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　宽恕这个词在法语中是来源于拉丁文的，它的来源非常的复杂，以至于我们今天不能正式的涉及这个词。

概述选文要点。《忧郁的文化政治》2010年3月19日出版，多篇选自Loss: the politics of mourning, David L. Eng,David Kazanjian eds.

3月11日，为纪念五四运动90周年，《国家历史》大讲堂联合首都师范大学学生会，邀请北京大学钱理群教授在首都师范大学小礼堂做了题为“五四新文化运动中的鲁迅”的讲座。钱理群是我国著名学者、文学理论家，鲁迅、周作人研究专家。

大卫·哈维在《艺术论坛》（artforum）2009年11月的专题中就《大同世界》（2009年出版）与哈特和奈格里进行了争论。原文见：https://libcom.org/library/commonwealth-exchange. 译者：王行坤

“我从功能主义的角度切入主题。中国现在的大学制度主要是中国社会变迁的产物，主要是移植的。在传统社会中，“天不变，道亦不变”，社会发展非常缓慢，所需要的社会知识是比较简单的，也比较稳定，而且由于交流不便，也只能集中培养少数精英，这样的社会产生的知识和积累的知识也大致是符合当时的社会经济文化需要的。例如，不是以了解自然和社会为目标的，不是以研究为导向的，文化是抒情感慨或个人独自对社会的一些分析和理解；而且，至少在中国，当时的体制和知识类型都还不太鼓励人们胡思乱想，或者说创新。”

从某种意义上说，正是在类似布满了裂隙社会语境之中，90年代的中国都市悄然涌动着一种浓重的怀旧情调。而作为当下中国重要的文化现实之一，与其说，这是一种思潮或潜流，是对急剧推进的现代化、商业化进程的抗拒，不如说，它更多地作为一种时尚；与其说，它是来自精英知识分子的书写，不如说，它更多是一脉不无优雅的市声；怀旧的表象至为"恰当"地成为一种魅人的商品包装，成为一种流行文化。

我所涉及的三个主题是广泛的，覆盖了人文地理学家一般不涉及的领域。他们有什么共同点？更概括的说，人本主义的主题一般包括什么？我认为，他们都表达了一种根深蒂固的愿望：理解人类经验的复杂性和精妙性，从而在实践上更多地注意质量而不是数量，形容词而不是名词，心理学而不是经济学。如果理想化一点，人本地理学家应该是这样一个亚历山大·洪堡，掌握着海量的事实——也就是名词。但是他还必须爱好自然、能感悟自然并寻求其意义，就像他哥哥威廉·洪堡一样。“它意味着什么？它究竟意味着什么？”这个问题必须永远藏在人本主义地理学家的意识里，从而使他同时能成为一个道德家和哲学家。

张家口大境门上有四个字：大好河山。我曾问自己，中国的大好河山到底在哪儿？

一、材料：发现与出版 现已发现的秦系简牍主要有11批。它们，除郝家坪秦牍是战国晚期的秦牍，放马滩秦简是战国末年的秦简，绝大多数都是秦代的简牍，下面的书名是根据整理者的定名： （1）睡虎地秦简。1975年12月，湖北云梦睡虎地11号墓出土竹简1155枚，另有残简80枚，简文图录已出版。[1]内容包括：《编年纪》、《语书》、《秦律十八种》、《效律》、《秦律杂抄》、《法律答问》、《封诊式》、《为吏之道》、《日书》甲种、《日书》乙种。墓主喜，生于秦昭王四十五年（前262年），卒于秦始皇三十年（前217年）。简文年代属于秦代。 （2）郝家坪秦牍。1979－1980年，四川青川郝家坪50号墓出土木牍两枚，一枚字迹模糊，一枚为秦武王二年（前309年）的《更修田律》。后者已随简报发表。[2]这枚木牍的年代属于战国晚期。 （3）放马滩秦简。1986年6月，甘肃天水放马滩1号墓出土竹简461枚，简文图录已出版。[3]内容包括：《日书》甲种、《日书》乙种、《志怪故事》。据《志怪故事》，墓主丹初次下葬在秦王政七年（前240年），二次下葬在秦王政十一年（前237年）后，可见这是战国末年的文件（详文后附录）。 （4）岳山秦牍。1986年9－10月，湖北江陵岳山36号墓出土木牍2枚，简文释文和部分照片已随简报发表。[4]木牍内容为日书。简文年代属于秦代初年。 （5）龙岗秦简。1989年10月，湖北龙岗6号墓出土残简303枚、木牍1枚，简文图录已出版。[5]简文为法律文书，木牍则记案例。其年代属于秦代末年。 （6）扬家山秦简。1991年12月，湖北江陵扬家山135号墓出土竹简75枚，材料尚未发表。[6]据简报介绍，简文为遣册，墓葬年代，上限为公元前278年（白起拔郢的年代），下限不晚于秦代。 （7）王家台秦简。1993年3月，湖北江陵王家台15号墓出土竹简800多枚，简文图录尚未出版。[7]据简报介绍，内容包括：《效律》、《日书》、《占书》，墓葬年代，上限为公元前278年，下限不晚于秦代。 （8）周家台秦简。1993年6月，湖北荆门周家台30号墓出土竹简389枚（含残简和空白简）、木牍1枚，简文图录已出版。[8]简文包括：《历谱》、《日书》、《病方及其它》，木牍为《历谱》。竹简《历谱》有三种，年代为秦始皇三十四年（前213年）、三十六年（前211年）、三十七年（前210年）。木牍《历谱》，年代为秦二世元年（前209年）。可见，这批简牍为秦代简牍。 （9）里耶秦简。2002年4月，湖南龙山里耶古城1号井出土简牍37000多枚，简文图录尚未出版，但发掘报告已出版。[9]据报告介绍，这批简牍是秦洞庭郡迁陵县的档案，内容包括四大类：简牍和封检、祠先农简、地名里程简、户籍简牍。这批简牍，除少数楚简，绝大多数都是秦代简牍，年代为秦始皇二十五年（前222年）至秦二世二年（前208年）。 （10）岳麓秦简。2002年12月和2008年8月，先后分两批从香港回购，入藏于湖南大学岳麓书院。第一批竹简，编号2098枚；第二批竹简，编号76枚，共2174枚，简文图录尚未出版，只有陈松长先生的介绍。[10]这批简牍，包括：《日志》、《官箴》、《梦书》、《数书》、《奏谳书》、《律令杂抄》。其归入《日志》的简文有三种，年代为秦始皇二十七年（前220年）、三十四年（前213年）、三十五年（前212年）。 （11）北大秦简。2010年初，入藏北京大学，包括竹简763枚（其中有近300枚为两面抄）、木简21枚、木牍6枚、竹牍4枚、不规则木觚1枚，简文图录尚未出版，只有简报介绍。[11]这批简牍，包括：《质日》、《为吏之道》、《交通里程书》、算术书类文献、数术方技类古佚书、《制衣书》、文学类古佚书。其归入《质日》的简文有两种，年代为秦始皇三十一年（前216年）和三十三年（前214年）。   二、探讨：定名与分类   上述材料，相当丰富，如何定名分类，是个值得探讨的问题。我读书不够，只能讲一点粗浅的体会。[12] （一）文书 1．官文书 （1）律令类。如睡虎地秦简的《秦律十八种》、《效律》、《秦律杂抄》、《法律答问》、《封诊式》及《为吏之道》后附抄的《魏户律》、《魏奔命律》，郝家坪秦牍的《更修田律》、王家台秦简的《效律》、岳麓秦简的《律令杂抄》，这些都是律令。龙岗秦简，残碎较甚，也属于律令。此类多以自题的律名题篇，合称律令，很合适，需要斟酌的只是具体律名。如郝家坪秦牍的律文，原文作"二年十一月己酉丞相戊（茂）、内史匽民臂更修《为田律》"，"更修《为田律》"是修订《为田律》，律名本身应叫"为田律"，不应叫"更修田律"。按睡虎地秦简《秦律十八种》有《田律》，《为田律》讲规划田亩、修封埒，当属《田律》的范畴。律与律的从属关系也是个值得探讨的问题。 （2）狱讼类。岳麓秦简《奏谳书》属于这一类。它的篇题是据张家山汉简《奏谳书》补题。张家山汉简《奏谳书》有篇题，岳麓秦简没有。 （3）簿记类。里耶秦简的户籍类很重要，是研究古代人口的好材料。 （4）道路里程类。《里耶发掘报告》叫"地名里程类"，《北京大学出土文献研究所工作简报》总第3期叫"交通里程类"。这类叫法太现代，不像古代名称。我在最近举行的北大秦简发布会（今年10月24日）上指出，恐怕应叫"道里书"。道里者，道是道路，里是里程。这个词，古书多见，不胜枚举，如司马迁讲洛邑，"此天下之中，四方入贡道里均"（《史记·周本纪》），就是说洛邑位居天下之中，条条大路通洛邑，四方朝贡，道路远近，几乎差不多。[13]这类简文，有很详细的地名和里程，对研究地理很重要，最好能画成地图。 （5）文告类。睡虎地秦简《语书》属于这一类。它是秦始皇二十年（前227年）南郡守腾下县、道啬夫书，原书有自题，叫"语书"。 （6）官员守则类。睡虎地秦简《为吏之道》，原来没有篇题，整理者是拈篇首语"凡为吏之道"题篇。岳麓秦简有类似内容，陈松长先生最初叫"官箴"，后来发现自题，改叫"为吏治官及黔首》。[14]"为吏"指任职为吏。"治"指治理。治理什么？一曰"官"，二曰"黔首"。"官"是官府（也叫官寺），指公事；"黔首"是平民（不同于奴婢），指民事。这个篇名太长，是个主谓宾俱全的长句，未必适合作通名。北大秦简也有这类简，不尽相同，后面附有女诫类的简文，没发现篇题。此书当然可以参照岳麓秦简题篇，但我建议，最好省去它后面的五字，只称"为吏"，就连"之道"也可以不要。[15]按古书所谓"官箴"，如汉扬雄《官箴》和崔骃等《百官箴》之类，原来只是泛言百官职守，还不是官员的道德守则。但宋以来的官箴，确与此类相似。 2．私人文件 （1）年谱类。睡虎地秦简《编年纪》属于这一类。此书无自题，整理者指出，简文属于年谱类，[16]很对。年谱，属于广义的谱牒。《汉书·艺文志·数术略》把历算类称为"历谱"，其中的历表，包括世表、年表、月表，也叫谱，也叫谍（即牒），《史记》十表就是由这三种历表构成。现在，我们已经知道，谱牒类的书，简牍自题是"叶书"，"叶书"就是"牒书"，过去叫"编年纪"、"大事记"、"年表"，不够准确。[17]放马滩秦简《志怪故事》，简报原叫《墓主记》，后来正式出图录，改从李学勤先生说，[18]叫《志怪故事》，但在该书性质的认定上又折衷旧说，强调此书"仍与一号墓主有内在联系，不能完全视为与其毫无关系的传说传话"，[19]所谓"志怪故事"，"很可能是依墓主的特殊经历而编创的故事，所以有一定写实的因素"。[20]这类简可能并非孤例，北大秦简有一枚木牍，《北京大学出土文献研究所工作简报》总第3期介绍说，它是讲"泰原有死者三岁而复生，被献至咸阳，讲述在收敛死者时应注意哪些事项以避免'鬼'的侵害"。我们从这一描述看，似乎也是这种书。《简报》把它归入"文学类古佚书"，恐怕不妥。我认为，《志怪故事》，题名并不合适，简文中的丹仍是墓主。古人的精神世界和我们不一样，他们是生活于鬼世界，简文是按古人的心理来描写墓主之死、墓主之葬和墓主之祭，不能简单视之为文学虚构。这类简文虽与年谱有别，但仍属墓主行状之一种，作用类似叶书（参看文后附录）。 （2）日表类。周家台秦简有四种"历谱"。"历谱"是《流沙坠简》的定名。这种叫法已经使用近百年，赵平安先生改叫"日记"，[21]马克、邓文宽、刘乐贤先生改叫"历日"，[22]我则根据《元光元年历谱》、《汉文帝前元七年历谱》的自题，改叫"视日"和"质日"。[23]这种简，岳麓秦简有三种，陈松长先生从赵平安先生说，改叫"日志"，但简文本身，两种都叫"质日"。按历日指历书，是唐代用法，简文只是表，不是历书。日志近之，但这种表有时空白，有时只有最简单的记事（比如出差的记录），与后世的日志也不一样。质字，古可训正、训约、训对、训证，有核对、验证之义，视字也有视察、观验之义，读音、含义都很接近。质日简，只是一种供当值官员查对日程的日程表，上面虽有日书类的术语，但本身不是日书。这种日程表，秦汉都很流行，"视日"见于汉简，"质日"见于秦简（汉简也用，可见是同一类），名从其主，还是改叫"质日"最合适。质日简，北大秦简也有两种，《北京大学出土文献研究所工作简报》总第3期说，其"卷五有一枚简背面书写一个"日"字，其上残断，其下无字，应是该卷篇题"。我怀疑，这个篇题，其上残去"质"字，原来的篇题也是"质日"。 （3）遣册类。扬家山秦简属于遣册。 （二）古书 （1）六艺类。王家台秦简有《易占》，学者已经公认，此书就是三易的《归藏》。《隋书·经籍志》把《归藏》列入经部易类，姑附于此。此书的发现，是秦不禁易之证。 （2）诗赋类。北大秦简有诗赋，据说包括一篇"弃妇怨"类的简文、一篇"隐书"，一篇"饮酒歌"，还有一篇与放马滩秦简《志怪故事》相似。汉代流行楚赋，《汉书·艺文志·诗赋略》有屈原赋、陆贾赋两类，可能是南方流行的赋，但汉代也有秦赋。《诗赋略》有荀卿赋和杂赋。荀卿赋可能是秦、赵等北方国家的赋，杂赋则是专题性质的赋。荀卿赋，除《孙卿赋》，还有《秦时杂赋》。《荀子》中的赋，《赋篇》六种是四言体的隐书，《成相篇》四种是成相体，这是赵赋。秦地也流行四言体和成相体，如《石鼓文》、《秦骃祷病玉版》、《秦刻石》和《仓颉篇》是四言体，睡虎地秦简《为吏之道》的《治事》章是成相体。杂赋，其中有《隐书》。北大秦简的发现，证明秦代仍有诗赋。 （3）数术类。出土发现，以日书部头最大，数量最多，睡虎地秦简、放马滩秦简、岳山秦牍、王家台秦简、周家台秦简、北大汉简都有日书简。我们要注意，日书是类名，不是专名。这个类名是从睡虎地秦简《日书》乙种发现，后来，也见于汉简。如孔家坡汉简《日书》、北大汉简《日书》都有这种自题的书名。日书是一种涉及日常生活的百科大全，几乎所有占卜都可纳入它的体系，比如岳麓秦简有《梦书》，占梦也是日书中的一项。日书简也排历日，与质日简有交叉，但在秦汉时期，这是完全不同的两类。日书简属选择类，在《汉书·艺文志》中属五行类。质日简属谱牒类，在《汉书·艺文志》中属历谱类。当然，严格讲，质日简还是应该归入文书类，与一般的日表还不太一样。秦简数术类，除去日书，还有算学书。这种书，学者一直习惯叫"算术书"，但出土简牍不这么叫，岳麓秦简叫"数"，张家山汉简叫"算数书"。《汉书·艺文志·数术略》历谱类有《许商算术》、《杜忠算术》，都是算学类的古书。这类书，《隋书·经籍志》叫"算经"、"算术"、"算法"。宋代的《算经十书》多以"算经"为名，如《周髀算经》、《海岛算经》、《孙子算经》、《张丘建算经》、《五曹算经》、《缉古算经》、《夏侯阳算经》，但《九章算术》、《五经算术》是叫"算术"。古代除这类叫法，还有一种叫法，是"数书"，如宋秦九韶《数书九章》就叫"数书"。清钱曾《读书敏求记》分经书为礼乐、字学、韵书、书、数书、小学六门，其中"数书"即指算学书。古代蒙学，课童之书，曰书与数。"书"是教认字的书，"数"是教算术的书。教算术的书在汉代属于蒙学书，称为"数书"很合理。 （4）方技类。周家台秦简和北大秦简都有医方。 归纳上述，秦墓所出古书，有两大特点： 第一，它是以实用性的技术书为主，《汉书·艺文志》把古代图书分为六类：六艺、诸子、诗赋、兵书、数术、方技，前三类是人文类的书籍，后三类是技术类的书籍。秦墓所出技术书，主要是日书和医方，但兵书却迄今未见。[24] 第二，它也有人文类的古书，秦禁六艺诸子，大体对，但不能讲得太绝对，至少六艺中的易就并不禁，诗赋中的秦诗、秦赋也不禁。 北大秦简《制衣书》，我认为，也非常重要。中国古代的技术书，讲军事，讲天算，讲农艺，讲医术，多多少少都有一点儿，唯独缺乏讲工艺的书。此书是讲"黄寄制衣术"，很难得。   三、比较：与楚简和汉简   一般印象，秦禁诗书百家语，秦墓主要出文书，不出古书，这个印象不完全对。其实秦墓也出古书，只不过与战国有区别，与汉代也有区别。 楚简，目前所见，文书简，出现最多，主要是三类：狱讼类、遣册类和占卜类（或称"祷祠简"，不妥）。秦简中的很多种类，律令类、簿记类、道路里程类、文告类、官员守则类和年谱、日表类，在楚简中皆未见。楚简中的占卜类，秦简也未发现。古书简，《汉书·艺文志》的六大类，楚简都有。秦简则缺乏六艺诸子之书。 汉简，目前所见，文书简，种类多同于秦简，与前者有承袭性，并有大发展，特别是汉初。古书简，汉代以六艺之书为首，诸子次之，也有自己的特点。 汉代文化是楚、秦文化的混合体，秦简是中间环节，此不可不察也。                                                      2010年11月26日写于北京蓝旗营寓所   附录：放马滩秦简《志怪故事》释文（断句修正稿）：   八年八月己巳，邽丞赤敢谒御史："大梁人王里樊野曰丹，葬为七年。丹矢伤人垣雍里中，因自刺，弃之于市三日，1葬之垣雍南门外。" 三年，丹而复生。丹所以得复生者，吾犀武舍人论其舍人尚（掌）命者以丹2未当死，因告司命史公孙强，因令白狗穴，屈（掘）出丹，立墓上三日，因与司命史公孙强北（背）出赵氏，之北3地相丘之上。盈四年，乃闻犬■（吠）鸡鸣而人食，其状类益（缢），少糜（眉），墨，四支（肢）不用。              造字：■，口＋市。 丹言曰：死者不欲多衣。4死人以白茅为富，其鬼胜于它而富。 丹言曰：祠墓者毋敢嗀=（拘拘），鬼去敬（迳）走。已，收腏（餟）而■（罄）之。如此，鬼终身不食殹。5                   造字：■，上殸＋中曰＋下土。 丹：日者〔天〕殹，辰者地殹，星者游变殹。〔□□〕者贵，受武者富。得游变者，其为事成。三游变会□。6 丹言：祠者必谨骚（扫）除，毋以淘海（？）祠所，毋以羹沃腏（餟）上，鬼弗食殹。7   注释： 八年八月己巳      是邽丞赤谒告御史的时间。"八年"是秦王政八年（前239年），上距丹死已逾一年。整理者说："关于纪年，我们在一九八九年第二期《文物》上发表的简报中初步定为'秦始皇八年'（前二三九）。一九九○年李学勤先生发表了研究论文，提出八年不妥，当为卅八年。由此断为'秦昭王三十八年'。张修桂先生提出是'秦昭王八年'。二○○二年雍际春先生又提出为'秦惠文王后元八年'。二○○八年六月得以机会使用红外线照仪再次察看原简，确证'卅'为污点，非文字，所以'八年八月己巳'是正确的。" 邽丞赤敢谒御史      邽即上邽，在今甘肃天水市。放马滩秦墓属于邽县辖境。 大梁人王里樊野曰丹      是丹的籍贯。丹是大梁人，王里是大梁下面的里名，樊野则可能是王里下的聚。这句话，其实应理解为"大梁王里樊野人名字叫丹"。大梁只是他的原籍，不是他的居住地。丹的居住地是邽。丹的姓氏，简文没讲。我怀疑，下文"赵氏"即丹的家族墓地，如果可靠，则此人是以赵为氏，私名为丹。李学勤先生指出，这种辞例与齐陶文的工匠里籍相似。[25]齐陶文的工匠里籍主要有三种形式，一种是"某里人某"，一种是"某里曰某"，一种是"某里人曰某"。[26] 丹矢伤人垣雍里中      丹射伤他人，盖出误伤，罪不当死，但自杀后，却遭弃市。垣雍里，是邽县治下的一个里。 葬为七年      丹之初葬在秦始皇七年（前240年）。这是于第二年追述。 葬之垣雍南门外      葬于垣雍里的南门外。这是丹之初葬地。 三年     指初葬后的第三年（前237年）。 丹而复生     指丹死而复生。所谓"复生"是说丹魂化鬼，复见于世。 丹所以得复生者      下面的话是解释丹复生的过程。 吾犀武舍人论其舍人尚命者以丹未当死      丹因误伤，死后弃市，很冤枉。这种冤死鬼，古人叫"殇"。他死后，官寺中的"吾犀武舍人"与"其舍人尚命者"重议此案，谓丹罪不当死。"犀武"不详。"舍人"是县丞下的胥吏。"尚命"读掌命。"其舍人掌命者"是管丧葬之事的胥吏。 因告司命史公孙强      于是告给司命史公孙强。公孙强，盖"舍人掌命者"之一。 因令白狗穴      于是让白狗穴墓。"穴"是挖洞。 屈出丹      "屈"读掘，指从白狗挖开的洞中掘出丹的尸体。 立墓上三日      立丹尸于墓上，长达三天。 因与司命史公孙强北出赵氏      于是与公孙强把丹的尸体背出"赵氏"。"北"，疑读背。"赵氏"，疑指赵氏的族墓。 之北地相丘之上      指迁丹尸于北地的相丘之上。这是讲二次葬。 盈四年      满四年，指迁葬后的第二年（前236年）。放马滩1号墓的下葬当在此年之后。 乃闻犬■鸡鸣而人食      指迁葬后，丹之鬼，耳能听生人之言，口能食生人之食。此即所谓"复生"。"■"，读吠。                        造字：■，口＋市。 其状类益      "益"读缢，指其面容类似缢死者。 少糜      "糜"读眉，指眉毛少。 墨      指面色黧黑。 四支不用      "支"读肢。"不用"是说手脚不听使唤。马王堆帛书《十问》讲大禹治水，操劳过度，造成"四肢不用家大乱"。 丹言曰      这样的话一共有四段，都是死者对生人的告戒，命其供给衣食，勿冻馁于下。 死人以白茅为富      死者不欲多衣，而以白茅为衣，多多益善。这是死者对衣的要求。 祠墓者毋敢嗀=      "嗀="，疑读拘拘。拘拘有拘泥之义，这里指吝于酒食。 鬼去敬走      "敬"读迳，指鬼去则走。 已      指祠祭完毕。 收腏而■之      读"收餟而罄之"。"餟"，《说文解字·食部》："餟，祭酹也。"字亦作醊，是供祭祀的酒食。"罄"是竭尽之义。这里是说，祠毕则撤去酒食，一点儿不留。                        造字：■，上殸＋中曰＋下土。 丹      例之上下文，当作"丹言曰"，或"丹言"，疑有脱误。 日者天殹      此句与下互文，可见第一字是"日"字，第三字是"天"字。"日"，原释"曰"，属上句。曰、日相近，容有混淆，如连上文作"丹曰"，则下文不辞。 辰者地殹      日是天干，辰是地支，故曰"日者天殹，辰者地殹"。 星者游变殹     "星"有散义。"游变"，指游魂为变。《易·系辞上》："精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状，与天地相似，故不违。"郑玄注："精气谓之神，游魂谓之鬼。" 得□□贵      与下"受武者富"互文，疑读"得文者贵"。第四字，原书漏释。 得游变者      从照片看，"游"下有一字之空。 其为事成      "成"下有句读符号。 三游变会□      "三游变"，指游魂为变者三。 毋以淘海祠所      不要把淘米水洒在墓祠之所。"淘"，疑指淘米水。"海"，李学勤先生以为"洒"字的异体，照片模糊，不能定。[27] 毋以羹沃腏上      不要把残羹剩饭浇在祭祀用的酒食上。"羹"指残羹剩饭。"沃"指浇灌。"腏"是陈祭的酒食。   [1] 睡虎地秦墓竹简整理小组《睡虎地秦墓竹简》，北京：文物出版社，1990年。 [2] 四川省博物馆、青川县文化馆《青川县出土秦更修田律木牍--四川青川县战国墓发掘简报》，《文物》1982年1期，1－21页。 [3] 甘肃省文物考古研究所《天水放马滩秦简》，北京：中华书局，2009年。 [4] 湖北省江陵县文物局、荆州地区博物馆《江陵岳山秦汉墓》，《考古学报》2000年第4期，537－563页。 [5] 中国文物研究所、湖北省文物考古研究所《龙岗秦简》，北京：中华书局，2001年。 [6] 荆州地区博物馆《江陵扬家山135号秦墓发掘简报》，《文物》1993年第8期，1－11转25页。 [7] 荆州地区博物馆《江陵王家台15号秦墓》，《文物》1995年第1期，37－43页。 [8] 湖北省荆门市周梁玉桥遗址博物馆《关沮秦汉墓简牍》，北京：中华书局，2001年。 [9] 湖南省文物考古研究所《里耶发掘报告》，长沙：岳麓书社，2006年，179－217页。 [10] 陈松长《岳麓书院所藏秦简综述》，《文物》2009年第3期，75－88页。 [11] 《北京大学出土文献研究所工作简报》总第3期（2010年10月）：《北京大学新获秦简牍概述》（1－8页）、《北京大学新获秦简牍清理保护工作简介》（9－11页）。 [12] 古书题篇，有专名，有类名。比如日书，就是类名，战国秦汉，很多墓都出，我们要想区别，只能以出土地点别。简帛整理，应遵循"名从其主"的原则，无论类名，还是专名，原书有篇名，应尽量用原书的篇名，没有，才据简文内容补题，或拈篇首语，或撮文义题。补题，最好参考史志和古书的用法，尽量用古代的说法，大忌是用现代话。 [13] 世界上，任何大地域国家，修直道、驰道类的高等级公路，都是必要条件。如"波斯御道"（Persian Royal Road），全长2400公里，就是这种道路。这种道路网，既有调动军队之便利，也有邮驿、货运的好处，政令可以快速传达。 [14] 肖永明《读岳麓书院藏秦简〈为吏治官及黔首〉札记》，《中国史研究》2009年第3期，59－68页。 [15] 古书题篇比较随意，同书或有异名。如银雀山汉简《孙子兵法》、马王堆帛书《五十二病方》都有目录，目录中的篇名与简文本身的题篇就有差异。 [16] 《睡虎地秦墓竹简》，《编年纪释文注释》的说明。 [17] 李零《视日、叶书和日书--三种简帛文献的区别和定名》，《文物》2008年第12期，73－80页。 [18] 李学勤《放马滩简中的志怪故事》，《文物》1990年第4期，43－47页。 [19] 《天水放马滩秦简》，127页。 [20] 《天水放马滩秦简》，130页。 [21] 赵平安《周家台30号秦墓竹简"秦始皇三十四年历谱"的定名与性质》，收入《长沙三国吴简暨百年来简帛发现与国际学术讨论会论文集》，北京：中华书局，2005年，315－322页。 [22] 邓文宽《出土秦汉简牍"历日"正名》，《文物》2003年4期，44－47转51页；刘乐贤《简帛数术文献探论》，武汉：湖北教育出版社，2003年，22－26、255－272页。案：马克说见邓文引用。 [23] 李零《视日、日书和叶书--三种简帛文献的区别与定名》。 [24] 兵书，历代多为禁秘，民间虽有私藏，却不如数术、方技更为流行。出土发现，到目前为止，只有银雀山汉墓出土了一批兵书。 [25] 李学勤《放马滩简中的志怪故事》。 [26] 参看：李零《新编全本季木藏陶》分类考释，北京：中华书局，1998年，9－120页。 [27] 李学勤《放马滩简中的志怪故事》。

甘阳谈及大学人文教育，提出应该处理好如下7种关系：大学与中学－－尤其是高中教育、本科教育和研究生教育、人文教育与职业教育、“文理”、人文与社科、“西学与中学”、“纲”与“目”。

人愛做夢，做出版的人卻總想把夢變成真實，把作者的手稿排成鉛字，把知識變成有質感的書本，把書本編成叢書，精神轉成物質，學問形成體系。說起來，這其實仍然是一個夢想。一九八八年董秀玉來香港三聯，那時我叫她董大姐，有幸跟她做出版，一做也快三十年了。

这是去年五月末，为了参加复旦大学谭其骧师诞辰一百周年学术讨论会，提供的一篇发言稿，压在箱底快一年了，现将其在博客上分上中下三次刊载，供大家评说。（附《中国历史地图集》体例与序言）

《夏潮》培育了一批年轻人，让他们向左转。之后的《人间》杂志没有什么马克思主义的词语、名词或教条，却让读者认识到的， 不是他们每天消费生活中认识到的社会，而是以另外的生活现场去认识这个社会。

本文是作者对自己在国内十年教学与写作的回顾与反思。首先是对当前影响最大的两大理论传统——新自由主义和后现代主义，以及两大次要理论传统——马克思主义和实体主义的简单讨论。重点不在学术史研究而在学术实用，从如此角度来点评四大理论传统。然后，回答文章的中心问题：在这样的环境中，我们要怎样对待理论，做什么样的学术研究？文章主要从自己的学术实践经验和总结来提出意见。

大学教育基金会的资金运作一方面需要体现公益支出与运行成本，另一方面也要实现投资增值。在这看似矛盾的价值取向面前，大学教育基金会的资金运作存在一定的模糊性与外界的误读，比如资金支出规模与结构问题突出、资金分配规则的空置、资金结构单一化、资金投资风险化、管理费意义曲解化以及基金会低成本运作等，需要在社会互构的基础上重构良好的运作机制。

本文选自康德《历史理性批判文集》，何兆武译，北京商务印书馆1991。  简介：康德是18世纪启蒙运动集之大成者，其“批判哲学”奠定了现代哲学的基础，划定科学、道德与美学的界限。本文尝试回答何谓启蒙，并说明启蒙与“公开使用自由”（即言论自由、学术自由）的关联。  启蒙就是人从他自己造成的未成年状态中走出。未成年状态就是没有他人的指导就不能使用自己的知性。要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。  启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态，不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere aude！①要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动②的口号。  懒惰和怯懦乃是何以有如此大量的人，当大自然早己把他们从外界的引导之下释放出来以后（naturaliter maiorennes）③时，却仍然愿意终身处于不成熟状态之中，以及别人何以那么轻而易举地就俨然以他们的保护人自居的原因所在。处于不成熟状态是那么安逸。如果我有一部书能替我有理解，有一位牧师能替我有良心，有一位医生能替我规定食谱，等等；那么我自己就用不着操心了。只要能对我合算，我就无需去思想：自有别人会替我去做这类伤脑筋的事。  绝大部分的人（其中包括全部的女性）都把步入成熟状态认为除了是非常之艰辛而外并且还是非常之危险的；这一点老早就被每一个一片好心在从事监护他们的保护人关注到了。保护人首先是使他们的牲口愚蠢，并且小心提防着这些温驯的畜牲不要竟敢冒险从锁着他们的摇车里面迈出一步；然后就向他们指出他们企图单独行走时会威胁他们的那种危险。可是这种危险实际上并不那么大，因为他们跌过几交之后就终于能学会走路的；然而只要有过一次这类事例，就会使人心惊胆战并且往往吓得完全不敢再去尝试了。  任何一个个人要从几乎已经成为自己天性的那种不成熟状态之中奋斗出来，都是很艰难的。他甚至于已经爱好它了，并且确实暂时还不能运用他自己的理智，因为人们从来都不允许他去做这种尝试。条例和公式这类他那天分的合理运用、或者不如说误用的机械产物，就是对终古长存的不成熟状态的一副脚梏。谁要是抛开它，也就不过是在极狭窄的沟渠上做了一次不可靠的跳跃而己，因为他并不习惯于这类自由的运动。因此就只有很少数的人才能通过自己精神的奋斗而摆脱不成熟的状态，并且从而迈出切实的步伐来。  然而公众要启蒙自己，却是很可能的；只要允许他们自由，这还确实几乎是无可避免的。因为哪怕是在为广大人群所设立的保护者们中间，也总会发见一些有独立思想的人；他们自己在抛却了不成熟状态的羁绊之后，就会传播合理地估计自己的价值以及每个人的本分就在于思想其自身的那种精神。这里面特别值得注意的是：公众本来是被他们套上了这种羁绊的，但当他们的保护者（其本身是不可能有任何启蒙的）中竟有一些人鼓动他们的时候，此后却强迫保护者们自身也处于其中了；种下偏见是那么有害，因为他们终于报复了本来是他们的教唆者或者是他们教唆者的先行者的那些人。因而公众只能是很缓慢地获得启蒙。通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫，但却绝不能实现思想方式的真正改革；而新的偏见也正如旧的一样，将会成为驾驭缺少思想的广大人群的圈套。  然而，这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由。④可是我却听到从四面八方都发出这样的叫喊：不许争辩！军官说：不许争辩，只许操练！税吏说：不许争辩，只许纳税。神甫说：不许争辩，只许信仰。（举世只有一位君主⑤说：可以争辩，随便争多少，随便争什么，但是要听话！君主指普鲁士腓德烈大王）到处都有对自由的限制。  然则，哪些限制是有碍启蒙的，哪些不是，反而是足以促进它的呢？--我回答说：必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。私下运用自己的理性往往会被限制得很狭隘，虽则不致因此而特别妨碍启蒙运动的进步。而我所理解的对自己理性的公开运用，则是指任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用。一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性，我就称之为私下的运用。  就涉及共同体利益的许多事物而言，则我们必须有一定的机器，共同体的一些成员必须靠它来保持纯粹的消极态度，以便他们由于一种人为的一致性而由政府引向公共的目的，或者至少也是防止破坏这一目的。在这上面确实是不容许有争辩的；而是人们必须服从。但是就该机器的这一部分同时也作为整个共同体的，乃至于作为世界公民社会的成员而论，从而也就是以一个学者的资格通过写作面向严格意义上的公众时，则他是绝对可以争辩的，而不致因此就有损于他作为一个消极的成员所从事的那种事业。因此，一个服役的军官在接受他的上级交下某项命令肘，竟抗声争辩这项命令的合目的性或者有用性，那就会非常坏事；他必须服从。但是他作为学者而对军事业务上的错误进行评论并把它提交给公众来作判断时，就不能公开地加以禁止了。公民不能拒绝缴纳规定于他的税额；对所加给他的这类赋税惹事生非地擅行责难，甚至可以当作诽谤（这可能引起普遍的反抗）而加以惩处。然而这同一个人作为一个学者公开发表自己的见解，抗议这种课税的不适宜与不正当不一样，他的行动并没有违背公民的义务。同样地，一个牧师也有义务按照他所服务的那个教会的教义向他的教义问答班上的学生们和他的会众们作报告，因为他是根据这一条件才被批准的。但是作为一个学者，他却有充分自由、甚至于有责任，把他经过深思熟虑有关那种教义的缺点的全部善意的意见以及关于更好地组织宗教团体和教会团体的建议传达给公众。这里面并没有任何可以给他的良心增添负担的东西。因为他把作为一个教会工作者由于自己职务的关系而讲授的东西，当作是某种他自己并没有自由的权力可以按照自己的心意进行讲授的东西；他是受命根据别人的指示并以别人的名义选行讲述的。他将要说：我们的教会教导这些或那些；这里就是他们所引用的论据。于是，他就从他自己不会以完全的信服而赞同、虽则他很可以使自己负责进行宣讲的那些条文中--因为并非是完全不可能其中也隐藏着真理，而且无论如何至少其中不会发见有任何与内心宗教相违背的东西，--为他的听众引绎出全部的实用价值来。因为如果他相信其中可以发见任何与内心宗教相违背的东西，那么他就不能根据良心而尽自己的职务了，他就必须辞职。一个就任的宣教师之向他的会众运用自己的理性，纯粹是一种私下的运用；因为那往往只是一种家庭式的聚会，不管是多大的聚会；而在这方面他作为一个牧师是并不自由的，而且也不能是自由的，因为他是在传达别人的委托。反之，作为一个学者通过自己的著作而向真正的公众亦即向全世界讲话时，则牧师在公开运用他的理性上便享有无限的自由可以使用他自己的理性，并以他自己本人的名义发言。因为人民（在精神事务上）的保护者而其本身居然也不成熟，那便可以归结为一种荒谬性，一种永世长存的荒谬性了。  然则一种牧师团体、一种教会会议或者一种可敬的教门法院（就象他们在荷兰人中间所自称的那样），是不是有权宣誓他们自己之间对某种不变的教义负有义务，以便对其每一个成员并且由此也就是对全体人民进行永不中辍的监护，甚至于使之永恒化呢？我要说：这是完全不可能的。这样一项向人类永远封锁住了任何进一步启蒙的契约乃是绝对无效的，哪怕它被最高权力、被国会和最庄严的和平条约所确认。一个时代决不能使自己负有义务并从而发誓，要把后来的时代置于一种决没有可能扩大自己的（尤其是十分迫切的）认识、清除错误以及一般地在启蒙中继续进步的状态之中。这会是一种违反人性的犯罪行为，人性本来的天职恰好就在于这种进步；因此后世就完全有权拒绝这种以毫无根据而且是犯罪的方式所采取的规定。  凡是一个民族可以总结为法律的任何东西，其试金石都在于这样一个问题：一个民族是不是可以把这样一种法律加之于其自身？它可能在一个有限的短时期之内就好像是在期待着另一种更好的似的，为的是好实行一种制度，使得每一个公民而尤其是牧师都能有自由以学者的身份公开地，也就是通过著作，对现行组织的缺点发表自己的言论。这种新实行的制度将要一直延续下去，直到对这类事情性质的洞见已经是那么公开地到来并且得到了证实，以致于通过他们联合（即使是并不一致）的呼声而可以向王位提出建议，以便对这一依据他们更好的洞见的概念而结合成另一种已经改变了的宗教组织加以保护，而又不致于妨碍那些仍愿保留在旧组织之中的人们。但是统一成一个固定不变的、没有人能够（哪怕在一个人的整个一生中）公开加以怀疑的宗教体制，从而也就犹如消灭了人类朝着改善前进的整整一个时代那样，并由此给后代造成损害，使得他们毫无收获，--这却是绝对不能容许的。一个人确实可以为了他本人并且也只是在一段时间之内，推迟对自己有义务加以认识的事物的启蒙；然而径行放弃它，那就无论是对他本人，而更其是对于后代，都可以说是违反而且践踏人类的神圣权利⑥了。  而人民对于他们本身都不能规定的事，一个君主就更加不可以对他的人民规定了；因为他的立法威望全靠他把全体人民的意志结合为他自己的意志。只要他注意使一切真正的或号称的改善都与公民秩序结合在一起，那么此外他就可以把他的臣民发觉对自己灵魂得教所必须做的事情留给他们自己去做；这与他无关，虽则他必须防范任何人以强力妨碍别人根据自己的全部才能去做出这种决定并促进这种得救。如果他干预这种事，要以政府的监督来评判他的臣民借以亮明他们自己的见识的那些作品；以及如他凭自己的最高观点来这样做，而使自己受到"Caesar non estt supra grammaticos"⑦（凯撒并不高于文法学家）的这种责难；那就会有损于他的威严。如果他把自己的最高权力降低到竟至去支持自己国内的一些暴君对他其余的臣民实行精神专制主义的时候，那就更加每况愈下了。  如果现在有人问："我们目前是不是生活在一个启蒙了的时代？"那么回答就是："并不是，但确实是在一个启蒙运动的时代"。⑧目前的情形是，要说人类总的说来已经处于，或者是仅仅说已经被置于，一种不需别人引导就能够在宗教的事情上确切地而又很好地使用自己的理智的状态了，则那里面还缺乏许多东西。可是现在领域已经对他们开放了，他们可以自由地在这上面工作了，而且对普遍启蒙的、或者说对摆脱自己所加给自己的不成熟状态的障碍也逐渐地减少了；关于这些我们都有着明确的信号。就这方面考虑，这个时代乃是启蒙的时代，或者说乃是腓德烈⑨的世纪。  一个不以如下说法为与自己不相称的国君：他认为自己的义务就是要在宗教事务方面决不对人们加以任何规定，而是让他们有充分的自由，但他又甚至谢绝宽容这个高傲的名称；这位国君本人就是启蒙了的⑩，并且配得上被天下后世满怀感激之情尊之为率先使得人类，至少从政权方面而言，脱离了不成熟状态，并使每个人在任何有关良心的事务上都能自由地运用自身所固有的理性。在他的治下，可敬的牧师们可以以学者的身份自由地并且公开地把自己在这里或那里偏离了既定教义的各种判断和见解都提供给全世界来检验，而又无损于自己的职责：至于另外那些不受任何职责约束的人，那就更加是如此了。这种自由精神也要向外扩展，甚至于扩展到必然会和误解了其自身的那种政权这一外部阻碍发生冲突的地步。因为它对这种政权树立了一个范例，即自由并不是一点也不关怀公共的安宁和共同体的团结一致的。只有当人们不再有意地想方设法要把人类保持在野蛮状态的时候，人类才会由于自己的努力而使自己从其中慢慢地走出来。  我把启蒙运动的重点，亦即人类摆脱他们所加之于其自身的不成熟状态，主要是放在宗教事务方面，因为我们的统治者在艺术和科学方面并没有向他们的臣民尽监护之责的兴趣；何况这一不成熟状态既是一切之中最有害的而又是最可耻的一种。但是，一个庇护艺术与科学的国家首领，他的思想方式就要更进一步了，他洞察到：即使是在他的立法方面，容许他的臣民公开运用他们自身的理性，公开向世上提出他们对于更好地编篡法律、甚至于是直言无讳地批评现行法律的各种见解，那也不会有危险的。在这方面，我们有着一个光辉的典范，我们所尊敬的这位君主（指普鲁士腓德烈大王）⑾就是没有别的君主能够超越的。  但是只有那位其本身是启蒙了的、不怕幽灵的而同时手中又掌握着训练精良的大量军队可以保障公共安宁的君主，才能够说出一个自由国家所不敢说的这种话：可以争辩，随便争多少，随便争什么；但是必须听话。这就标志着人间事务的一种可惊异的、不能意料的进程；正犹如当我们对它从整体上加以观察时，其中就几乎一切都是悖论那样。程度更大的公民自由仿佛是有利于人民精神的自由似的，然而它却设下了不可逾越的限度；反之，程度较小的公民自由却为每个人发挥自己的才能开辟了余地。因为当大自然在这种坚硬的外壳之下打开了为她所极为精心照料着的幼芽时，也就是要求思想自由的倾向与任务时，它也就要逐步地反作用于人民的心灵面貌（从而他们慢慢地就能掌握自由）；并且终于还会反作用于政权原则，使之发见按照人的尊严--人并不仅仅是机器而已⑿--去看待人，也是有利于政权本身的。⒀  1784年9月30日，于普鲁士哥尼斯堡  本文选自康德《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1996年  注：  ①[要敢于认识!]语出罗马诗人贺拉斯(公元前65-8)《诗论》。——译注  ②按启蒙运动(Aufklarung)亦称“启蒙时代”或“理性时代”；这篇为当时的启蒙运动进行辩护的文章，发表在当时德国启蒙运动的主要刊物《柏林月刊》上。——译注  ③[由于自然方式而成熟]。——译注  ④ 此处“公开运用自己理性的自由”即指言论自由。康德在这个问题上曾和当时普鲁士官方的检查制度发生冲突。——译注  ⑤指普鲁士腓德烈大王(FrederickⅡ，der Grosse，1740-1786)。——译注  ⑥按“权利”一词原文为Recht；此词相当于法文的droit，英文的right，中文的“权利”、“权”、“法律”、“法”或“正义”。一般或译作“法”，下同。——译注  ⑦[凯撒并不高于文法学家]按，此处这句话可能是针对传说中普鲁士的腓德烈大王回答伏尔泰(Voltaire， 1718-1778)的一句话：“凯撒高于文法学家。”又，传说神圣罗马帝国皇帝西吉斯蒙(Sigismund，1411-1437)在 1414年的康斯坦司会议上说过：“我是罗马皇帝并且高于文法学家。”——译注  ⑧康德《纯粹理性批判》第1版序言：“我们的时代特别是一个批判的时代，一切事物都必须接受批判。”——译注  ⑨指普鲁士腓德烈大王。——译注  ⑩“启蒙了的”即“开明的”。——译注  ⑾指普鲁士腓德烈大王。——译注  ⑿“人并不仅仅是机器而已”这一命题为针对拉梅特利(Julien Offray de La Mettrie，1709-1751)《人是机器》 (1748年)的反题。——译注  ⒀今天我在9月13日的《布兴每周通讯》(布兴，Anton Friedrich Buching，1724-1793，地理学家，格廷根大学教授，当时主编《地图、地理、统计与历史新书每周通讯》。——译注)上读到本月30日《柏林月刊》的预告，其中介绍了门德尔松先生(Moses Mendelsohn，1726-1786，德国启蒙运动哲学家，《论“什么叫作启蒙运动”这一问题》一文刊载于《柏林月刊》1784年第4卷第9期，康德本文刊载于该刊同年同卷第12期。康德撰写本文时尚未读到门德尔松的文章，所以只在本文末尾附加了这条注释。——译注)对于本问题的答复。我手头尚未收到该刊，否则就会扣发本文了。现在本文就只在于检验一下偶然性究竟在多大程度上能带来两个人的思想一致。 

追溯西方传统中的"humanism"这个概念的历史变化。这个概念早期在西塞罗的文本中就出现了，但是在使用中，它的内涵和实践不断地发生着变化。Humanism曾被译为“人文主义”“人本主义”乃至“人道主义”，译法以及在中文中的用法将在另一篇文章中讨论。

6月29日至7月4日，汕头大学与中国文化论坛合作举办第二届通识教育核心课程讲习班，由钱致榕、朱鸿林、朱苏力、刘小枫、王绍光等著名学者任教。讲习班闭幕式上，中央美术学院院长潘公凯专程前往演讲，香港大学亚洲研究中心研究员甘阳做总结演讲。

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李零教授《我们的经典》系列中解读周易的一本：《死生有命,富贵在天——〈周易〉的自然哲学》即将由三联出版