”以新的用途（De Doctrina Christiana,2.40.60,《出埃及记》 3.22.11,2.12.35；参见Confessiones,7.915 ）。换句话说，古典自由教育本身不再是目的，而不过是用于某个新的目的的“工具”。因此．需要重新厘清古典自由教育的人性基础。在彻底批判古典自由教育的基础的同时，奥古斯丁必须回答，在“陌生人”回到祖国的途中，他是否需要教育；如果需要，是什么样的教育；这样的教育究竟属于他的“祖国”，还是他在返回祖国的路上借用他人的行李和干粮，不过是暂时用以维持生计罢了？如果说，在柏拉图的笔下，苏格拉底和一个从未学过几何学的奴隶的对话，揭示了所谓“智者的教育革命”肇始的“职业教育”时代所面临的根本问题，17那么，奥古斯丁，选择他的儿子作为《论教师》的对话者，就是要借助一个没有受过正规的古典自由教育的孩子，18来思考教育对于现代陌生人的意义。一、说话与教育《论教师》的开头是一个非常简单的问题：“对你来说，当我们说话时，我们希望做到什么？”面对奥古斯丁提出的这个普通的问题，阿德奥达图斯的回答却非常奇怪，“就我现在能想到的，要么是教，要么是学”( aut docore aut discere ）。对于我们来说，教育是一个特殊的问题，而“说话”则要普遍得多。19阿德奥达图斯的回答，把教育与人最常见的活动联系在一起：当我们说话时，我们要么是在教给人东西，要么是在从别人那里学习东西。希腊传统认为，人是会说话的动物，而根据阿德奥达图斯的回答，这个对人的古典规定实际上意味着人是一种教育或被教育的动物。如果教育是规定人的某种根本活动，那么，这里的所谓“教育”就不仅仅限于某个特殊的制度（比如学校）。通常我们所说的“教育”，所谓“受过良好教育的人”（doctos）。只不过涉及这个更为根本的教育的一个侧面。制度化教育的问题，必须回到与人的本性，或者说人的根本困境，联系在一起的，作为本源意义的教育来理解。面对阿德奥达图斯的回答， 奥古斯丁的态度初看上去令人有此摸不着头脑：“我看到了你说的这此观点中的一点，并对此表示同意，显然我们想要通过说话来教（loquendo docere）。但我们如何通过说话来学（discere）呢? ” (1.1.7-8)在奥古斯丁看来，阿德奥达图斯的回答其实包含了不止一个观点，而他看到和赞同的只是其中的一个观点，即我们确实想要通过说话来教；但“我们想要通过说话来学”却是一个有待考察的问题。我们通常认为，教育包含两个同时发生的过程：教与学。教育就是“教师交给学生某此东西”。因此，教育需要探讨的不过是（1）哪此人才是真正的教师；（2）什么样的学生才能够学习到东西；或者对许多人更重要的是（3）什么样的东西是可以教和可以学的，如何“教学”。对（l）和（2）的回答在某种意义上取决于对（3）的回答。不过，我们通常都假定．教师教的东西自然也是学生学的东西，教育的成功取决于这个传授过程的成功，取决于教的过程和学的过程的一致性。根据这样一种“机械”模式，所谓“教育”就是“传授”, “拿到”就是“学会”，而“拥有”就是“知道”。简言之，教育就是“灌输”。20在这个意义上，教育等于意见的说服。21当“教”与“学”之间发生了偏差，教育就意味着失败。22在这样的理解中,教师急于让自己的声音成为学生的声音，l而好的学生就是教师的“回声”。苏格拉底属于最伟大的教师之列，但我们都多少遗憾地感到他的教育并没有获得这样的成功。因为苏格拉底没有“回声”。23阿尔希比亚德的经历好像证明了，即使对于最伟大的哲学家来说，哲学的教育也不仅潜在上是危险的，而且在效果也往往是失败的。24而在柏拉图的对话那里，我们似乎也不过一次次见证了苏格拉底式的教育的失败。苏格拉底不仅未能说服对他充满敌意的城邦，未能赢得智者的帮助, 甚至在那些崇敬他热爱他并力图捍卫他的事业的学生身上，我们也没有看到苏格拉底成功地实现了教学“传递”。我们甚至可以说，柏拉图对话之所以构成西方思想不断折返的“起点”，就在于对话中的“苏格拉底”的教育在根本上是失败的：那此在阅读对话私淑苏格拉底的学生也从来没有成功地“拿到”，更不用说“拥有”，苏格拉底的教诲。我们的“学”从来不能与苏格拉底的“教”一致。《美诺篇》中美诺的感觉形象地表达了苏格拉底式的教育给普通人，或者更准确说，那此知识分子和职业教育者，带来的挫败感：“苏格拉底．在我遇到你之前，我就听说你总是既让自己困惑，也让别人困惑，而现在，在我看来，你就在施魔法，给我灌了迷药，就是让我被你迷倒，结果我变得充满了困惑( aporias )。 如果允许我说句笑话，在我看来，无论在形上还是其他方面，你处处都像海里著名的电鱼，谁要是靠近它，碰了它，就会立即变得浑身麻痹，做不出声。而现在你似乎就对我产生了这种效果，我的灵魂和舌头都麻痹无声，我不能回答你”(79c-80a，参见《 泰阿泰德篇》119a)奥古斯丁对“教”与“学”的分辨，钊对的正是这种对“教育”的教条态度。所谓“教条”，不过是通过“教”传达的某种“教诲”(doctrina), 其实是一种“学说”，即能够从别人那里学来。因为我的占有，从而能够再次教给别人的道理。但奥古斯丁却提醒我们注意，我们说的所有话，即使当我们问问题时，也总是在试图教给别人东西，试图说服别人，试图让别人服从我们的意志，而不是在“学”东西。在这里，奥古斯丁的质疑秉承的正是古典自由教育的精神。25 但“教”与“学”的分离，提出一个几乎难以解决的问题：如果说话都是在“教”，我们如何“学”呢？如果说阿德奥达图斯的回答是将“教育”置于人性的根源的话，那么，奥古斯丁的态度则几乎否定了“教育”的可能胜。如果“教”与“学”是分离的，“教育”不就不仅注定是失败的，而且成为一种本质上不可能的活动吗？二、符号的游戏：“教”的困境尽管借助一段对“祈祷”的讨论引入了上帝的教诲问题，但奥古斯丁并没有因此直接讨论“教”与“学”的关系，而是转向了一段有关“符号”问题的漫长“插话”。这部分似乎离题的讨论，占了全文三分之一的篇幅。甚至奥古斯丁自己也承认，“经过这么多的周折，在这里很难说你和我努力要达到什么（目标）? ”似乎为了进一步证明我们的怀疑，奥古斯丁接着说，“也许你会认为我们不过是在用一些孩子气的探究来进行游戏（ludere）而使心智偏离严肃的事情，或者我们探寻的不过是一些结果微不足道或平平常常的东西，或者，如果你猜想这番讨论会带来一些重要的结果，你也想要直截了当地知道它是什么，或至少直截了当地听到它”。奥古斯丁接下来的话表明这些并非单纯的修辞：“虽然我想要你相信，在这次谈话中，我并没有进行一些毫无念义的游戏（vilia ludicra）。不过，我们也许确实是在游戏（ludamus）。但这件事本身却不应该被视为是孩子气的，我们也不应该认为这件事的好处微不足道或是平平常常( 7.20.5-15）。奥古斯丁的这番“周折”探究的热点是“符号”问题：是否我们可以不用符号来“教诲”。这段讨论并没有任何“直截了当”的结论。初看上去，它更像是西塞罗笔下经常出现的辩证法练习。关于“符号”和“教育”的讨论，大概正如奥古斯丁承认的那样，“也许确实是在游戏”, 但这个“符号”的“游戏”，“却不是为了游戏的缘故，而是为了锻炼心智的力量和敏锐，而借此我们不仅能够担负，而且能够热爱幸福生活所在的那个地方的热和光”( 7.20.20ff．参见Soliloquia, 2.19. 31）。对奥古斯丁这段对话中有关符号问题的“插话”，我们不能只关心奥古斯丁自已给出的结论。实际上，奥古斯丁在《论教师》中面临的“符号游戏”的困境，与柏拉图在《斐德若篇》中考虑的问题非常类似。（274c,275b）如果所有的“教诲”都无法脱离符号的话，那么，所有的教诲都必定是一种“游戏”( “我们也许确实是在游戏”) ，而不是“教诲”试图指向的“事情本身”。但在什么意义上，这种“游戏”不是为了游戏本身，甚至不是为了让我们的心智“偏离”事情本身呢？难道奥古斯丁提供的，不同样是“智慧的意见”, 而非“真理”，是导致遗忘的“毒药”，而非“记忆的良药”吗？对“教育”中“符号游戏”的重视，表明奥古斯丁非常清楚，教育不得不面对这种人性的“软弱”。而且奥古斯丁发现，这种“软弱”恰恰是符号教育真正的基础。在对圣经《创世纪》（2.5—6）的注释中，奥古斯丁指出，最初，人的“灵魂”（圣经经文所谓“野地里的草木”和“田间的菜蔬）是从驻留在自身最内在的真理（de intimis suis manante veritate）那里得到滋润的。在那时，上帝可以直接对它的理智说话，而无需求助外在的言词。( loquens in intellectum eius: ut non extrinsecus verba exciperet. De Genesi contra Manichaeos,2.4.5)。但因为骄傲的罪，人的灵魂只能在地上劳作奔忙，而不再能从内在的泉源（fonte intimo）中得到水的浇灌。所以，人的灵魂若要生长，就需要真理的雨水，这雨水只能来自云。所谓云，根据奥古斯丁，就是出自人言的教诲 (doctrinam de humanis verbis,2.5.6)。而对于在地上劳作奔忙的人来说，云是必不可少的，因为骄傲乃是此世不可克服的诱惑（Confessiones,10.36.59）。因此，在奥古斯丁这里，作为“符号游戏”的“教育”．不是“娱乐”，而是“适于我们软弱脚步的台阶”( 7.20.16)。陌生人要从遥远的异乡回家（de longinquo redire），就必须经过适于人性的道路（De Trinitate，4.1.1）。通向幸福生活的漫长路程,经历的是“符号”, 而非符号指称的事情本身。符号的游戏正是使陌生人成为陌生人的教育。陌生人的教育首先要通过“符号的游戏”来磨砺我们的“心智”，从而使它“不仅能够担负，而且能够热爱幸福生活所在的那个地方的热与光”。为了回家真正能够看到，而且一旦看到，能信守看到的东西，陌生人在返回祖国的航程（navigationem ad patriam,De Doctrina Christiana,1.10.10）中必须做好准备。因为幸福生活所在的地方是“软弱”的人所不能担负的，从而在某种意义上是“软弱”的人要逃避的，他们因为习惯，更喜欢冷和昏暗的地方。对于这此人来说，让他们不能看光的眼睛马上接触光，是危险的。因此，要锻炼他们。而锻炼就是向他们展现那此不是靠自已的光而是借助别的光照亮的东西。对于那些最渴求智慧，看但却不清楚的人来说，这样的事情正是最好的老师要做的，是好的教育的职责所在（Soliloquia,1.6.12,1.13.23）。不过，好的“教育”为热爱智慧的人提供的最重要的准备，是培养他们的爱，让他们能够“热爱”“热和光”。只有这样，“符号的游戏”才不是娱乐的“诗歌”，更不是“孩子气”的。在这里，奥古斯丁为自由教育规定了新的方向。要理解奥古斯丁有关符号游戏的讨论对于他的教育思想的意义，我们必须首先回到自由教育的古典表述。根据亚里士多德，“工匠教育”之所以不自由，不仅在于它使心智（dianoia)卑下，更重要的是它使人的心智不安闲、烦忙（ascholos）（《政治学》, 1337b14-5）。自由教育设置读写、体育、音乐乃至绘画的原则，在于自然本身不仅寻求能够正确地做事（ascholein orthos），更要能美好地安闲（scholazein kalos）。做事（烦忙）和不做事（安闲）之别，不仅是教育的区分原则，更是整个城邦立法的根本考虑，因为就人而言，无论最好的人，还是最好的政体，都涉及于安闲有关的德性，就公就私而言，这都是人的目的，奴隶才没有不做事的安闲（《政治学》 1334a5,a11以下）。亚里士多德甚至称这一点为万物的原则，而安闲比起烦忙更应该成为人追求的目标（1337b33-5 )。安闲与烦忙的根本差别，在于烦忙的人关心的恰恰不是他手边忙着做的东西，而是不在眼前，他此刻无缘享受的东西；但对于安闲的人来说，他眼前的快乐就是目的本身（1138a4 —6）。因此，自由教育之所以在根本上和人最高的自然有关，正在于这种学习以其本身的快乐为目的，这种接近神的快乐，能够成全他的本性（《尼各马可伦理学》第10卷第5 章以及第6 卷第14 章，《形而上学》 l048b18以下），而那些为了别的目的进行的学习，不过是人迫不得已谋求生计的结果，因此在根本上属于“工匠教育”。音乐就是一个极好的例子：作为古典自由教育的重要部分，它既非人不得不学的东西，也不是因为它有用，而是因为它，作为一种教育．自由而美好（1138a9-32）。但在奥古斯丁看来，音乐的意义在于的用处：悦耳的音乐可以通过耳朵的愉悦在软弱的心灵中激发虔敬的情感。然而根据奥古斯丁自己的忏悔，即使在他版依后，当他听到美妙的音乐，打动他的也经常是歌咏的音符，而非歌中咏唱的“事情”（me amplius cantus quam res, quae canitur, moveat）。当人们安享音乐本身的优美时．音乐也就就成了导致人犯罪的诱惑（Confessiones,10.33.50 )。26 只有当人们不再把自由教育本身看作是生活的目的，自由教育才能像“埃及人的衣裳”一样，派上新的用场。因此，对于奥古斯丁来说，符号游戏的意义就在于它是有用的教育，而它之所以有用，又在于它必然指向自身之外。符号与事情的根本差别，就在于符号，哪怕是作为游戏的符号，也只是有所利用的工具，而非安享的快乐。一旦我们耽乐于符号游戏本身，安享那些我们本来应该利用的东西，贪欲把持了人心，诱惑战胜了我们自已，我们就不再希望尽快结束我们在异乡的旅程，而反而安于做个陌生人，享受这种“倒错的甜蜜”( De Doctirna Christiana,1.2.2-4.4)。相反．根据奥古斯丁赋予这种教育的用途，符号的游戏即使令我们感到愉悦，以至于我们愿意不无快乐地在其中歇息，我们也应该清楚，它和此世的所有东西一样，绝非我们的目的地，而是永远指向别的地方（De Trinitate,11.6.10）。换句话说,符号游戏并非娱乐，但更不是人生本身的目的。教育，如果指的是对人眼睛的训练，使它能够自已看到光，那么，教育，无沦多么自由，都不是自由本身。教育只是陌生人回家的道路，而不是他安身的家。不过．这仍然不能回答阿德奥达图斯提出的问题，为什么不能直截了当地告诉他，或者说让他听到，那些真正重要的东西。三、从符号到事情本身：教育作为唤醒让我们重新回到《 论教师》的开头。在那里，奥古斯丁就已经提示我们应该如何理解“符号的游戏”了。当阿德奥达图斯质疑他的父亲．指出有些时候我们说话井不是为了“教”给别人东西时，奥，奥古斯丁回答说：“但我认为有一种‘教’是通过‘唤醒’（commemorationem）进行的,而且是非常重大的一种。正如在我们的讨论中事情本身将要表明的。但是，如果你并不认为当我们回忆时我们是在学习，也不认为在提醒的人也就是在‘教’，我现在不会反对你，我提出两个说话的理由：是为了教或是为了提醒。”(l.1.20-25)表面上，奥古斯丁对阿德奥达图斯的回答似乎不能解消后者的疑虑，而是带来了更多的问题。究竟“教”与“提醒”之间有什么关系呢？“提醒”到底是一种“教”，还是一种和“教”并列的说话活动呢？奥古斯丁此时对阿德奥达图斯所做的判断（“如果你并不认为当我们回忆时我们是在学习，也不认为在提醒的人也就是在‘教’”）表明，“教”和”提醒”之间关系的含糊，与我们尚不能清楚地区分“教”与“学”的实质有关。换句话说．能够清楚地“看到”教与学的差别，也会理解：“提醒”就是“教”，从而使说话的两个理由重新变成一个。对“教”的进一步澄清是《 论教师》 中的“符号的游戏”的一个重要目的。在这一过程中，“教”与“提醒”的关系逐渐揭示了奥古斯丁式“教诲”的实质。根据奥古斯丁的论述，当我们和人说话时，同时发生了两个过程：“声音触及我们的耳朵从而我们能够感受，而它被付诸记忆从而我们能够知道”(5。12。48—9）。“知道”不同于“感受”，因为“知道”通过记忆与“事情本身”联系在了一起。这里的两个过程涉及了 “词语”（verbum）与“名字”(nomen）的区分。“词语”是指声音对耳朵的触及，而“名字”则指示“心智的回忆”( animi commemoratlonem）。“名字”总是“事情的名字”。囚此，说话之所以是一种教诲，就在于“词语”作为“名字”27指向了“事情本身”。但“符号”永远只是符号，而非“事情本身”，说话作为教育，永远只是“唤醒”我们对于事情本身的记忆，而不是“事情本身”。奥古斯丁对符号与事情关系的讨论清楚地表明，当我们理解符号的时候，我们自然地把“它”理解为对“事情”的指称，而不是“声音”本身：“听到符号，注意力针对的是被指称的事情”( auditis signis ad res significatas feratur intention,8.24.150）。因此，在“说话”的两个过程中，我们自然地从直接感受到的东西（sensibilia）, 指向了不能直接感觉，但却可以理解的东西（intellegibilia）。我们能够知道任何事情，正是因为我们从来不把感觉的东西只当作感觉的东西来看待，而是让它们把我们带向我们要理解的东西。而且，任何对符号的理解，必然因为我们知道它们是事情的符号，从而对符号的知识，引向努力知道事情本身的爱（De Trinitate,11.1.2）。从人的习俗建立的语言制度，迈向（自然，或更准确地说，神）“给定”的事情（De Doctrina Christiana, 2.25.38-27.41）。因此，这种符号作为符号的双重意涵，不仅仅在知识的意义上必然指向事情本身，而且它还同时推动我们的欲望去知道这是什么东西的符号。奥古斯丁的符号理论，揭示了他后来称为“爱的知识”（amata notitia, De Trinitate, 9.10.15）的根本特性：一个东西我们越是知道，但又没有充分知道，我们的心灵就越是想要知道剩下的东西（Quo igitur amplius notum est, sed non plene notum est, eo cupit animus de illo nosse quod reliquum est. De Trinitate, 11.1.2）。符号教育对人的培养，不只是让人拥有对某些东西的知识，更重要的是，在他的身上培植因为这些符号知识而“想要”（cupit）对事情本身知道更多的“欲求”。培养从“人的习俗”指向“事情本身”的渴望。教育的礼物，首先不是知识，而是对知识的爱，对自身无知的认识。符号知识的实质是对人的残缺的理解。陌生人在回到自己的祖国之前，他注定不能享有事情本身的幸福，而只能生活在符号知识构成的“暴风骤雨般的社会”中，靠云降的雨水来滋润。所以，奥古斯丁在《论教师》第二部分的讨论得出了一个重要的结论：对“被指称的事情”的知识高于事情的符号（9.28.114）。这个结论，在某种意义上，揭示了“教诲”的两面性。一方面，没有任何“教”能够脱离“符号”，在这个意义上，“教育”永远无法摆脱“符号的游戏”蕴含的各种根本限制。正如“符号”永远不能变成“事情本身”一样，作为“教”的“教育”只是通向“幸福生活”的一种准备。“教诲”永远不能成为“直截了当”的，因为它不是“热与光”本身。但另一方面，“符号的游戏”能够发挥作用，而不仅仅是一种孩子气的“娱乐”，是因为符号自然地指向符号之外，指向超出符号的“事情本身”。而且只有当我们真正知道“事情本身”，我们才真正学会了那些符号，而不是相反。（10.33）。正是在这个意义上，奥古斯丁才说“教之胜过说的程度犹如说胜过词语。因此，教诲远远胜过词语”（9.26.59-61）。“教诲”或者说“教条”（Doctrina）,并非“符号游戏”所记住的“词语”的汇编，而是对“事情本身”的提示（admonitio）。在这个意义上，最伟大的“教条”，就是那些最能体现“教诲”特征的“符号”，不是死的词语，而是唤醒记忆，带来困惑，甚至催生痛苦的“动作”，一种苏格拉底式的“电击”。面对“符号的游戏”，往往存在两种表面上截然相反的危险。一种危险是误把“教条”的“词语”当作是“事情本身”，将教育仅仅当作这种“词语”的传授，这种危险通常被称为“教条主义”；而另一种危险则认为任何教诲都注定无法到达“事情本身”，因此所有的教育努力不过是在“符号”内部的游戏，教育唯一的希望也只不过是要清楚对“词语”的迷信。但因为“词语”除了自身的游戏没有任何可以折返的东西，破除“词语”的游戏最终不过导致一种对“游戏”本身的迷恋，这种危险通常被称为“怀疑主义”。从奥古斯丁的角度来看，其实这两种危险根源于同样一个错误，它们不仅错误地理解了“教诲”的性质，更致命的是，它们都误以为“教诲”本身就是“教育”的全部，而忘了对于教育来说，“学”才是更根本的目标。不能从教诲的符号游戏转向事情本身的知识，在奥古斯丁看来，暴露了人性根深蒂固的软弱。而“教育”与“骄傲”之间如此密切的关系，正是这种弱点的体现：人想要在符号的知识方面显得更博学一些（doctiores videri volunt）, 而符号的知识又很难避免自满（De Dotrina Christiana, 2.13.20）,因为，符号正是骄傲的产物（De Genesi contra Manichaeos, 2.5.6）。所以，任何教育，永远也摆脱不了骄傲，即使是对谦卑的教导，也可以带来虚荣（参见 Confessiones, 10.38.63）。在这个意义上，奥古斯丁在自由教育的“疯狂”与“欺骗”中发现人性根源，正是陌生人的“自然”处境。然而，恰恰是这种基于人的自然的自由教育，提示人们，在符号之外仍然有某种东西，它是符号成为符号的根基，正如对在此世无法到达的祖国的爱是陌生人成为陌生人的根基一样。然而，如何从符号到达符号指向的真理呢？难道这不正是古典自由教育的目的吗？四、学的“光”《 论教师》的最后一部分是对“学”的讨论，这部分讨论的核心是一个与第一部分的命题几乎针锋相对的命题：“没有什么事情是通过它的符号学到的”(nihil……quod per sua signa discatur.10.33.115）如果我们认真考虑奥古斯丁在第一部分讨论的问题，我们就会发现，“教”的困境现在变成了“学”的困境：“当一个符号传授给我时，如果它发现我对这个符号所指的事情无知的话．它不能教给我任何东西，但如果我不是无知的，我又能通过符号学会什么东西呢？”( 1 0.33.115—7 )在《论教师》中，“学”的困境实际上是唤醒式的教育始终面临的问题。如果教育只是唤醒，那么任何在教育过程中“学”到的东西，必然以某种方式已经在那里了。学习不是意见“传授”或“灌输”中的“得到”，而是“自得”。因此，在某种意义上，学习，以及与学习有关的知识问题，最终必定超越感官的知觉和意见的传递，而指向某种真理的自我呈现。但这里，学习面临着双重困境，如果要学的东西已经在那里, 为什么我们还要接受教育，通过教育来寻找呢？而如果我们要去找的话，我们又如何知道我们已经找到了我们所要的东西呢？难道真理的探寻不是必定要回到意见，或者说，有关事情的判断知识吗？柏拉图对这个极为困难的问题的“回答”就是所谓“回忆”说，以及与此相伴随的灵魂不朽和形的理论。柏拉图处理这一问题的思路，通过普罗提诺等所谓柏拉图的解释者，对奥古斯丁的早期作品产生了非常大的影响，这一点自Pierre Courcelle 的经典研究28 以来，已经是奥古斯丁学界的共识。但究竞奥古斯丁的思想是已经基督教化了的柏拉图(Endre Ivanka),或者“在基督教中真正完成的柏拉图主义”(Goulven Madec),还是相反，不过是“受了洗的古典思想”(John Rist)，抑或新约精神与柏拉图思想传统的某种失败的综合，一种直至宗教改革才被路德所纠正的错误(Anders Nygren)，甚至像Prosper Alfaric在1918年所说的，青年奥古斯丁的所谓“皈依”, 与其说是皈依了基督教，不如说是皈依了新柏拉图主义；以至于在奥古斯丁那里，很难说基督教在理智内容有多少超出新柏拉图主义的地方（Stephen Menn）。奥古斯丁与古典思想的关系，不仅是近一百年来奥古斯丁研究争论最激烈的问题，或许也是意义最重大的问题，是理解现代思想与其古典传统之间关系的关健环节。《论教师》这部早期对话，通过奥古斯丁对古典自由教育传统的检讨，给我们提供了进入这一问题的入手点。根据奥古斯丁，词语之所以能够促使我们学到东西，就在于词语具有力量唤醒我们去“看”事情本身。只有“看”才是学习（“除非他自已看到说的东西，他才是在学习，而这时他不是从词语中学习，而是从事情本身和感知中学习”。 12.39.14-5）。“所以，从词语那里，我们只能学会词语，或者更恰当地说，只能学会词语的声响和噪音”, “只有对事情本身的知识才能真正成全词语的知识”(rebus ergo cognitis verborum quoque cognitio perficitur. 11.36.8-9)。但在根本上，词语仍然只是“唤醒”，而非“学习”: “如果我们知道，那么它是提醒而非学习；而如果我们不知道，它就甚至不是提醒（Commemorari)，虽然也许我们会被提示去进行探究（ad quaerendum admoneri)”(11.36.16-8）外面的不过在提示，只有里面的才能教导”( foris admonet, intus docet. De Librio Arbitrio,11.14.38)，29奥古斯丁的这句话，精炼地指出了自由教育的意义，那就是“唤醒”或者“提示”:“那些受过良好自由教育的博学之士（qui bene disciplinis liberalibus eruditi）就是这样，在学习中，他们让那些无疑因遗忘而掩埋在自身之中的东西（in se oblivione）重见天日，或者说，他们以某种方式重新挖掘了它们；而且，尽管真理的光芒已经在这些自由技艺中闪烁，直至他们最终完满地直观到（intueantur）真理的整个面容（totam faciem veritatis）,他们绝不会满足，也不会就此止步”(Soliloquia,2.20.35)。《独白》中的这段话值得我们仔细考察。因为，正是在“理性”所说的这段话中，奥古斯丁与柏拉图（及其追随者）的联系和断裂，才以非常明晰的方式展现出来。这段话的前半句，精确概括了基于“回忆”的自由教育的基本观点：自由教育指向的真理，不是由任何别人“传递”给自己的意见，也不是从外面“拿到”的感知，而是早已在自己那里（in se）只不过因为自己的遗忘（oblivione）, 才被掩埋起来，无法看见。真理从来没有离开我们，我们也从来没有彻底遗忘真理，以至于即使当我们看到，也不知道。我们既非彻底遗忘（omni modo……oblivio 或validissima oblivione, Soliloquia,2.19.34）,也非完全记住，而是处于记忆和遗忘的中间状态。因此，我们需要某种柏拉图所谓的“灵魂的转向”（《理想国》，518c）,听从“理性”的呼喊：“背向你自己的昏暗，返回你自身”（Avertere ab umbra tua, revetere in te, Soliloquia, 2.19.33；柏拉图笔下的苏格拉底称为“从黑暗转向光”）。自由教育的意义，在奥古斯丁的笔下，就在于将人从对真理的遗忘中唤醒，重新返回自身，面向真理。然而尽管真理的“光芒”已经在自由教育中闪现，自由教育却并非真理自身的光，不过像在镜中的反射一样，我们看到的最多不过是真理的背面，而在我们最终面对面看到真理之前，我们的“学”不应该止步于真理的反光。对遗忘的克服，将我们带向对真理的回忆，而只有通过对真理的回忆，我们才能面对真理的光。奥古斯丁似乎自然地从柏拉图的“回忆”过渡到了“真理的光”（lux veritatis）或“作为光照的真理”（veritas lucens）。然而，日后奥古斯丁在《修正》中明确反对的正是这一段（1.4.4）。在他看来，美诺的奴隶之所以能被苏格拉底“唤醒”，知道了他从未被教过的几何知识，并非因为他“此（生）前”已经知道或者说学过这些东西，30而是因为他借以看见不变真理的“永恒理性之光”(lumen rationis aeternae）此时此刻就呈现在他那里（peaesens）。人心的构造，就在于它能够在一种与有形的光不同，自成一类的光中(in quadam luce sui generic incorporea）看到真理（De Trinitate,12. 15.24）。正如《论教师》所指出的，我们用来“理解”(intellegimus）“词语”的“事情本身的知识”来自于“内在于我们心智自身中主导性的真理”（intus ipsi menti praesidentem……veritatem,11.38.45）。这个真理，也就是“真正的教师” ，是“基督”（参见De Beata Vita,3.34；Soliloquia, 1.1.2）。这也正是这篇对话被称为《论教师》 的原因。换句话说，让我们能够看到真理的，是“内在的真理之光”(interiore luce veritatis, 12.40.31）。凭借这光，所谓“内在的人”被照亮，从向能安享幸福。不过，尽管被照亮的东西或许也可以称为“（光）亮的”，但只有照亮“内在人”的光，才是真的光（In Johannis evangelium tractatus,2.6,参见De Genesi ad Litteram,12.31.59）。与真的光相比，自由教育只是灯，或者烛火。不过，最初将“光照”与真理联系在一起的正是柏拉图。在著名的“第七封信”中，柏拉图告诫我们，不要轻信那些宣称教授所谓柏拉图学说的哲学书，因为哲学与其他“学问”不同，他从来不是可以言说的，而是来自围绕事情本身（求知的人）进行的许多交往，然后突然间，它就像火花溅起的光，闪现在灵魂中,靠它自己来教养自己（341c-d) 31 但正是在这里，我们遇到了理解奥古斯丁思想的关键：“内在的真理之光”，对于成熟的奥古斯丁来说，是否能“靠它自己来教养自己”呢？让我们能够看见真理的真理，作为光的真理，奥古斯丁祈祷时称为“ 理智之光的父，我们的唤醒和光照的父（pater intellegibilis lucis, pater evigilationis atque illuminationis nostrae, Soliloquia, 1.1.2）, 是否也像柏拉图及其后继者认为的那样，来自我们自己呢？ 32基督成为内在的教师，已经向我们提示了奥古斯丁思想的方向。奥古斯丁的“光照”必须摆脱柏拉图的“回忆”前提，自由教育的目标不再是对（不朽）灵魂的照看，而是对陌生自我现在的的专注。在这个意义上，奥古斯丁的“记忆”与其说是对过去的追忆，不如说是将散布在现在的那些破碎的自我碎片重新“收集”起来。对现在的记忆，就是回忆自己（Meminerit sui, De Trinitate, 14.11.14），借此，让自己遭遇自己（mihi et ipse occurro, Confessiones,10.8.14）让自己的心智呈现在自己面前（sibi praesto est, De Trnitate, 14.4.7,14.11.14）。对于奥古斯丁来说，这是“思”最根本的含义（Confessiones,10.11.18）。33 正是在这里，自我需要一个与所有教师都不同的新教师。在柏拉图那里，自由教育中的人文学习是兼具记忆与遗忘两种相反功效的“药”,其最终的目标指向对真理的回忆；而在奥古斯丁这里，自由教育在从词语的符号到达记忆时，并没有就此止步，而不过开始了一段觐见“真正的教师”的新旅程。在这个意义上，奥古斯丁笔下的自由教育，不仅不是目的，更准确地说，甚至并非通往目的的大路，而不过是将我们带向大路的小道，而且是经常容易令人迷失的岔路。34然而这里，我们不是再次回到了教育问题的开端吗？只不过世俗的教师变成了进入这个世界，但却不被这个世界接纳的新“教师”。在什么意义上，奥古斯丁称“基督”为教师时，这是内在于我们的教师，而且只有当我们能够识别这个内在的“教师”，我们才能被称为“在内在的意义上士真理的学生" (intus est discipulus veritatis, 13.41.5）呢? 奥古斯丁的《论教师》在讨论“学”的问题时，对话变成了独白。但这种“独白”，真的是自我和自我的对话吗？难道柏拉图不己经把“思”（dianoia）看作是“灵魂内自己与自己的无声对话”（《智者篇》，263e）吗? 奥古斯丁的全部努力难道不是再次回到了柏拉图的起点吗？五、内在人：没有本性的陌生人在《论教师》的教育中“内在人”(homo interior）是一个关键的意象。没有内在人，我们就不可能“在内在的意义上是真理的学生”。奥古斯丁称“内在人”为“理性灵魂的隐秘部分”(ipsis rationalis animae secretis, 1.2.17) , 是在“心智的内室”(mentis penetralia, 1.2.13),或“在心智的圣庙心灵的寝室中”(in templo mentis et in cubilibus cordis, 1.2.55)。只有通过“内在人”， 奥古斯丁的“教育”才能从“符号的游戏”最终指向“事情本身”。如果说，柏拉图的对话时灵魂相对于城邦的上升和下降的话，那么在奥古斯这里，从低到高的上升意味着从外在的人迈向内在的人（ab inferioribus ad superiora ascendentes, vel ab exterioribus ad interiora ingredients, De trinitate,14.3.5）,而内在的就是高的（interiora ac superiora. De trinitate, 12.10.15）然而，所谓“内在人”的学说，其源头正是柏拉图。在讨论僭主问题的《理想国》第9卷中，苏格拉底第一次提到了“人里面的人”这个会所发（589a）。在苏格拉底用言语塑造的一个灵魂“形象”中，“里面的人”（理智），必须与“狮子”（意气）结盟，对抗最大的“多头怪兽”（欲望）。这个“形象”揭示了有关正义的教育的一个重要意图：赞美正义的人借助快乐、名声和好处来战胜危险的欲望。在柏拉图之后，和柏拉图作品中许多主题的命运一样，“人里面的人”逐渐变成一个“精神性”的概念，35 成为人的内在生活的代表。很可能是通过所谓“新柏拉图主义”或诺斯替派，保罗接过了这个希腊概念，将它纳入到自己的神学中，成为其中一个非常重要的环节。36保罗在写给哥林多教会的信中说，传上帝的人有宝贝放在瓦器中，因为“那说光从黑暗中出来的神，已经让光照在我们心里，叫我们知道神的荣耀现在基督的面上”（《哥林多后书》4.6）。这个“宝贝”，心中的“光照”，对上帝荣耀的“知识”（gnosis）, 不是出于我们自己，而是上帝的力（dynamis,4.7）。有了上帝给的“光照”，“我们外面的人虽然毁坏，但我们里面的人却日日更新”（4.16）37尽管人们经常将保罗的“内在人“和柏拉图“人里面的人”联系在一起，38 但一个初步的考察至少提示我们注意几点非常重要的差异。首先，值得指出的是，保罗在“内在人”和“外在人”之间所做的区分，并不等于柏拉图在《理想国》中在“灵魂”和“身体”（人外面的那个壳，588e）之间所做的古典区分。39 相反，在保罗这里，“内在人”与“外在人”的冲突恰恰是在我们身体上生与死，灵与肉的对抗，肉体同样可以是属灵的。40其次，在柏拉图的笔下，“人里面的人”，尽管与人里面的“多头怪兽”相比，不是最大的，但正如所有德性都可以看做是一种“力”（429b,430b,433b,443b）, 知识或意见同样可以成为我们自己的力（447b）。虽然，最终在洞穴神话中，“善的形”也赋予看见的人以力（508e）,但到达善这个光源的过程，并不像在保罗那里，完全取决于神。在柏拉图的言语城邦里，“人里面的人”与力结合的真正困难（这也是其必须与“狮子”结盟的原因）在于政治的（权）力与知识的力在本性上的内在差异（参见473d）,而不是人的无力与上帝的大能之间无限的距离。正是在这里，保罗决定性地改造了来自柏拉图著作中的“内在人”主题。在柏拉图那里，“人里面的人”涉及的是城邦的政治教育，以及在这种教育中人更高的可能性；而在保罗这里，这个问题变成了传教过程中人无法摆脱的此世困境，人身上新与旧的挣扎，生与死的交战。（参见《罗马书》7.22）。正是在保罗的直接影响下，奥古斯丁将城郑的政治“心理学”问题彻底转变为自我灵魂的临床“心理学”（例如De Diversis Quaestionibus 83.51)，并在此基础上，赋予自由教育以新的意义。在奥古斯丁笔下，人是一个巨大的深渊（grande profundum,Confessiones, 4.14.22）。41 而人能否知道自己，仅靠自由教育的灵魂转向并不够，因为人并不知道他自己，即使人里面的灵也是如此，只有上帝才真正知道“我”(10.5.7）。对于“认识你自己”这条希腊箴言，奥古斯丁的回答初看上去与古典的理解没什么差别（De Trinitate, 10.5.7):42人心“应该思考它自己，按照它的本性活着，也就是说，它应该按照它的本性（在秩序中）得到安置，在它应该服从的下面，在他应该主宰的上面”。但人心的真正处境却是在“欲望”的作用下忘了自己（oblita）。然而，这种自我遗忘却仿佛像是古典的自我提升：“当它在神—更卓越的自然—那里看到了某些内在的美，它本应该停留在那儿，安享它们，但它却想要自已也要如此，不是凭借他来像他，反而凭借自己是他所是（non ex illo similis illius,sed ex se ipsa esse quod ille est)；这样,它就背离了他，慢慢下滑，自己以为自已变得越来越多，而实际上，却变得越来越少”。换句话说，“认识你自已”，在奥古斯丁这里，并非简单地回到自我，更不是单纯凭借自已灵魂或理智上升，“尽人的本性之可能成就不朽”。43这样的努力，在奥古斯丁看来，之所以没有使自己上升，从而成全越来越多的人性．反而下滑的越来越少，就在于上帝比我更内在。这里，奥古斯丁比保罗又进了一步，不仅内在人的日日更新需要借助上帝的力，而且上帝在某种意义上是内在人的根基：上帝比我最内在的部分更内在（interior intimo meo, Confessiones,3.6.11）。人要成就自己的本性，恰恰不是和自己在一起，而是和上帝在一起。因为“上帝在里面，而我却在外面”(intus eras et ego foris）,“你（指上帝）和我在一起，而我却没有和你在一起”（mecum eras,et tecum non eram, 10.27.38）。所以，人要成就的，不是在任何人的自然给定的可能中凭借己力接近神，分享神，甚至在某种意义接纳不朽，从而成为真正的自我。因为，何谓我的自然？它不过是变化多端，形形色色、完全不可量度的生活”(varia, multimoda vita et inmensa vehementer, l0.17.26）。换句话说，人的自然在根本上处于破碎散乱的状态，44 “我”根本无法把握我自己的全部或者说整体（nec ego ipse capio totum,10.8.15)。 这样，遵循古典理想，按照自然生活，不仅不能尽心成性，而日且会将人带向彻底的贫乏（2.l0.l8）。45 异教哲学家最终因为骄傲而必然失败。所以，人心的巨大深渊，在上帝的眼中一清二楚（l0.1.2 )，而我却无从入手，要认识自我，按照我的本性生活，就必须了解我的“自然”。柏拉图一派书籍可以提示奥古斯丁返回自我（7.10. 16)，但“自我”却并非我的“家”。听从保罗的教诲，奥古斯丁发现，要了解我的“自然”，建立“自然”的“整体”, 唯一的途径是努力“回到”超自然的上帝，努力以其全体和上帝结合在一起（inhaesero tibi ex omni me, l0.28.39）。悖谬地说，只有通过上帝的超自然，人的自然才能得到真正充分的呈现；而这种人的自然的充分呈现，并非人的本性的自我成全，在人性容许的最高可能性中的“自足”, 而是自我内在的陌生性更深的显现。因此，在最终的幸福到来之前，人只不过是一个在旅途中的陌生人(Enarrationes in Psalmos,72.34,V.28)，似乎因偶然的际遇串联在一起的一堆生活碎片，除上帝之外（Confessiones, 10.40.65 )，没有任何自然的量度能够将人的历史结合成一个整全的秩序。而教育的目的就是让我们能够回到造就我们本性的真正源头，作为自由教育方向的“内在人”不过是一座桥梁，桥梁的尽头不是在自然秩序中具有内在位置的自然自我，而是上帝。46正是基于“内在人”与人的自然关系的脱节，我们才能理解《论教师》这部对话在结构和风格上的特征。和奥古斯丁的许多其他对话一样，这部对话也自然地从“对话”变成了“独白”。在柏拉图的对话中，对话是构成城邦的不同层次的意见的哲学考察，对话的戏剧性建立在城邦不同层次意见之间的必然冲突中，建立在对意见的哲学考察中意见与这种“考察”自然的对立上。但在奥古斯丁的对话中，对话者并非城邦中的不同声音，而是出现在一个人自身中的不同声音。47 在严格意义上，“对话”几乎与“独白“难以区分，或者这种对话必须以“独白”的方式，以排斥其他人的方式进行，意见的喧嚣和情绪的撕扯，反而妨碍“我”回到“自身”，以平静和合适的方式来探寻“自我”的真理：“在孤独中指明那些日常生活经历所造成的意见的烙印（De Ordine,1.1.3）；而“这些事情要求纯粹的孤独”（Solitudinem meram, Soliloquia,1.1.1,特别参见2.7.14对苏格拉底式“问答”的批评）。因此，在奥古斯丁这里，人自身而非城邦，才是对话真正发生的场所；对话不是在对城邦意见的考察中哲学在光与昏暗之间穿梭，而是构成一个人的不同声音之间的冲突；不是政治的悲剧，而是信仰的喜剧。对话的焦点是人的意志与软弱，理性与暗昧，自由与受缚。并最终，是作为陌生人的自我，其身上固有的“自然”和“去自然”的力量之间深刻的挣扎与对抗。在某种意义上，奥古斯丁的对话最后必然进入到人心在孤独中的“内在思考与言说”（interius cogitando et loquendo, Confessiones,9.10.24）。然而，这种必须通过“我”返回“自身”，从而发生在“自我”身上的“对话”，却并非柏拉图式的灵魂与自身自问自答的对话，48 而是从自我指向了上帝。希波的主教，最终找到了“告白”（confessio）这种比对话更贴切的文体形式，绝非偶然。49 “告白”，并非教导（5.1.1），它是忏悔（confessio peccatti）和赞美（confessio laudis）, 也就是对“我”的自然困境的自省和对真正根基的探寻，从而在这个意义上，是陌生人面对自己的“自然”与“上帝”的“对话”，是在独白深处的对话。50 只有在一个孤独个体的这种“告白”式的“对话”的基础上，一个新的社会才是可能的（10.43.70)。如果说古典自由教育的内在宗旨，是通过教育成全人的本性，尽善尽美地实现人的自然，那么奥古斯丁的教育，恰恰通过人向自身的折返，在最大限度上克服了人的本性。而没有自然本性的陌生人，正是整个现代教育不得不而对的根本困境。苏格拉底决定性地影响这个概念后来的发展，赋予这个观念以哲学乃至政治意涵（参考柏拉图的《阿尔希比亚德上篇》，特别是124b,《斐利布斯篇》19c，《查米迪斯篇》164d—165b，《普罗泰格拉篇》343b,《法篇》923a等和色诺芬的《居鲁士的教育》7.2.20—25）。在柏拉图和色诺芬的苏格拉底看来，所谓“认识你自己”，首先就在于知道自己无知的，也就是知道自己的所谓知识实际上不过是意见而已。在这个意义上，“认识你自己”意味着对城邦中各种“意见”的考察。因此，“认识你自己”不是孤独的“自省”，或者“漫步遐思”, 而是“考察自己和他人”（《 苏格拉底的申辩》28e,特别参见阿里斯托芬《云》842）。而且更重要的是，苏格拉底眼中的“认识你自己”绝非简单的“非政治”态度，相反，是一种更成熟的政治生活的前提：“更努力地关注你自己；l而且不要不关心城邦，如果你有能力因为你的缘故使它变得更好些”（色诺芬，《回忆苏格拉底》，Ⅲ.ⅶ.8—9，参见Ⅳ.ⅱ.23-30）。将“自我照看”,或者更准确地说，“照看自己的灵魂”作为“认识自己”的主要方式，在苏格拉底这里，固然构成了对城邦的政治生活的深刻挑战，但这种挑战本身却并不是非政治式的逃避或隐遁，而蕴含对城邦政治的意义、基础和限度的严肃思考。苏格拉底与智者的政治教育的一个重要不同，就在于苏格拉底的“自我照看”首先关注的乃是那些和他最亲近的雅典城邦的人（《苏格拉底的申辩》，30a) 。也就是说，任何对自我的认识，首先从人自然降生、受教育和生活的现实城邦开始。自我照看是对处于自然关系中的人的灵魂的“关注”。而对自我灵魂的认识，正如《理理国》中讨论正义问题的“方法”所揭示，不得不从对城邦的认识开始（368d以下），并最终触及城邦政体及相应的灵魂类型的考察。而这种“自我照看”，最终涉及的也不只是私人的好，同样还有公共的好（《苏格拉底的申辩》，30b）。将“认识你自己”理解为认识自己身上接近神性的部分，很可能是在希腊化时期（城邦政治的瓦解阶段）形成的，比较晚出的看法。而对柏拉图作品的解释无疑在这一新观念的发展中扮演了非常重要的角色。不过，这一新的看法几乎彻底颠倒了这条箴言的源初意涵：这条最初厘定人与神的根本分别的疆界，竟变成了引导人寻找自己与神共通之处的上升阶梯（Hans Dieter Betz,Hellenismus und Urchristentum,Tubingen,1990,pp.92—111；比较Plutarch,De Eapud Delphos,394C和Cicero,Tusculanae disputations,Ⅰ.52,Ⅴ.70）在这方面。福柯和查尔斯.泰勒都没有充分重视古典“自我照看”观念的政治意涵。而泰勒把柏拉图的所谓“自我”学说看作是奥古斯丁以“彻底反身性“（radical reflexivity）为代表的“内在性”（inwardness）观念的“史前史”，对柏拉图和奥古斯丁的理解均流于肤浅，从而完全不能把握古典世界与现代社会之间的根本差别。米尔班克虽然意识到了泰勒对西方精神史考察的弱点，但他认为，奥古斯丁使用“内在性”的词汇根本不是深化了柏拉图式的内在性，而毋宁说是对后者的颠倒，这不仅误解了柏拉图（正如泰勒自己承认的，柏拉图并不使用“内在”“外在”的语汇来描述泰勒式的“内在性”)，更重要的是，并没有理解奥古斯丁的“社会理论”是在建立“新人”,即解构了人的自然关系的陌生人的基础上，而“内在人“的重构恰恰是这种“陌生人”教育的关键。晚近Wavne Hankey等人捍卫泰勒立场的反批评尽管触及了米尔班克等所谓“激进正统派”（Radical Orthodoxy）以及整个“后现代神学”某些弱点，但并没有对我们理解奥古斯丁和现代性提供更多的帮助。争论的双方似乎都忽视了现代社会构成的一个关键点：即作为现代社会基础的人的“社会性”，不是自然铁序在人的灵魂中的体现甚至实现，而人的灵魂丧失自然根基的结果。古典世界为自然寻求根基的努力，最终导致了自然秩序的瓦解，只有在这个意义上，奥古斯丁才既是柏拉图的继承人，也是他的颠覆者。【注释】　　[1] En genera ne substituez jamais le signe a la chose que quand il vous est impossible de la montrer. Car le signe absorbe l’ attention de l’ enfant, et lui fait oublier la chose representee.( J.J.Rousseau, Emile, Livre Ⅲ, O.C.Ⅲ.131).[2] Augustine, Against the Academicians and the Teacher. Peter King tr.(Hackett, 1995). 拉丁原文参考 Corpus Christianorum, Series Latina,Vol.29(ed.K.D.Daur,1970). 此书的有关情况，参见G.Madec为发文译本撰写的导言（BA 6.3rd edition. 1976）[3] 不过，这部对话在中世纪影响非常大，尤其参见Thomas Aquinas, quaestiones disputatatae de veritate. Qu.Ⅺ；Bonaventure.“Christ Our One Teacher”. In Robert Pasnau.ed.The Cambridge Translation of Medieval Philosophical Texts. Cambridge,2002, Vol.3.79-92。参见Madec上引文31-38页；Josef Owens,“Faith,Ideas,Illumination, and Experience”.in The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge,1982,140-159.[4] 《论教师》是《修正》一书中奥古斯丁唯一没有加以修正的著作，参见Douglas Kries为Augustine Through the Ages: An Encyclopedia (Grand Rapids, Michigan: William B.Eerdmans,1999)撰写的词条（De Magistro,pp.519-520）[5] Adeodatus 这个名字的意思是“神的礼物或神的恩赐”。他和奥古斯丁的母亲莫妮卡一起出现在奥古斯丁早期另一部重要的对话《论幸福生活》中（De Beata Vita，1.6）。莫妮卡在那部对话中的角色有些类似《论教师》中的阿德奥达图斯，不过作用更积极些（参见De Beata Vita，2.10，1，27）。[6] 借用《约翰一书》的说法（1 John, 2.16）,奥古斯丁也称之为“眼的欲求”（concupiscentia oculorum, Confessiones,10.35.54）。事实上，《忏悔录》第10卷第35章可以看作是对亚里士多德《形而上学》开篇有关所有人都想要知道的本性（第一卷第一章）的一个批评。有关奥古斯丁思想中“好奇”的重要意义，特别值得注意的是海德格尔的著名讨论（《存在与时间》，第36节）。不过，或许与海德格尔的论述有些不同，不是“好奇”，而是对“好奇”这种“诱惑”的克服（continentia）, 才在更根本意义上，构成了“陌生人”（Aufenthaltslosigkeit… uberall und nirgends, S.173）的前提。而在“陌生人”对“好奇”的克服背后，孕育了非常根本的变化：对于人的世界来说，“自然”的知识不再涉及真正的奥秘。由此，古代世界在“自然”知识与人的幸福之间建立的内在关联逐渐趋于瓦解。因此，这个意义上，奥古斯丁对“好奇”的批判恰恰为现代人“重新”肯定“好奇”扫清了道路。有关这个问题，参见Hans Blumenberg, The legitimacy of the Modern Age, MIT Press,1985, pp.308ff；“Light as a Metaphor for Truth”, in D.M.Levin ed. Modernity and the Hegemony of Vision, pp.34-36。“好奇”在《论教师》中只出现过一次，后学出于偶然，是和“愚蠢”联系在一起的（stulte curiosus, 14.45.3）[7] 奥古斯丁把这一过程描述为：“尽我可能，引导我的注意力，放在信的这一规矩上，然后尽你（即上帝）使我所能，探寻你，并渴望在理智上看到我已经信的”（Ad hanc regulam fidei dirigens intentionem meam. Quantum potui, quantum me posse fecisti, quaesivi te. Et desideravi intellectu videre quod credidi, De Trinitate, 15.28.51）。正是在这个意义上，《论教师》引用了《以赛亚书》（7.9）中“信以致知”的说法（11.37.32ff）。信仰尽管是有用的，但仍然不是最终的。这一点正是“奥古斯丁”与多少带有唯信倾向的莫妮卡的根本区别（参见Ragnar Holte, “Monica, the Philosopher”, Augustinus, Vol39,1994,293-316）。“信仰”与“理解”的关系，关系到奥古斯丁论教育的核心问题：“教”的用处与“学”的可能。[8] 维特根斯坦在《哲学研究》的开篇（几乎是以“断章取义”的方式）引用了这个段落，从而开始从一个彻底“社会”的角度对传统语言理论的哲学治疗。参见M.F.Burnyeat 于1987年在剑桥亚里士多德协会所做的就职演讲，“Wittgenstein and Augustine De Magistro”, The Proceedings of the Aristotelian Society, Vol.LⅪ,1-24。不过，这里更重要的问题，并非在多大程度上奥古斯丁预见甚至直接影响了维特根斯坦对符号的理解，而是这种符号理论在奥古斯丁有关自我和社会的思想中的位置。奥古斯丁有关符号或语言的理论必须联系他关心的根本问题才能获得充分的理解（参见G.Madec, Saint Augustin et la philosophie, Paris,1996,p.55）。而如果我们将奥古斯丁在《论基督教的教诲》中区别“符号”与“事情”的原则贯彻到底，那么除了上帝以外，一切东西在最终都只能看做是应该是使用的符号，而非安享幸福生活的事情本身（De Doctrina Chistiana,1.2.2-1.4.4,22.20-21）。这样，现代人置身的“世界”就必然是一个“抽象社会”，而彻底建立在“用”（uti）的基础上的维特根斯坦语言理论正式回应奥古斯丁这一洞察力的结果。[9] 奥古斯丁甚至认为，即使在学习一门外语（即希腊语）时，他也并不是被职业教师教诲的（non a docentibus, 1.14.23）[10] Werner Jaeger, Paideia: the Ideals of Grerk Culture, Oxford, 1945, Vol.1.chap.1.[11] 正如许多研究已经指出的，在普鲁塔克的《希腊罗马名人传》中，政治任务习性（ethos）的核心正是热爱荣誉（philotimia），喜好名声（philodoxia）和热衷统治（philoarchia）是绝大多数传主政治生活真正的推动力（例如Themistocles,18）。即使在斯巴达立法者莱库古强调“节制”的政治教育中，热爱荣誉也是不可缺少的环节（Lycurgus, 25.2）。[12] 奥古斯丁对“荣誉”在古代政治生活中的意义的检讨，参见De Civitate Dei, 5.13.[13] 奥古斯丁在《修正》（1.3.2）中批评了自己在《论秩序》对自由教育的这一强调。[14] 事实上，无论是否借助了Varro还是新柏拉图主义的著作，奥古斯丁的这部对话都在确立日后影响西方教育史一千多年的人文教育课程的基本架构方面占据了枢纽性的地位。参见 Henri Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris, 1983, PartieⅡ; Ilsestraut Hadot, Arts liberaux et philosophie dans la pensee antique, Paris,2005,pp.101-136.[15] 参见亚里士多德《后分析篇》（2.13，97b16-21）论“灵魂伟大”（megalopsuchia）的两种方式，分别是以阿尔西比亚德和苏格拉底为代表。这两种“灵魂伟大“的一个共同特点就是追求“自足”（autarkes）, 不愿意为考虑别人而生活（《尼各马可伦理学》，1125a1-13）。[16] 自由教育与奥古斯丁的“新”社会在精神上的内在冲突，鲜明地体现在奥古斯丁本人的经历中。在最初接触圣经时，仍然受古典精神支配的奥古斯丁认为，圣经的风格卑下，根本无法和西塞罗相比（Confessiones, 3.5.9, 对比他后来对圣经的看法，6.5.8）。事实上，《圣经》“初接触时卑下，越深入，越觉崇高，以致笼罩在神秘中”（Incessu humilem, successu excelsam, et velatam mysteriis）。正如我们后来将要看到的，这种难以把握的“内在深度”（interiora）正是现代自我的特征。有关圣经与现代世界的“风格”，参见奥尔巴赫的经典分析：Erich Auerbach, Mimesis, Princeton, 1953。特别是66页以下对奥古斯丁风格的分析。[17] Herri Marrou, A History of Education in Antiquity, New York, 1956, Chap.5.[18] 《论教师》中的阿德奥达图斯与《忏悔录》中的母亲莫妮卡，虽然没有受过正规教育，但却“学会”了真正的东西；而相反，奥古斯丁的父亲，推崇的是世俗意义上的自由教育，只关心他的儿子是否口舌便给，而不在乎他的心灵是否遭到了荒弃（Confessiones,2.3.5）。奥古斯丁的父亲和母亲，分别代表了两种教育理想，以及两种对幸福生活得不同理解。而希波的主教并不把自己看做属于“受过良好教育的人”(doctus, De Civitate Dei, 3.1.1)。[19] Henri Marrou, A History of Education in Antiquity, New York,1956, Chap.5.[20] 柏拉图，《理想国》518b-c, 《美诺篇》93b, 《优希德谟篇》287a。特别参见《泰阿泰德篇》（198b）的讨论，“灌输”的意象出现在《会饮篇》（175d-e）中。[21] 柏拉图，《泰阿泰德篇》，201a-b。[22] 参见《高尔吉亚篇》453d-e。对“教”与“学”一致性的迷信，在柏拉图笔下，似乎始终是智者的一个特点。参见《优希德谟篇》276a-277c, 特别是《美诺篇》70a, 96c。[23] 苏格拉底自己倒是曾经不无讽刺地说，我知道的这些不过都是那个聪明的普洛迪克的“回声”。见柏拉图《阿克西奥库斯篇》（Axiochus）, 366c。[24] Plutarch, De Alexandri Magni Fortuna aut Virtute,328c[25] 在这个问题上，奥古斯丁深受柏拉图传统的影响。柏拉图的对话包含了对“教”的深刻怀疑。不过，正如我们会逐渐发现的，如果对比奥古斯丁的论述与柏拉图的对话（例如《泰阿泰德篇》149e-151d，《斐多篇》和《美诺篇》），我们会发现二者之间仍然存在着细微但非常重要的差别。奥古斯丁并没有直接读到柏拉图的作品，他大概是通过西塞罗了解到《美诺篇》中奴隶的故事（De Trinitate, 12.15.24）。参见Pierre Courcelle, Late Latin Writers and Their Greek Sources, Havard, 1969, 171。[26] 在《忏悔录》中，奥古斯丁对自由教育的态度，显然比他在早期著作《论音乐》中要严厉得多。但即使在《论音乐》这本带有浓厚“新柏拉图主义”色彩的书中，奥古斯丁也告诫那些全身心投入世俗人文教育的人，要提防其中包含的巨大错误，避免落入各种陷阱，知道哪里才是最安稳的幸福所在（De Musica, 6.1.1）[27] 奥古斯丁在二者之间建立的等价关系，在西方思想史中具有非常重要的意义。学者指出，奥古斯丁几乎是第一个真正通过“符号”来理解“语言”的人，这一转向在根本上削弱了古典语言理论的自然基础（即使试图从“符号”角度理解“语言”的亚里士多德，也仍然从自然相似的角度考虑符号与事情的关系。对比亚里士多德的《解释篇》16a和De Doctrina Christiana, 2.25.38）。但语言的“符号转向”，并非像米尔班克认为的那样，首先是“社会转向”，而正如我们在后面会看到的，是通过在“符号”与“事情”的区分基础上建立的“外在人”与“内在人”的关系，将人的所有社会关系重建在去自然的陌生人的基础上。参见Robert Markus, “Saint Augustine on Signs”, Phronesis 2(1957), 60-83; Umberto Eco, Semiotics and the Philosophy of Language, Bloomington, 1984, pp.33-42; John Milbank, The World Made Strange, Blackwell, 1997, pp.88-92。[28] Recherches sur les Confessions de saint Augustin, Paris,1950.[29] 在论教师的结尾，阿德奥达图斯最后的总结表明他清楚地把握了“提示”与“学习”的这一根本区别：“在你的词语的提示下，我学会了，词语不过就是提示人们去学…….”（didici admonitione verborum tuorum, nihil aliud verbis quam admoneri hominem ut discat. 13.16.34—5）30 这正是《斐多篇》中科贝从“学习作为回忆”推到“灵魂的前世”，甚至“灵魂不朽”的关键（72e-73a）。无论我们如何理解柏拉图有关“灵魂不朽”的讨论，这个问题都和“学”的问题有着根本的关联。科贝对这一理论的理解可能导致一个危险，似乎灵魂记住了自由教育所包含的全部技艺，而所谓“学”变成了对“教”的回忆。这样，美诺的奴隶与美诺这个博闻强记的“学者”的唯一区别不过是“前世”与“今生”而已。奥古斯丁曾一度有过类似的表述（De Quantitate Animae, 20.34）。者或许是他后来反对他所理解的柏拉图的“回忆说”的一个原因（Retractationes, 1.8.2）? 但值得注意的是，至少在有些地方，奥古斯丁似乎意识到，柏拉图的“回忆”并不指向“过去”，而是永恒（Epistulae, 7.2）[31] 奥古斯丁对“光照”思想的早期表述（例如Contra Academicos, 3.17.37）, 在许多方面，正是以柏拉图的思想为前提，尤其是基于柏拉图的“回忆”说。[32] 根据普罗提诺的教诲，灵魂必须经过训练后获得新的习惯，返回自身，看到真正的美：而当灵魂洗去了所有的杂质，真正变得纯净的时候，“自己完全就成了真正的光”。这时，灵魂就完成了上升，不再需要任何向导了。在普罗提诺看来，想要看到神，首先必须像神一样（《九章集》1.6.9）。自从Paul Henry以来，学者一般认为，奥古斯丁读过普罗提诺的这篇论文（1.6，“论美”），所以，我们可以从中看出，在灵魂上升问题上，奥古斯丁与普罗提诺乃至整个古代传统之间的根本差异。参见Eugene Teselle, Augustine The Theologian, New York, 1970, pp.43ff；Peter King, “Augustine’s Encounter with Neoplatonism”, The Modern Schoolmen, Vol.82(2005).p.214。[33] 当然，奥古斯丁的作品仍然保留了许多对记忆的传统理解，但即使在这些地方，许多表述也和他重新界定记忆的努力分不开（尤见Confessiones,1.1.1: praesenti memoria praeteritos……）。正如吉尔松所指出的，在这里，“柏拉图有关过去的记忆让位于奥古斯丁有关现在的记忆”，见Etienne Gilson, Introduction a l’Etude de Saint Augustin, Paris, 1929, p.100。[34] 这大概是奥古斯丁有关“自由教育”的成熟立场。奥古斯丁最终认为，自由教育远远没有阅读和理解圣经重要。而正如他在《论基督教教诲》中指出的，前者的意义在很大程度上取决于能否和如何为后者服务。在这方面，Schaublin对《论基督教教诲》的研究多少矫正了H.Marrou和I.Hadot的偏颇，尽管我不能完全同意他矫枉过正的论述。参见Christoph Schaublin, “De doctrina Christiana:A Classic of Western Culture？”, in Duane Arnold and Pamela Bright ed. De doctrina Christiana: A Classic of Western Culture, Notre Dame, 1995,esp. p.53,55。[35] 在诺斯替派经书中，《理想国》的这一段落，脱离了全书的整体架构，独立成章，变成了一种没有任何政治色彩的，在道德上更趋严格(特别是对“欲望”的态度)的教诲。参见James Robinson ed. The Nag Hammadi Library in English, Haper & Row, 1977,Ⅵ.5, pp.290-291。[36] 我们这里忽略了柏拉图和保罗（以及中间的菲洛）字面上的细微差异。参见Theo.K.Heckl的博士论文：Der Innere Mensch: Die paulinische Verarbeitung eines platonicshcen Motivs. J.C.B.Mohr, 1993; Walter Burkert, “Towards Plato and Paul: the ‘Inner’ Human Being”, In Ancient and Modern Perspective on the Bible and Cuture: Essays in Honor of Hans Dieter Betz, ed. By Adela Yarbro Collins, Atlanta, 1998,80。[37] 参见Hans Dieter Betz 对这个问题的讨论：“The Concept of the ‘Inner Human Being’ in the Anthropology of Paul, New Testament Studies 46(2000), pp.317-341, 特别是第329-334页。[38] 例如James Adam在为《理想国》所做的经典注疏（Cambridge,1929）中，就在此处提及了保罗《罗马书》有关“内在人”的段落，而他引用的Geoge Herbert 的“高贵诗句”，和玄学派诗人的许多作品一样，是基督教精神与所谓“新柏拉图主义”的混合。而这种“混合”，无论对理解柏拉图，还是奥古斯丁，有时都不无危险。[39] 在教父时期，开始将“内在人”等同为灵魂或心智。这种做法本身显然有柏拉图传统，特别是所谓新柏拉图主义的影响。参见G.R.Evans, Getting It Wrong, Brill,1998, 第12页以下。[40] 参见Betz上引文327页以下。这个问题涉及了奥古斯丁后来拒绝柏拉图“回忆说”一个最重要的动机。但在奥古斯丁有关“内在人”的论述中，柏拉图传统的影响仍然非常强，特别是他倾向于像新柏拉图主义一样将“感官的外在之物”等同于“外在人”，参见Confessiones, 10.6.9, De Trinitate, 12.1.1, 不过参见De Civitate Dei 14.5对这一点的批评，在奥古斯丁这里，就“内在人”的问题而言，柏拉图传统，乃至整个古代思想的“弱点”，必须通过对“意志”问题的考察才能最终得以克服。[41] 因此，正如我们下面会看到的，柏拉图或许会认为，奥古斯丁迈向“内在人”的路程，既是从洞穴向太阳的上升，同时也不妨看作是外面向洞穴深处的下降。因为，对“内在人”的把握，需要“收集”那些甚至自己也无法进入的自我的碎片。[42] “认识你自己”，作为希腊思想的重要主题，最初具有浓厚的宗教意涵。在前苏格拉底文本中，这条箴言通常被用来告诫人们要认识到人不是神，必然会朽坏。换句话说，“认识你自己”就是要人克服“骄狂”（hybris）, “不敬的孩子”。这个观念构成了希腊悲剧的核心动机，埃斯库罗斯的《被缚的普罗米修斯》（309）提供了一个绝佳的例子（参见Pierre Courcelle,Connais-toi toi-meme:de Socrate a Saint Bernard, Paris,1974,pp.12—13）。[43] 柏拉图，《蒂迈欧篇》90c; 参见亚里士多德，《尼各马可伦理学》，1177b27:“尽人之可能成就不朽”。[44] 这一主题贯穿了《忏悔录》全书（例如1.3.3，2.1.1）, 在讨论所谓“时间”问题的第11卷达到了顶峰。[45] 这里对奥古斯丁的解释，受到Jean Luc Marion 教授的许多启发，参见他在芝加哥大学神学院任John Nuveen 宗教和神学教授职位的就职演讲。“Mihi magna quaestio factus sum: The Privilege of Unknowing”, The Journal of Religion,Vol.85(2005)，特别是5-7页。Marion教授演讲的题目，“我成了我的大问题”（Confessiones 10.33.50, 4.4.9）, 也是海德格尔解释奥古斯丁《忏悔录》第10卷的关键（参见Martin Heidegger, The Phenomenology of Religious Life, Bloomington, 2004, p.130,184），并构成了理解他自己的“此在”分析的决定性线索。有的学者甚至认为，海德格尔对此在的理解不过是用概念阐述了奥古斯丁的这句话（J.Crondin, “Heidegger und Augustin, Zur hermeneutischen Wahrheit”, E. Richter( Hrsg), Die Frage nach der Wahrheit, Frankfurt am Main, 1997, S.pp.166-168; Klaus Kienzler, “Augustinus und Heidegger: Confessiones Ⅹ”, in Frederich Van Fleteren ed. Martin Heidegger’s interpretations of Saint Augustine, Lewiston, 2005, pp.51-53）。 这一主题显然也深刻地影响了阿伦特对奥古斯丁的理解：它既是阿伦特博士论文《爱与奥古斯丁》分析的起点，也是他晚年《心灵的生活》“意志”一卷中讨论所谓“内在人的发现”问题的重要主题。参见 Hannah Arendt, Love and Saint Augustine, Chicago, 1996, pp.13,24-25; The Life of the Mind, Harvest Book, 1977, Vol.Ⅱ.p.53。[46] “……..如果我们的自然来自我们自己（natura nostra esset a nobis）,我们自己实际上就应该能产生我们的智慧，而无需操心通过教诲，也就是说，不用从别处学，来把握这种智慧；而我们的爱，也就只要从我们自己出发，回到自身，就足以让我们生活幸福，而无须分享有别的善。但现在，正是因为我们的自然有了上帝作为造作者才能存在，所以，如果我们想要真正有智慧，无疑需要以他为师（doctorem）, 而他为了让我们可能会幸福，慷慨地赐予我们以内在的甜蜜（De Civitate Dei,11.25）。[47] 例如《独白》，“理性”和“我”，一个问，一个答，仿佛是两个，虽然实际上只有一个（Retractationes，1.1.1）[48] 《泰阿泰德篇》190a, 《智者篇》263e, 《斐莱布斯篇》38c-e。参见Monique Dixsaut, Platon et la question de la pensee, Paris, 2000, ch.1。不过这是否是柏拉图对“思”（dianoia）的最终理解，仍然值得进一步研究。[49] 《论教师》开篇（1.1.39-49）阿德奥达图斯提到的“祈祷”已经预见了这一方向。[50] 巴尔塔萨敏锐地捕捉到了奥古斯丁与希腊思想的这一关键区别：“《忏悔录》中的对话要素，并不能取消《独白》中的独白要素，后者有其自身的道理：不可能将思简单地还原为对话，原因正在于，上帝不是思这一个体行为的一个有限的对话同伴，而是它的本体论基础（interior intimo meo）”。参见Hans Von Balthasar, The Glory of the Lord, Vol.Ⅱ, New York, 1985, p.110。（原载《思想与社会》第七辑 《教育与现代社会》）

这份演讲稿读后有点疑惑，很多地方讲得太随意。但谈人文教育的演讲比较少，还是收了吧。

清华简与《尚书》《左传》《竹书纪年》及楚文化

简文的后一半,更令人惊异。原文说:“周公秉爵未饮,蟋蟀造降于堂”,蟋蟀即促织,周公见蟋蟀在堂,作了《蟋蟀》一诗。上海博物馆战国竹简《诗论》讲“《蟋蟀》知难”,正与此相应。《诗序》虽然说《蟋蟀》是刺西周晚期晋僖公(厘侯)的诗,所云“欲其及时以礼自虞乐也。此晋也而谓之唐,本其风俗,忧深思远,俭而用礼,乃有尧之遗风焉”,对于诗意的体会还是不错的。

原文观点：在华耶稣会士对中国文化的研究，有客观依据，有长期观察，也有潜心研究。他们提出中国文化是“人文主义”，固然是从欧洲“文艺复兴”以后特定的思想背景出版，但这是 “人文主义”学术原则允许的必要的“跨文化诠释”，而不是主观任意的“想象”，更不是从“殖民主义”背景出发的“想象”。从这一点上来说，主导在华耶稣会思想的“意识形态”主要不是“殖民主义”、“欧洲中心主义”，而是“人文主义”。