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佛教的中国化是中国思想文化史上引人注目的重大事件。从经典诠释和本体诠释的方法论视角出发，深刻揭示佛教中国化的动力机制和深层原因，即魏晋“言意之辨”在佛教中国化过程中的地位和作用，对于深刻认识中国哲学由经学到玄学和佛学、理学历史发展和逻辑演进的一般规律，以及魏晋玄学与儒、释、道之关系等有关重大理论问题，无疑具有重要的方法论意义。（一）从佛教或佛学与经学、玄学和理学的关系看，与中国思想文化发展过程中的两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学和宋明理学的阶段划分相适应，佛教的中国化大体经历了以下三个阶段。第一阶段主要是佛教的经学化阶段，其显著特征是佛教以印度佛教的经典形式而存在，其基本教义是灵魂不死，轮回报应。正如汉末佛教著作《理惑论》所说：“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。”“有道虽死，神归福堂，为恶既死，神当其殃。”所以，佛教主要被看做是一种外来的“方术”而外在于中国的思想和文化。然而，尽管如此，佛教的中国化进程已经开始。因为在佛经翻译成汉语的过程中，中国本土的思想观念已无法避免地开始介入，而无论安世高所译的小乘佛经，还是支娄迦谶所译的大乘佛经，都充满了“道”、“无”、“无名”、“自然”、“气”等道家哲学的语汇，而佛教般若经中的“无本”思想，甚至对正始玄学本体论的产生亦有间接的影响。”‘第二阶段主要是佛教的玄学化阶段。其显著特征就是佛教从语言到思想的玄学化。佛教的玄学化与玄学思潮的兴衰相联系，在早期即正始、竹林玄学时期，佛教的玄学化主要体现为用玄学化的名词概念和儒道家思想翻译和讲解佛教经典从而趋向于中国思想的历史过程。被称为“解空第一”的僧肇，在《不真空论》中开宗明义便说：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？”可以说，僧肇《肇论》的诞生，标志着佛教般若学脱离玄学走上独立发展的道路。正如汤用彤先生所说：“肇公之学，融合《般若》《维摩》诸经，《中》《百》诸论，此类作品均有绝大建树。盖用纯粹中国文体，则命意遣词，自然多袭取《老》《庄》玄学之书。因此《肇论》仍属玄学之系统。概括言之，《肇论》重要论理，如齐是非，一动静，或多由读《庄子》而有所了悟。惟僧肇特点在能取庄生之说，独有会心，而纯粹运用之于本体论。其对于流行之玄谈认识极精，对体用之问题领会尤切，而以优美有力文笔直达其意，成为中国哲理上有数之文字。”而在晚期即东晋南朝以后，佛教的玄学化过程则主要体现为玄学的佛学化过程。佛教不仅不是玄学的附庸，而且更接续了正始、竹林玄学的思想主题并逐渐走上了相对独立发展的道路。正如《宋书·天竺迦毗黎国传》所说：“经诰充积，训义深远，别为一家之学焉。”可以说，从道安的“本无”说到僧肇的“三论”，六朝玄学的本末有无之辨，达到了新的哲学思维的高度。第三阶段则主要是佛教的本土化阶段，即真正意义上的中国化阶段。所以，接下来的问题便是佛教的玄学化，特别是玄学的佛学化的动力机制问题。学术界一般认为，佛教的中国化或玄学化，即佛教进入土大夫阶层的精神生活是自两晋之际开始的。清谈造成的人人平等自由争鸣的学术氛围，有利于佛教义理的传播；玄学关于宇宙本体“有无”关系的哲学思辨，成为大乘佛教发育的思想文化沃土；社会崩溃与精神危机，使中国传统价值受到了空前的挑战，从而给解决生命终极关怀问题的宗教提供了大显身手的历史机遇。佛教则以积极的姿态利用了这一难得的历史机遇，紧紧依附于玄学，从社会交往和理论传播两个方面双管齐下。其一是效法名士风度，跻人上流社会。自西晋元康开始，一些僧人开始了与玄学名士的密切交游，不仅热衷清谈，而且行为放达，名土与名僧融为一体。可以说，两晋之际的僧人从精神到举止，已完全名士化了。其二是运用“格义”方法，以玄学术语解释《般若经》。魏晋玄学关心宇宙本体论问题，热衷于“有无之辨”，刺激了佛教中以宇宙真相为主题，论述诸法皆“空”的《般若》类经典走红，出现了翻译与义理诠释热潮。西晋后期，中国高僧对《般若经》“空”的解释活动开始启动，东晋时期达到高潮，出现了“六家七宗”。通过分析上述学派的理论，学术界一般认为，中国佛教早期的般若学，实际上是玄学发展的新阶段，或者说中国佛教一开始就打上了深刻的玄学思想烙印。在东晋时期玄学与般若学融合的过程中，名士化的高僧支道林无疑是个具有划时代影响的人物。他一方面活动于京师与会稽的土族社会中，与当时最重要的士族名士、达官贵人密切交往，以其人格和才智扩大了佛教在上层的影响；另一方面，又创造性地运用玄学语言解释了佛经般若义理，创立了“即色宗”学派。两晋之际的玄学，以郭象《庄子注》理论影响最大。支道林的即色宗学派，可视为对郭象玄学的佛教超越，在江南三吴地区士族阶层中影响最大，而三吴地区是当时中国文化的腹地。道安僧团远在江北，鸠摩罗什还未到中土，支道林的理论与实践活动，使土族玄学名士认同佛教，因而直接影响了这个时期玄学向佛学的嬗变，为尔后佛教在东晋南朝的发展开拓了道路。然而，从经典诠释和本体诠释的方法论的视角来看，我们认为，上述方面固然是佛教玄学化和玄学佛学化的必要条件，但并不是佛教玄学化和玄学佛学化的充分必要条件。而推动佛教中国化即佛教玄学化和玄学佛学化发展的最重要的动力机制，正是魏晋玄学赖以建立的“言意之辨”的理论和方法。（二）魏晋“言意之辨”以经典文本的意义追寻和终极价值的哲学建构为旨归，既具有经典诠释学的方法论意义，又具有本体诠释学的方法论意义。如果说佛教的中国化集中体现为佛教的玄学化和玄学的佛学化的话，那么，魏晋“言意之辨”则既是魏晋玄学赖以建立的根本方法，同时也是佛教玄学化和玄学佛学化的动力机制和深层原因。可以说，没有魏晋“言意之辨”的重新崛起，也就没有玄学系统之建立，而没有玄学系统之建立也就没有佛教的玄学化和玄学的佛学化。“言意之辨”肇端于中国哲学原创建构的先秦时期，以社会治乱和终极关切为旨归，既缘起于《易传》作者对《周易》文本的解释，又缘起于所行之“道”被升华为形上本体之“道”及其语言的表达，并集中体现在两个形上学的基本问题上：其一，《周易》本文是否完全表达了圣人之意，通过《周易》本文能否完全理解和把握圣人之意？其二，人类语言能否完全表达体认主体对本体存在之“道”的体认，究竟应当如何表达本体之“道”的理解和认识？而这两个形而上学的本体论问题上的“言意之辨”，又集中体现在三个经典性的元命题上：其一是《易传·系辞上》的“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”其二是《论语·公冶长》的“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”其三是《老子》一章的“道可道，非常道，名可名，非常名。”无论是儒家还是道家都对言意关系问题进行了深入的讨论，不仅已经形成了魏晋“言意之辨”中“言尽意论”、“言不尽意论”、“立象尽意论”和“辨明析理”、“得意忘言”和“得意忘象”论的理论雏形，而且其本身就是先秦诸子用于本体论哲学体系建构的基本方法。’”可以说，这三个经典性元命题上的“言意之辨”，既是先秦诸子哲学原创生成的逻辑起点和基本方法，也是先秦诸子的“言意之辨”经过“两汉诸儒的宗经正纬”在魏晋时期重新兴起的深层原因。以“言尽意论”和“立象尽意论”为基础，有汉代“章句之学”和“象数之学”的兴起。“章句之学”源于荀学，亦可追溯自墨家经学，以名实关系的概念论，或“形名之学”的“言尽意论”为基础，所以最重师法。“师之所传，弟之所受，一字毋敢出入；背师说即不用。”以后逐渐演化为一种繁琐哲学。《汉书·儒林传》谓：“一经之说至百余言。”《文心雕龙·论心》谓：“若秦延君之注（尧典》，十余万言；朱善之解（尚书》，三十万言，所以通人恶烦，羞学章句。”“章句之学”的弊端，不仅在于繁琐，甚至荒诞，更在于它遮蔽了儒家关于“性与天道”这个核心问题的形上学思考。正如（后汉书·桓谭传》载桓谭上光武帝疏云：“观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事。盖天道性命，圣人难言也。自子贡以下，不得而闻，况后世浅儒，能通之乎!今诸巧慧小才伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，诖误人主，焉可不抑远之哉!”正因为如此，王弼进一步指出：“夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮。寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。”不仅深刻揭示了圣人“立言垂教，将以通性”的根本目的，而且针对经学舍本逐末“而势至于繁”的弊端，明确提出了“修本废言，则天下行化”的主张，不仅振聋发聩，而且直接引发了魏晋时期的“言意之辨”。而晋人张韩则作《不用舌论》，并引“天何言哉”为论据，亦述重“意”轻“言”而趋向于整体把握和直觉体认。他说：“余以留意于言，不如留意于不言。徒知无舌之通心，未尽有舌之必（疑本“不”字）通心也。仲尼云：‘天何言哉，四时行焉。’‘夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”可以说，“性与天道”问题的重新提出和在这个问题上的“言意之辨”，既是对儒家经典的神圣性的颠覆和经学方法的解构，也是魏晋“言意之辨”重新兴起的重要原因。以“立象尽意”论立论，两汉学者推崇取象法，在易学史上被称为象数之学，主要有孟喜、京房及《易纬》。关于解释《周易》的原则与方法，孟、京提出了两个观点：一是主张以奇偶之数和八卦所象征的物象来解释《周易》经传；二是主张以卦气说解释《周易》原理。前者反映出汉代易学的根本特点是采用了象数学的研究方法；后者诠释原则的提出则与汉代流行的阴阳五行说及今文经学有关。阴阳五行说强调阴阳二气的运行及五行生克对社会人事的影响，今文经学则在天人之间作牵强附会的沟通，而当时易学中的卦气说恰恰是在八卦、八十四卦的原理与阴阳二气的运行及五行生克之道之间划了等号，这使得西汉易学同样打上了时代烙印而与《周易》本义有很大距离。至东汉时，这种象数学与卦气说相结合的诠释方法演变为一种数字游戏并最终引出了玄学家的否定。”’这就是魏晋时期的“言”、“象”、“意”之辨。以“言尽意论”和“立象尽意论”立论的两汉经学的流行，固然具有其思想的合理性和深刻的社会历史原因，然而，仅“究心”于“系表之言”和“象”内之“意”，只在语言文字上讨意度，而忽视对“性与天道”或“道”一类抽象本体的形上追思，实际上是对先秦“言意之辨”的思想主题和内在精神的严重背离，而这种背离的严重性正在于它从根本上导致了终极价值、信仰的缺失和社会秩序的失范，而这也正是玄学家倚重“道”、“玄”而“究心抽象原理”的深层原因。魏晋“言意之辨”肇端于汉魏之际，以经典文本的意义迫寻和终极价值的哲学建构为旨归，以“言不尽意”论的重新提出为嚆矢，既是对先秦“言意之辨”的承继和发展，也是对两汉经学赖以存在和发展的两大理论基石——“言尽意论”和“象尽意论”及其方法的解构和颠覆，而魏晋时期“言不尽意”论的首倡者，正是“独好言道”的魏人荀粲。据《三国志·魏书·荀或传》裴松之注引《晋阳秋》载何劭《苟粲传》云：“粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得而闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：‘《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？’粲答曰：‘盖理之微者非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意（象）外者也；系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。’及当时能言者不能屈也。”《易传·系辞上》云：“书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？是故圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”也就是说，圣人之所以要“立象以尽意，设卦以尽情伪”就是因为“言不尽意”，而“言”之所以不能“尽意”就是因为，这里所谓的“意”，是天人合一之“意”，是人合于天之“意”，人文创造之“意”，是意义生成之“意”，是理想境界之“意”，是文化创造的原动力：元文化之源，是圣人对宇宙和人生的认识，包括天地万物的起源与演化；人与天地万物的关系和人与人、人与自我的关系；如何认识自然之理及从中汲取人生哲理、如何生产、如何发明创造先进的器具，等等；如此无限延伸、生生不已的天人之理，非语言文字所能容纳和承载。而圣人之所以要“立象以尽意”，在《易传》作者看来，除“言不尽意”的原因外，最根本的就是因为，“象”具有无限大的容量，可以容纳和承载那说不完道不尽的“意”，就是因为它源于“自然”、模拟“自然”，是那生气勃勃的“自然”之“象”。《系辞下》云：“易者，象也。”“象也者，像此者也。”《系辞上》云：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”《系辞下》云：“古者包牺氏之王天下，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”所以，“象”是万物之“象”、是人文之“象”，是整体之“象”，是系统之“象”，是运动变化之“象”，是万物和谐存在之“象”，是圣人之“意”的整体表达。所以，“立象尽意”之“象”应能完全表达“立象尽意”之“意”。然而，在荀粲看来，《易》“象”之“象”，仍然是“物象”，而圣人之“意”作为对天地之理的感知和体认，则是“物象”所无法容纳和承载的，“立象尽意”只能尽“象”内之“意”而不能尽“象外之意”。正如管辂所说： “夫物（按：即物象），不精不为神，数不妙不为术，故精者神之所合，妙者智之所遇。合之几微，可以性通，难以言论。……孔子曰：‘书不尽言’，言之细也；‘言不尽意’，意之微也。斯皆神妙之谓也。” （《魏志·方技传》注引《辂别传》）而这即是其以“六籍”为“圣人之糠秕”而主张“言（象）不尽意”的理论根据。荀氏家族的“言意之辨”作为儒学内部因此而发生裂变的一个缩影，主要涉及到两个根本性问题，其一是“六籍”是否完全表达了圣人关于“性与天道”的思想，通过“六籍”能否完全把握圣人关于“言性与天道”的思想的问题；其二是“立象”能否“尽意”和通过“观象”能否完全把握圣人之意的问题。而依据各自对这两个问题的不同回答，故有最初的“尽意”与“不尽意”之说和“言意之辨”。而这两个问题的进一步讨论又必然涉及到两个更深层次的问题，其一是基于“尽意”和“不尽意”的内在矛盾而有如何对待圣人之“言”和《周易》之“象”的问题；其二是“道”与“有”、“无”的关系问题。而依照各自对这两个问题的不同回答，故有以后的“有无、本末之辨”和“得意忘言”与“辨名析理”的方法论之争，而魏晋“言意之辨”正可以被合理地看做是在此基础上的逻辑展开。重要的是，“言尽意论”以“形名之学”的概念论——名实之间的对应关系为基础（如欧阳建），而主张“辨名析理”（如郭向等），其所“析”之“理”，不过是形下事物之“理”，并非形上本体之“理”，其作为一般传统之思想和逻辑方法，既是“言不尽意论”解构的对象，又多发生在“言不尽意论”提出并成为主流思潮之后，所以，以“言尽意论”的提出作为魏晋“言意之辨”的起源，显然是不符合事实的。也就是说，魏晋“言意之辨”的兴起，以“言不尽意论”的重新提出为滥觞，而有“言尽意论”的提出和诘难。不是“言意之辨盖起于识鉴”，而是人物“识鉴”盖起于“言意之辨”。魏晋时期“言意之辨”的重新兴起，以“言不尽意论”的重新提出为滥觞，以经典文本的意义追寻和终极价值、终极信仰的哲学建构为旨归，而有“言尽意论”和“言不尽意论”之间论辩及其“辨名析理”和“得意忘言”的方法论的产生。而“言意之辨”的方法论的产生，则既为玄学之建立奠定了坚实的方法论基础，也为佛教的玄学化和玄学的佛学化提供了强大的思想武器。（三）从理论上说，佛教自传人中国起就已经开始中国化了。然而，真正意义上的中国化是从佛学玄学化或玄学的佛学化开始的，而推动佛教玄学化和玄学佛学化的动力机制，正是玄学家通过“言意之辨”所确立的“寄言出意”、“寻言观意”和“得意忘言论”的理论和方法。众所周知，佛教传人中国之际，正是中国思想文化史上的两汉经学时代，而支撑两汉经学大厦的两大理论支柱，正是先秦“言意之辨”中的“言尽意论”和“象尽意论”，经学家以此立论，故有经典诠释过程中的“章句之学”和“象数之学”。与“章句之学”相联系，佛教中国化的首要问题是佛经的翻译及其方法问题，而这种方法正是与“章句之学”相适应的以“内书”配“外书”的“格义”之法。（三国志·魏书·乌丸鲜卑东夷传）裴松之注引（魏略·西戎传》曰：“昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景受月氏王使伊存口受《浮屠经》。”又《魏书·释老志》曰：“哀帝元寿元年，博士弟子秦景宪受月氏王使伊存口受《浮屠经》。中土闻之，未之信了也。”中国最早的正式佛经翻译大约始于东汉明帝之世。永平年间，明帝因梦金人而遣使天竺寻访佛经，天竺僧人摄摩腾，随使前来洛阳，翻译了《四十二章经》一卷。从此，中国的佛经翻译代有其人，日渐兴盛，而首先有翻译理论和“格义”方法的产生。正如《高僧传·摩罗什传》所说：“自大法东渡，始于汉明，涉历魏晋，经论渐多，而支、竺所出，多滞文格义。”又如慧叡（喻疑》所说：“汉末魏初，……寻味之贤始有讲次，而恢之以格义，迂之以配说。”可以说，以“言尽意论”为基础，而与“章句之学”的诠释方法相适应的“格义”之法，是“中国学者企图融合印度佛教和中国思想的第一种方法”。梁释慧皎《高生传·竺法雅传）曰：“时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中数事，拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、昙相等，亦辩格义以训门徒。”“格义”的对象是佛经中的“事数”，即佛教典籍中的名词和概念，即所谓“名相”。“格义”的方法就是用儒家道家之书中的名词概念去比拟或比配佛典“内书”中的“事数”。“格义”的体例就是“生解”，即一种大字正文下夹注小字的经典注疏形式，或称为“子注”。所以“格义”，又称“配说”或“连类”，即用中国观念配比外来的佛教思想，以达到了解佛教思想之目的。《高僧传·慧远传》谓：“（慧远）年二十四，便就讲说，尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧，远乃引《庄子》义为连类，于惑者晓然，是后安公特听慧远不废俗书。”所谓“连类”即“格义”之义，即以“外书”释“内典”。但往往曲解原义，“于理多违”（《高僧传·僧光传》），“迂而乖本”（僧睿《毗摩罗诘堤经义疏序》）。’”而随着魏晋“言意之辨”的重新兴起，“到东晋时期一些有学问的僧人已发觉它的缺点并不再使用”。“一些有学问的僧人”不再使用，当然并不意味着“格义”之法的完全消失或无人再用。正如陈寅恪所说，东晋名士孙绰制《道贤论》，“以天竺七僧方竹林七贤”，“以内教之七道，拟配外学之七贤，亦‘格义’之支流也。”因为晋世清谈之士，多喜以“内典”与“外书”相互比附，“格义”作为僧徒间的一种具体之方法，曾在晋代盛行一时，影响于当日之思想者甚深。而“格义”则与此前的解经、注经的经学方法相一致，不仅直接影响着佛教义理与中国思想、思维方式和内在精神的深度融合，而且严重阻碍着佛教的中国化进程。为了廓清由于“格义”的比附之弊，应和玄学之有无、本末、体用、言意之辨的理论和方法，在东晋以后的佛学领域，不仅涌现出了崇尚清通、简要、融会内外、通其大义、力求体悟佛法真义的学术思潮，而且他们直接接过了“言不尽意”和“得意忘言”的理论话头，并作为为自己开辟道路的强大思想武器，甚至将其推向了“不立文字”的极端。也就是说，在“格义”之法的局限性日益凸显，而“言不尽意”和“得意忘言”早已成为玄学名士用于经典诠释的时代背景下，惟有实现方法论的创新才能为佛教的中国化开辟更加广阔的道路和发展的空间，而这种方法正是“寄言出意”、“寻言观意”和“得意忘言”的经典诠释方法，而不是“格义”的方法。尽管，“格义”的方法在魏晋“言意之辨”以后，在很大程度上已被转化为以“言尽意论”为基础的“辨名析理”的方法论，并作为否定了事物有真实的性质和证明宇宙真相是“不真”的“空”的最基本的方法还在一直使用，但其教之不传或影响不大，则从另一个方面充分说明了这一点。从这个意义上说，魏晋“言意之辨”成就的不仅仅是佛教的玄学化，而且更是玄学的佛学化。正如王晓毅先生所说，中国佛教建立自己哲学体系时运用的学术方法，不是来自印度的因名逻辑，而是魏晋玄学的“形名学”与“言意之辨”。但需要指出的是，“形名学”的方法并不是外在于“言意之辨”的相对独立的方法，而是内在于“言意之辨”的方法之一。因为，从先秦到魏晋“言意之辨”都直接地体现为“言不尽意论”与“言尽意论”两种观点之间的长期论辨，而“言尽意论”赖以立论的根据正是自先秦以来的“形名之学”的概念论，即名实之间的对应关系。而“言不尽意论”则是从“言”与“道”（“意”或“圣人之意”）这一本体论层面上来说的。以此立论，在“言不尽意论”者看来，在形而下的层面上，“言”固然可以“尽意”而且必须“尽意”，但在形而上的本体论的层面上则有“言”、“象”所不能“尽”之“意”，即“言外之意”和“象外之意”，而这是不能通过“辨名析理”的方法来实现的。如果说没有“寄言出意”、“寻言观意”和“得意忘言”的经典诠释方法和本体诠释方法的重新确立就没有魏晋玄学形而上本体论哲学的建立的话，那么，同样可以说，没有“寄言出意”、“寻言观意”和“得意忘言”的经典诠释方法和本体诠释方法的直接运用也就没有佛教的玄学化和玄学的佛学化，而这集中体现在以下三个方面：其一，体现在性空本无的本体论哲学体系的理论建构上。如僧肇的《不真空论》，便以概念抽象性与事物具体性之间的矛盾，即普遍存在的名实不符现象，运用形名学方法否定了事物有真实的性质，证明宇宙真相是“不真”的“空”。他说：“夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名，名实无当，万物安在？”（《不真空论》）而他用以批评“心无”宗、“即色”宗和“本无”宗三家的理论武器，正是其所谓的“非无非有”的“中道”观。他说：“夫涅槃之为道也，寂寥虚旷，不可以形名得，微妙无相，不可以有心知，”所以“释迦掩室于摩碣，净名杜口于毗耶，须菩提唱无说以显道，释梵绝听而雨化。斯皆理为神御，故口为缄默。岂曰无辨？辨所不能言也。经曰：‘真解脱者离于言教。’（《涅槃无名论》）而有“言语道断”之说。又如以支愍度为代表的“心无”宗，就主张“无心于万物，万物未尝无”。以支遁为代表的“即色”宗，则主张“色不自色，虽色而空”。而六家中最重要的“本无”宗，又可分为两派。一派以道安、慧远为代表，主张以“无”为本，认为“无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在末有。若宅心本无，则异想便息。” （吉藏《中论疏》）道安以“性空”解“本无”，认为“一切诸法，本性空寂。”另一派也称“本无异”宗，以竺法汰等为代表，则主张“无”在“有”先，“有”在“无”后，“无”就是“豁然无形，而万物由之而生者也”。可以说，以玄学“有无”、“本末”、“体用”之争和“言意之辨”为核心，才有佛教般若学中六家七宗的学派分系。而本体诠释层面上的“有无”、“本末”、“体用”之争和“言意之辨”的历史和逻辑的展开正预示着“格义”时代的终结和佛教中国化的新阶段的开始。其二，体现在“言意之辨”的方法论的直接运用上。以“有无”、“本末”之争和“言意之辨”为核心，佛教的玄学化或中国化必然涉及到对本体存在的理解及其语言表达问题，而这种本体论层面上的“言意之辨”显然已经超出了经典翻译层面上的“格义”的范畴，而更具有本体诠释学的方法论意义。正是从本体论的视角审视语言和本体存在的关系问题，而有佛教诸宗派的“言意之辨”。如僧肇就一再说“无相无名，乃非言象之所得”（《般若无名论》），“无相之体，同真际，等法性，言所不能及，意所不能思”（《维摩诘经注》），而且还一般地否认了名实之间的对应关系。名实之间的对应关系，既是“言意之辨”中“言尽意论”者的理论根据，也是佛教“格义”方法的理论根据，所以，这种批评正击中了“言意之辨”要害。他说：“夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名，名实无当，万物安在？”（《不真空论》）在僧肇看来，一切名言、概念都只能使人背离正道。他说：“而今谈者，多即言以定旨，寻大方而征隅，怀前识以标玄，存所存之必当。是以闻圣有知，谓之有心，闻圣无知，谓等太虚。有无之境，边见所存，岂是处中莫二之道乎？”（《不真空论》）不过，僧肇并不否认“言虽不能言，然非言无以传”（《般若无名论》）。而对于“处中莫二之道”的言传只能用破除“边见”、排除对立的办法，以启发人去把握无条件的绝对的“虚静”本体。而竺道生则吸取了王弼“得意忘言”、“得意忘象”的思想，不仅对拘守佛经字句的流弊提出了批评，而且提出了自己的见解。他说：“夫象以尽意，得意则忘象。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。”（见慧皎《高僧传》卷七）可以说，“言意之辨”与“有无”、“本末”之争相联系，不仅为佛教的玄学化和本体论哲学体系的建构提供了强大的方法论工具，而且为佛教的中国化开辟了广阔的思维空间。其三，体现在“不立文字，明心见性，顿悟成佛”的直觉思维方式的价值选择上。慧达《肇论疏）曰：“竺道生法师大顿悟云：夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理。……见解名悟……如果熟自零。悟不自生，必籍信渐。”竺道生依《维摩诘所说经·法供养品第十三》之“四依四不依”之真谛，倡“顿悟”说，主张不执著于名相，不滞守于经文，而直悟佛法之真义。慧琳述生之言云：“象者理之所缀，执象则迷理。教者化之所因，束教则愚化。是以征名责实，惑于虚诞；求心应事，芒昧格言。”（《广弘明集·道生法师诔》）又《高僧传》本传云：“生既潜思日久，彻悟言外。乃喟然叹曰：‘夫象以尽意，得意则忘象。言以诠理，人理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。’于是校阅真俗，研思因果，乃言善不受报，顿悟成佛。”而谢灵运则认为，竺道生“顿悟”之说是在折中儒、释二家之学。因为，释氏圣道认为，“积学能至”，而主张“渐悟”；孔氏则以为“理归一极”，“虽颜殆庶”，非学能至。“今去释氏之渐悟，而取其能至，去孔氏之殆庶，而取其一极。”（《与诸道人辨宗论》）“敢以折中自许，窃谓新论为然。”（《辨宗论》）正如冯契先生所说，谢灵运所说的“孔氏之论”，其实就是玄学家的理论。我们不管其所谓的“折中”是否确切，但可以肯定的是，竺道生关于“佛性”与“顿悟”的学说，确实是佛学与玄学的结合。顿悟说发展到唐代，直接影响了禅宗的产生。禅宗以“教外别传”相标榜，以“不立文字，明心见性，顿悟成佛”为特色，认为“梵我合一”，一切皆空的境界，绝非语言文字可以析解，只能靠人的内心的神秘体验。正如《除盖障菩萨所问经》卷十所说：“唯内所证，非语言文字而能表示，超越一切语言境界。”所以恪守“不着文字，不执文字”（《大方广宝箧经）卷上），“以心传心，皆令自解自悟”（《坛经·行由品第一》）的传经方法和认识方法。然而，正如方克立先生所说，禅宗提倡明心见性，即心即佛，主张依靠自力的修持，当下了悟，成就佛果，自立于佛说经典权威之外，强调成佛是个体内在的自我证明（暗证），成佛在当世而非来世。禅宗的这一基本特质，不仅直接否定了经典义理、闻思正见的重要性，而且也否定了佛经所说的成佛标准。成佛究竟有无统一标准，成佛到底如何证明，成为禅宗难以解脱的内在理论矛盾。这一根本矛盾的展开，一方面有利于充分发挥禅师的主体性、原创性，一方面也给禅宗的发展带来了负面的影响。所以，在禅教一致思潮影响下，宋代禅宗形成以语言文字为特色的禅法——“文字禅”。这是一种通过参究禅门语录、公案以把握禅理的修持方式，强调以语言文字学禅、教禅、参禅、悟禅，从而改变了轻视佛教经典和语言文字的禅风。而所有这些无疑为宋明理学的综合创新提供了丰厚的思想资源。

能够在邓文正博士这本卓越作品书前，缀以数行序言，除了感到荣幸，还带来了两分忐忑，也有一丝世事弄人之感。我俩的友情超过二十年。可以说，我们的根都长在香港，又同是芝加哥大学的毕业生，这也教人欣慰；但我们实际接触的时间，一点都不长。文正在芝大念博士时，是政治学系的学生。我自己不是政治学系的；却因为这样，教我们无缘作师生。虽然，在各自部门的师生中，都有大家共同的朋友。几年前，他在某杂志上发表了一篇文章，谈到我俩在校园第一次碰面的情景。当时他在东亚图书馆当「掌柜」的﹝学生助理﹞，负责借书还书事宜。我去借书，就交谈起来了。往后的日子，我们的接触，也只是在校园里偶尔碰头短聚。记得有一次，情况比较特别。他给我介绍反传统历史学家孙隆基。我就设了点心宴款待大家。怎知话匣子一打开，人人口若悬河，谈话没完没了，像个十分有趣的马拉松午宴！          文正回香港以后，我们能碰头的机会，变得更是零星。直到今天。他的作品，我能够读到的，就只有我们的电邮，又他给另外两位芝加哥学者翻译的书。所以呢，当他在写这本书，要解说亚里士多德的《伦理学》，要求我评他的手稿，又要我写序言的时候，实在给了我一个惊喜。我当时就答应了。一则因为朋友在学问上的进境，我很想多知一点，一则因为他的题材十分吸引。          二十世纪出掌芝加哥大学，最知名的要数赫钦斯﹝Robert Maynard Hutchins﹞校长了；在任二十多年﹝1929-1951﹞中，建树良多。脍炙人口的一环，是和《大英百科全书》编者艾德勒﹝Mortimer Adler﹞一起，推展研读亚里士多德的风气。过去的、当今的众多教授与研究生，都深受这位古典哲学家的影响。我也是其中一个。因此，有机会看看，在芸芸西方哲学家当中，文正怎样去领会这位古代哲学巨匠，我也感到高兴。          任何一位读者都会清楚见到，邓博士这本书，并不是专写给学院中人看的。他的目的，反而是要通过简易又详尽的解说，把古典希腊论著的一些主线，给一般感兴趣的读者介绍。全书十章，并不仅仅复制了亚里士多德的作品，而更是一步一步的、把读者带进哲学家的论点。就这点上说，他采用的方法，与传统中国士人阶层那随意阅读的形式，成了很大的对比。陶渊明自传中的故事，借「知己」五柳先生的口说，他自己是「好读书，不求甚解」。文正的行文正相反，他从不回避给读者指引的责任 -- 他追求的，恰恰是不厌其烦地分析和解说。          表面上，中国读者一拿起伦理这个东西，可能立时就觉得，那是个既熟悉又具吸引力的题目。不过，这样的评断，大家稍稍深入观察一下，就得快快修正了。亚里士多德的道德哲学，跟中文说的「伦理学」，意义很不一样。英文的ethics，是从希腊 ethos引申出来的。不论在古在今，这个字所指的，是人的品性、本质、气质等。因而中文字典在ethos字下的解释，往往说是性格，气质，民族精神或社会风气，正确传达了这个字在个人涵义上、在社群涵义上的意思。正因为这样，当亚里士多德在他的《修辞学》中，要界定这个字义的时候，他说那是人因感情、习惯、时代、际遇所成各种气性﹝ethe﹞的本质﹝见Rhetoric II, 12, 1388b﹞。          拿西方人给ethics/ethos下的注脚，放在中文「伦理学」一词旁边，并排着看，语意的对比立刻呈现。《说文解字》是中国第一本字典。按《说文》的训释︰「伦，辈也。军发车百两为辈。引伸之，同类之次曰辈。」辈训战车之列。列有次第。光这样看，已见等级的观念。而伦除了解类，也解作「道」和「理」。所以释文说「伦犹类也」。段玉裁注释︰「一曰道也。粗言之曰道，精言之曰理。」可知训道训理一也。这样，中文「伦理学」的字义就明白了︰它是处理人际关系或层级关系的原则；所以叫「人伦之理」。我们实时可以见到，它的重心不只是人，更是人的组合或社群。在整个中国历史中，这些比起个人为大的组合或群体，站在不同位置上，从来都意味着等级的分野。          我这样在字源上，拿中西作对比，是稍稍的离题；但却有用意。读者得留意︰当你拿起这本书的时候，你会碰上熟悉的意念，同时也面对陌生的观念。因为，在传统中国道德探讨和论述中，你很少遇到严肃谈论「悦愉」，谈「美好的生命」，谈「智能为甚么在成德过程中是那么重要」，谈「人当恰当地理解，怎样才是美善的选择和作事」等。说到怎样把个人与社会， 或者说个人与不同的群体联接起来，亚里士多德和好些近代西方思想家的想法，颇有歧异；但跟好些战国时代的中国思想家比较相近。纵使是这样吧，他对这联接的解释，又他所申论的联接条件，和中国先贤的表述，又自不同。        序言，并不是一本书的总结。读者细心推敲全书，自会有很好的领会。我无意在这里做个喧宾。至于我自己吗，读这本书给我带来最大的欣慰，就是它让我更亲切地认识一位好朋友。那本质上是一种从想法相近﹝homonoia﹞，或者说思与感混然为一﹝homophrosune﹞而来的赏心乐事。这正是亚里士多德很爱常常提到，认为是真正友谊的基调。文正有驾驭古典希腊文的能力，有细读文本、解说文本的功力︰ 很多芝加哥大学出身的学者，面对经典作品时，都爱用这种著述方式的。所以，他能够凭着说服力、耐性、睿见，领着读者进入亚里士多德的世界里面。你读这本书，不会见到诸多的注脚与繁琐的征引。不过，任何仔细的读者都会很快就察觉到，作者不只熟悉西方哲学的传统，他同样明白中国古典思想。每当见到他精敏地分析这位古代希腊思想家的词汇、词组、句子的时候，我好像不断听到自己在芝加哥大学求学时，我老师同学的余音袅袅，在耳际泛起了回响。那深深的喜悦，直像孔子在不同时空下、形容类似感受的名言︰不图为乐之至于斯也。          但愿读者都像我一样，领略到这赏心乐事与启迪。

《汉书·西域传》所见音译的国名、族名中，有一些（“婼羌”、“去胡来”、“鄯善”、“宁弥”）被采用的汉字赋予了另一种意义。这种做法正可藉来譬喻两汉魏晋南北朝正史“西域传”编者的认知和阐述活动。

两汉魏晋南北朝时期，西域南北道绿洲诸国在多数情况下不是役属中原王朝，便是役属塞北游牧政权或帕米尔以西的强国。本文所谓"两属"乃指绿洲国同时役属于两个强大势力的现象。

本文简要介绍了江苏小城镇的发展对土地利用的积极意义，具体分析了小城镇发展过程中土地利用方面存在的问题，最后针对问题提出相应的对策和建议。

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20 世纪60-70 年代，血液行业在世界各地兴旺起来，而同时，由血液而招致的疾病，尤其是肝炎，在世界范围内肆虐。1971 年12 月，时任美国健康、教育和福利部部长兼美国首席执行官理查森（E.Richardson）收到了著名医学家艾伦（J.G.Allen）博士寄送的一本著作。理查森阅后深受启发，几个月后，他命令成立一个工作组，以寻求一种新型的管理美国血液供应的方式（斯塔尔，2001：229-234）。令理查森深受启发的这本著作就是英国著名社会学家蒂特马斯（R.M.Titmuss）1970 年出版的《礼物关系：从人血到社会政策》（The Gift Relationship: From Human Blood to Social Policy）①。在《礼物关系》一书中，蒂特马斯通过对各国供血制度的比较（如英国采用的是自愿无偿献血制度，美国是有偿和无偿并存的供血制度，而日本在二战前是自愿无偿的献血制度，二战后则是有偿供血模式），认为在社会价值、成本效率、生物效用、安全和纯洁性等方面，自愿无偿献血制度都是最佳的选择。作者把自愿无偿献血看成是一种特殊的礼物馈赠，即生命的赠予（gift of life），并强调"社会组织和构造它的社会制度的方式--尤其是关乎健康和福利的制度--能够鼓励或压抑人们的利他主义动机；这些制度能够培养社会整合或是分离；它们能够使得'礼物的主题'（借用莫斯的术语）--对陌生人的慷慨--在社会群体以及代际之间传递"（Titmuss,1970：225）。因而他主张应该赋予人们"给予的自由与权利。政府的社会政策在限制和扩展人们这种自由上起到重要作用"（Titmuss,1970:237）。蒂特马斯一生著述颇丰，在建构福利国家理论方面做出了卓越的贡献②，但"在1970 年完成的最后这一本学术著作才是他流传最广泛的一部"（景军，2006：72）。当然，无论从数据还是从分析技术上看，这本著作无疑显得有些陈旧，但正如徐贲（2007）所言的，它之所以吸引当代读者的一个重要原因就是"蒂特马斯以人和人之间'生命的礼物'--救人性命的人血--在提醒世人，在我们这个越来越商品化的世界中，毕竟还有，也应该还有不能以金钱定价的东西；毕竟还有，也应该还有对陌生人的利他行为。"笔者是在做博士论文时有幸读到这本英文原著，考虑到该著作尚未有中文译本，以及它在理论和实践上的价值和意义，故作一述评。 一、人血承载的意义人血作为一个生物性的事实，为什么会进入一位社会学者的研究视域之中呢？研究人血及其相关政策，源于作者对公共政策中一系列价值问题的反思，或者说对经济学观点的反驳。秉承"经济人"假设的部分经济学家认为，公共政策应该提倡市场的机制，通过市场的调节来平衡各方利益，以达到效应最大化的目标。作为英国费边社会主义思想与理论的集大成者，蒂特马斯则反对自私自利和利己主义，极力主张弘扬社会互助精神、关怀他人的社会环境与利他主义行为，强调社会团结与社会整合对提升和确保人类福祉的重要性（刘继同，2004：57），主张公共政策应该成为社会团结的纽带以及增强社会凝聚力的机制。在《礼物关系》一书中，作者对公共政策的两种价值取向并未过多地展开学理或哲学层面的论争，而是用事实说话：选取了医疗卫生服务中的人血作为个案来论说自己的观点。因为从世界范围看，人血的供给要么是自愿无偿的赠予，即作为公民社会性的参与；要么是有偿的供给，即将人血看成是商品，允许自由买卖，而两种制度（以及混合制度）下的血液供给模式却产生了迥然不同的后果，对后果的对比，自然就能判断血液制度的孰优孰劣，以及确定社会政策的最终价值导向究竟是以社会为主导还是以市场为机制？ 不仅如此，人血所承载的文化意义及其对血液供给和使用的影响，也是一个重要的研究主题。人血在很早时期就与生命联系在一起，被看成是人的精神、生命之源泉，灵魂、元气之代表。比如，古代埃及的君王，就曾相信用血洗澡，能增进健康，延年益寿。中世纪时，欧洲人也有饮血可恢复体力，返老还童之说。古罗马斗剑士在决斗之前饮血，希望从中能获得勇气和力量，等等。血液的生命意义在宗教中亦有体现。《圣经》曾有400 多次提及血液，《利未记》曾指出："肉体的生命在血液里"，在《旧约全书》中，血液被认为是非常神圣的，以致法律特别禁止血液的消耗，这就是耶和华的目击者们（Jehovah's Witnesses）拒绝输血的原因（斯塔尔，2001：5）。血液的生命观使得血液捐赠或买卖就不再是一般的物质赠予或商品交易问题，而是一个关涉到生命伦理（bio-ethics）的道德问题。表面上作为生物性事实的血液，实际上还充斥着尖酸刻薄的价值判断，甚至被"污名化"。比如，美国白人就曾一度拒用黑人捐赠的血液。瓦伦丁（Valentine,2005：115）的研究也指出，为了保障自愿献血的安全性，自愿献血虽然被称为公民参与的行为，但在世界大多数国家，诸如同性恋者等却被排斥在这个公共空间之外，这不仅意味着他们不能参与这种慈善行为，更是被剥夺了公民实践的参与权。正基于血液所饱含的文化和道德意义，蒂特马斯才称献血作为"生命的礼物"，通过它，我们能够判断一个社会的基本关系属性和价值取向。毋庸置疑，人血作为医学系统中的珍贵资源，从世界范围来看，它都比其他医疗资源更为稀缺，因而，研究人血的供给及其制约因素必将具有深远的实践意义。蒂特马斯在人血生物性的基础之上，敏锐地洞察了它所承载的诸多社会和文化意义，正如他开篇所说的，"科学的、社会的、经济的、伦理的问题都包含于人血的获得、加工、分配、使用和获益上"（Titmuss,1970：11），在这个意义上，人血具有莫斯（2002）所谓 "总体性社会事实"之属性，血液的生物性和社会性交织于一体，共同构成了作者个案选取之缘由。二、人血：商品抑或礼品？临床用血的两个方面最为人们所注意，一是血液的质，以保证采血和输血不至于引起疾病传播；二是血液的量，以满足临床用血的需要，不造成浪费，不会引起"血荒"（blood crisis）。为此，蒂特马斯提出了一个深远的、具有现实意义的问题：在什么样的制度下，血液最充足且最安全呢？对此，比较各国的临床用血历史和现状，就能轻易地知晓。首先看美国和英国。英国有全国统一的血液管理机构，实行自愿无偿献血制度，而美国是混合的血液制度，无偿的、有偿的都有，从国家到州没有血液管理的权力机关，血液管理几乎处于无政府的状态。在血液的供给方面，英国能够满足血液日益增长的需求，而美国则显得力不从心。从献血者的特征看，英国献血者的结构基本上与总体人口结构接近，献血者来自不同社会阶层。与之相反，美国的献血者主要由非主流人群组成，大多数来自于失业人员，输血的价格也比英国高很多。美国的血液制度造成了一个可悲的事实和社会不平等：穷人供血为富人服务，血液的再分配逐渐从社会底层流向社会上层（Titmuss,1970：119）。其次是日本在二战前后的比较。日本二战前实行无偿的献血制度，而二战后则是有偿的供血制度。据已有的数据分析，蒂特马斯认为日本战前的血液安全远远高于战后状况，战后日本感染乙肝等血液性传染病的病例比先前明显地增多了。比较的结果已经明朗：在血液供应方面，无偿捐赠的血液管理模式要优越于市场推动的血液商品经济。一来，科技手段尚未能检测出所有的血液病毒，只能辅之以献血者的诚信以维持血液的安全。卖血者考虑的是收入，而献血者考虑的是奉献和利他，只有后者才能客观地提供自己的健康信息，保证献血作为一种"善的礼物"（good gift）。二来，在蒂特马斯看来更为重要的是，无偿献血的"生命赠予"精神能够将捐赠者和受惠者彼此联系，共同分享一个社会。相反，"当经济人的规则被制度化且被接受后，人们放弃利他主义的动机比放弃经济人规则更为容易"（Titmuss,1970：187），一个社会中既存在血液无偿捐赠又存在市场买卖，分裂了人们的共同认知和价值观，经济利益必定打败生命赠予，成为衡量是否要献血的单一维度，这是对一个国家利他主义精神的践踏以及对社会团结的破坏。蒂特马斯的这种观点就与经济学观点背道而驰。比如考朴和库伊尔（Cooper & Culyer,1968）在《血的价格》（the price of blood）一书中秉承了经济学一贯的分析工具来分析血液的供给与需求，其基本观点是：1）人血是一种经济商品；2）可能赋予浪费于精确的经济意义；3）提供报酬可以吸引更多的人多次供血；4）尽管有成本统计的缺失，但血液的商品市场，假如持续的话，将以明确的成本优势供给血液。以子之矛，攻子之盾。蒂特马斯反驳道，经济学家注重成本收益之间的计算，但对人们供血的机会成本是很难定量的，比如一位妇女排队供血的机会成本就难以测量。有偿供血与无偿献血相比，浪费并非主要，最主要，也是最具深远意义的是，有偿供血加大了社会成本，破坏了礼物关系。他指出，"人类福利是一个道德的概念，而并不是某些经济学家所言的'经济福利'"（Titmuss,1970：198）。虽然我们曾尝试估价人们的生命，但一个社会的利他主义精神是无法用价钱去衡量的。给予陌生人的利他主义行为并不是自献血始，也不会以献血终，它将触及到社会生活的方方面面，影响我们的整个价值系统。蒂特马斯不无担心地指出，假如我们的血液，作为身体的组织，能够用美元和英镑进行交换，那么其他无数的社会生活和社会关系不也就成了商品交易了吗？假如我们的社区赠予的纽带被破坏了，所带来的并非是价值的中立状态，相反，这个空白更可能被敌对和社会冲突所填充。"经济学家或许会分裂我们的价值和系统，其他人不会"（Titmuss,1970：198）。因而，从总体上说，蒂特马斯对社会福利私营化和市场化的理念与政策基本上是持否定态度的，甚至可以说是敌对的。因为，在他看来，市场是回应需求而不是回应需要；市场关注的是利润和经济增长而不是福利和需要满足；从社会角度看，市场福利分隔、破坏了社区和社会联系，瓦解了人们的责任感和义务感（Wilding,1995：150）。蒂特马斯反对金钱涉入人血的采集和使用之中，他所秉持的市场侵蚀社会的观点虽然拥护者居多，但也遭到一些社会学家的质疑或者说修订。比如，经济社会学家泽利泽（Zelizer,1994）就指出，人们并不是反对因献血（花费时间和精力）而获得一定的报酬或补偿，但在乎补偿的形式，采血机构对补偿形式错误的选择可能会引起强烈的负面效果。比如直接给予金钱刺激，可能会使献血者感觉有愧疚感，认为自己在出卖自己的身体（组织）。为消除金钱的物化的腐蚀作用，泽利泽提出可以对 "金钱符号化使用"（symbolic use of money），比如赠送印有特别标记的纪念品，以达到对公众献血的激励。泽利泽的观点在当前的自愿献血实践中已经得到了广泛的应用，从各国的实践来看，采血机构或本人所在组织赠送小型纪念品和茶点，以及支付交通费用被认为是对献血者的合适的"补偿"。 三、血液捐赠引起的特殊礼物关系蒂特马斯用翔实的数据证明了自愿无偿献血制度是血液供给的最佳选择，即以礼物馈赠的方式、依靠人们的利他主义精神来实现血液的采集，而非通过市场化的方式来进行血液的买卖。正如书名所界定的，作者将血液的捐赠者和接受者之间的关系，称之为"礼物关系"。那么，其他文化背景下的礼物交换与我们所言的血液捐赠在何种程度上是相关的呢？自莫斯以降，礼物一直是人类学（以及社会学）不朽的话题。在《论馈赠》一书中，莫斯（2002：3）主要强调了礼物作为"总体性呈现"的事实，强调那些表面上看去具有自愿性、自由性和无偿性的礼物馈赠，实质并非如此，馈赠的同时伴随着以经济利益和道德义务为基础的交易、虚伪和形式化。正是礼物之灵，或者说礼物所具有的不可让渡性（inalienable）才使得人与物建立其关系，进而建立了人与人之间的相互依赖关系。马凌诺斯基（2002）在《西太平洋的航海者》中提出了著名的"库拉"交易概念。后来，他进一步指出了互惠中的可计算性，认为一个人给予是因为他期待报偿，而一个人回报是由于其伙伴可能终止给予的危险，一切权利和义务都被置于互惠性服务的均衡链中（转引自阎云翔，2000：6）。波兰尼（2007）把互惠、再分配与市场交换作为三种社会整合模式，认为"互惠的交换"指的是以社会义务作为物品和劳力交换的基础，其交换目的是非物质性、非赢利性的。这种交换制度在原始社会中最常见，一般发生在特定的对称组织中如血缘和伙伴结成的共同体中，特别是在有互相"赠予"的义务行为的亲属和朋友之间，它多表现为以"礼物"为媒介的义务性"赠予"关系。他强调，人类的经济是浸没在他的社会关系之中的，互惠的动机并不在于占有物质财物的个人利益，而在于维护他的社会地位、社会权利、社会财产。阎云翔（2000）在检验既有礼物理论和概念的基础上，研究了一个中国村庄的互惠原则与社会网络，提出了"是受礼者而不是赠礼者获得荣誉"、"礼物本身是可以让渡的，不可让渡的是人情"、"礼物交换必须遵循人情伦理"等观点。有关礼物的研究不一而足，但基本上可以归纳的是，传统礼物是以互惠作为基础的，互惠是礼物交换的基本原则。蒂特马斯总结道，"在一些社会，过去的还是现在的，礼物馈赠都旨在购买和平，表达情感、尊重或高贵，联合群体，联系代际情感，实现契合上的义务和权利，表达忏悔、羞愧、丢脸以及象征着其他人类的感情"（Titmuss,1970：72）。如果我们假定献血作为一种自愿的、利他的礼物，或者如我们所熟知的"自愿无偿献血"③，我们就可以比较一下经典礼物关系与生命礼物关系的异同了，见表1。 表 1 经典礼物关系与生命礼物关系的比较  经典礼物关系 （自愿献血引起的）生命礼物关系 赠予者与接受者的关系 人格化的、彼此知晓的、双方可能 存在隶属、层级关系 非人格化的、彼此匿名的，接受者不分性别、年龄、种族、阶层等 接受者的感情 感谢或其他感情 匿名性引起无感谢可表达 赠予主体的范围 所有人皆可 有严格的身体限制 赠予的义务性 具有义务强制性，否则会招致社会性的惩罚     出于自愿，没有社会的强力惩罚 互惠性 赠予者期望接受者有相应的礼物 回赠，强调礼物的互惠性 不希望，也不要求有相应礼物的回赠（没有人希望自己将来接受输血） 回赠的义务   接受者具有回赠的义务   一般没有 礼物的善与害 一般是善的   善与害依靠赠予者的诚实以及 中间人（血站工作人员）的检测 有效期 由双方自行商定   血液容易变质，且易受污染，双方无法决定其有效期 有无身体疼痛 一般没有   有 再生功能 依靠回赠，而非礼物本身的再生   血液可以在短时间再生恢复到原来的水平 总体性社会事实 是 是 社会功能 联系社会的纽带 联系社会的纽带资料来源：根据Titmuss,1970:70-75 归纳总结。 ① 蒂特马斯于1973 年去世，1981 年美国首次发现并确认艾滋病，1997 年，欧克理(A. Oakley)和艾希顿(J. Ashton)在原书的基础上，增添了关于艾滋病与献血技术发展和母乳捐赠的内容，并对蒂特马斯的观点做了评价，该著作以新面目重版。考虑到原书的影响，本文所做的述评仍然以1970 年的原版为基础，辅之以1997 年的增订版。感谢景军教授对该著作的推荐和苏春艳学友赠送原著于我。 ② 蒂特马斯的著作有《社会政策问题》、《论福利国家》、《收入分配与社会变迁》、《对福利的承诺》等。 ③ 蒂特马斯在著作中建构了献血者的类型学，将献血者划分为8 大类型：1）有偿献血者（the paid donor），即遵循市场规则，以卖血作为部分和全部的赚钱手段者。2）职业献血者（the professional donor），与第一类的临时、偶尔献血不同，这类献血者是有规则的、登记的、比较长久的、准工资化的献血者。作者指出，这类献血者的所谓"职业"，并非是科技意义上的，他们没有被组织，没有行为的职业代码。3）有偿促进型的自愿献血者（the paid-induced voluntary donor），这类献血者也会获得报酬，但他们宣称并非主要基于金钱报酬，他们或许是在群体的压力下献血的，这就好比中国义务献血阶段的义务有偿献血。4）代替费用献血者（the responsibility fee donor），即"以血还血"，病人需要输血后，应该自己或是委托他人偿还血液，否则就会收取高额费用。5）家庭信托献血者（the family credit donor），即家庭成员献血，以为将来需要用血做准备。6）被动自愿献血者（the captive voluntary donor），指献血者在权威之下，要求或是希望其献血，否则可能会招致名誉受损、前途受阻等。这些献血者只是在暴力机关、监狱等类似机构里常见，严格地说，这类献血者并不是"自由的"。7）边际利益自愿献血者（the fringe benefit voluntary donor），这些献血者不是为了物质报酬，而是为了诸如长休假、营养品、优惠卡等而献血。8）自愿社区献血者（the voluntary community donor），没有物质和非物质的立即回报，这类献血是真正地献给陌生人--不分种族、性别、阶层、宗教信仰--的礼物（Titmuss,1970：75-89）。蒂特马斯意识到，"献血"蕴含着利他的动机，严格地说，或许采用更中性的"供血"来形容更为恰切，但为了与通常的用法一致，作者这里仍用"献血"。当然，这类划分只不过是一种"理想类型"（ideal types）而已，现实中的献血者的动机比此要复杂。这种划分是一个供血的连续谱，是一个从卖血到献血的过程。第8 种类型的献血才是作者极为推崇的"生命赠予"。       从表1 可以看出，生命礼物和经典礼物在功能上是一样的，作为总体性的社会事实，它们启动了社会和制度的总体，充当连接社会的纽带。但自愿献血作为生命赠予，其最大的不同是赠予与接受双方的匿名性以及由此引发的权力和义务的缺失。一方面，献血者是自愿的，没有义务的强制性，不会招致社会性的惩罚，献血者也不希望有礼物的回报（因为没有人想将来自己也输血）；另一方面，由于献血者与受血者的匿名关系（当然也有很少非匿名的，比如亲属献血），受血者无需对献血者回报，没有回报的义务。这与上述传统礼物的互惠理论具有显著的不同。这也与以"理性经济人"假设为基础的社会交换理论的基本主张背道而驰，因为在社会交换论看来，社会交换是一种"理性人"的趋乐避苦、趋利避害的过程，行为者是功利主义的，是对个体自身利益的关注（特纳，2001：275），而自愿献血不但不可能得到受血者的回报，反而还会带来自己身体的疼痛，这自然不是趋乐避苦，也不是追求个人利益最大化的行为。 因而，对生命赠予的研究，无疑扩展了传统礼物的界限。长期以来，国内和国际学界一直将赠予行为视为一个交换行为或者一个互利行为，这种互惠的双方是个体或社区，而蒂特马斯提出的是个人对整体社会的赠予，且常常是匿名的，是不能引发直接回报的行为。这种在开放的社会环境中给予陌生人的礼物或许比那种熟人社会中的赠予交换更能拉近人们的距离，消解社会的冷漠，促进整个社会的团结。 这也是血液捐赠--作为赠予陌生人礼物的深远意义所在。   四、生命赠予与制度安排 既然如此，我们就不能回避以下这个问题：在物欲横流，财产、地位和权力丛生的社会里，而非分享苦难的环境里，人们是如何能够以及学会了给予，给予一个不分种族、宗教和肤色的陌生人？或者换句话说，人们为什么没有从社会中抽离出来，因直接的利益而行动？为什么赠予陌生人？ 当然我们可以说，这种礼物关系对于赠予者的意义在于，在帮助匿名的他者时自我得到了实现，使得帮助他人的生物性需要得以表达。利他主义的这种表现或许也是一种自爱，但这只是一种副产品，而非行动的主要旨趣。蒂特马斯（Titmuss,1970：12-13）强调道，我们无意回答上述宏大的、追根溯源的问题，而只是想检验在何种程度上，社会政策的特定工具鼓励或压抑、培养或破坏了个人利他主义以及为他人考虑的表达，或者说什么样的过程、制度和结构是在鼓励或是抵制这种礼物关系在社会的加强和扩展。 这就关涉到社会政策的基本价值定位上来，关涉到社会政策的目的是在创造整合还是制造分离的根本分野上来。无疑，蒂特马斯支持前者。首先，人们的道德需要和利他的动机构成了赠予的基础和条件。 正如亚当·斯密（1999：5）在《道德情操论》中所指出的，"无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情。虽然他除了看到别人幸福而感到高兴外，一无所得" 。 其次，"社会组织和构造它的社会制度的方式--尤其是关乎健康和福利的制度--能够鼓励或压抑人们的利他主义动机；这些制度能够培养社会整合或是分离；它们能够使得'礼物的主题'（借用莫斯的术语）--对陌生人的慷慨--在社会群体以及代际之间传递"（Titmuss,1970：225），那么，社会政策的目标就应该帮助实现这种社会和道德的潜力，鼓励公民的参与。再次，从根本上说，给予或赠予是公民的一项自由和权利，政府的社会政策不能限制这种自由，而是应该扩展公民赠予的自由，赋予他们赠予的制度保障。人血买卖的市场化政策不仅剥夺了人们给予的自由和权利，而且也剥夺了那些因身体等方面原因无法献血人的权利和自由（意味着高血价的负担），加大了社会的不平等。 虽然市场化的制度赋予了人们买卖人血的自由，但这种没有限制的、置社会不公于不顾的自由，在蒂特马斯看来，是一种否定的自由。 蒂特马斯从宏观上勾勒出人血与社会政策之间的关系，但仅有鼓励公民参与的社会政策就可以保证自愿献血的顺利开展吗？后来学者从微观和中观方面对此做出了进一步的探讨。如对献血者的知识-态度-实践（KAP）的描述分析（Oswalt,1977；Zaller,2006；安晓东,2007），对献血者动机、角色和认知的研究（Lee,Piliavin & Call,1999）等，但这些基于行为主义或心理学的研究往往误导我们，似乎某一类人在献血，而其他类人却不献血，而现实却是"许多具备献血者典型特征的人不去献血，而那些不具备这些特点的人却在献血"(Roberts & Wolkoff,1988:170）。 赫利（K.J.Healy）可能是继蒂特马斯之后，对献血（以及器官捐赠）研究最卓越的社会学者之一。他认为，献血者的利他动机固然重要，但血液供给制度上的保证--招募的组织、采集以及公共性--不能因为个人利他主义的想象所遮蔽，如果没有采血组织和机构，何来献血呢？他的基本观点是，自愿献血的利他主义，是一种"嵌入的利他主义"（embedded altruism），是嵌入于自愿献血的组织和制度之中的。通过对欧洲不同采血体制的比较研究，他发现，是采血体制形塑了献血率以及献血者的特征，比如，在红十字会血站里，献血者更可能是教堂礼拜者和其他活动的志愿者，而其他体制下的献血者则没有表现出这种特征。赫利（Healy,2000,2001,2006）强调，在自愿献血的过程中，采血组织通过提供赠予的机会以及关于赠予的话语说明，产生和维持了利他主义，采血组织的文化上的工作（cultural work）和后勤上的努力（logistical effort）在自愿献血的运作过程中发挥了重要的作用，也正因为在这些方面的差异，会出现一些组织比另一些组织要做得更好。 如果说蒂特马斯的贡献在于他雄辩地主张自愿无偿献血的社会政策，那么赫利就是站在前人的肩膀上从组织社会学的角度为我们研究献血以及相关的捐赠行为提供了新的路径和广阔空间。 五、中国的血液供给历程：一个例证 在大体上评述完该本著作后，我们略微梳理一下中国的临床用血供给历程，将会发现蒂特马斯的观点在中国无一例外地得到了验证。 依照上述的蒂特马斯的献血者8 类型说，我们这里按有偿/无偿、自愿/非自愿的维度对中国的供（献）血者进行划分，大体上包括自愿有偿供血者、非自愿有偿供血者、非自愿无偿献血者和自愿无偿献血者四大类。与之相对应，按照中国官方文件和公众俗称，中国存在四种主要血液供给模式，分别为职业供血（卖血）、计划（义务）有偿供血、计划（义务）无偿献血和自愿无偿献血①。见图1。① 从各地统计年鉴上看，不同献血模式的名称并非一致，同一地区的年鉴，在不同时期其名称也不同。这里笔者是根据《北京卫生年鉴》（1990-2005）总结而来。事实上，这种划分也只能是"理想类型"（ideal types）。首先，"自愿"或"不自愿"很难界定，这里的"自愿"是相对于义务献血时期的计划指令而言的。至于"无偿"，按照世界卫生组织、国际红十字会及红星月会联合会的自愿无偿献血的定义是"献血者自愿捐献全血、血浆或其他血液成分，且不接受有偿现金或其他形式的可视为现金替代物的报酬"（转引高东英、梁万年、高国静等，2007：274）。但从各国的实践来看，采血机构或本人所在组织赠送小型纪念品和茶点，以及支付交通费用则是合理的。我国1998 年实施的《中华人民共和国献血法》第六条规定："对献血者，发给国务院卫生行政部门制作的无偿献血证书，有关单位可以给予适当补贴。"但何为"适当"并没有一个确定的标准。所以《献血法》对无偿献血的规定既不明确，也不是彻底的无偿。现实中，很多献血者已经超越了这个"适当补贴"的规定，只接受献血时的小纪念品，实现了一般意义的无偿。  图 1 中国血液供给的四种模式 其中自愿有偿供血或是职业供血，主要是指人血买卖。在 1932年的一份报告中，协和医院记录了从1925 年起累计的 1265 名固定的有偿供血者，这可能是为医疗而有偿供血的制度化起点（王巧玲，2002：13）。在文革期间，按照卫生部《关于加强输血工作的请示报告》（1978）所说，"由于林彪、'四人帮'的干扰、破坏，多数地区的输血工作仍处于无政府、混乱状态。不少地区至今还没有建立输血机构。现有的输血站中有相当一部分方向、任务不明，不组织血源，不供应医疗用血。有的已被拆散，设备卖光，房屋改成招待所。医院用血自找血源，这些血源多是社会上闲散无业人员，成份极其复杂，名曰献血，实际是卖血。"在20 世纪90 年代，中原农民大规模的卖血，以致感染乙肝、艾滋病等疾病，人血买卖所导致的健康与安全问题才引起社会各界的广泛重视。 在 1978 年11 月24 日，国务院批准了卫生部的《关于加强输血工作的请示报告》（1978），明确规定国家实行义务献血制度（由于采取计划指标的方式，该制度又被称为"计划献血制度"），我国献血事业正式纳入正式制度的轨道。《关于加强输血工作的请示报告》（1978）中指出，所谓义务献血是指，"工、农、商、学、机关干部和城镇居民，男20 至50 岁，女20 至45 岁，身体健康者，都有献血的义务。一次献血量以200 毫升为宜，最多不得超过400 毫升。两次献血间隔时间不得短于四个月。为了保障献血人员的健康和保证血液质量，对献血人员必须进行严格的体检和血液化验。根据我国人民现有的生活水平，对献血者除精神鼓励外，应发给适当的营养补助费和副食品票证。职工参加体检和献血的当天，应算公休，按出勤照发工资；农村公社社员应照记工分，由采血单位发给生产队误工补贴。" 义务献血（compulsory blood donation，请注意，compulsory 有"强制"的意思）是计划经济的产物，是通过政府献血领导小组或献血委员会向机关、企事业单位、农村社区分配献血指标，下达献血任务，献血后给予献血者一定营养补助费的献血制度。义务献血对保障医疗临床用血起到重要作用。但是，这种制度是我国当时的计划经济在输血工作中的反映，单位为了完成献血指标，以高额补贴或长休假等形式予以刺激，有的单位完不成献血指标，出钱雇请职业献血者临时冒名顶替完成指标。这实为变相卖血，扭曲了义务献血的初衷。根据献血者是否获得了高额补贴或长休假等有偿和变相有偿回报，义务献血又分为义务有偿供血和义务无偿献血。 1997 年12 月29 日，第八届全国人大常务委员会第29 次会议审议通过了《中华人民共和国献血法》，该法于1998 年10 月1 日起正式实施。《献血法》规定"国家实行无偿献血制度，国家提倡18 周岁至55 周岁的健康公民自愿献血"。至此，我国的无偿献血以法律的形式确立起来。目前我国已经逐步地从义务献血转变为自愿无偿献血，部分城市已经实现了临床用血完全来自自愿无偿献血，一些城市已经实现献血输血零感染的目标①。 从中国血液供给的历程来看，我们至少会得到以下几点启发： 第一，人血的买卖必然导致血液的污染和匮乏，中国的血液供给历程再一次验证了蒂特马斯的论断。 第二，血液捐赠必须采取自愿的原则，强制的赠予扭曲了赠予的本质属性，违背了伦理，也促使了它的短命。献血只有回归到自愿且无偿的轨道上，方能显示生命力和可持续性。 第三，正如景军（2006：87）所总结的，中国公民是有悲悯之心的公民，是可以为他者（包括陌生人）做出生命赠予的公民。我国自愿无偿献血量的迅速提高的事实有力地证明，过去相关管理部门对血液买卖的容忍以及政府制定的单位计划献血政策在道德理念上犯了一个致命的错误，即怀疑并低估了中国人悲悯情操，使用行政上的奖惩手段和对人血买卖的宽容方式处理中国血液供给紧张问题，这是以人们的生命安全为代价的。 第四，由于篇幅限制，在这里我没有分析自愿献血制度运作的整个过程，事实上，这也是蒂特马斯研究的不足，即仅有政策和制度还不能实现自愿献血的顺利开展，公民的利他动机转化为实际的献血行动，不仅需要制度的革新，也需要社会的动员和对人们文化模式的改造①。 ① 需要注意的是，我这里是按照时间来梳理中国血液供给的几种模式，但并不表示一定时段内就只有一种供（献）血模式，事实上，它们往往处于共存的状态，只是在一定时期以某种模式为主导而已。    六、小 结 在《礼物关系》中，蒂特马斯通过人血及其实践，向我们展示了自愿献血制度的合理性，而社会政策在鼓励人们利他行为上起着重要的作用。在我看来，这本著作在作为社会政策经典读本的同时，还引发了许多社会学和人类学的想象力，如对传统礼物边界的扩展、对市场与社会关系的反思、对自愿献血中的利他精神的推崇等均从不同层面表现出个人、社会、市场和国家的互动，在献血研究中考虑到身体的文化观念，也为人类学进入血液捐赠（以及类似的器官捐赠）领域开辟一条道路。 蒂特马斯警示我们，在这个物欲横流、注重商品交换的社会里，还有很多关系不能以金钱来衡量，而必须依靠公民的利他精神和互助品性来维持。正是利他主义和对于陌生人的赠予构成社会团结的纽带和社会整合的源泉，构成了社会服务和社会主义社会的真正本质（蒂特马斯,1991:15)。而这正是处于市场转型中的中国和深处其中的我们需要关注的：在市场和国家之外，还有社会的力量，还有一种不以金钱、权力为基础，而以利他为核心、陌生人之间的"礼物关系"--它充当了开放社会的"粘合剂"。 ① 具体请参见笔者的博士论文（余成普，2009）。 参考文献：安晓东,2007,《日照市街头无偿献血者知识与行为调查》，《临床输血与检验》第3 期。《北京卫生年鉴》编辑委员会,1990-2005,《北京卫生年鉴》，北京:北京科学技术出版社。波兰尼，2007，《大转型：我们时代的政治与经济起源》，冯钢、刘阳译，杭州:浙江人民出版社蒂特马斯,1991,《社会政策十讲》,江绍康译,香港:商务印书馆。高东英、梁万年、高国静、史唯唯、徐明、葛静兰,2007,《开展团体无偿献血的必要性》,《临床输血与检验》第3 期。景军,2006,《铁默斯预言：人血买卖与艾滋病的孪生关系》,《开放时代》第6期。刘继同,2004,《"蒂特马斯典范"与费边社会主义福利理论综介》,《人文杂志》第1 期。马凌诺斯基,2002,《西太平洋的航海者》,梁永佳、李绍明译,北京:华夏出版社。莫斯,2002,《论馈赠》,卢汇译,北京:中央民族大学出版社。全国人大常务委员会,1997，《中华人民共和国献血法》12 月29 日。斯密,1999,《道德情操论》,蒋自强、钦北愚、朱钟棣、沈凯璋译,北京:商务印书馆。斯塔尔,2001,《血：一种神奇液体的传奇史诗》,罗卫芳、郭树人译,海口:海南出版社。特纳,2001,《社会学理论的结构》,邱泽奇等译,北京:华夏出版社。王巧玲,2002,《中国血液安全问题的制度分析》,中国人民大学行政学系硕士学位论文。徐贲,2007,《给陌生人的礼物》,《南方周末》1 月4 日D30 版。阎云翔,2000,《礼物的流动》，刘放春、刘瑜译,上海:上海人民出版社。余成普,2009,《生命赠予：中国血液捐赠的个案研究》，清华大学社会学系博士学位论文。中华人民共和国卫生部,1978，《关于加强输血工作的请示报告》 11 月24 日。Cooper, M.H. & A.J.Culyer 1968, The Price of Blood: An Economic Study of theCharitable and Commercial Principle.London:Institute of Economic Affairs.Healy,K.J.2000, "Embedded Altruism: Blood Collection Regimes and the European Union's Donor Population". 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Oakley,A.& Ashton,J.(expanded).NY: New Press.Valentine,K. 2005,"Citizenship,Identity,Blood Donation."Body and society 11.Wilding,P. 1995, "Titmuss."In George,V. & Page, R.(eds.), Modern Thinkers on Welfare. London: Prentice Hall.Zaller,N. 2006,To Donate or Not to Donate : An Analysis of Blood Donors and Blood Donation Knowledge, Attitudes and Practices in Northwestern China .Ann Arbor, Mich: UMI.Zelizer,V. 1994, The Social Meaning of Money. NY: Basic Books. 作者单位：中山大学人类学系责任编辑：杨 可  

城市化繁荣了城市，挤压了农村。原来低矮的房子变成了高楼大厦，农民的土地变成了国有企业和市政用地。而土地征用产生的大量问题留给了乡村两级组织。作为城乡结合部的典型代表，北京市高碑店乡通过发展富民、保障安民、文化育民、管理塑民等积累了宝贵的经验，也为城市化进程中解决“城乡结合部困境”指明了政策调整的方向。

1990年代以来，中国疾病医疗社会史不断引起史学研究者的关注，并渐趋形成新的研究热点。明清时期，是这些新的研究关注较多的时段，对此的梳理无疑有利于我们更好地了解和把握最新研究动向。当然，从社会史的视角对历史上的疾疫医疗的阐释离不开以往纯粹疾病医疗史的探索。

“卫生”和卫生的历史并不单纯，一旦我们从不同的视角去多方位、多层次地观察和思考，便不难发现其中被人忽视的历史现象和存在的认识局限。一部卫生史关乎的不仅是医疗和健康的演变，而且也是社会和文化的变迁。

本文将嘉道之际的江南大疫置于中国近世社会变迁的大背景中，对疫情及前前后后的众多相关问题作了具体考察，认为：真霍乱的传入与反复流行，既与西力东渐不无关系，但同时也与江南本身的地域特点，以及乾嘉以来的社会经济发展、海上和内河交通的昌盛、环境的破坏和污染日趋加重等因素密不可分。瘟疫出现后，江南社会各界特别医学界对霍乱流行及相关问题做出种种不无成效的反应。从中，我们看到的不仅仅是所谓传统社会的变动不居，还有江南地方社会所具有的活力和能动性。我们没有理由蔽于西方文明的突飞猛进和强势而忽视中国社会自身的发展变化。

海德格尔在其《世界的图像时代》中指出：“世界的图像不是指一幅关于世界的图像，而是世界被把握为图像。”

如果说中国能够从美国债务上限危机中得到什么教训，那就是中国必须叫停那些导致外汇储备进一步积累的政策。鉴于许多发达国家完全是在“印钱”（最近有传言称，美国可能会再次施行量化宽松），中国必须认识到，自己不能再投资于发达国家的纸面资产了。

在内需不足、国内金融市场不发达、企业公司治理结构十分薄弱的情况下，为了维持经济的高速增长，如果不大量引进FDI、不把外汇主要用来购买美国国库券，中国还有什么更好的选择呢？我们目前面临的两难境地充分揭示了一个基本矛盾：改革相对于开放的严重滞后。改革和开放是中国经济增长的两个轮子，如果一快一慢会发生翻车。开放可以促进改革，但并不能代替改革。必须痛下决心加速改革，"双顺差"之类的不合理现象才能消除。作者希望，人民币的升值不但能改善中国的贸易结构，提高中国在国际分工体系价值链中的地位，而且将能为金融体制、企业所有制改革增压，进而推动中国资源跨代优化配置的实现。－－人文与社会

只有当去杠杆化已经完成，世界经济才能真正实现复苏，世界主要经济体仍处于去杠杆化过程中，世界经济复苏的前景难以看好

感谢黑夜让我们相遇，梦境和现实让人分不清身在何处。我们的谈话，不知什么时候也会戛然而止。

保守与革命之争反映的是致命的自负：它希望由精英集团垄断政治，大众作为沉默的被代表者，由精英代理人代替他们参与政治。这种人为固化的二元格局只会继续固化政治危机，这种脆弱的精英寡头格局势必难以为继。根本而言，民主运动是抵抗这一僵化的利益同盟的唯一方式。

最初我想提出的问题主要是关于自我（self）的问题，也就是在中国近代思想的变化中，中国人对自我的态度、看法是否有所改变的问题。现在正式写出来的题目是“个人观”，所以我在下面也将略作调整，以免文不对题。好在“自我”与“个人”关系很密切，内容调整并不太困难。

余英时最有名也最持续的研究领域是中国的士大夫。这里转一篇03年为《士与中国文化》新版写的序言。余英时最近的获奖，跟他03/04年左右在广西师大和三联书店都出版了好几本文集应该也是有关的。－－人文与社会

黄宗羲曾慨叹道：“形势、昭然者也；人心、莫测者也。其昭然者不足以制其莫测者亦从而转矣。”三百年后戊戌变法失败中，我们又看到了莫测者亦从而转的重演。