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一 说到印度的种姓，先讲两件小事。一位印度朋友曾经向我感叹印度教徒走到哪里也忘不了种姓：他初到北京，去印度大使馆办事，接待他的印度官员跟他交谈了没几分钟，就问他的种姓是什么--他碰巧是个基督徒。另外一位印度朋友曾跟我说，去国外旅行，经常被外国人问到有关种姓的话题，她每觉尴尬。从这两件小事，可以引申两点：首先，印度宪法允诺一个"无种姓"（并列的还有"无阶级"）的社会五十多年后，种姓在印度并没有显示出任何要消失的迹象；其次，种姓是一个令服膺普遍主义价值的印度知识分子对外感到尴尬的事实。在印度国内，种姓的当代性质及与政治和保留制度的关联不仅是学术界也是公共领域每每牵引出讨论者爱恨交织的情感的一个争议话题。①本文在此仅聚焦于日常生活中的种姓图景。 这里先要作一个概念的澄清。西方语言中的"caste"或中文的"种姓"，通常包括了印度本土语言中的两个概念：瓦尔纳（varna）和家提（jati）。"瓦尔纳"梵语原义是"颜色"，这个与浅肤色的外来雅利安人和深肤色的当地人的区分有关的词，在吠陀典籍中成为四个人群分类系统的名称--即通常所说的婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗四瓦尔纳系统。根据《梨俱吠陀》中的"原人歌"（Purushasakta），他们分别出生于原人（Purusha）的头、肩、大腿和脚。因而，他们的区分是将社会视作一个有机体的社会功能与宗教功能的区分。简单地说，婆罗门是祭司和知识分子，刹帝利是武士和政治权力代理者，吠舍是商人和农民，首陀罗是为上面三个瓦尔纳服务的人。而"家提"的本义是血统或出身，它是实际的在地的等级性、世袭性的归属性（ascriptive）群体，一个由亲属关系构成的网络。这是在日常生活中如果问起一个人的种姓时使用的词。而家提又向下分出次级或次几级的内婚制单位，它们也都被称为家提，其具体名称可能不同的人群还有不同的叫法。因此，当十九世纪英国人开始人口普查并将种姓（jati）列为统计范畴的时候，种姓边界的模糊、不确定性使组织者在如何定义种姓方面难以达成一致，而除了等级上端的婆罗门和下端的不可接触种姓外（就是在这里也并非没有例外），关于种姓（jati）的等级排序尤其是相互之间的等级更是充满了各种相互矛盾、相互竞争的说法并使种姓政治化，使得英国统治者先是放弃了种姓等级排序，接着（1931年普查之后）整个放弃了以种姓作为统计范畴。②种姓的偶成性和中间地带种姓地位的不确定性实际上是种姓系统的常态。简单地说，瓦尔纳是跨地区的宏观层面的分类范畴，背后是一套意识形态，家提是各地区实际的种姓和亚种姓群体，本文所使用的"种姓"一般情况下对应于家提：不肯消失的，是实际在地的家提。 本文选取南印喀拉拉邦以检视种姓的今日图景。印度次大陆的最西南角，西边的阿拉伯海和东边的西高止山夹着一片狭长肥沃、绿色掩映的土地，它所出产的胡椒和其他香料早自公元前三千年就吸引了其他文明中人，这就是喀拉拉（Kerala）。喀拉拉邦在1956年印度按照语言重组邦属时成立，由独立前的特拉凡柯尔（Travancore）和柯钦（Kochin）两个土邦和英属马德拉斯省的马拉巴（Malabar）地区组成。今天，这里生活着三千一百多万讲马拉亚拉姆语（Malayalam）的马拉亚里人（Malayali），其中，56.2%的人是印度教徒，24.7%的人是穆斯林，19%的人是基督徒。③1957年，喀邦成为印度第一个选举产生共产党政府的邦--直到1977年的西孟加拉邦之前，喀拉拉也是唯一的一个。而自二十世纪七十年代中期以来，由于在较低的人均收入水平下实现了较高的人文发展指数，包括识字率、婴儿出生率、人均预期寿命、性别比等，被称为"喀拉拉样板"（Kerala Model）的喀拉拉发展经验，在世界范围内引起发展研究者的关注。④在全印，喀拉拉都享有"世俗"、"进步"和"先进"⑤的名声。 种姓制度在北部印度已存在了近三千年，但在南部印度历史并没有这么久。在南印达罗毗荼语地区，种姓制度是一个外来的婆罗门群体所引进并获得支配地位的社会制度。在喀拉拉，这个过程发生于八至十二世纪，喀拉拉可以说是种姓制度化最晚完成的地区。但在这个过程中，由于战争等偶然因素，南布迪里（Nambudiri）婆罗门不仅在意识形态领域获得支配地位，而且通过拥有土地，在经济和政治上获得了极大权力，⑥后一点并非全印普遍现象。根据婆罗门的意识形态，众多小王国的王公被视为一个统一群体，即刹帝利。他们是一个人数很少的群体，种姓名称也就是其瓦尔纳名称。在喀拉拉缺少吠舍瓦尔纳，商人的经济功能由犹太人、基督徒和穆斯林这些非印度教徒及后来的依热瓦（Izhava）种姓成员不完全地承担。那雅尔是遍布喀拉拉的有军事义务的土地持有者，由于他们直接为婆罗门和王公服务，被婆罗门归入首陀罗瓦尔纳。在他们之下，被称为"非瓦尔纳（种姓）"（avarna）的，包括了所有的工匠种姓，从事农耕、收摘椰子与制造椰酒（toddy）的依热瓦种姓（在喀拉拉中部和北部另有不同名称），被束缚在土地上的农奴如普拉雅（Pulaya）种姓、渔民等等。如果说在北印印地语中心地带，"再生"（twice-born）瓦尔纳（即属于婆罗门、刹帝利、吠舍这三个可以举行吠陀仪式和佩戴圣线的洁净的瓦尔纳）与首陀罗之间的区分是重要的社会等级分界线，在喀拉拉以及其他南印地区，这个界限是"瓦尔纳（种姓）"（savarna）和"非瓦尔纳（种姓）"之间的。传统上，为了避免污染婆罗门和其他瓦尔纳种姓，非瓦尔纳种姓在空间的使用、衣着和身体姿态方面都有严格的规定。与婆罗门和那雅尔的联盟不无关系，种姓制度的繁复和严苛在喀拉拉趋于极端。这里不仅有不可接触，还有不可接近和不可观看--对于南布迪里婆罗门，看见一个普拉雅已足以让他受到后者的污染，他们出行时是有那雅尔侍从在前面开道的。这是以包括死刑在内的刑罚支撑的具有法律意义的习俗。而秩序的维护和刑罚的执行都是那雅尔的责任。 种姓制度的一个关键特征在于，在一个相互关系的系统中，每个种姓都拥有自己的特权，⑦甚至包含了反抗的权利。被称为"普拉雅恐怖"（Pulappedi）和"马南恐怖"（Mannappedi）的习俗的盛行就是一个证据。普拉雅和马南种姓都属于最具污染性的种姓，根据习俗，他们在一年中的特定季节有骚扰那雅尔妇女的特权。他们的方式是偷袭。只要他们碰到那雅尔妇女，即使没有第三者目击，被碰的女性也会立即大声哭喊宣告，她还要马上躲到某个下层种姓的人家里去以防被家人找到并处死，随后她需要找到某个外国人把她买了去。⑧这样的习俗如同一个减压阀，将下层种姓对上层种姓的报复合法化，同时将其限定于特定范围之内，上层种姓的妇女则成为牺牲品。 另一方面，种姓等级价值也渗透到所有人群包括金字塔的最低层。在传统喀拉拉，不仅下层种姓之间，甚至下层种姓的不同亚种姓之间也遵循污染规则，通常每个群体都认为自己高过邻近的群体。这也使下层种姓在心理上更易于忍受种姓制度。 喀拉拉十九世纪末二十世纪前叶的种姓改革运动所动员的群体之广，是印度同时代少见的，这却并不是喀拉拉的种姓制度更为繁复严苛而导致的必然结果。种姓改革运动的最基础的原因，是一个世纪的英国统治⑨极大地改变了喀拉拉的经济面貌：王邦征收现金的土地税，实物地租变成货币地租，土地成为可以自由交换的商品，资本主义种植园兴起，整个经济向现金经济转型。⑩经济领域的变化从基础上撼动了整个社会。经济活动的多样化首先摧毁了以往生产单位的集体性质以及种姓的专业性。传统种姓社会的一个重要特征，正是在实物经济和特殊的劳动分工的条件下，土地拥有者与农业雇工和工匠、服务种姓构成了一个经济上相互依赖的系统。{11}经济生产上的有机结合给予了地方种姓系统一定程度的自主性，这是种姓制度历史上屡遭异端派别的意识形态攻击而仍岿然不动的关键原因。{12} 在前殖民时代的喀拉拉，种姓与阶级有很高的叠合度，资本主义经济和现代教育的引进，为下层种姓中的少数人积聚财富和从事现代职业提供了机会，下层种姓中首次出现了一个中产阶层，以及一个农村无产阶级。而前者成为下层种姓改革运动的领导阶层，其改革的动因之一，在于革除种姓制度加于下层种姓的限制，为他们的阶级流动消除障碍，也消除对于自尊的损害。对于上层种姓来说，经济领域的变化使传统作为经济和社会生活基本单位的扩展家庭的功能解体，扩展家庭，尤其是那雅尔的母系扩展家庭（taravad）{13}在婚姻、财产继承、合法分家等问题上都陷入困局。那雅尔和婆罗门的种姓改革的首要议题在家庭、婚姻、财产继承领域，而下层种姓废除污染规则、争取使用通向寺庙的道路和进入公共寺庙的权利的运动，也得到了上层种姓组织的支持，一个重要原因是为了抗衡一个活跃的西方传教士群体和下层种姓改宗的压力。在前殖民时代，种姓身份实际上极为碎裂，分割为拘囿于地方的繁多的亚种姓和世系，种姓改革运动的目标之一，是废除亚种姓，将内婚制范围扩大到泛喀拉拉的种姓层面，以实现种姓的整合。因而，种姓改革运动的结果之一是种姓团结和种姓意识的强化。{14} 在全印范围之内，相互依赖的种姓系统自英国统治时期受到影响，变化逐渐发生，并在两次世界大战期间和印度独立后加速。印度的著名社会学家如古里叶（G. S. Ghurye）、斯里尼瓦斯（M.N. Srinivas）自二十世纪五十年代以来就已经注意到种姓内部关系和外部关系的变化，而迪蒙概括为"从结构转变为实体"。{15}换句话说，种姓系统的被削弱和各种姓的强化，平等竞争逐渐取代等级性的相互依赖，最主要的是现代经济-政治过程的结果。在喀拉拉，这个过程只是发生得更早，并为二十世纪前叶象征领域中自下而上的改革运动以及五十年代的共产主义运动所强化，尤其是土地改革深刻地改变了农村的社会关系。喀拉拉邦因此可以自豪地宣称自己是最早革除种姓制度（casteism）的邦。 二 在我做田野调查的喀拉拉南部的耐乡（包含了一个同名的村），乡潘查亚特（Panchayat）{16}和村办公室的公务员或村民都告诉我，几个大的社群依次是那雅尔、依热瓦（在全邦，依热瓦和那雅尔是人口最多的两个种姓，约占印度教社群人口的32%和20%）、穆斯林以及表列种姓（Scheduled Castes），不过表列种姓不是一个单一种姓，而是一个由前贱民种姓构成的管理范畴。{17}耐乡的主要表列种姓是传统从事农业劳作的普拉雅、库拉瓦（Kurava），传统从事与爬树有关的活计的谭旦（Thandan）。此外，耐乡有木匠种姓（Viswakarma）、糕点制作种姓（Yogiswara）、寺庙服务种姓（Pandara）、与依热瓦传统职业相同的那达尔（Nadar），理发匠种姓（Velakkithala Nayar）、洗衣工种姓（Veluthada Nayar）等，以及少数几家婆罗门。一些种姓的名字是其传统的职业名称，但这些职业已经完全不能概括相关种姓的成员如今实际所从事的职业了。一些那雅尔家庭曾经是土地所有者，比如我的房东杰格吉万的母亲的扩展家庭，或热米亚的母亲的扩展家庭。热米亚告诉我，她母亲的扩展家庭曾经拥有很多土地，是那一带的唯一一家那雅尔，周围多数家庭是木匠或依热瓦种姓，以前都是为她母亲家干活的。如今，当初她母亲家的土地大多数已经卖掉了。她父亲从地区的副收税官职位上退休后，在一家私人公司做财务顾问，母亲是社会行动分子（activist），曾是耐乡和区潘查亚特的成员，国大党的地区一级干部。她自己是新闻传播的研究生毕业，当时正在找工作，后来她在喀拉拉的一家很有历史的报业集团找到了工作，在其新成立的电视台做记者，每天坐一小时的公共汽车去首府特里凡德琅上班。她的哥哥也是新闻传播的研究生毕业，在喀拉拉的一个私营电视台做编辑。热米亚周围的家庭，有的是农民，有的在镇上做生意，有的在海湾（Gulf，即中东石油国家）打工。那一带现在拥有最多土地的人是一位依热瓦。在耐乡不少家庭像热米亚的家庭一样，已经跟农业无关。 喀拉拉2001年的人口普查调查了劳动力的不同范畴，{18}分为"农民"（cultivators）、"农业工人"（agricultural workers）、"家庭工业工人"（household industry workers）和"其他工作者"（other workers）。上述类别囊括了所有工作--无论全年还是部分时间--人口。分类显示了对喀拉拉经济有突出意义的范畴，显然，喀拉拉缺乏现代工业。上述四个类别在劳动力中的比重分别是7%、15.8%、3.6%和73.8%。这里，所谓"农民"是拥有土地、自己耕种或雇佣工人耕种并以此为主要收入来源的人，而"农业工人"是尽管自己也可能拥有少量土地，但主要受雇为其他人的土地劳作的人。这两类从事农业生产的人，在农村分别占劳动力的9%和19.6%，而另两类分别是3.6%和67.6%。换句话说，在喀拉拉农村，大部分人从事与农业无关的工作，在人口密集、小镇串连的情况下，更多的人在商贸、交通、服务行业就业。一个庞大的海湾打工人群带来的汇款，刺激了消费的繁荣。在农村，还有一个像热米亚的家庭这样的中产阶级，由律师、医生、教师、公务员、商业、服务业的店主、建筑承包商等组成。 这里所用的"中产阶级"（middle class）是人们自我定位时用到的词，尤其是那些能说一些英语的人。无疑，这里的"阶级"非马克思意义上的阶级。它提示了一个不同于种姓等级的另外一种阶梯：阶级立基于经济和社会指标，允许家庭和个人的流动。 阶级不仅是一个经济概念，同时具有文化维度。种姓等级和阶级因而在职业的社会评价上形成了相互参照：婆罗门的种姓意识形态视体力劳动为污染性的领域，而鄙视体力劳动的心态也强烈影响到今天喀拉拉的阶级文化。体力劳动成为最没有社会声望的职业，尤其是农业劳工，而他们仍最多地来自表列种姓：传统为农业劳工而至今缺少阶级流动的表列种姓从而成为今天两个系统在底层的交汇点。在喀拉拉，专业职业如医生、工程师、律师、大学教师等是社会声望很高的职业，而政府雇员是最有地位和保障的一般雇佣形式。  维迪亚是我在耐乡认识的一位依热瓦女孩，她告诉我，她的祖父是土医（Vaidyan），父亲做了十几年的宝石采掘生意，之后转到了橡胶，买了不少地经营橡胶种植园。父亲有三个弟弟，一个跟父亲一起经营橡胶种植园，一个在附近某市法院做事，一个是房屋粉刷匠。她有两个姐姐，她和大姐一家四口都跟父母住在一起，大姐是家庭主妇，大姐夫是警察。二姐有本科学历，在读教师培训课程，二姐夫在阿联酋首都做会计。维迪亚自己是物理学的研究生毕业，正在准备一系列的考试，包括空间物理学的博士入学考试和教师培训课程的入学考试。她说她本心是想研究空间物理，但家里怕学这个不好找工作，保险一点，读一个教师培训课程，有机会当老师。在喀拉拉，对于女性来说，中小学教师通常是一个有社会地位和经济保障的不错的工作选择。 有社会声望的职业并不一定高薪，如一般公务员和中小学教师；能带来丰厚的经济利益的行当不一定有声望，如商贸。那些已经积聚了财富的家庭，可能会让其后代选择有社会声望而经济回报并不太高的职业，以此来提升家庭的社会地位。换句话说，就阶级而言，也有经济阶梯和社会阶梯存在，在哪个阶段选择什么样的向上流动策略因家庭的当下状况而异。由于阶级具有社会、文化维度，新富起来的人要把现金转化为中产阶级地位需要文化建设：让子女接受高等教育，寻求有稳定月薪的白领职业。 三 在日常生活中我经常听到"家庭地位"（family status）一词。比如，人们告诉我，就读私立英语媒介学校是家庭地位的象征，医生职业是家庭地位的象征，婚礼上新娘的金饰、豪华的房子联系的也是家庭地位。 "家庭地位"是家庭在社会关系中所处的位置，有地位意味着拥有社会所认可的一些优越性价值。在封建时代，地位的标竿是特权，消除了封建特权的现代有它新的坐标系，与阶级有关。在今日喀拉拉，构成家庭地位的因素是财富与社会声望，而后者主要包括家庭男主人的职业地位和家庭的道德声誉。 财富需要经过有意义的转化，才能成为地位。在喀拉拉，将财富转化为地位的首选是房子。喀拉拉的一个历史悠久的地方特色是房子有自己的名字，至少是那些有像样的砖墙的房子，都在门口的墙上钉一块牌子写着房子的名字。名字或取自人名：夫妻的名字的各一部分或孩子的名字；或出自典故，如从印度史诗中取来的河流山川的名字，不一而足。如果有，人们都愿意把房子的名字用作邮址。房子拥有一个名字便如同拥有了一张脸，透露家庭的信息，而房子本身也成为家庭身份的组成部分。 在传统喀拉拉，修建两层、瓦屋顶的房子曾是上层种姓和有声望的叙利亚基督徒和穆斯林家庭的特权。由于草屋顶的房子容易遭受火灾，1846年特拉凡柯尔的英国驻地代表要求政府重新颁发30年前已发过的通告，准许任何人，无论种姓，以他们喜欢的任何样式盖瓦房。十九世纪六十年代开始，新富起来的人--比如某个在锡兰（今称斯里兰卡）开咖啡种植园的低种姓成员--开始把他们的钱通过修气派的、从前被禁止的大房子转化成地位。{19}二十世纪七八十年代，海湾归人做的是同样的事情。 喀拉拉传统为上层种姓保留的、作为地位和社会秩序象征的房屋那鲁克图（Nalukettu），是用昂贵的柚木作材料的大木房，大到可以容纳150－200人的扩展家庭：两层的四合院式房屋，中间有明亮的内院，环绕内院的是回廊，北厢是厨房和餐厅，西厢是卧室和储藏室，东厢和南厢是为访客保留的开放的厅。{20}这种设计中蕴涵着印度教宇宙论意义的房屋，{21}在二十世纪三十年代，随着婆罗门和那雅尔的扩展家庭的分家，而逐渐丧失了其功能，被分割或卖掉。八十年代以来那鲁克图以很快的速度消失，让位给新的小型的房子或拆分给不同的家庭。{22}如今在耐乡已经见不到这种房子了。那鲁克图所代表的时代已然终结。如今的流行样式是海湾归人自上世纪七八十年代所引进的欧式别墅：平顶带露台的一层或顶层半边房半边露台的二层建筑，砖混结构，刷着照眼的粉墙，有宽阔的门廊，通常有院墙围出院子。房子有厅和至少两间卧室，有室内的洗手间，一般有两间厨房，大的一间是欧式的，用罐装煤气的煤气灶，长长的大理石工作台，不锈钢的水池，自家的自来水--从屋外的水井里用水泵抽上接到屋顶的大水箱再进入屋里的水龙头，一般有冰箱。另一间是小的印式厨房，有水泥砌的烧柴灶，研磨椰蓉的石磨放在这里。不过当要煮大锅的东西，如做甜食时，这两个厨房都用不上，就在屋后的空地上用三块砖或石头搭个简易灶，烧干枯的椰子树枝。厅里一般有电视，有的人家有VCD、DVD机。从外面看去，很多房屋都是这个样式，它们的差异主要在用料、内部装修和家具家电的配备。最好的房子用大理石铺地，有考究的家具和齐备的家电，最差的是粗糙起沙的水泥地，没有多少家具--换句话说经济实力不够，但仍追求这样的样式。迄今为止，"海湾的钱"（Gulf Money）的一个最大去处，仍是房屋。 在喀拉拉，从任何一个婚礼回来，没去的人首先要问的是："有多少金饰啊？"在这里能充分感受到人们对黄金首饰的热爱。除了是财富的展示，或许还可以追溯到过去--黄金据信拥有将它所触之物净化的能力，佩戴黄金从前是上层种姓的特权。 教育与职业是地位坐标系中的重要因素。现代教育和政府管理部门的工作在殖民时代曾为上层种姓所垄断，从而也曾是权力和特权的象征。而英语自英国殖民时代以来，被赋予了精英的语言的地位。此外，如果说男性的受教育程度直接联系着雇佣的性质和机会，在存在着大量受教育者失业和女性就业率很低的喀拉拉，女性接受高等教育通常也只具有家庭地位的象征意义。令我印象深刻的是，不止一次碰到人向我介绍他家庭主妇的妻子："她是受过（高等）教育的"（She is educated）。 今天，我们可以说，与欧式别墅相联系的，是现代化与物质的进步，以至消费主义；也可以说，家庭地位坐标系显示了浓厚的中产阶级特征。不过指出这一点也是有趣的：房屋、黄金、教育和政府职业，这些今日地位坐标系中的重要象征，都有一个曾是特权的历史。 四 那么，在今天的家庭地位坐标系中，种姓背景具有怎样的意义？首先，种姓等级价值是否还存在？ 在婆罗门的意识形态中，种姓的等级地位是一个以宗教纯洁与不洁为核心观念的仪式地位。{23}衡量种姓之间相对地位的最重要指标是看谁从谁那里接受食物和饮水：如果甲从乙手中接受食物或饮水，或接受来自乙家的食物或饮水，意味着甲的种姓地位与乙平等或低于乙。同时高种姓也视与低种姓同桌吃饭为禁忌。因此，倡导平等的种姓改革运动常有的活动便是举行不同种姓的共餐大会。在耐乡的历史上，种姓改革运动期间，一些下层种姓成员针对凡镇的旅店、茶店不允许下层种姓进入曾经发起抗议事件。{24}今天，喀拉拉的任何旅店、饭馆、茶店，所有人都可以自由进入。我在田野调查期间参加过多次婚礼。除了基督徒在教堂举行仪式（宴席租用其他饭厅举办），其他人的婚礼仪式一般都租用专门的礼堂（auditorium）举行。婚礼仪式如同一出戏，在礼堂的舞台上上演，参加婚礼的人坐在台下的观众席里观看--除了亲戚，承办婚礼的新娘家庭一般都广泛地邀请邻居和熟人，他们参加婚礼但不一定都送礼。每次都是，舞台上的仪式一完，大家就争先恐后地涌向饭厅去吃席，晚了就只好等第二拨、第三拨。在这样的宴席上，不同种姓的人同桌吃饭是很正常的事。我和表列种姓女孩乌玛一起吃过三次同村人的婚宴，两次是穆斯林的，一次是一个寺庙服务的潘达拉（Pandara）种姓的，婚宴上我没有见到有谁避让谁。 在独立后的喀拉拉，主持寺庙仪式也不再是婆罗门的专利，任何种姓的人只要通过学习获得了相关资格都可以申请担任。这是宗教纯洁与污染观念和瓦尔纳制度在公共领域不再有效的有力证据。 2006年1月，具有很大政治影响力的那雅尔种姓组织"那雅尔服务社"（Nair Service Society）的总书记帕尼卡尔因要求管理公共寺庙的"特拉凡柯尔庙产委员会"（Travancore Devaswom Board）停止任用非婆罗门祭司，而在报端引发了一段时间的激烈争议。左翼政党斥其言论为历史的倒退；同样具有很大政治影响力的依热瓦种姓组织"斯里那拉雅那法传播会"（Sree Narayana Dharma Paripalana Yogam）总书记称那雅尔服务社不尊重法庭：最高法院在三年前的一个案例宣判中指明，任何能够熟练主持寺庙仪式的印度教徒都有资格担任祭司；正在与那雅尔服务社就其他议题密切磋商的国大党也要出来澄清该言论只代表帕里卡尔个人意见。婆罗门等上层种姓组织与帕里卡尔站在一起。报纸的读者来信也分成了支持与反对的两派意见，支持者的理由是尊重宗教传统与习俗，反对者认为这是要恢复种姓特权和种姓制度。最终帕尼卡尔修订了自己的立场，称自己不是坚持所有的传统和习俗都不能改变，称非婆罗门可以主持寺庙仪式，条件是他们要取得权威的资格认证。{25}在独立后的喀拉拉，对种姓特权的辩护在公共领域久已失去合法性，但近年来，携带着保守价值的宗教传统在社会生活中的影响有增加的趋向，上述争议也反映了这一态势。 下面我要讲的一个微型戏剧对于理解今天的社会关系可能有启示。我在热米亚家曾经碰见一位五六十岁的大叔拿着出了问题的手机找她丈夫帮忙，听说我是从中国来的，也冲我颔首微笑。他走后，热米亚告诉我，他是附近的一位婆罗门，以前在庙里做普加师（Pujari）{26}，儿子在首府某机构上班，给他买了部手机，他不会用，经常就出了问题，一出问题就来找热米亚的丈夫，因为热米亚家是周围唯一一家那雅尔，他只信任他们家人。热米亚笑说他说来就要来，完全不管是大早上还是大晚上，人家是不是不方便。不过我看到热米亚和她丈夫对他还是很客气很耐心的。此前我刚采访过乡潘查雅特的一位五十多岁的表列种姓代表，他从十几岁就参加政治，因为循循善诱，大家给了他一个昵称："麻什"（maash）--马拉亚拉姆语对老师的称呼（西式学校引进了英文称呼，今天的学校中男教师被称为某"Sir"，女教师被称为某"Teacher"）。热米亚跟他也很熟。热米亚说，"麻什"也住在这一带，他知道这位婆罗门不会用手机，经常就把他的手机设置给改了，然后婆罗门就来找她家人。要更好地理解类似的微型戏剧，还要提到，我采访"麻什"的时候，他问我，我看见他就知道他是表列种姓吗？我说不是。"麻什"提醒我看他一尘不染的白衬衣，还有里面的白色背心（衬衣里面穿背心在这里是比较少见的），告诉我他有12件这样的白衬衣。这段对话的上下文是他说今天的人都倾向于奢侈浪费的生活方式。 在田野调查的时候，我体会到，不仅当面问人家的种姓是不礼貌的，就是种姓（jati、caste）这个字眼也是不适合出现的。我曾经向房东十三岁的儿子吉特在教辅中心的老师桑多什打听他的家族寺庙的情况，其中问到是不是供着他的种姓的神。桑多什走后，在一旁听了我们对话的吉特冲我发火，说你干吗老说"你的种姓你的种姓"？吉特是个敏感、骄傲的少年，是我的好朋友，在很多事情上也是我的试金石。我于是知道"你的种姓"是个刺耳的字眼。实际上，我一直没好意思问桑多什的种姓是什么，甚至也不好意思问吉特，后来桑多什自己说到他的种姓名称是维西瓦卡尔马（Viswakarma），一般对应于木匠，他用了一个更体面更现代的词来翻译：建筑师（architect）。我也注意到，表列种姓的女孩乌玛对我说到自己的种姓时说的是"我的社群"（my community）。有敏感的平等意识的人通常也不会向我说到他人的种姓。在日常语境里，"种姓"一词让很多人不自在。在吉特式的反感中，"种姓"联系着他所否定的价值和态度--他生长于一个会请一位普拉雅妇女做饭的、真正革除了种姓等级意识的那雅尔家庭；在乌玛式的回避中，"种姓"与等级的关联对于她仍是一个深重的阴影。这一不自在表达了公共话语与私人现实的张力：种姓等级价值即便从公共领域退却，却没有就此消失。人们在公共场合共食，但去到传统比自己种姓低的人家里吃喝的事，还是很少。 拉吉万大伯曾跟我说，他受邀去参加了一个表列种姓的婚礼，婚礼在家里举行，他是到场并吃了饭的唯一一个非表列种姓，他为此也感到骄傲。我知道他是村里一位受人尊敬的国大党工作者，那雅尔，曾经还给一位做手术的贫穷的表列种姓邻居输过血。那雅尔，瓦尔纳种姓中的主导群体，一般被认为是传统价值的维护者，像拉吉万这样的人，无疑代表了其中"进步"的部分。 表列种姓仍是一个被标记的群体。我曾跟着热米亚回她家，沿路许多女人小孩都跟她打招呼，她说小时候她家是周围小孩子聚集玩耍的中心。毫无疑问，她家是个很开明、很受尊敬的上层种姓家庭。但她说她奶奶是个很老派的人，每次来她家，都要被她和她爸爸数落，因为奶奶不让表列种姓的人进她家家门，而来她家找她父母的什么人都有。但表列种姓自己对身份也是很有意识的。热米亚说，她家附近小路边有一家表列种姓，她和她妈经过的时候，如果这位妇女原来在路边，就会赶快进屋躲起来--无疑是污染习俗的遗绪。她妈曾对这位妇女说不必这样，但后者说不这样是"不合适的"。附近的表列种姓从不碰触她家人的身体，也不摸她哥哥的小孩。 热米亚曾告诉我，在学院里，大家一般能从肤色相貌、衣着、言谈举止判断出谁是表列种姓的学生（比如说，肤色深、衣着过时、自卑--但我不全信，因为我有相反的例子，此处不述），有少数学生还是会跟他们保持距离。她说她有一位出身正统那雅尔家庭的朋友，她绝不从表列种姓同学手中接受入口的东西，包括水和糖果。这也是很不寻常的--在最具平等主义色彩的学院亚文化中，同学分食成习，热米亚说她班上共有十多个同学，经常只有两三个带午饭，十多个人就分食这两三份午饭，一个煮鸡蛋会被大家一人揪一点。她的这位朋友从不挨着表列种姓同学坐，如果一条凳子有表列种姓同学而又不得不坐，她就会让热米亚坐中间隔开她和同学；她对表列种姓同学的母亲直呼其名，进人家门不脱鞋。热米亚说她曾经劝说这位朋友不应该这样，该女孩简单地回答，她做不到。 在喀拉拉，很少有针对表列种姓的集体公开的排斥甚至暴力，如同在其他地方的报道中仍会发现的，这和喀拉拉种姓改革运动的历史和进步的政治有关。但种姓歧视仍在个人的层次存在。前面"麻什"向我展示他的白衬衣白背心的细节也提示，已经加入主流社会的表列种姓，也可能仍有一种情结。实际上，许多从前的非瓦尔纳种姓，对于自己的种姓身份也都有一种微妙的不自在。种姓等级仍是一个可以被轻易唤起的阴影中的存在。从前的上层种姓更有资本无视种姓等级和种姓身份。 在喀拉拉的印度教社群中，依热瓦种姓是寻求并取得了相当的阶级流动的典范。然而取得中产阶级地位并不意味着社群背景就失去意义。我在特里凡德琅时住的斯里那拉雅那街区（Sri Narayana Nagar），其名字来自上个世纪前叶出身于依热瓦种姓的社会改革家斯里那拉雅那导师（Guru），他著名的普遍主义和平等主义的口号"一个种姓，一个宗教，一个上帝"，马拉亚里人耳熟能详。反讽的是，作为街区的名字在现实语境中却传达了明显的依热瓦色彩--的确，居民大部分是依热瓦种姓，有少量基督徒（首府不乏种姓聚居的街区）。我在这里的房东、基督徒朋友艾琳告诉我，正因为名字的依热瓦色彩，街区的自治组织居民协会曾讨论是否改名并征求居民意见，结果是一半人赞成改名，一半人反对，最后不了了之。这说明，这些已经向上流动到城市的依热瓦中产阶级（大部分是政府雇员）中，至少一部分人希望淡化自己的种姓背景--显然不是因为这个种姓背景太有声望。人类学家欧塞拉夫妇在他们关于依热瓦种姓的社会流动的专著中揭示：种姓世袭的职业仍然在一定程度上构成种姓的本质化身份的标志，即使依热瓦种姓在一个世纪的时间里实现了某种程度的向上流动，内部形成了一个中产阶层，依热瓦作为传统的造椰酒者（toddy tapper），与醉酒和酗酒相联系的社会形象仍如鬼影随形，而以家庭为单位的向上流动时常遇到种姓背景的限制。{27} 一个基督徒朋友曾经这样说到一个依热瓦家庭："在他们的社群中她家很有地位。"因为社群背景并未完全失去意义，使得这位朋友自觉不自觉地不进行普遍的比较，而是安全地把比照范围放在该家庭所属的种姓之内。 五 上面提到的家庭的交往圈除了本社群的亲戚之外，其朋友和同事的圈子都是跨社群的，基本上是同阶级的。但是，回到家庭最核心的领域--婚姻问题上，她的家庭还是要从本社群中为她挑选配偶。 从喀拉拉的历史可以看到，种姓的地方性世系内婚制和母系群体在内婚之外制度性的外婚形式--与比自己种姓高的种姓的男性的"结合"（sambhandam）--一直延续到英国殖民晚期。在种姓改革运动中，那雅尔谴责婆罗门的"专制"，致使自己社群的女性沦为了他们的"妓女"，他们号召所有那雅尔种姓拒绝婆罗门，采取严格的种姓内婚制。而婆罗门家庭长子之外的余子们同样在争取娶婆罗门女性和成立家庭的权利。经过了改革运动和一系列立法变更的喀拉拉，母系家庭和制度性上攀婚（顺婚）已不复存在，内婚单位扩大到泛喀拉拉的种姓层面。自然，宗教和种姓社群内婚的主导规则并不意味着跨宗教和跨种姓婚姻不会发生，而是说，后者乃是这个社会的边缘现象。 内婚制是宗教和种姓社群再生产的关键手段，而它是和安排婚（arranged marriage）密切联系在一起的。安排婚，是区别于恋爱婚（love marriage）而言，如果说恋爱婚是两个人先有爱再结婚，安排婚则是家庭为子女选择对象安排婚事，自然，父母选择的结果也要征得当事者同意，不管是不是压力下的同意，但其中并没有当事者双方彼此了解和建立感情这一环节。安排婚要考虑的，首先是宗教和种姓社群，也就是把选择的对象放在"自己人"之中；二是社会-经济指标：对于男孩，最重要的是他的职业，女孩的衡量标准并不完全统一，但首先是家庭背景（人们所说的"好家庭"），个人的教育、容貌也是重要的指标，女孩如果有稳定的职业在当今婚姻市场上也是非常有利的条件。另外，星象图（horoscopes）需要匹配。安排婚的一般程序是这样的：父母首先通过亲戚朋友熟人网络帮忙物色对象，在作为第二选择的情况下，借助婚姻中介或征婚广告。父母和当事者合意的提婚，会再次征询亲戚的意见。在双方家庭是陌生人的情况下，彼此对对方家庭情况的打探衡量和关于女方嫁妆（stridanam）的讨价还价就很重要。大致信息随同提亲的动议通过中介人或双方的父亲初次交换。如果接到提亲的家庭觉得可以进行下去，便开始接下来的家庭互访。一般说来，第一次是男孩的父亲和男性长辈到女方家来"相女"（penpakam），女孩要出面向他们敬茶，回答一些简单的询问。这是男方考察女方家庭经济条件、教养以及女孩的人才性格的时候，双方也要交换照片和男孩女孩的星象图以便各自找占星家匹配。男方的长辈可能提出嫁妆的数额。接下来轮到女孩的父亲和男性长辈到对方家去拜访。如果一切顺利，基本上这个时候该确定订婚的日期和细节了。订婚之后，一般半年也就该结婚了。安排婚的场景的突出特点，是男性的支配地位，和女方家庭的处于下风。 我曾经跟房东杰格吉万去参加他的一个朋友的婚礼，他们同为喀拉拉科学文学会（Kerala Sastra Sahitya Parishad，以下简称"科学会"）{28}的活跃分子，后者同时是一个英俊的警察。我顺口问："是恋爱婚吗？"我知道杰格吉万自己的婚姻是恋爱婚。他回答说："不是。科学会的成员只是比其他人更关心社会，其他方面并没有什么不同。"安排婚作为主流，在左翼、进步的科学会同样如此，在这个方面，进步可能表现在不提嫁妆的要求。不过由于嫁妆关系到女孩家庭的地位，但凡有能力，她的父母都是不会真的两手空空送她出门的。 那些打破了规则尤其是社群规则而仍然要将爱情进行到底的人，时常便要求助于一些非常手段，比如私奔。我在耐乡的时候就听到这样一个事件：一个那雅尔女孩私奔到泰米尔纳杜跟男友结婚去了。她父亲和叔叔伯伯们极为震怒，因为该女孩一向是乖乖女，学习优秀、性格温和的那种，家里人和亲戚们都没料到会有这种损害家庭声誉的事情发生。女孩曾经向家里告知男友的事：男孩是泰米尔人，她在泰米尔纳杜上大学时的同学，现在一家跨国公司工作，不过是下层种姓出身，家里很穷。女孩出身那雅尔的中产家庭，家里自然不同意：低种姓，非马拉亚里人，穷人家庭，这些全不般配。于是女孩没跟家里任何人打招呼就消失了。不过她在特里凡德琅的政府机构有工作，是请了假走的。告诉我这件事的男孩阿尔俊家和女孩家是朋友。阿尔俊说他父亲也是又惊又怒，因为他父亲也一向器重该女孩。我跟他讨论这件事的可能结局：好在她是家里最小的，一个哥哥已经结婚了，如果她还有个未嫁的妹妹，那就惨了，她的私奔导致家庭地位下降，将直接影响妹妹的婚事，妹妹甚至可能因此嫁不出去。就她的情况，最终家人还是会接受的，端看什么时候和解了，其实女孩的哥哥嫂嫂都能接受她的婚姻，毕竟男孩有学位有不错的职业--对于年轻一代，社会与经济指标具有越来越重要的意义。女孩自己有工作，在家里也有一定的地位和自主空间，即使暂时不被父母家庭接纳，也能独立出来养活自己。得不到家庭支持的恋爱婚，成功的关键是两个人能够经济自立。 跨社群的婚姻一般都是恋爱婚。跨种姓婚如果是男方的种姓比女方高，阻力相对小一些，以往的顺婚就是这种形式。我听到的那雅尔男性娶依热瓦女性的例子不少，其中也包含了这样的情形：热米亚说她有一个叔叔娶了一个"依热瓦婶婶"，她奶奶一直不让这位婶婶进她家门，直到婶婶生了孩子，才松动了这项限制，但仍然不会让婶婶娘家的人进家门。反过来的例子就少得多。不过，我的那雅尔房东的侄女刚刚嫁给了她青梅竹马的依热瓦同学，这桩婚事顺利进行的关键是得到了双方父亲的支持，二人都是印共（马）（Communist Party of India [Maxist]）的干部，进步分子。不过亲戚中并非没有人反对，尽管两个当事人和家庭的阶级地位都非常般配。我认识凡镇中学的一位女教师和她的一对漂亮儿女，后来知道，女教师出身婆罗门，与一位那雅尔男子恋爱并坚持结了婚，她的家庭因此为她举行了葬礼仪式（pindam），也就是说从此把她当作一个死人了。不过人们凭经验告诉我，总体来说跨种姓的婚姻是在增长。 安排婚所寻求的，是巩固和加强家庭地位。家庭地位作为一个综合指标包含了社会重要的等级序列，而种姓等级也在这里存活，成为种姓内婚制的一个动力。而种姓内婚制反过来使财富和势力的传承流动不越出本种姓。 对于种姓内婚和种姓身份的一个辩护是，它可以与等级无关，而只与生活方式有关，也就是说，种姓身份可以去除等级价值，纯粹作为一个文化身份而存在，在这个意义上，种姓就相当于族群（ethnicity）。从某种意义上来说，这是一个进步的方向。当一个依热瓦女孩告诉我她的社群的"塔利"（Thali）{29}是什么样子其他社群的是什么样子的时候，我感到这个用在宗教、种姓、语言群体的水平划分上的"社群"概念的确可以说相当于族群。另一方面，跨种姓婚遭到的反对主要来自种姓地位相对更高的家庭的事实，又提醒人种姓并不完全是一个水平的文化身份。无论如何，种姓仍被种姓内婚制牢固地维系和再生产。前面提到的热米亚的朋友，在热米亚说她应该从表列种姓同学手中接受吃食的时候，简单地回答她做不到，这样的态度只能说来自家庭私人领域的影响。公共教育系统传授的是普遍主义平等主义的价值，而人在家庭场景中习得有关种姓的身份意识和态度，无论保守还是开明。 可以说，我们在今天的喀拉拉社会里目睹了种姓价值的衰而不绝，尽管经济与社会指标在家庭地位坐标系中具有主导意义。而地位，仍是这个社会持久的关注。参考文献：Cherian， P. J. （1999） ed. Perspectives on Kerala History： The Second Millennium， Vol. II， Part II. Thiruvananthapuram： Government of Kerala.Dirks， N. B. （2001） Castes of Mind： Colonialism and the Making of India， Princeton： Princeton University Press.Dumont， L. （1970） Homo Hierarchicus： the Caste System and It's Implications， London： Weidenfeld and Nicolson.Fuller， C. J.， （1997） ed. Caste Today， New Delhi： Oxford University Press.Jeffrey， Robin （1993） Politics， Women and Well Being， New Delhi： Oxford University Press.Leach， E. R. （1960） Aspect of Caste in South India， Ceylon and North-West Pakistan， London： The Syndics of the Cambridge University Press.Lemercinier， Genevieve （1984） Religion and Ideology in Kerala， Translated by Yolanda Rendel. New Delhi： D.K. Agencies（P） Ltd.Menon， A. Sreedhara （1979） Soeial and Cultural History of Kerala， New Delhi： Sterling Publishers Pvt Ltd.Marriott， McKim （1990） ed. India Through Hindu Categories， New Delhi： Sage. p.169-202.Nellanadu Gramapanchayate （耐拉纳德乡潘查雅特） （1996） Samagravikasanareka（完全发展报告）Oommen， M.A. （1999） ed. Rethinking Development： Kerala's Development Experience， 2 vols. New Delhi： Concept Publishing House.Osella， F. and Osella C. （2000） Social Mobility in Kerala： Modernity and Identiy in Conflict， London： Pluto Press.Srinivas， M. N.， （2004） Collected Essays， New Delhi： Oxford University Press.Srinivas， M. N.， （1996） ed. Caste： It's Twentieth Century Avatar， New Delhi： Penguin Book India.注释：①参见Srinivas， M. N. （1996）， Fuller， C. J. （1997）。②Dirks， N.B. （2001：43－60）.③2001年的人口普查数据。见http：//www.cencuskerala.org/religious.XIS。④参见Oommen， M.A.， （1999）。⑤这些频繁出现于印度公共领域的词具有特定的含义。在多宗教且宗教氛围仍然浓厚的印度，"世俗"包含了两层意思：包容了所有宗教的，没有宗教偏向的；非宗教的、理性的。而前一层意思居主导地位。"先进"与"落后"最常与人群的管理范畴划分相关，主要指向社会和教育指标；"进步"则包含了世俗、平等主义等一系列现代性价值。⑥Lemercinier （1984： 127-183）.⑦E. R. Leach， "Introduction： What Should We Mean by Caste"， in Leach， E. R. （1960： 1-10）， p.10.⑧ Menon， A. Sreedhara （1979： 67）.⑨英国人在十八世纪末首先控制了特拉凡柯尔和柯钦王国的经济，然后通过一系列条约间接控制了政治，王公（Rajah）成为王邦的首脑。马拉巴通过条约直接归英属孟买政府管理。⑩Lemercinier （1984： 193-231）.{11}E.R. Leach， "Introduction： What Should We Mean by Caste"， p.5.{12}M.N. Srinivas， "The Caste System and It's Future"， in Srinivas， （2004： 236-250）.{13}喀拉拉进入种姓社会的一个特异之处，是南布迪里婆罗门的长子成婚制和刹帝利、那雅尔的母系继嗣制的形成。在人口繁衍的情况下，为了防止因新的扩展家庭的分立而分割领地，规范内部冲突，父系继嗣的南布迪里婆罗门形成了只允许长子成婚（一夫多妻）的制度（当然，如果长子的后嗣不足影响到传宗接代，也允许次子成婚），而余子形成了与刹帝利或那雅尔已婚妇女"结合"（sambandham）的制度，这种关系中出生的孩子归于母亲的家庭，父亲不承担责任。这种结合制度直到1936年才从法律上废除。{14}关于喀拉拉的种姓改革运动参见：Lemercinier （1984）， Chapter V； Cherian， P. J. （1999）， Chapter XI。{15}Dumont （1970： 226）.{16}Panchayat原意是"五人长老会"，这是传统印度的村落参议机构的名称，独立后的地方自治政府沿用了该名称，现从低到高有乡（grama）、区（block）、地区（district）三级。{17}1935年的《印度政府法案》（Government of India Act）将此前被英国人称为"被压迫阶级"的贱民种姓，以及处于印度教主流社会之外的部落列表，在议员选举中为他们保留席位，这些种姓和部落因此获得了表列种姓（scheduled castes）和表列部落（scheduled tribes）的名称，1950年的印度宪法延续了这一保留原则。表列种姓成为前贱民种姓的一个中立的名称，被他们自己和其他人广泛使用。此外，甘地曾将他们称为"上帝的孩子"（Harijan）。这一名称如今偶尔还能从其他社群的人口中或笔下见到，但由于不能反映他们的真实状况，自二十世纪七十年代以来，这个婉词开始被该群体中具有政治意识的人们拒绝，而另外一个更具自我政治意识的名称，意为被践踏者的"达利特"（Dalit），越来越流行，成为表列种姓和表列部落的最新的具有政治涵义的名称。 {18}http：//www.cencuskerala.org/religious.XIS.{19}Jeffrey， Robin （1993： 205）.{20}Menon， A. Sreedhara （1979：129-130）.{21}M. A. Moore， "The Kerala House as a Hindu Cosmos"， in Marriott （1990： 169-202）.{22}Jeffery， Robin （1993： 206）.{23}Dumont （1970）.{24}Nellanadu Gramapanchayate （1996： 17-18）.{25}相关报道见："NSS statement most retrograde step： VS"， The New Indian Express， 2006-1-4， p.6； "NSS showing disrespect to apex court： Vellappally"， The Hindu， 2006-1-3， p.4； "Chennithala Chandy meet NSS leaders"， The Hindu， 2006-1-8， p.1； "Brahmin priest"， （Letters to the Editor）， The New Indian Express， 2006-1-17， p.8； "Temple priest"， （Letters to the Editor）， The New Indian Express，2006-2-9， p.8。{26}印度教祭拜仪式通称Puja，普加师即主持仪式的祭司。{27}Osella F. and Osella C. （2000）.{28}喀拉拉重要的民间组织，所发动的以"科学为了社会革命"为宗旨的"民众科学运动"的成就受到国内外的关注和肯定。{29}女性系在脖子上的挂饰，婚姻的标志，一般是黄金的。在喀拉拉，不同宗教和种姓社群的塔利形状、大小、图案有异。 

近三十年來，「中國」「姓資」與否的問題，往往成為台灣爭論兩岸前途的論據之一。彷彿「不姓資」（或「姓社」）就有利於論證統一，「姓資」則有利於論證獨立；「統／獨／左／右」各派都是如此。至於判斷「姓資」與否的標準，則又不斷重複中國社會性質等三次論戰以來以各種資本主義現象的存在為判準的邏輯。本文希望通過重新疏理這段從二十年代到八十年代初期的討論史，抉出歷史上另一種探討中國「姓資」與否的思考進路。為今日或將來的討論提供一些討論資源。

 中国边疆是统一多民族国家长期发展的历史产物。正如中国边疆发展经历了一个漫长的历史过程一样，中国边疆史地研究也经历了一个漫长的发展过程。在本世纪到来之前，中国边疆史地研究至少已有2000年以上的发展史，留下了大量宝贵的历史遗产。进入20世纪后，中国边疆史地研究大致经历了三个发展阶段：从20世纪初至40年代末，中国边疆史地研究在逐渐实现由近代发展阶段向现代发展阶段的过渡后，又出现了始于20年代末的边疆史地研究新的发展高潮；1949年中华人民共和国成立后，大陆的中国边疆史地研究进入了一个新的发展阶段，这时的中国边疆史地研究在指导思想的转变、研究重点的转移、研究成果的分布和某些研究禁区的形成等方面均出现了新的局面；80年代以后，解放思想、实事求是与百花齐放已成为中国边疆史地研究进入新的发展阶段的重要特征。本文将依据近百年来中国边疆史地研究发展的脉络，分别予以概述。至于1949年以后，台湾省史学界的中国边疆史地研究，无论是研究成果，还是资料收集与整理，在并不理想的客观环境制约的条件下，沿着前辈学者开创的边政研究的格局，有所前进，有所发展，他们的众多成果成为中国边疆史地研究总成果的不可缺少的组成部分，由于本文篇幅所限，当另文阐述。一在内忧外患的压力和寻求强国富民的动力交相推动下，中国边疆史地研究在20世纪前半叶进入了一个新的发展阶段，即从传统的边疆史地研究向一门发展中的现代边缘学科演进的阶段，以下四个方面是应予重视的。（一）在爱国救亡运动中发展的中国边疆史地研究中国统一多民族国家在20世纪前半叶遇到了前所未有的民族危机，而中国边疆史地研究则在包括边疆研究工作者在内的全民爱国救亡运动中得到了发展。从中国边疆整体角度观察研究问题是本时期中国边疆研究取得重要进展的突出体现。华企云著《中国边疆》（新亚细亚学会，1932年出版），是较全面地论述中国边疆问题的第一本专著，该书上篇综述边疆之沿革与现况，边疆之勘界与失地，边疆邻接各地之地理概况与最近民族运动之鸟瞰，边疆邻接各地之对华历史与受治帝国主义之经过和边疆铁路之沿革与现状；下篇则分别论述国际角逐下之东三省、外蒙之独立、新疆之三大问题，英人侵略下之西藏和云南之界务问题。该书的撰写与出版在20世纪中国边疆研究发展史中具有重要意义。作者从国家兴亡考虑到边事盛衰，从研讨边疆全局大势到考察边疆局部问题，从分析国内边疆问题联系到中国周边及世界格局，在论述以上诸多问题时，又兼及政治、军事、经济、文化、民族、宗教、地理等诸多领域，并以现代人的眼光审视历史问题，这样中国边疆作为一个完整的研究客体即被明确地推上其自身应有的独立地位。这一时期论述中国边疆问题的著作还有：方秋苇《中国边疆问题十讲》（引擎出版社，1937年）、思慕《中国边疆问题讲话》（上海生活书店，1937年）、西尊《边疆问题与国防》（曲江广东省地方行政干部训练委员会，1942年）、蒋君章等《中国边疆地理》（重庆文信书局，1944年）等。而同一时期论述中国边疆问题的论文数量则更多。对于各个主要边疆地区的研究著作，东北地区有刘瑞麟、孙凤翔和赵崇荫辑《东三省交涉辑要》（常州刘氏，1910年）、吴廷燮《东三省沿革表》（天津徐氏退耕堂，1911年）、徐世昌《东三省政略》（1911年）、傅斯年等《东北史纲》（中央研究院历史语言研究所，1932—1933年）、卞宗孟《东北史研究纲要》（东北大学，1938年）、金毓黻《东北通史》（重庆五十年代出版社，1943年）等；北部地区有：姚明辉《蒙古志》（中国图书公司，1907年）、卓宏谋《蒙古鉴》（1919年）、陈崇祖编《外蒙古近世史》（商务印书馆，1922年）、华企云《蒙古问题》（上海黎明书局，1930年）、谢彬《蒙古问题》（上海商务印书馆，1935年）等；西北地区有：许景澄《西北边界地名译议考证》（上海藻文书局，1902年）、阚凤楼《新疆大记》（1907年）、华企云《新疆问题》（上海大东书局，1932年）、洪涤尘《新疆史地大纲》（南京正中书局，1935年）、蒋君毅《新疆经营论》（重庆正中书局，1939年）等；西藏地区有：许光世、蔡晋成编《西藏新志》（上海自治编辑社，1911年）、白眉初《西藏始末纪要》（北平建设图书馆，1930年）、谢彬《西藏问题》（上海商务印书馆，1930年）、华企云《西藏问题》（大东书局，1931年）、任乃强《康藏史地大纲》（雅安建康日报社，1942年）等；滇桂地区有：华企云《云南问题》（大东书局，1931年）、云南省立昆华民众教育馆《云南边地问题研究》（1933年）、陈碧笙《滇边经营论》（1938年）、孟森《广西边事旁记》（商务印书馆，1905年）、吴■《广西边务沿革史》（广西省政府编译委员会，1938年）等；台湾地区有：王子毅《台湾》（重庆自由出版社，1944年）、李震明《台湾史》（上海中华书局，1948年）等。上述众多著作出版的时代几乎遍布20世纪前半叶的50年间，但以30年代最为集中，这也从一个侧面反映了形成于此时的研究高潮。19世纪后期的边疆研究以对西北地区的研究最为突出，50年代后边疆研究的各地区分布格局虽较前一段有所均衡，但北重南轻的格局尚未突破，特别是对海疆的研究就更薄弱了。进入20世纪以后，大量研究论文的涌现是中国边疆研究取得长足进步的重要标志。现代学术期刊的问世是中国学术研究步入现代化发展阶段的重要标志之一，将中国边疆史地研究文稿作为刊物主要或重要内容的学术期刊即诞生于20世纪初，发展壮大于20世纪前半叶。创刊于1910年由中国地学会主办的《地学杂志》和创刊于1934年由禹贡学会主办的《禹贡》半月刊在其间占了突出的地位。30至40年代又相继出刊了一批中国边疆问题研究的专业刊物，这批刊物包括：《新亚细亚》（南京新亚细亚月刊社，1930年创刊）、《边政》（川康边防总指挥部编，1931年创刊）、《边事研究》（南京边事研究会编译组编，1934年创刊）、《边疆》（南京边疆半月刊编辑部，1936年创刊）、《中国边疆》（中国边疆月刊社北平总社，1937年创刊）、《边疆研究季刊》（中国边疆文化促进会，1940年创刊）、《边政公论》（边政公论社，1941年创刊）、《边疆研究论丛》（金陵大学中国文化研究所，1941年创刊）、《边疆周刊》（中国边疆学会成都分会，1942年创刊）、《边疆研究通讯》（成都金陵大学文学院社会学系边疆社会研究室，1942年创刊）、《边疆通讯》（蒙藏委员会边疆政教制度研究会，1942年创刊）、《边疆人文》（昆明南开大学文科研究所边疆人文研究室，1943年创刊）、《边疆建设》（东北边疆问题研究社，1946年创刊）、《中国边疆》（北平中国边疆月刊社，1948年创刊）等。这批刊物的组织背景是较复杂的，其中既有官方政府组织，也有文化教育单位和社会团体。各刊存在时间与社会影响大小也各不相同，其中《边政公论》从1941年8月创刊至1948年12月出刊期间，其办刊有目标、有体系，代表了这一时期中国边疆研究的一个重要流派。（二）在中国社会现代化进程中发展的中国边疆史地研究群体20世纪前半叶中国边疆史地研究新的群体逐步形成，研究活动已不再仅仅是研究者的个人行为，社会化的发展趋势十分明确。1909年9月28日（清宣统元年八月十五日）一个基础广泛、与中国边疆局势及边疆研究密切相关的现代学术团体诞生了，这就是中国地学会。中国地学会是成立于清代仅有的三个科学团体之一，除抗日战争时期学会被迫停止活动外，一直存在到1950年汇入新成立的中国地理学会。中国地学会有着广泛的社会基础和学科基础，其成员包括了一大批清末民初的著名学者和社会活动家，有地理学家张相文、白眉初、黄国璋、王成祖，历史学家陈垣、张星、聂崇岐，教育家张伯苓、蔡元培，地质学家章鸿钊、丁文江、翁文灏、邝荣光，水利专家武同举等。兴地学研究，以救国图强是学会活动的宗旨；唤起公众关心国家的安危与发展，促进地学各领域的学术进步，并使之普及于大众，就成为学会活动的始终目标。此时如此众多的学者自愿地组织起来，维系他们之间的关系不再仅仅是以前常见的师生、门派、亲友关系，是共同的社会理想和学术领域使他们集合于一个开放性的现代学术社会团体之中。这种团体在中国的出现反映了现代社会意识和现代学术活动已经发展到了一个新的阶段，而学会有组织的活动不但扩大了学者们在社会活动中的声音，且因加强学术交流而促进了学科发展。禹贡学会是继中国地学会以后成立的又一对20世纪前半叶中国边疆史地研究产生过重大影响的学术团体。禹贡学会筹备处成立于1934年2月中旬，正式成立于1936年5月24日。禹贡学会与中国地学会一样，主要活动地点在北平，但与后者广纳各界人士参加不同，前者主要为燕京大学、北京大学和辅仁大学三校历史系师生组成。禹贡学会的发起与倡导者是顾颉刚和谭其骧，而顾颉刚则为学会最重要的组织者。禹贡学会先后吸纳了许多著名学者，他们包括钱穆、冯家癉、唐兰、王庸、徐炳旭、刘节、黄文弼、张星、于省吾、容庚、洪业、张国淦、李书华、顾廷龙、朱士嘉、韩儒林、张政、翁独健、吴丰培、苏秉琦、商鸿逵、王光玮、冯世五、侯仁之等等。《禹贡学会会章》明确宣布：“本会以集合同志研究中国地理沿革史及民族史为宗旨”，而学会的工作范围“为搜集文书材料”，并实地调查，从事编辑中国民族史、地理沿革史、各代疆域图、各省分县图、文化统计表、地名辞典等图书1。学会虽然制定了较为专门的研究领域，但由于社会形势的发展和众多学者的努力，学会活动领域有了越来越宽广的发展，正如顾颉刚在《禹贡月刊发刊词》中指出，“扩充范围乃于民俗史、边疆史、内地移民史、中外交通史、方志学等方面，蔚为‘历史的地理’之总集”2。禹贡学会存在并开展活动的时间是很短的，1937年抗日战争爆发后，禹贡学会工作被迫停顿下来，至1946年3月10日，学会复原第一次会议召开，学会工作又延续了很短时间。内战爆发后，学会工作再陷停顿。1952年2月，在顾颉刚主持下禹贡学会结束了业务活动。禹贡学会的学术成功与成绩，主要得益于学会有效且有特色的组织工作，而这又首先体现于学会拥有一流的学术活动组织者和一批学有专长的学术带头人及骨干；其次学会制定了顺应中国社会发展和学术进步趋势，又具有较强可行性的工作计划。禹贡学会的学术成功与成绩，又是与中国现代高等教育体系的长足发展分不开的。学会拥有数百名以燕京、北京、辅仁三所著名大学师生为基础的基本学术队伍，进而拥有一批一流的学术骨干。随着现代高等教育事业在全国各地逐渐普及，中国边疆史地研究的基本队伍也由北京等少数大城市逐步遍及到各地，这一动向不但成为发展的趋势，而且有着较为稳定的特征，随之而来的则是发展中的现代中国边疆史地研究发展的新格局。最突出的事例就是随着云南现代高等教育事业的发展（特别是抗日战争时期），以方国瑜为代表的一批学者以云南大学等高校为主要基地，较为稳定地开展了中国边疆史地研究（主要为西南边疆史地研究）的教学与科研工作，进而使原本较北部边疆研究明显滞后的西南边疆研究取得了长足的进步，从而有利于中国边疆史地研究的整体布局和进步。20世纪前半叶（特别是30、40年代），一批官方或半官方的中国边疆研究团体也先后成立并开展活动（如国民政府蒙藏委员会下属的研究机构等），对于这些团体的评价就比较复杂了。成立官办团体的首要目的是要为现政权的统治服务的，而显然当时的政府并未选对一条能使中国繁荣昌盛的正确之路；但也不能就此认为其下属研究机构的每一具体举措都是不利于中国统一多民族国家及其边疆安全与发展的。因此，对于这些团体的作用要进行实事求是的具体分析。（三）在拓宽中国边疆研究视野过程中发展的边疆考察活动20世纪前半叶的中国边疆实地考察有了比较广泛的开展，在传统的东北和北部边疆地区考察继续得到发展的同时，对西南边疆——主要是云南、西藏地区的考察亦有相当进展，但规模和影响较大的则是新疆地区的考察和研究。新疆地大物博，多民族聚居一处，是中国统一多民族国家极为重要的组成部分，然而在20世纪前半叶，这里政局动荡，外来势力介入。瑞典人斯文赫定、英籍匈牙利人斯坦因、德国人格伦威尔德和勒柯克、日本人大谷光瑞等纷纷进入新疆活动。他们虽然在学术研究领域取得了不少成绩，但他们中有些人无视中国主权，滥挖遗址并偷盗文物，这就使他们在华活动的性质变为一种强盗侵略行为。国人对新疆的实地调查与考察，大致有官方组织、学术团体组织和个人活动三类3。清末对新疆进行个人游历性考察的成果有：1906年赴疆的方希孟《西征续录》（郑树荣抄本）、1907年赴疆的裴景福《河海昆仑录》4卷（河海昆仑客署本）、1910年赴疆的袁大化《抚新记程》（新疆官报印书局宣统三年刊本）和1910年赴疆的温世霖《昆仑旅行日记》（1941年铅印本）等。辛亥革命后不久，北洋政府亦派人赴疆考察，以求治新之策。1915年冬林竞赴疆考察，历时9个月，作考察报告《新疆纪略》（天山学会1918年4月铅印本），重点提出修通道路和移民实边的对策。1916年谢彬赴疆考察，历时14个月，在对天山南北进行广泛考察后，重点提出开发新疆、发展经济、便利交通的对策。20年代至30年代，对新疆的考察以中国和瑞典联合主办的西北科学考察团最为著名。1927年4月26日，瑞典探险家斯文赫定与中国学术团体协会签订协议，共同组团进行地质、地磁、气象、天文、考古、人类、民族、民俗等方面的考察。中方团长为徐旭生（炳昶），团员有袁复礼、黄文弼、丁道衡、詹蕃勋等共10人。从1928年2月14日抵哈密至1929年1月27日徐旭生等离开迪化（今乌鲁木齐），这次综合性科学考察取得了丰硕成果。这是近世以来，中国人在维护主权的条件下与外国学者平等地开展较大规模的边疆考察工作，也从一侧面反映了中国知识界的团结与日趋成熟。30年代至40年代，中国学者对新疆的考察成果最丰的是考古学家黄文弼对新疆的三次考察（即1928—1930年、1933年和1943年）。黄文弼考察工作的重要成果有《高昌陶集》、《罗布淖尔考古记》、《吐鲁番考古记》和《塔里木盆地考古记》等。（四）中国边疆史地研究资料的整理与出版20世纪前半叶中国边疆史地研究资料工作也取得了丰硕的成果。在档案文献的整理、出版方面当首推故宫博物院文献馆的业绩。故宫博物院文献馆前身故宫博物院图书馆文献部成立于1925年。在其后的24年里，档案文献的编辑出版始终得到特别的重视。与中国边疆问题有关的档案文献集有：《筹办夷务始末》、《朝鲜迎接都监都厅仪轨》、《清光绪朝中日交涉史料》、《朝鲜国王来书》、《清代外交史料（嘉庆、道光朝）》、《清宣统朝中日交涉史料》、《清光绪初中日交涉史料》、《广西沿边各营驻防中越交界对汛法屯距界远近图》、《故宫俄文史料》等。文献馆还出版了《掌故丛编》、《史料旬刊》。上述档案文献的刊布，对于近代中国边疆史地研究，尤其是与界务交涉有关的近代中外关系研究提供了大量第一手资料。但是，如果从档案文献编纂学角度来审视，当时史料编纂工作尚存在较大局限性，主要表现在选题、选材的随意性，较多注意史料的新鲜趣味性，所以题材比较芜杂，材料也未经全面搜集，基本上是采取编者随手捡来，难求完整系统。在编辑加工方面，文献一般不加标题，也无标点分段，有的甚至没有目录，也没有编例或编者说明。 在跨越了晚清和民国两个历史时期的近半个世纪里，由于连年内乱、社会动荡，总的来看，边疆地区的方志编纂显得冷落，所成诸志，精心之作不多，但“地近则易核，时近则迹真”，边疆方志中仍保存了一些社会历史实录。晚清的方志编纂中，乡土志的撰写工作尚有建树。1914年民国政府教育部又催促各县编修乡土志。据《中国地方志联合目录》所载统计，现存全国乡土志493种，其中陆疆省区编存乡土志列表如下：            完成于清朝末年 完成于民国年间       黑龙江   3              2       吉林     18             14       辽宁     29             2       蒙古     无             无       新疆     39             无       西藏     无             无       云南     12             1       广西     2              2  将有关图书编辑在一起做成丛书既方便读者查阅，又扩大了原书的影响，这对选题比较分散的中国边疆史地古籍而言就更有意义了。从20世纪初起，不断有新的丛书问世：金匮浦氏编《皇朝藩属舆地丛书》6集28种（上海书局，1903年）、胡思敬编《问影楼舆地丛书》10册15种（1908年）、丁谦撰《蓬莱轩地理学丛书》28册（1915年）、中国地学会编《地学丛书》（1921年）、李季等主编《中国内乱外祸史丛书》（1936年）、吴丰培、顾廷龙编校《边疆丛书甲集》6种（1936—1937年）、吴丰培编《边疆丛书续编》6种（1946年）等。除了综合性边疆研究丛书，还有地区性边疆研究丛书问世，较著名的有：金毓黻编《辽海丛书》87种（1933—1936年）、赵藩和陈荣昌编《云南丛书》152种（1914年）。二20世纪50年代至70年代，在中国当代历史上实际上包括了中华人民共和国建立至文革前17年和文革动乱10年。中国革命的胜利，使毛泽东思想——“马克思列宁主义理论与中国革命实践之统一”成为国家的指导思想。马克思主义的理论不仅成为中国人民政治理论的准绳，同时也成为指导中国人民日常思维和生活的准则。运用马克思主义理论于自己的学术研究之中，不仅仅是当时知识分子（包括已是学问家的老一代知识分子）追求的时尚，而且是真心实意地在科研工作中实践着。从史学研究领域的发展看，马克思主义史学成为中国历史学的主流，它不仅超过了具有优良传统和丰硕成果的古代史学和近代史学，也大大超过了1919年至1949年我国马克思主义史学创立和初步发展时期。中国历史学所取得的成就，不仅在理论方面，而且在具体研究的广度与深度方面，都是前人无法企及的，尽管走过的路不是平坦的。但我们必须坦率地指出，所有这一切变化，从总体上看对于中国边疆研究的开展，并未带来太多实际的推动力，当时的实际情况是：中国边疆研究的总体性、完整性和重要性尚未为研究者所认识，即使是具有优良传统的中国边疆史地研究也遭到冷落。可是事物的发展是复杂的，在50年代以降特定社会条件下，与中国边疆史地研究密切相关的帝国主义侵华史和中国民族史研究却得到了相当大的发展。（一）帝国主义侵华史研究的兴旺帝国主义侵华史在这一时期史学研究中占有一个重要地位，这与当时时代背景有关。此时研究内容的两个重要方面：一是澄清史实，恢复近代以来帝国主义列强侵略中国、掠权割地的历史本来面目；二是揭露帝国主义通过发动一系列侵华战争，迫使清廷订立不平等条约，从而不断扩大在华权益，这是近代列强侵华的主要方式。此时研究的重点国家是美国、英国和法国，尤其是美国侵华历史的研究，占有突出的地位。刘大年《美国侵华史》（人民出版社，1951年）和卿汝辑《美国侵华史》（三联书店，第一卷1952年，第二卷1956年）是此时揭露美国对华侵略的代表作，具有广泛的社会影响。揭露英国侵华的著作，有余素《清季英国侵略西藏史》（世界知识出版社，1959年），该书集中阐论了19世纪后半期到20世纪初英国对西藏地区侵略的全过程。其他如蒋孟引《第二次鸦片战争》（三联书店，1965年）和牟安世《中法战争》（上海人民出版社，1955年），凌大《法帝侵华史》（新潮出版社，1951年），陈伟芳《朝鲜问题与甲午战争》（三联书店，1959年）等，则是对英、法、日等国发动侵华战争的个案研究。对列强侵华史进行综合性研究的第一部著作，是丁名楠、余绳武、张振、沈自敏、贾维诚、康右铭、李明仁等学者合著《帝国主义侵华史》第一卷（科学出版社，1958年初版，1961年改由人民出版社出版），该书起迄时间是1840—1895年，是书第二卷在中断20余年后于1985年出版，写到1919年。全书虽未告成，但仅就一二卷而言，已是迄今研究帝国主义侵华史最引人注目的成果。50年代的帝国主义侵华史研究中，对于沙皇俄国侵华活动的研究是远远不够的，对于沙皇俄国通过不平等条约割占大片中国领土的历史更是噤若寒蝉。随着60年代以后中苏关系恶化，沙俄侵华史研究才日益为政治家所倡导。1969年中苏两国重开边界谈判，某些苏联学者为了替苏联政府的扩张主义立场制造根据，大量歪曲中俄边界形成史，公然为沙俄侵占中国领土辩护的论著不断出版。这就使得主要从事清史和中国近代史研究的学者，不能不发表自己的研究论著，以澄清历史真相。此时除发表了大量有关中俄关系的论文外，还出版了几本沙俄侵华简史。这些论著与文章，依据历史事实，驳斥苏联学者的错误观点，既为揭露霸权主义作出了贡献，也打破了建国以来中俄关系史研究的禁区，同时也表明，即使在“文革”特定的历史条件下，正直学者的良知仍显示出其灼人的光辉！与近代界务交涉有关的资料编辑出版，当时由于受到种种规定的限制，仅有中国史学会主持编纂的“中国近代史资料丛刊”中《鸦片战争》（1—6册，神州国光社，1954年）、《中法战争》（1—7册，神州国光社，1955年）、《中日战争》（1—7册，新知识出版社，1956年）中有所涉及。（二）边疆民族史研究的崛起在民族史研究开创阶段，民族调查的开展占有一个突出的地位。建国初期为摸清我国各民族情况，国家组织专家、学者和民族工作者进行少数民族识别工作。通过对中国少数民族历史、语言、社会形态、文化习俗的综合调查，初步弄清了各地群众的族属问题。1956年，在综合调查基础上，确定了我国51个少数民族（后增加到55个）。1956年，民族地区民主改革和社会主义改造蓬勃开展，社会面貌发生了急剧变化。根据党中央指示，在人大民委领导下，调动全国有关力量，组成八个省（区）的社会历史调查组，到少数民族地区进行社会历史调查，抢救民族地区原始社会形态、奴隶社会形态和农奴制度下的经济、文化、生活习俗等方面资料，包括文献、口碑和影片资料，并提出了在调查基础上编写55个少数民族简史和简志的任务。经过几年努力，调查组调查搜集了几千万字的资料，还搜集了历史文献、档案资料近两千万字，摄制了十几部保留三种社会形态的民族科学纪录影片。编写少数民族简史工作至1962年，在作为1959年国庆10周年献礼的初稿基础上，都写出了修改稿或征求意见稿，并于1964年内部铅印成书。在国家的倡导、支持和民族调查蓬勃开展的推动下，民族史研究工作也有较大进展。这一时期出版了一批民族史专著，如马长寿的《北狄与匈奴》（三联书店，1962年）、《乌桓与鲜卑》（上海人民出版社，1962年）、《突厥人和突厥汗国》（上海人民出版社，1962年）、《南诏国内的部族组成和奴隶制度》（上海人民出版社，1961年）。余元《内蒙古历史概要》（上海人民出版社，1958年）、陶克涛《内蒙古发展概述》上（内蒙古人民出版社，1957年）、安作璋《两汉与西域关系史》（山东人民出版社，1959年）、白寿彝《回回民族的历史和现状》（民族出版社，1957年）。冯承钧《西域南海史地考证论著汇辑》（中华书局，1957年）等。再版了岑仲勉《西突厥史料补阙及考证》（中华书局，1958年）、《突厥集史》上、下册（中华书局，1958年），向达《唐代长安与西域文明》（中华书局，1957年）等。在当时的研究群体及众多研究成果中，中央民族学院和中国科学院民族研究所尤其引人注目。早在1951年，为了贯彻国家的民族平等和团结政策，培养少数民族干部，在北京成立了中央民族学院，集中了一大批各民族专家、学者。至1958年6月，又成立了中国科学院民族研究所，具体主持正在开展的全国民族社会历史调查工作。实践证明，上述两个部门（实际上是具有雄厚实力的研究群体）在民族研究的开创阶段所起的主导、推动作用和聚集人才、培养人才的功能是十分重要的。其实两个机构有着密切的延承关系。中国科学院民族研究所成立之初的基本研究力量即是从中央民族学院研究部移植的。民族研究所建所之初拥有30年代即享誉史坛的一批著名学者如冯家癉、陈述、王静如等，原来即是研究部的成员。陈述《契丹社会经济史稿》（三联书店，1963年）、冯家癉等编著《维吾尔族史料汇编》上、下册（1955年铅印，1958年民族出版社出了上册）等，在当时都是学术上乘之作。有关这一领域的资料编辑与出版，较重要的有：翦伯赞等编《历代各族传记汇编》（第一编，第二编上、下册）（中华书局，1958—1959年），中国史学会主编《回民起义》（1—4册）（神州国光社，1952年），中国科学院历史研究所史料编纂组编《柔然资料辑录》（中华书局，1962年），北京大学历史系等编《西藏地方历史资料选辑》（三联书店，1963年），方国瑜《元代云南行省傣族史料编年》（云南人民出版社，1958年）等。这一时期，中国边疆史地研究受到种种因素的制约，其制约因素，如下四端应是最重要的：1、建国伊始，百废待兴，国家发展现状不可能为中国边疆史地研究的开展提供一个有利的客观环境；或者说，现实社会生活还没有向学术界提出迫切开展中国边疆研究的呼声。2、立国之初，外患未消，帝国主义阵营对新生人民政权的禁运、封锁，迫使新中国在外交上实施“一边倒”政策，即倒向以苏联为首的社会主义阵营，加之对无产阶级国际主义的过分真诚，中国边疆史地研究涉及外交政策、民族政策，以及诸如边界走向等敏感问题，研究禁区大量存在，政府决策与学术研究两者界限严重混淆。所有这一切，大大制约了中国边疆史地研究的正常展开。 3、继承学术遗产上的简单化倾向，造成当时对本世纪上半叶中国边政研究采取简单否定、摈弃的态度，加之上半叶有相当一批中国边疆史地研究者都有旧政权形式不同的政治背景，这就造成在这一时期，中国边疆史地研究在学术研究中鲜被提及，大量边疆史地研究成果或因其作者的政治身份，或因其学科的资产阶级理论体系，不是被批判，就是不再为研究者提及。4、非学术因素对学术研究的冲击，缺少可以进行正常学术探讨的外部条件。建国后迅速膨胀的“左”的政治路线，日渐压挤学术民主。特别是1958年后的“史学革命”、“拔白旗”运动，实使研究屈从于政治。基于上述原因，50年代以降造成了中国边疆史地研究相对停滞的局面。三1976年10月，神州从“文革”噩梦中惊醒，历史终于翻开了新的一页，特别是1978年党的十一届三中全会以后，中国学术界迎来了“科学的春天”。拨乱反正、解放思想，是改革开放后中国社会思潮的主旋律。中国历史学家以极大的热情投入历史科学领域的拨乱反正斗争中，重新学习马克思主义，逐步克服简单化、绝对化的形而上学思想和方法。同时，在改革开放的大潮中，随着中外文化交流的发展，历史学家的视野不断扩大。与中国边疆史地研究密切相关的中外关系史、中国民族史，以及断代史、历史地理、边疆考古诸研究领域得到蓬勃发展。正是在这学术大潮的推动下，中国边疆史地研究也开始了自己新的起步。新的起步标志之一，是1983年3月中国社会科学院中国边疆史地研究中心成立，它是建国以来第一个以中国边疆为自己研究对象的专门研究机构。基于学科建设的需要，中国边疆史地研究中心提出，近期中国边疆史地研究应着重研究下述三个方面：中国古代中原王朝与边疆地区关系，中国近代边界变迁史，中国边疆研究史。中国古代中原王朝与边疆地区的关系，其研究内涵十分丰富，尤其是其中的中国古代边疆政策，是一个带全局性的研究课题。今天我们从统一多民族国家的形成和发展这一前提出发，撰写中国疆域史和开展中国古代传统治边思想、中国历代边疆管辖制度等课题研究，新研究课题的提出以及这些课题周缘的扩展，必将不断拓宽研究者的视野。开展中国近代边界变迁史的研究更是刻不容缓。40余年来中国近代史、帝国主义侵华史、中外关系史、民族史、地方史等研究领域的丰硕成果及研究已达到的广度与深度，为深化近代边界变迁史研究创造了极有利的条件。当前，除应积极编撰多卷本的《中国近代边界变迁史》外，还应开展多界面、多层次的专题研究，诸如地区性的边界变迁史，近代不平等条约与边界问题，近代中国边疆危机与中外诸方对策，近代边疆危机与边疆社会变化，等等。总之，这一领域关系到近300多年来中国社会发生的变化，以及中国与有关各国政治、外交、军事、经济、民族等方方面面。从史学史角度系统收集与评述本世纪以来中国学者研究中国边疆史地的成果，是一件值得下大力气的工作。要了解20年代至40年代边疆史地研究全貌，有待进一步做细致的工作，当时活跃于这领域的学人、有影响的学术团体、受人注意的刊物，犹如灿烂群星。可以说在相对集中时间里，出现了这么一批研究群体的本身，就是发展的明显标志。只是这些学人、团体和刊物，近半个世纪来由于种种原因被人们遗忘了，只要我们拂去边疆史地研究果实上的历史尘埃，它们仍能被我们今日研究所借鉴。追寻20年代至40年代研究发展的轨迹的工作很多。在宏观上，我们可以总体评述这一时期中国边疆史地研究发展的成就与不足；在微观上，可以研究学者、学术团体等个体的学术活动的成败得失。对研究个体、研究群体的评述尤应重视，因为从个体到群体的过渡和群体的形成是学科发展的标志和保证。就个体而言，应花大力气总结每个学人的学术成就与不足，调查20年代至40年代边疆史地学工作者的学术生涯，从中获得生动和丰富的感性认识，使我们对学人的评述更完整、更富立体感。至于国外研究的进展更不可忽视。“他山之石，可以攻玉”，唯有知人之长，才可补己之短，加快中国边疆史地研究的发展。当然，上述三大研究系列，并不能包括中国边疆史地研究的全部内涵，诸如边界理论的研究，边疆史地研究与法学、外交学、民族学、社会学、考古学等众多学科的关系，作为一门多学科交叉的边疆学的内涵与外延、对象与方法等等，都应成为学者们求索的对象。 1987年以来中国边疆史地研究中心主办的学术专栏和编印出版了多种期刊、丛书、丛刊，成为当代中国史坛刊发以中国边疆史地为研究客体的研究成果的主要园地。其中在《西北史地》上开辟的“中国边疆史地研究”专栏（1987年9月至1989年12月，出刊10期），《中国边疆史地研究导报》（1988年至1990年，出刊16期），《中国边疆史地研究报告》（1987年至1993年，出刊17期），以及《中国边疆史地研究》（1991年创刊），至1995年，5年多时间，共刊发各类文章461篇，基本体现了中国边疆史地研究中心提倡的研究重点的宗旨，如此集中发表有关中国古代疆域史、近代边界史、边疆研究史和当代边疆问题的研究论文，在本世纪尚无先例。尤其是中国近代边界史的研究，涉及几乎所有近代以来的边界问题，这是中国学者对中国边疆史地研究爱国主义优良传统的发扬，也是对长期以来这一研究领域有形无形禁区的一次大冲击，其深远意义作如何估价也不为过。中国边疆史地研究中心为推动边疆史地研究，为研究者提供更宽阔的园地，自1988年始，在中国社会科学院和社会出版界的支持关心下，组织出版了5套丛书、丛刊，至1995年底已出版专著和资料集45种47册。1、“中国边疆史地研究丛书”。1990年由中国社会科学出版社开始出版，至1995年第一批选题8种已出版了7种，它们是《中国古代边疆政策研究》（马大正主编），《清代的边疆政策》（马汝珩、马大正主编），《清代边疆开发研究》（马汝衍、马大正主编），《中国边疆民族管理机构沿革史》（赵云田著），《辽代经营和开发北部边疆》（林荣贵著），《康雍乾经营与开发北疆》（袁森坡著），《中亚浩罕国与清代新疆》（潘志平著）。《顾颉刚中国边疆与民族论说》（顾潮编）已编就。总字数达300万字。2、“边疆史地丛书”。1990年由黑龙江教育出版社开始出版，至1995年底已出版了19种，总字数近500万字。这套丛书选目除专著外，还包括译著和资料集，其内涵比“中国边疆史地研究丛书”要丰富。已出版19种是：《中国边疆史地论集》（吕一燃主编），《中国北部边疆史研究》（吕一燃著），《边疆与民族——历史断面研考》（马大正著），《清代前期西部边政史论》（张羽新著），《中国海疆历史与现状研究》（吕一燃主编），《南海诸岛——地理·历史·主权》（吕一燃主编），《两汉时期的边政与边吏》（李大龙著），《贝加尔湖地区和黑龙江流域各族与中原的关系史》（吕光天、古清尧著），《清代北部边疆民族经济发展史》（卢明辉主编），《安西与北庭——唐代西部边政研究》（薛宗正著），《清代新疆农业开发史》（华立著），《十七世纪沙俄侵略黑龙江流域史资料》（刘民声、孟宪章、步平编），《古代突厥鲁尼文碑铭——中亚细亚史原始文献》（〔苏〕克利亚什托尔内著，李佩娟译），《清代蒙古的历史与宗教》（〔日〕若松宽著，马大正等译编），《1898—1903年美国对满洲的政策与“门户开放”主义》（〔苏〕戈列里克著，高鸿志译），《俄国外交文书选译——关于蒙古问题》（陈春华译编），《马克思恩格斯论国家领土与边界》（吕一燃编）。3、“中国边疆史地文库”。1993年开始由社会科学文献出版社出版，至1995年底已出版了4种，它们是：《中东铁路护路军与东北边疆政局》（薛衔天著），《中国边防史》（郑汕主编），《南海诸岛史地研究》（韩振华著），《中越边界历史资料选编》上、下册（萧德浩等编）。4、“中国边疆史地研究资料丛书”。自1988年出版第一种《清代边疆史地论者索引》（中国人民大学出版社出版）以来，这套丛书主要是出版有关论著索引的工具书。研究索引工具书还有《西域史地论文资料索引》（刘戈、黄咸阳编，新疆人民出版社1988年出版），《海南及南海诸岛史地论著资料索引》（李国强、寇俊敏编，中州古籍出版社1994年出版）。其他选题还有《中国边疆古籍题解》（范秀传主编，新疆人民出版社1995年出版），《两唐书回纥传回鹘传疏证》（刘美崧著，中央民族学院出版社1988年出版）。5、“中国边疆史地资料丛刊”。该丛书以收集中国边疆史地古籍中罕见的稿本、抄本和刻本为主，兼收有重要史料价值的少数民族文字文献的汉译文。丛书依中国边疆地区立卷，1988年至1995年已出版6卷9种10册。它们是：综合卷2种，《清代理藩院资料辑录》（赵云田编）、《蒙古律例·回疆则例》；蒙古卷2种，《清代蒙古高僧传译辑》（成崇德、申晓亭译编）、《清末蒙古史地资料荟萃》（吴丰培编）；新疆卷2种，《清代新疆稀见史料汇辑》（马大正编）、《新疆乡土志稿》（马大正、黄国政、苏凤兰编）；东北卷1种，《光绪朝黑龙江将军奏稿》上、下册（杜春和编）；西藏卷1种，《达赖喇嘛三世四世传》（陈庆英、马连龙译编），滇桂卷1种，《苍梧总督军门志》（何林夏编）。1983年以来中国边疆史地研究中心还编印、出版了未列入上述丛书、丛刊的专著和资料，主要有：《西藏学研究在俄国和苏联》（房建昌编），《明实录邻国朝鲜篇资料》（王其榘编），《清实录邻国朝鲜篇资料》（王其榘编），《壬辰之战史料汇集》上、下册（吴丰培编），《清代西迁新疆察哈尔蒙古满文档案译编》（牛平汉、吴元丰、阿尔亚主编），《清代政区沿革综表》（牛平汉主编）等。有关著作还有：马大正、华立《古代中国的北部边疆》（内蒙古人民出版社，1993年），马大正、王嵘、杨镰主编《西域考察与研究》（新疆人民出版社，1994年），邢玉林、林世田《探险家斯文赫定》（吉林教育出版社，1992年）等。上述著作的出版，大大丰富了中国边疆史地研究，有助于推动边疆史地研究向纵深方向发展，有助于促进人才培养和在全国形成一支比较稳定的、具有较高水平的研究队伍。80年代以来，中国边疆史地研究的学术成果绝不仅仅上述所举的这一些。中国学者在中国边疆史地研究的众多领域进行了探索，至少在以下六个方面取得了喜人成绩：1、对中国边疆研究的理性思考；2、历史上的中国疆域研究；3、中国封建王朝边疆政策研究；4、中国封建王朝民族统治政策研究；5、近代中国边患与边界问题研究；6、近代中国边疆研究的思潮、群体、学者和著作研究4。因篇幅有限，仅对其中历史上的中国疆域研究和近代中国边疆研究的思潮、群体、学者和著作研究略作介绍。（一）关于历史上的中国疆域研究历史上的中国疆域，一直为中国史学家所关注和研究。50年代初，白寿彝针对当时史学工作者“似乎都还在历代皇朝的疆域里兜圈子”的现状，发表了《论历史上祖国国土问题的处理》，提出处理我国历史上国土的两个办法：“一个办法，以历代皇朝的疆域为历代国土的范围，因皇权统治范围的不同而历代国土有所变更或伸缩。又一个办法是，以今天的中华人民共和国的国土为范围，由此上溯，研求自有历史以来，在这土地上的先民的活动。”作者认为：“用皇朝疆域的观点来处理历史上的国土问题是错误的办法，用中华人民共和国的国土范围来处理历史的国土问题，是正确的办法。5”30年后，作者又在《中国历史上的疆域问题》中重申并补充了自己的认识，指出在处理中国历史疆域时，“不只是说当时王朝的统治地域怎么样，也要从中国历史的发展上来看待疆域问题，现在中华人民共和国的疆域比过去朝代大得多了，好多地区不属于当时的王朝，而是属于当时的好多兄弟民族活动的区域。当时中原地区的人不承认他们属于中国，这些兄弟民族自己也不一定就说他们是哪一国的人。但是，今天我们这些兄弟民族都是中华人民共和国的民族，他们居住的地区，就是他们自古以来活动的地区。”所以作者认为要讲中国疆域，“就要以我们中华人民共和国的疆域为基础，不应把过去王朝的统治地区来作为咱们中国的疆域”6。杨建新在《沙俄最早侵占的中国领土和历史上的中国疆域问题》中对如何确定历史上中国疆域范围的标准提出：“中国历史上的秦、两汉、隋唐、元、明、清这些朝代，都是基本上实现了全国统一的时期，是中国历史发展的主干，这些时期的疆域，也是确定历史上中国疆域范围的主要标志”，他认为“行政管辖对确定历史上的疆域范围，是个主要的因素，而一个国家对自己领土和人民的管辖，在不同时期有不同形式，是不能强求一律的”7。同一作者在《再论中国历史上的疆域问题》中补充了关于行政管辖的内涵，指出，那种认为只有汉族在中原建立的王朝的行政管辖权所达到的地区才是当时中国的疆域，是片面的，“中国民族政权行政管辖所达到的地区，当然也是当时中国的领土”，并进一步阐述了确定中国历史上疆域应遵循的原则，即应当“从当前中国的疆域出发”，“从我国是多民族国家出发”，“从历史实际出发”8。上海人民出版社1989年出版的由白寿彝主编《中国通史》第一卷对于统一多民族国家历史疆域的阐述更为完整，其基本点可归结为以下5点：1、“疆域，是历史活动的舞台。中华人民共和国的疆域是中华人民共和国境内各民族共同进行历史活动的舞台，也就是我们撰写中国通史所用以贯串今古的历史活动的地理范围”（第79页）。2、“这个疆域，基本上包括了汉族的历史活动的地理范围，但并不局限于这个地理范围。如果局限于这个范围。许多少数民族的历史都要排挤出去了”（第79页）。3、“这个疆域，是国内各民族共同进行历史活动的舞台，但并不包含某些民族外国成员的活动在内，这是因为有些民族是跨国境的，我们只写这些民族在我们国境内的这部分人的活动，一般不写这些民族在国外的那一部分人的活动。”对于历史上曾显赫一时但后来已消失的民族，对于见于古老传说的记载，但弄不清他们跟现在国内民族的关系，“对于这些民族也要写，因为他们都曾在这块广大的国土上生存过，活动过”（第79—80页）。4、关于疆域问题应完全摆脱皇朝疆域的圈子。历史工作者“就殷周史说殷周史，就春秋战国史说春秋战国史，就秦汉隋唐的版图说秦汉隋唐的版图，这都是对的。但如从中国历史发展的总过程来看，这是不能说明中国各族人民是如何共同创造祖国历史的”（第80—81页）。5、总之，在研究历史上中国疆域时，“我们既要注意疆域问题同祖国各族人民密切联系，也要注意到中华民族和其他民族或国家间的历史关系”（第81页）。谭其骧在《对历史时期的中国边界和边疆的几点看法》一文中着重阐述了这样一个观点，即某一历史时期的中国边界不等于这一时期中原王朝的疆界，这是两个不同（以下缺）_______________________1.《禹贡》第5卷第7期。2.《禹贡周刊》第1期，载1946年3月21日《国民新报》。3.参阅马大正《20世纪新疆考察述论》，《中国边疆史地研究》1992年第3期。4.参阅马大正、刘逖《20世纪的中国边疆研究——一门发展中边缘学科的演进历程》，黑龙江教育出版社1995年版。5.1951年5月5日《光明日报》。6.《历史知识》1981年第4期。7.《中俄关系史论文集》，甘肃人民出版社1979年版。8.《兰州学刊》1986年第1期。马大正，1938年生于上海，山东大学历史系本科、研究生毕业。著有《边疆与民族——历史断面研考》、《中国古代边疆政策研究》（主编）、《二十世纪的中国边疆研究——一门发展中的边缘学科的演进历程》（合著）、《漂落异域的民族——17至18世纪的土尔扈特蒙古》（合著）、《天山问穹庐》、《海角寻古今》等及论文百余篇。主编“中国边疆探察丛书”、“边地文化探踪丛书”等。

笔者把基督宗教近代以来在全球的扩张放置在西方殖民主义和非西方国家民族主义运动互动的视野下，试图解答为什么基督宗教在有些国家和地区成为强势宗教，而在有些国家和地区却处于边缘。

布莱希特和中国戏剧、戏曲，不知多少人写了多少文章，但还是觉得意犹未尽。

《青春之歌》是中国当代文学史上的经典文本，它诞生于特定的历史语境，由于小说从一个小资产阶级青年女性的视角表达知识分子改造或成长的历程，使政治主题与性别叙述构成了互相借重又互相拆解的辩证关系。本文将主要依托如下几个重要文本进行分析：1958年的小说《青春之歌》及1960年修改本，1959年的电影版，1999年的电视剧版，2006年的电视剧版，以及2009年的歌剧版。

李世相指出胡笳特点是器乐与人声的高低双声部即呼麦结合，繁钦《与魏文帝笺》中所谓"喉啭引声，与笳同音"可为佐证。作者认为建安时期，以曹氏兄弟为核心的邺下文人集团对潮尔音乐具有浓厚的兴趣

中央国家机关“强素质 做表率”读书活动主题讲坛2011年第四讲（总第二十四讲）“中国的三农问题与三治问题”
。时间：2011年4月30日上午，地点：新闻出版总署多功能厅

王朔：我自己其实光靠写作也没挣到能活一辈子的钱。1991年以后我也没写什么大东西，也是不愿意重复自己，自己抄自己也没劲。觉得要写就写一个跟以前不一样的小说，但又不清楚是什么。大概有十几年一直在写，写出来的都不是那意思，也不知道自己要什么。孙甘露：有同感。王朔：（笑）时间长了，总有经济压力，总是要挣点小钱维持基本需要，社会多势利呀，我又那么虚荣。又不想太劳心，所以没事去做电视剧、电影策划、编剧什么的，主要从这行业挣钱度日。这一行整体水平确实不高，钱挣着不累。本来挺浅一池子水，前两年开始往外冒所谓国产商业大片--所谓美元上了千万的，亚洲一线红人到齐的，吊起来打的，宣传忠孝节义的。遭到狂宣，争挂票房红旗，好像中国人忽然会拍电影了，忽然爱看电影了。其实就我在这行里做看客的感受，以为这种商业大片对本地电影市场是一种严重杀伤。因为这样的片子，一个就差不多把全年国产电影的放映空间占满了。全国目前票房不到十个亿，其中包括二十部外国大片的票房，据中影公司人讲，每年国产片票房百分之九十五就那两三部片子拿。不是说它卖钱有罪，问题是卖到上亿就一定意味着它对影院实行了垄断性放映，至少要在最佳档期放三个月以上。通过行政手段分配档期保证长时间独家放映，比起过去下文件集体买票是一进步。但是，这种梦幻组合造成的市场疯狂，用某小报的兴奋口气说：老百姓又看电影了！能如预想带动整个行业的繁荣么？中国电影目前年产大概维持在二百部左右，大部分电影根本排不上档期。而且档期要拿钱砸的，要忽悠，拷贝差不多一个一万，全国影院同时上映至少印二百个......小电影三五百万拍的，拷贝费、宣传费都付不起。一个电影要在全国煽得大小城市每只耳朵都听见，基本宣发费用去年问一个兄弟还说五百万够了，转过年就听说一千万、二千万。大片的成功只是一次性成功。这成功甚至都没人敢说一定延续到其本人的下一部。如果说这几年这几部一巴掌数过来还有富余手指头的大片，对电影市场确实产生了影响，就是在新一轮进场的影视投资公司、国外基金经理什么的新投资人心中打了一针鸡血：投就投大的，全球分账，进主流院线。一千万美元以下的，上房不带剑的，叫人瞧不出咱们从前心里其实挺狠的，不叫电影。那也符合我们的思维习惯，我们特别喜欢找一条正确的道路，唯一的道路，就跟开车堵车似的，其实本来也没走在坑里，就是见不得别人快，旁边多过去一车头，立刻觉得排错队了，掰出去并进来，就瞧他那儿忙跟马路上编筐呢。就造成一个，全国一年只放几部电影。还不如样板戏呢，那还八个呢。特别逗，好像天阴太阳忽然出来了，大家一起指着一帮古代人喊：这是电影。                            孙甘露：我十年也去不了几次电影院，我一朋友王佳彦原先在上海影城的，有一回指着我开玩笑：中国电影就是叫你这样人害的，不上电影院。王朔：其实，原来我觉得电影从业人员还是很坚持青年时代的态度，用台湾跟咱们聊天的话说：一中各表。既反映别人，也反映自己；即反映主旋，又反映边缘，还有个百花齐放的基本态度在这儿。基本上我接触的投资者态度都是无所谓，你拍什么都行只要能通过别让我太糟心。没有谁一口咬定必须什么是电影，什么不是电影。电影成功的标准还有口碑、还有获奖。孙甘露：具体作品在暗示某种标准。王朔：这几个片子起了示范作用，只有类型片才是电影，只有高票房才算成功，哪怕满地拣骂呢。其实算笔账也未必挣钱吧。因为它投入大，国内就这么大盘子，国外全叫没准儿。当然投入也有水分，票房也有水分，特别是新浪上登的特别轰动，鼓掌多少分钟什么的。我觉得《英雄》应该是挣着钱了，其他的国外卖没卖咱就不知道了，至少已经造成了全市场投资意向全部转向古装武侠。每个投资者都在聊一个古装武侠，全亚洲明星阵容。孙甘露：它甚至幻想这是为中国人的精神世界提供了漂移的可能性或者存在空间，就像武侠或所谓玄幻作品中那些飞来飞去的人。   王朔：要说中国电影媚外，从来没这么媚过。过去说这些人拍电影是为了电影节，但电影节也是要求你多样化。譬如说你拍到第四个，还是你们村，就换伊朗他们村韩国他们村了。还是有一股从没人明说但人人感觉得到的压力逼着所有人都在寻求变化，哪儿没人去过奔哪儿。原来在我看来是天经地义的，就是一个所谓创作，你要保持原创性，你就不能重复。在武侠这类东西正好反过来，它可以说非常模式化。孙甘露：对，很多东西一模式化就死了，而有意思的是，武侠是靠这个活着的，特滋润。王朔：它，比如说《英雄》，这个政治严重不正确，我觉得他就是为了打破传统武侠的那种狭隘。他的这个努力是正当的。结果，你不服从它这个模式不行。就像通俗小说似的，你不服从它这个模式，你就是错。观众就会不认，而你又是专冲他们去的。当然，那到后来，创作的多样化就被彻底取消了。这个情形，我觉得就很像七十年代了。那个时候，通过政治手段，通过示范样板取消多样化。今天也是这样。你看市场多元选择，但大家就追求利益最大化。哪个利益最大化，好么，我们所有模式都按这个来。其实这造成一个特别可笑的结果，谁都知道什么赚钱，谁都拍不成。孙甘露：金钱是一种超级模式嘛。王朔：譬如说，你必须有这个三千万美元的投资，你必须有这几个演员，就华语圈这几个演员加上点日韩。你凑不齐，演员也不能分身一年拍二百个电影，那你就别拍。电影院也都急功近利，除了这个别的它不爱放。我还费电呢。新人，你千方百计弄成了，没地方放。其实中国电影市场在全球微不足道，养不活人。我说我电影只为本国人拍，就在国内放，爱国吧我？有志气吧我？那对不起，你就不能超过一千万投资，一千万就需要三千万票房。咱们这儿分配不合理是很明显的。电影院和院线公司要拿走你每张票里的百分之六、七十。噢，谁能拿100％的成本，靠30％的收入，支撑这个局面？孙甘露：那这样不就等于为电影院拍电影了？王朔：甚至都不知道为谁。放映一部电影真需要抽这么高水么？不需要。至少院线公司跟在里头抽百分之三十没道理，它不承担宣传费，也不管放映，完全是通过垄断形成的强势。早年有人做过尝试，跳过院线公司直接跟影院勾上放片子。你一部电影挣钱了吧，院线公司跟影院说了：全年供片我不供你了。特别是外国片。外国片最挣钱，又有人看，给外国片商分成又低。外国片进口归中影公司和华夏公司，两家抓阄分配额，到省市这个配额就分配给各地的院线公司，由院线再下影院。那你要自己维持一条院线，一年至少要二十部电影。俩礼拜放一个新片不算多吧？多厅的就要再多买些电影花搭着，你这个电影院里才有电影可放。孙甘露：在我听来脑子完全是懵的，就跟看某些电影一样。王朔：国家电影厂基本不投电影了，投资主要靠民营公司支撑。在2000年之前，投资千万就算大手笔了，在市场上就算领跑了。2000年之后，开始出现投资三五千万的，很有叱诧风云的气象了，我还真没见过谁一把砸进来三五亿的。一条院线的胃口靠一个制作单位是不可能满足的，所以就造成享有进口片配额的院线公司白抽三成影院还不敢得罪他。发行还得导演制片人自己去发，或者找民间独立小发行公司。民间独立小发行公司，像那个保利博纳的于冬，就算做得最好的了，据说也主要是靠发香港黑帮片挣点辛苦钱，利润空间非常小。也就百分之几的缝儿吧，那么一口剩汤。商务--就是企业赞助、贴片广告，说起来好听，其实大部分是媒体交换，不是现金。譬如说，当年《天下无贼》放映前就号称拿下了三千万的商务，那里头大概有一亿条免费短信，多少家国美电视同时播你的片花什么的，事实上这些个东西只起到宣传效果。孙甘露：眼下任什么都跟短信扯得上。 王朔：应该说大部分人都是自己晕投资。晕着一个是一个，电影只要上了，工作人员就先在成本里挣钱了。电影的成本里，过去说一半是人员成本，三分之一是器材胶片洗印费用，剩下的是人吃车马喂。现在你请骇腕儿所谓大卡司的钱要另付，不在制片预算内，但还是在总成本里，所以整个人员的成本就可能变成影片成本的三分之二，五分之四，乃至80%。宣发费和制片费你得按一比一投入。器材由于竞争打折是趋于便宜，至少是没怎么增长。这样看来，电影成本在某种程度上也是被人为扩大的。因为从业人员越从放映上看不到利润，越不肯事后拿钱。必须先拿钱才有保证。有一种说法是，一个制片主任最后只从你的成本中拿走20％，那他还真是拿你当朋友了。有的剧组，投资下来揣一半拿另一半拍戏，也有，拍出来也还行。孙甘露：那就是吃成本这块儿，电影挣不挣钱再说了。王朔：咱们这儿往往导演兼制片人么，他也是这种大权独揽没有监督的。所以说电影人生活得不错，相对于其他写小说的，做音乐的，生活得都好。一个再烂的电影，一个再烂的电视剧，拍下来，按合同拿钱，一点不黑，也比一本最畅销的小说版税拿得多。再从成本里省点，假如你是包制作，省的就全是你的。你比如说像这个《梦想照进现实》，如果大家都先不拿钱，直接成本不会超过一百万。这还是胶片呢。如果你又拿高清--数码摄像机拍，没洗印，没服装，不搭景，也就百十万到头了。当年拍地下电影和小成本电影，一直有十几万拍戏的传说。还有笑话说，一电影节，设一巨奖，准备奖给全世界拍片最苦的导演。我们国家一哥们儿，用骇人听闻的数儿拍了一电影，心说没比我再惨的了吧？就奔着这奖去了，以为必拿。结果，给俄罗斯一哥们得了去。因为这哥们更苦，是要了若干年饭凑齐钱才拍的片子。（哈哈大笑）孙甘露：这就给往后指着获奖挣钱的导演出了难题，还有什么比要饭更惨的招呢？王朔：最极端的例子就是《女巫布莱尔》。二万美元拍的，二百万被一个发行商买走了，在全世界卖了二亿。当年李安那个《喜宴》吧，号称性价比最高的一个，1：21，超过所有的大片。这就是电影它有奇迹。孙甘露：这误导了不少做电影梦的年轻人，还包括些不年轻的呢。王朔：这件事儿电影的从业人员明白，电影学院的老师明白，电影管理人员明白：电影是丰富的，没有一个限制。只要你胶片记录下来，甚至现在你拿磁带记录下来，都算电影。就是一个用通过电子头放映出来的影像而已。只有观众和媒体--媒体也应该明白，但他们表现得好像很不明白--认为大片才是电影。将来真要信了这个，要么就拍这种夸张电影，要么就不拍。孙甘露：（同时）不拍。王朔：也不可能不拍。没有人会放弃自我表达的权利。其实电影和小说一样，最终目的都是表达。每个人的第一部电影都是倒贴钱也要拍。至少是不考虑拿钱。电影学院每年都毕业出很多学生来，他们开始都不在乎钱。电影、演员其实也没那么神秘，专业性也没有像飞行员啊，潜水艇呀，需要长期的严格训练，一丝不苟地执行。孙甘露：所以有人生经验的人大都觉得自己能搞艺术，演个电影，写本小说什么的，但是没人觉得自己退休以后可以搞搞航空，开开潜水艇什么的。王朔：中国人特别崇拜技术，管懂技术叫有才华，其实未必。中国表现现实非常困难，有限制。你看五十多岁那帮人，有一个正经表现过现实么--这些第五代巨匠，最多是尚且黑白分明又被刻意简化的昨天。现实总是让人不愉快的，我们又不愿意让人觉得我们活得很狰狞。我觉得也就顾长卫的这两部戏，《孔雀》和《立春》很不回避--但它也是正在远去的今儿早上，虽然连着今天，但还不是此刻。老外要投资，一定会先去国际市场打听打听，相当于预售。估计在欧洲，法语地区，德语地区，英语地区，北美，日本，韩国，这些都是能拿大价钱买中国电影。都有掏过百十万美元买中国电影的记录。他们是主要市场，主要被忽悠对象。但是，就说这些从《卧虎藏龙》到《英雄》到《十面埋伏》到《无极》跟了一路的老外，已经跟恶心了。就跟第五代那种历史宏大叙事似的，人家现在也看恶心了。虽然三大电影节主席当年都是欧洲愤青，他们年轻时对中国的兴趣保持到了今天，估计现在也是觉得没劲了。我就听《外婆桥》那法国制片人让-路易说：中国现在越来越平庸了。他上中学时每天少吃一顿饭捐给英勇但是在挨饿的中国人民。孙甘露：我忽然想岔了，想起我正写的一小说中人物，我借他的口，挪用歌德的话：生命是灰色的，而理论之树常青。王朔：说实在的，国外卖电影非常简单，就问你谁演的，我必须知道。但华语地区他们知道谁呀？他们不就知道一两个人么？都说挣着钱了，《甲方乙方》投四五百万，北京收一千二百万，全国三百万，总共一千五百万，本利和。《天下无贼》投三千多四千万，票房一亿二，谁挣着钱了？反正我知道投资方之一"太合"没挣着钱，一年之后投的一千还没收全呢。票房成功，都是聊出来的。低于两百万的小成本电影，靠国外电影节和艺术院线、博物馆、大学、基金会、私人拷贝就能把本钱拿回来，还能小赚。所以你看拍地下电影的日子都过得挺好，光听说有投电影赔了跑路的，没听说拍电影有活不下去改行的，你知道前两年那个刘庆邦小说改的地下电影《盲井》，得了一堆小奖。当年是卖得很好的，但是发行电影的所有发行商都亏钱了。上座好才是真好，还有下回。比如说《小武》当年发得好，上座也好，那些欧洲人忽然发现了中国的另一面，一个非常真实到今天还像是战后的小城镇，人物也是以他们熟悉的那种意大利街头罪犯的态度在对待生活，既自暴自弃又光明正大，甚至比一般人还要正直，硬着头皮维持着自己的荣誉感，其实那荣誉感在他家人面前都不存在。我这是瞎说，但我确实觉得《小武》像意大利电影。他们看得懂，也会喜欢。那个电影大概是贾樟柯电影中最无心机的。接着《站台》野心就太大了，痕迹也出来了。《世界》是一次不成功的商业片试探，意图太明显了，关系太对应了，再也没有比世界公园更笨拙的隐喻了。他显然不是个万能导演。也不必去寻求广大观众的认同。商业片就是类型片，做元素嫁接是没有意义的，一次成功也不能解决今后所有的问题。就像第五代导演一样，第六代至今也没一个有机会脱胎换骨成为真正的类型片导演，他们注定只能是摆脱不了个性的作者导演。要广为大众传说，只能关心现实中的穷人了，这大概是每个小知识分子走投无路最方便的去处，但那最好不要去拍电影，不要把人家当资源。获奖容易，卖片难。国际上还有一套放映的技术标准。我们往往达不到。比如说，洗印，车间空气洁净度不够，药水太脏，老不换，还经常给你洗坏了，比较稳的是到国外洗去。去日本，去澳大利亚，最损泰国，还不是钱？还不是成本？孙甘露：我在悉尼见过那洗印的地儿，人人都会告诉你，谁谁谁的片子在这儿洗的，成一景点了。王朔：国内也有很好的混录条件。长影也有最先进的，但是混录师不靠谱。譬如说，我们这里特别喜欢往声音里加混响，唱卡拉OK，那叫好听，放电影上，那叫做作。孙甘露：徐静蕾也说这个，混响的事儿。王朔：五百万到一千万这一级别的投入，实际上就等于你既没有国外市场，国内又根本吃不下来，是个很危险的数。宣发费、财务成本、管理成本、税收......这得需要多少票房？孙甘露：好像不学好莱坞，弄它几千万宣，就不是卖电影呢。王朔：投入三百万危险不危险？一样危险。口碑极好，一千万票房，到头了。《疯狂的石头》也就是一千来万。再有，你是不是能如期收回分账也是个问题。中间还有税收等好多问题，你最后拿回来的毛利可能不到百分之几，好多时候，钱没回来，公司已经散了。当然卖DVD，卖电影频道，也是一笔收入。DVD一般四五十万算高的，还在不断往下滑，电影频道一百万上下。如果你有版权的话，还会有长期效益，国外电视台，上星节目偶尔会来买你的播映权，跟其他中国电影打捆买，好的一两万美金，少的比一台电视钱多点。那就二百万吧。那您就不能搭景了。你也用不起腕儿。因为电视剧，现在最骇的腕能给到一集二十万吧。一线小腕儿十万八万都能给到......但，那个，你拍电影就不可能啦。除非这位商业够了，会演个话剧呀，艺术电影呀过过瘾。孙甘露：好多艺术门类在今天还活着，是因为是等而下之的啊？王朔：但是你不能指望这个呀。这个戏一开始也想过葛优，但后来就觉得，与其那样不如做到极至。何必呢？而且小电影就不适应明星，它和商业电影要求不一样，越陌生越好。再比如说。你可以找一家赞助，赞助你机器，赞助你胶片，赞助你洗印，甚至，你把音乐版权预先卖了，都找实景拍。实景也只能在屋里不能上街。上街就要给警察钱。组织群众场面要给群众演员钱，还得管饭，少一顿不行！......这样一路盘算下来，还不如就一场景，还不如就俩人。而且当时也有《爱在日落前》和《爱在日出前》那两个片子，人家两人聊得挺好呀，其实就看你聊得有意思没意思。它当然就不是一般电影。你再会聊，聊得特别有意思，也不是所有人都对这个话题有兴趣。热闹么，大家都能站着看会儿，聊天，那就得跟朋友一起聊。所以，小成本电影注定是针对特定观众的。成本降到一百万，老实讲可以不上电影院。因为电影频道给你吃进去了。它可以拿一百万买你。而且你要一面对大众，就有一严重后果。因为那种所谓的商业包装，是不分对象，不分好歹的狂轰滥炸，可能把很多完全不适合看这电影的人都给轰进去了。人花八十元进来，看了半天两人聊天，那他看电视剧，看访谈节目好了。我看你聊会天，不好我就换台，他有选择性。但电影院是个强迫集中行为，而且我是被你蒙进来的，出来肯定不爽。孙甘露：这些事儿听着多像相声，侯宝林拿去直接用都不带编的。王朔：《梦想》这个戏，最后硬着头皮上院线的原因是拉来商务了。商务赞助要求你必须电影院放映多少场。孙甘露：电影里就俩人说话确实是件怪诞的事儿......王朔：甭拿观众说事，谁不是观众啊？现在没有谁在为大多数人在拍戏，也不可能，永远--只能是少数人为少数人。戏里两个角色，一个女演员一个男导演，我当然也有目的。投机心理，我承认。一男一女大夜里聊天，聊什么哪？很多人都奔那儿想去了--但是，正常一个组，导演演员夜里不睡一般还是想工作。真正使人感到需要聊聊的还是怎么把自己想要的表达出来。表达有先天的局限，语言它本身是一个不能完全表达人思想的工具。所以，陈村说过，最好的小说是脑子里想的那个。你就得面临一个表达减分的过程。其实拍电影，就是一个不断减分的过程，从最初的想法开始。孙甘露：老话说，最好是好的敌人，求极致结果就是什么也不做，什么也做不了。王朔：这个问题，其实是大家经常聊的，最狠的评价就是：您没有自己。那我觉得在这个戏里，这两个人是既信任又不信任、既合作又怀疑的关系。其实演员和导演，包括制片人，包括组里每个人之间的关系都是这样。孙甘露：就像卡夫卡说的，我写的不是我想的，我想的不是我应该想的，直至我的内心深处。王朔：在这个问题上，我绝对认为，没有谁有能力把自己表达准确，还能完好无损地传达出去，使对方一点不误会。我自己就有这个感受。冲上来强烈夸你的全是前门楼子。你说这叫误解，最大的误解往往来自于拥鳖、饭厮。 孙甘露：有人，只要是赞扬，误解也行。是不是有这么着的？王朔：再恶毒的谩骂，你说他面目可憎吧，也有好的地方，决不让你产生丝毫误会，表达绝对清楚，就是骂你了。要说什么时候人表达无障碍，就是骂人的时候。绝对无障碍的自由表达是不可能的，没有人能，所以，什么事光聊，到最后不可能有结果。我这剧本，老实说，就对话而言，密度差不多二万五千字就够了。后来拍了二分之一。这个写冒了，好多话本来说完了又冒出来一小尾巴，该打住了，还有一串串话手拉手往外呲。这个其实让我有极大的愉悦，这个愉悦就是终于无节制一把。其实是跟自个儿乱聊，聊得倍儿高兴。（大笑）孙甘露：写高兴了。王朔：写高兴了。真要把话说尽了挺难的。不是回回都能赶上，过去我挺装的，好耍那意犹未尽、话里有话的范儿，推崇节制--其实日后，完全可以多场景再拍一次。我是准备，将来没得玩的时候，重拍一次。从容点。毕竟这个戏太自我了，别人的处理上，有一定障碍。孙甘露：徐静蕾也说你来导来演也挺好。王朔：我不行，我这人脑子想的和嘴说出来的不一样。当着一堆不熟的人，一帮现场人员面前，我会觉得我跟他们说不着，我说得着么，我？那咱就别费功夫聊这事了。其实我是个窝里横儿。出门就紧张，人多就肝颤，特别是我见群众有巨大精神压力。我去过一次什么大学年轻不自重的时候，刚上台我就觉得自己正一脸媚笑，想控也控制不住。我最流畅最自信的时候，实际上就我一个人儿的时候。天生写东西的胚子。过去，有一阵，1991年以前，我拿写作提升社会等级，很长时间我完全忘了写作其实是我一爱好，就觉得是一饭碗。天天写作就等于天天闷家里做饭，我能觉得有意思么？所以1991年以后我决定不写了，出去玩几年。我现在等于是，把这俩事分开了。写东西就是纯粹爱好，挣钱就是电影了。我觉得不为钱写作确实非常愉快，真的！我这几年不是还写了俩长篇么，当然我不准备发了。不发的原因是我觉得写得不好。写写就发现，其实还是在千方百计偷偷满足公众要求，我真不是无时无刻都准备谄媚各种恶势力。我怎么这操性啊？我估计啊，什么时候我目中完全无人了，我就算成了。这是我对自己的要求：一辈子不老实，一辈子说瞎话，老了一定要敞开一把。孙甘露：我正相反。就有年轻的朋友拿亨利·米肖的话来安慰我，说是一个人要是有两千个以上的读者就该去自杀。人总有办法宽慰自己和别人。王朔：原来，大家都说，你写出来的东西是给大家看的，那么你就要对大家负责，说实在的别看我这操性还有很大的自我克制：这句话能发么？这段我不这么写，我拐个弯儿，你们看不出来了吧？好像很巧。其实是把真正想说的，主要的意思，那个原来的话就放弃了。孙甘露："大家"其实是这样一种东西，你指望它的时候，它就跑没了，你不指望的时候，它就蹦到你跟前了。王朔：我个人有两个梦想，或者说是自我要求：一个现在不能说，一个是希望能最终真实地表达一次。巴金先生说过，讲真话。我觉得讲真话特别难。讲真话就算是有条件和环境，你讲出来的可能未必是真话，可能是被别人灌输的，甚至为了讨好听众说的话，那个可能不是内心真正想说的话。人其实很复杂，内心不断地被遮蔽，最终那个自己，我觉得认识起来挺难的。孙甘露："遮蔽"这词儿也时髦了好一阵子了，海德格尔啦、贝托鲁奇的电影啦。王朔：我过去讲过的以为是自己的话，大部分是流行观念，是别人的看法被我用了。所有感觉都是别人给的。我希望我再说的话都是自己的，我觉得信息社会的社会财富主要靠信息流通互相收费产生--原始信息最宝贵。不生产信息的人在挣最多的钱，这是本末倒置。将来互联网就提供了一种可能：我东西搁这儿，能为自己负责的人进来，大家先看，看着不满意，您可以不花钱，看着还行，要下载，您就付我这下载的钱，一页一毛，就咱俩之间，一对一，不许中间的人抽成儿。要签同意书的。您不能说因为我受了刺激。我们俩这交易就算完成了。--我就说，避免大量冤魂进来。我想那时候，每个作者、诗人、导演、歌手，都有自己的网站，你需要买他的产品，可以直接上网购买，少了中间盘剥，也使对方接收信息的成本大幅降低。孙甘露：一种科技进步所展现出来的乌托邦。愿景。这个词是我新学的，好像大公司里都这么用。王朔：我觉得，三五年之后，数字会代替胶片，胶片会变成经典，如京剧、歌剧啊，有些人喜欢这些的东西，就像喜欢手工活。一般写小说都是写完了定稿了给你看，我想搞一个在线写作，过程中的。因为写作中，至少在知识上是会出现偏差，表述上会出现问题，甚至逻辑上出现混乱。如果在线上，可以像一个在线游戏，以某人为主导，大家一起参与创作。但这种小说，需要一个特殊的类型。如果是写公共生活，涉及所有人问题的，别人就会参与。孙甘露：这个电影里两个人在说话，有点交互的意思。王朔：人就是和人交流。有的时候，一间房子就是一个世界，非常丰富。刚写完的时候，我还跟人聊过，我觉得现在拍的是讨巧省事的方法，是一个粗枝大叶的方法。其实屋子里有很多特殊的地方，那得细细地去观察，人那张脸上充满多少细节。你在一个城市拍，你在一块平原拍，你哪怕出外景出到天边去，也跟在一个屋子里拍是一样的。只不过大家都觉得外边才叫风景。将来我可能还真要去做一阵导演，只有当导演才能取得利益最大化，把最后这二三十年的钱宽宽裕裕挣出来。有人说你行，因为导演就一条：你得明白你要的是什么。底下人拿出一方案，你得马上给出意见行还是不行。这我估计问题不大。也有人说你不行，说做导演毕竟要跟人打交道，至少不能当场跟人码。而我现在太爱跟人急。其实我最担心、觉得最恐怖的是，到电影院见人，铺着红地毯进去和戴着脚镣进去是一回事，我不觉得这些导演演员谁真觉得好，大概第一次被观众瞩目挺好，后来简直是千夫所指，指着夸你也不舒服，这种东西尝一次就够了。孙甘露：好多人干电影是冲着这个去的，没到那上头溜达一圈，都不算拍电影吧？就跟诺奖似的，没得着，那就算白写。王朔：我觉得实际操作往往大量的争执发生在趣味不同，如果审片的是学古典的，心里有几个碰不得的，你不同样尊重就是冒犯了。现在我觉得文字有很大的局限，简体字简化画面，是残缺的信息。文字简化信息简化到最后必然剩下一概念，概念经过串联经过公证就会形成公共价值观，就会形成不同意一个概念就是反公共--本来没多大事。我当然认为所有写小说的作家都有资格做导演。小说多具体呀，每一个细节，都要想到还不能和人重样儿，重了就算抄袭。导演都没这个本事，我不是挤兑他们。我见过的，能完全独立想象一部电影细节的只有一个姜文。大部分导演的想象是靠编剧提供，靠编剧激发，再由摄影美术道具一项项做实。导演是所有艺术门类中最不真实的人，他就是一个总汇，是一个整合资源的人。孙甘露：我认识的导演少，没见过他们拍戏，不明白是怎么回事。一想到拍戏得捎上那么多人、事、东西，先就想躺下了。当导演先得身体好。王朔：日本管导演叫监督，监督大家干活，我觉得挺准确的。在好莱坞，钱、最终剪接权都被制片人拿在手里，导演无非就是现场工头，相当于造房子时的施工监理。所以你只要了解这个流程，有各方面信任，就可以干这个事情。现在大家不敢干，是对这个行业不了解，以为很深，没一个创作行当带这么多帮手的，活都让人家干，自己蹲一边光点头摇头说对不对。摄影美术其实是提供技术支持的人。有了技术支持，再省了中间费用，拍一个自己日常生活电影，然后在网上传播，我觉得真花不了多少钱。每个人都有权利也有可能、也表达得起自己的生活了，那时候，就逼得艺术家彻底平民了，在艺术领域的自由表达，我觉得指日可待。估计将来每个人的成长过程，都会拍一个电影，就像过去每个人青春期都写歌词一样。不好的就淘汰了。我觉得相当多的导演是拉洋片的。 孙甘露：没准我下回逮一机会也拉一次。圆梦。王朔：其实电影不是梦，也是日常生活画面的截取和重拾，再奇幻再未来也是建立在人情和现实生活逻辑上的。说梦只不过是夸大其辞给自己吹牛逼。我没见过一部电影不是人类生活投射，动物也全拟人了。谁有什么想象力啊？孙甘露：其实是观看别人的生活。王朔：《星球大战》、《指环王》，还不是孩子气的天真神话？坏人那么好灭？正义那么好实现？给小孩吃最甜的，看最甜的，惯着他，中学毕业，想赖着不长大也不可能了。世间往往正义是最大的邪恶，这个小孩子怎么理解？孙甘露：他理解不了。王朔：我当然得拍成人电影了，我不伺候孩子。这个剧本我写了两个月，叙事得不好，还不如不叙事。我也见过一句对话没有的电影。全是对话，那就得控制好。经常有时候，一大片平坦的对话看得也特别累。孙甘露：其实我读这个剧本时就是拿它当一小说。你以前的小说，也有对话占很大比重的，或者说叙事通过对话完成。但这个我觉得比较极端，涌现出来的方式特殊。王朔：我觉得这次我比较真实，原来说的不全是实话。之前，说实在的，我也不知道什么叫实话，不过是拿攀附真理和公然冒充真理孙子的人开涮。年纪大了以后，以前完全不想的事，现在发生了。老梁去世、我哥去世、我爸去世，迎面给了我仨大耳贴子，基本把我抽颓了。这是年轻时完全想不到的。我那么怕死的一个人，这些年一直在躲在家里想：死是怎么回事，真一闭眼都不知道了？突然正跑着一切正走的表归零，生活到站，世界黑屏，这个我有点想不通。进城走机场高速，特别冬天傍晚，就觉得那一片片灰树林子后面藏着另一个世界，就觉得看到了自己这一生的尽头。读到过太多作家临死前说没写出我想写的东西，我想我可不要那样，至死方悔。那时，才开始有点感激我有写作才能。一人呆着的时候，还有它陪着。我原来对自己很不了解，一直觉得写小说是一种临时的谋生手段，好比旅行当中的一夜情，感觉再好迟早要挥别。我这辈子可没想光干这个，我还有其他事，好多事呢。我小时侯是在部队长大的，心里不承认自己是北京人，觉得北京只是个暂居地，长大了一定要到远方生活。当时"文革"，大人都跟没头苍蝇似的，院里每天都有人家调走。那时我就特别想跟上走，我爸那时被发去五七干校，其实是一倒霉，我不懂就想去河南驻马店跟着下地，只要离开北京，我都觉得好玩。十八岁当兵去了青岛。一进青岛天下雨，一片红瓦的房子，像《瓦尔特保卫萨拉热窝》里的萨拉热窝似的，越走空气越潮湿，海上有雾气，地上全湿了，有海星有贝壳，像假的一样。第一下听到的是海在喘气，肺活量倍儿大，雾气在散去，天大地大哪有海大？当兵的时候，看着海再无聊也愁不起来，海把你的视野全占满了。我在那儿过得挺好，回想起来像度假，当然后来觉得不靠谱，就回来了。我一直认为眼前的事都是一时的，为什么对好的东西不珍惜？为什么老不买房子？就是心里不落听儿，不知道最终落在哪儿，一买房子走不了了。一旦生活开始稳定，我就感到恐惧、躁动，说实在的，忽略了很多美好。我这前半生的幸福时光都是翻回头才知道已经过去了。后来慌慌张张去了别国，面朝大海，鲜花盛开，海水倍儿凉，花没香味儿，地方是真好，也真和我没关系。那时才明白我就是北京人，去别的地方都是客，我将来哪儿也不去，哪儿生的就烂在哪儿。孙甘露：是，怀着各种愿望、梦想折腾了大半天，到了还是在原地呆着。王朔：我原来觉得写美好特别难，因为我没见过，我的青少年时期，老师、年长的人都没让我感觉到美好，丑恶居多。后来看宫崎峻的动画片，给我一个启示：美好其实挺简单。孙甘露：我们很多动画片的记忆来自童年，那种知觉，看宫崎峻的电影让我重新获得了小时候的感受，挺奇妙的。王朔：美国的动画主要写男孩子闯荡世界，战胜邪恶，前提是这个世界是恶的，需要靠个人的勇气来战胜。而宫崎峻写的全是小女孩，美好在小事里，在不知不觉里。我最喜欢的是《魔女宅急便》。当然《千与千寻》也非常棒，稍微有点深刻。--魔女的传统是十三岁都要离开家到另外一个城市独立生活，于是小女孩就骑着扫帚去了个类似旧金山的城市。她也没别的本事，只能骑着扫帚帮人送送东西。老太太的烤箱坏了，小姑娘帮老太太收拾收拾，然后帮她送盘烤鱼去。看第一眼我就被带动了，一下想起好多事。而且那城市太像青岛了。动画里没坏人，最坏的是汤婆婆，也就是要你给她干活，不是要夺你性命。看着真放心。其实，世界你把它看成美好的就是美好的，看成恶的它就越来越恶。我觉得这样的东西我也可以写呀，其实，这不需要看得多透，在一个误解上达到和谐也挺好的。孙甘露：交流即误解，和谐即带着误解相处，老话叫求同存异。王朔：我经常觉得，我内心有无限的黑暗和光明，不是说我信善或者信恶，不是那么简单。生活中有不公平，有记者去写。电影在承担娱乐功能。那作家应该回到他该去的地方，通过画面看不到的地方--哥儿几个姐儿几个的内心。现在小孩的喜怒哀乐，流行歌里有大量对症下药，不像过去一个少年发情那么简陋，只能夜里爬被窝里看红楼梦。我现在就有意识进行心情分配，街面上遭遇的爱恨情仇，我都听流行歌曲抒发。你自己在那个情形里，就觉得唱得惺惺相惜，唱得切中要害，听一耳朵可以缅怀半年。看《指环王》、《星球大战》，是看热闹，特技到什么程度了。想证明自己还有人性，就看电视纪实栏目，为人间凄苦感念一把。如果看人心之叵测，人性之无限可能，还得看小说。小成本电影跟小说的功能差不多，它表现生活中可能发生的那种尴尬、无解、为难，把人置于怎么做都不对的境地，看了觉得特别惨烈。二十年后，我七十，我还有很多爱好，我得好好把这些爱好都干了。孙甘露：我爱好特别少，真是奇怪。闲时就那么呆着，也不是想事儿，沉思什么的。没。空白。就像我特喜欢的一句台词：我的内心有一种无生命的东西。王朔：七十年代出生的人和五十年代，其实还是在一个背景上，都是喜欢纸和胶片的。八O后就不熟了，很多小孩都在网上看电影，他们是废了电影院的一代，我看不到挡在人与人之间的淫媒消失，他们一定看得到。我本质上还是乐观主义者，谁都动不了的，让自然规律动他。不信谁能永远存在。

“追究孙中山的回应对象，可以了解世界主义在近代中国发生发展的渊源脉络，尤其是对于五四新文化时期中国思想界各派受此影响的实际状况，有所把握。这不仅有助于理解近代中国知识人在民族主义与世界主义的缠绕之间所做的两难选择，更对今日平衡民族主义与全球一体化的矛盾有所借鉴。”

中国古装大巨片困境的特殊之处在于，它在近乎短短的十年间陡临中国的"崛起"。从熟悉的自我叙事--闭关锁国、积弱不振、落后挨打、东亚病夫，"突然"转 化成了世界"第三极"。电影的历史叙事不仅关涉自我言说，而且联系着朝向世界的言说。我们更关注的，是"作为过去的未来"。

祆教在中世纪藉由中亚移民而传入中国。至于汉人有无信徒，史无明载。作者认为敦煌、吐鲁番文献所见人名中，不少即显然与拜火教有关，此类与火祆神有关的汉文人名的存在，堪当祆教在中国西北有本土信徒的铁证。

德里达回应左翼知识分子对他《马克思的幽灵》一书的批评，语调尖锐甚至刻薄。译文不顺，不容易看，没找到英文本。

(2000年3月2日在北京师范大学的演讲) 为什么我会热心于谁也不信仰、谁也不清楚的释、道兴起之前的中国宗教呢？原因很简单，一是我的好奇，二是它的重要。好奇不必说。它重要在哪里呢?这就是研究任何一种文化，都离不开它的宗教理解。如果你不理解一个民族的宗教，也就不能理解一个民族的文化。越是古老的文化，这个问题越突出(我记得是沙畹老前辈吧，他好像讲过类似的话)。 在《读书》杂志上，我写过两篇小文章。我说，在二十一世纪，在我剩下不多的时间里，我想研究中国古代的“现代化”。它包括三个小题目：“绝地天通”、“礼坏乐崩”和“兵不厌诈”，都是讨论“中国特色”。其中第一个问题就是讨论中国宗教传统的特色。这两篇文章是我为我的小书《中国方术考》修订版和《中国方术续考》(东方出版社，将出)写的前言，带有自我广告的性质，所以有点crazy(广告都很crazy)。前者专讲方术，后者兼谈巫术和礼仪。它们构成了我讨论中国早期宗教的三个不同视角。 “绝地天通”的故事，是收于《国语·楚语下》。它是以重、黎分司天地讲祝宗卜史一类职官的起源，特别是史官的起源(包括司马迁这一支的来源)，因而涉及到宗教发生的原理。故事要讲的道理是，人类早期的宗教职能本来是由巫觋担任，后来开始有天官和地官的划分：天官，即祝宗卜史一类职官，他们是管通天降神；地官，即司徒、司马、司工一类职官，他们是管土地民人。祝宗卜史一出，则巫道不行，但巫和祝宗卜史曾长期较量，最后是祝宗卜史占了上风。这叫“绝地天通”。在这个故事中，史官的特点是“世叙天地、而别其分主”，它反对的是天地不分、“民神杂糅”。可见“绝地天通”只能是“天人分裂”，而绝不是“天人合一”。 因为我们尊敬的张光直教授，他讲萨满主义的文章引用和阐发过这个故事，现在大家都很熟悉它。张先生的解释是美国人类学的解释。他相信东亚和美洲在文化上本来同根同源，因而参照印地安巫术讲中国早期宗教。对上述故事，他看重的是“巫”。吉德炜(Dadd N．Keightley)教授也讨论过这个故事。他不是人类学家，而是甲骨学家。从甲骨卜辞看“巫”，他也相信中国早期是巫的世界。因为西方汉学家都相信卜辞是“商代的史料”，当时的“史料”既然整天都讲占卜和祭祀，不但有一大堆贞人在那里卜，而且王本人也参加卜，这些贞人像巫，王也像巫，而且是最大的巫，当然他要相信那时的社会，情况就像西方人熟悉的那样，其实是由神职人员统治，由神职人员为第一等级。前两年，我在英国和美国开过两个会，会议主题都和宗教有关，指定话题都是萨满主义。在伯克利的会上，我记得有一位评议人，她说“萨满”本来是个通古斯概念，为什么你们的用法就像“万金油”(当然这是我的转述)，什么时候都可以用，什么地方都可以用。我说你的问题很好，这正是我想向西方同行请教的问题，因为我发现，在西方，这个话题太流行，特别是搞艺术史的，他们的热情更高，其实我对这类说法并不赞同。在我的发言中，我想强调的是，对于研究中国宗教，巫术虽有一定重要性，但更重要的是，我们应当考虑礼仪和方术的意义。特别是对商周以来的宗教，巫术是太低的估计。我们的发展水平，哪怕是商周时代的水平，怎么能用热带丛林式的东西去解释呢?我的看法是，对于重建早期中国宗教，我们最好是像二郎神，脑袋上有三只眼。而且在这三只眼中，我更看重礼仪和方术。如果只有巫术一只眼，肯定看不清。 下面让我做一点解释。 (1)巫术。以“高级宗教”看，当然不算宗教，或者只能算“低级宗教”。但它对研究早期宗教确实有用，特别是对研究礼仪、方术的起源很有用。比如巫术包括祝诅和占卜两个分支，前者发展为礼仪，后者发展为方术，就是比较明显的事情。但我们应当注意的是，巫术在礼仪、方术发达起来之后仍然存在，特别是在民间有很大影响，和“左道”的概念(类似西方所谓的“异教”或“邪教”)一直有关，汉以来的律令都是禁之惟恐不及，害怕借它煽动造反(主要是出于国家安全的考虑，而不是宗教的考虑)。而且同是巫术，前礼仪、方术时代和后礼仪、方术时代，情况也大不一样。后世的巫术是屈从于礼仪、方术，受贬斥和压制的，善的一面(白巫术)被取而代之，恶的一面(黑巫术)被渲染突出，整个形象被“恶魔化”。比如汉代的巫吧，台湾的林富土先生做过研究。汉代北有胡巫，南有越巫，全国各地也有各种各样的巫。这些巫不但地位不高，早就是祝宗卜史的附庸，而且经常受迫害，情况和欧洲中世纪的猎巫相似(但不是宗教迫害，而是政府迫害)。萨满说不但不能解释后一类巫术，也不能解释礼仪和方术，特别是礼仪、方术和国家的关系，以及它们的社会政治意义。这是我不赞同用萨满主义解释一切的原因。 (2)礼仪。当然比巫术要高，但也不能等同于宗教。“礼仪”在中国很重要，这点早期传教士看得很清楚(因为他们有宗教立场，有宗教敏感，有传教可行性的实际考虑)，比我们现在看得还清楚；但“礼仪”是什么，是宗教还是非宗教，他们争论很大(著名的“礼仪之争”)。中国的礼仪，有国家大典(封禅、郊祀之仪和各种朝仪)，有民间礼俗，有道教科仪，当然和宗教崇拜有一定关系。但中国的礼仪是既拜神，也拜人，早期是拜“天、地、祖”，晚期是拜“天、地、君、亲、师”。“天”、“地”当然是神，但“祖”或“君、亲、师”却是人。总趋势是“天地”淡出，下降；“祖”变成“君、亲、师”，上升。秦汉以下是家庭为本，大家没有共同的“祖”，忠君孝亲尊师是读书人所奉，他们崇拜的是皇上、父母和老师。愚夫愚妇才求神拜佛(特别是妇女，包括皇帝的妈妈和老婆)。因此利玛窦说我们宗教感太差，佛教、道教只是儒家的两翼。这没有错。鲁迅在《我的第一个师父》中说，龙师父的屋里有块金字牌位，上面写的就是“天地君亲师”，这是中国礼仪的特色，早在《荀子·礼论》中就有类似说法。我们中国，士农工商，读书人是头等公民。四民之中没有僧侣，这是必须考虑的问题。但我们不能说中国的礼仪就绝对不是宗教。我们既不能说礼仪就是宗教，也不能说礼仪就不是宗教。这好像是个大麻烦。我看，这对研究宗教不一定是坏事，反而可能是一条好的思路。 (3)方术。方术也是“四不像”。它不但和巫术有关，和道教、前道教有关，而且和中国历史上的科学也有不解之缘。因为天文历算和针石医药，我们今天叫“科学”，原来却是属于方术的范围。可惜的是，现在研究科学史的，他们的科学观念太强，总是把它当作“伪科学”。我对方术的看法不是这样。我认为，这是现代对古代的偏见。比如李约瑟(Joseph Nedham)的之中国科技史》(Science and Civilizations in China, Cambridge University Press)，就是带着“科学”眼镜到中国找“科学”。他倒是帮我们找了一大堆“科学”，也提高了我们在科学史上的地位。但这些“科学”是从哪里来的呢?其实很多都是出自《道藏》和其他方术类的古书，都是从“伪科学”的垃圾堆里捡出来的。只不过，人们总是淘出金子就忘了沙子，以为金沙不是沙。其实如果没有淘金者，金子原来也是沙。更何况，“科学”和“方术”的关系比金、沙的关系还复杂，我把它们比喻为“五花肉”，几乎设法割开来。关于方术，我发现，它的各种门类，后世的小术往往原来是大术，后世的大术往往原来是小术，后来居上，数典忘祖，这是普遍规律。比如占梦、祠禳，后世是小术，但它的来源最古老。卜筮在商周地位很高。另外，它的各种门类还有交叉感染的趋同和节外生枝的分化，其中也包括比较“科学”的方术和其他方术的分化。但尽管如此，我们还是应该明白，不仅古代的方术和宗教有不解之缘，而且就是近代的科学也和宗教有不解之缘。“五四”以来，大家有一个误区，就是以为“赛先生”的工作是反宗教。但我们不要忘记，利玛窦到中国传教，他所借助的正是科学。他说科学是传教员有利的武器。现在我们北大一带、中关村一带，有一帮“知本家”和“知本家”的鼓吹者，他们就是一伙“scientific cult”的传教士。这种宣传，近来甚嚣尘上，它和大家说的“伯乐买驴”是一回事儿。汤一介先生最近有篇文章，批评当前的“重理轻文”，“重利轻文”，窃北大之名，夺北大之魂，是何心肝，我深有同感。 对于早期宗教，有不少问题值得研究。因时间所限，这里只能把值得研究的课题，浮光掠影讲一下： (一)新石器时代 有些考古学家说考古有局限性，早期的东西没文字，不能研究精神领域，研究也太危险，但俞伟超先生也是考古学家，他不这么看，我也不这么看。因为在这个时代里，至少有两种考古现象是和宗教有关，一是祭坛，二是卜法。新石器时代的祭坛，有内蒙包头阿善、辽宁喀左东山嘴、辽宁建平牛河梁、浙江余杭反山和瑶山等处(四川郸县古城村，湖北天门石家河，湖南澧县成头山，据说也有祭坛，但材料未发表，还要核实)。卜法，一般以为是商周时代的事，但考古材料表明，它是在距今约九千到三千年前的时间范围里逐渐发展起来的。骨卜在距今五千三百多年前就已出现。龟卜虽然稍晚，但与之有关的“葬龟”，比如贾湖葬龟，年代可以早到约九千年前。这些现象都是一脉相承的，而且一直能延续到眼皮底下，比如龟卜，明清还有。祭坛，最近还修，北京这儿就修了一个。 (二)商代西周 巫鸿教授写过一本书，是讲中国古代的“纪念性”。西方的“纪念性”主要是建筑类的遗迹，它在中国，早期东西太少，所以巫鸿拿器物来顶替。其实这样的东西并不是绝对没有，问题是看你怎样发现和研究。中国古代的礼仪建筑或宗教建筑，笼统地说，是“坛庙”，但“坛”是统称，细别有“坛”(堆土为坛)、“■”(除地为■)、“坎”(挖坑为坎)，“庙”也有不同内涵。在过去的考古发现中，有些器物是出土于山川附近，前不着村，后不着店，或者有个坑，或者连坑也没有，被人误以为是墓葬或窖藏，其实是古人祭祀山川的沉埋遗迹(山曰埋，水曰沉)。比如辽宁喀左和湖南宁乡发现的青铜器，就是这样的遗迹、遗物。 另一方面，卜筮的发展也值得注意，可以说是这一时期最重大的发展。卜辞不是历史，而是占卜记录，它涉及“天”、“帝”的区别、巫和祝宗卜史的关系、各种祭祀和方术，其实是研究巫术、礼仪和方术的一手材料。我们从这些材料看，商代的巫地位并不高，商王也不是大巫。筮，则有十位数字卦的发现和研究。其重要性在于，它不仅揭示了《易经》出现的背景，也揭示了“三易”(《连山》、《归藏》、《周易》)出现的共同背景，即两位数字卦是从十位数字卦发展而来。我叫“跳出《周易》看《周易》”。 (三)春秋时代 这一时期的考古发现，我们的了解和研究还很不够，但文献材料却值得注意。如《左传》、《国语》中有不少巫术、礼仪、方术类的材料，弥足珍重。比如就拿方术来说吧，它们讲筑的地方很多。过去研究《周易》的人，他们都对《左》、《国》筮例非常重视，汲家《师春》就是辑录这类拉例。它们是以《周易》为主，但也有两条，是和《连山》、《归藏》有关，可见是“三易”都有，确如《周礼》所记。王家台秦简《归藏》的发现也证明，“三易”是类似系统，它们和早期的十位数字势是不一样的。不仅如此，书中讲筮也讲卜，卜、筮是相袭而用，这与《周礼》的记载也是吻合的。其中有些卜例，比如“黄帝战于阪泉之兆”(《左传》僖公二十五年)，与新近发现的王家台秦简《归藏》相似，也是重要信息。说明每个时期的占卜总是趋同和相互匹配。此外，它们还经常讲占梦，并涉及占星、候气、风角、鸟情等其他方术。特别是书中有些话和睡虎地秦简《日书》相似，可见到春秋晚期，择日之术也热闹起来。它们对上推西周时代的情况，下联战国秦汉的发展是非常重要的。 (四)战国秦汉 研究这一时期，我看有一篇东西最重要，这就是《史记·封禅书》。当然离不开的还有《汉书·郊祀志》。当年沙畹翻译《史记》，首先看中的就是这一篇。后来，他登泰山，写泰山，研究“投龙”，我想都和这一篇有关。凌纯声提倡研究“封禅文化”，源头也在这里。从《封禅书》和《郊祀志》，再加上《汉书·地理志》，我们可以知道，西汉领国家津贴的祠畸有七百多个，遍布全国各地。它们当中有些是秦代和秦代以前更古老的祠■。前几年，我做过一点考证，把有关考古发现做了一番总结(如甘泉宫、后土祠、五■、八主祠等等)。我发现，这是一个大有可为的领域。研究这个问题，它的意义在哪里呢？我认为，就在于汉武帝的大兴祠■，是个兴立“国教”的运动。它在早期宗教的发展上是至关重要。因为从根本上讲，它是战国秦汉时期“国际化”的一个组成部分。秦始皇的车书一统和整齐法律只是第一步，它解决的只是制度层面上的东西，思想文化统一不了。汉武帝的第二步是统一思想。这个统一包括两方面：学术和宗教。过去大家看重的是“罢溯百家，独尊儒术”，即他的整齐学术，而不太重视他对礼仪、宗教的整齐。因为大家对秦皇汉武的海外寻仙、五岳封禅和巡视大江南北，一般都持否定态度，觉得迷信荒唐，劳民伤财。再加上这个运动虽然大张旗鼓、轰轰烈烈，到头来还是“雨打风吹去”，以成败论英雄，大家也看不起。我觉得，这一评价似乎可商，恐怕对它在“国际化”大趋势上的意义，对它在收拾人心、完善控制方面的意义估计不足。汉武帝的失败，原因很多，这里不能讨论，其中有个关键人物是王莽。王莽是儒生，他把武帝时期的巡狩封禅取消，大郊祀改成小郊祀，有很多引经据典的借口，是继“政治翻身”和“学术翻身”之后，儒家取得的又一胜利(秦汉制度创设的每一波，都有儒家的反动)。他对秦汉礼仪的改造，虽然也是昙花一现，但留下的影响不可磨灭。从此皇帝不必远足，只要在家门口祭招就可以了，远一点可以派员致祭，再远一点可以遥祭。它是后世郊祀所本(北京六坛就是由此而来)，在宗教史上也是重大事件。出土新莽文物很多，值得专门研究。最近我到青海，还调查过他为西海郡立的虎符石匮。我们从这些文物看，秦皇汉武的“国际化”还在继续。但它既是“国教”运动的延续，也是“国教”运动的终结。战国以来的理性主义，政治设计方面的理性主义，终于达到了它的极限。王莽失败后的东汉是“宗教真空”，所以有道教的兴起和佛教的输入。这是顺理成章的发展。这以后，中国宗教才“言归正传”。 与汉代兴立“国教”的运动有关，还有一个问题也为我关注，这就是太一崇拜和三一崇拜的考古研究。这方面的材料已经很多，比如最近发表的郭店楚简，其中就有《太一生水》篇。这里我想指出的是，“太一”神既是众星所拱的宇宙中心，也是造分天地、化生万物的终极概念，即无所不在的“大道”。它是没有人格的神，因此比较适于作普世性宗教的最高神抵。这和上述“国教运动”是匹配概念。在武帝诸相中，祭祀太一的甘泉宫最尊。“太一”与基督教的God有一定相似性。当年“礼仪之争”，有人就说，利玛窦取自《诗》、《书》的“上帝”是误译，远不如汉代使用的“太素”。其实“太素”就是“太一”的另一种说法。另外，和“太一”的概念有关，“三一”的概念也很重要，应即道教“三官”所本。它和基督教的“三位一体”(Trinity)概念也有一点相似。当初基督教以“景教”为名传人中国，就是以“三一”翻译“三位一体”(唐《大秦景教流行中国碑》)。可见中国也有过一些类似西方的发展。 (五)东汉以来 我们终于有了道教和佛教。研究道教和佛教，我不懂。但作为外行，我有外行的考虑。第一，是前道教的研究。比如符篆，不仅东汉魏晋时期的出土物很多，而且有些早期图像也是起符■的作用，如马王堆帛书中的《避兵团》，其实就是早期的符■；“三天”，见于楚帛书；“三一”和“三官”可能有关。特别是沙畹热心的投龙简。这种东西过去出土很多，泰山、华山、济源有投龙碑，嵩山、衡山、武当山、太湖、西湖、鉴湖有投龙简(包括金龙)，但它们都是唐、五代和宋元明清的东西，更早的发现没有。只是最近在华山出土了两件带长篇铭文的玉版，即我向学术界介绍的秦■祷病玉版，我们才发现，这类传统其实在道教以前就存在。 另外，佛教传人过程中，二教的相互创造也是大问题。道教虽出本土，但非全部原装，有不少方面是受佛教影响；佛教虽为外来，也有许多入乡随俗的改头换面。特别是它们的相互攻讦，本身就是一种相互学习。研究这个问题，我们只有了解其背景，知道哪些是各自原有，才能知道创造在什么地方。这些当然离不开原佛教的研究，也离不开前道教的研究。比如我对道教《黄书》的研究就是一个尝试。我是以东汉流行的“房中七经”和有关流派作解读背景，然后拿解读结果和县无谶东传的密教房中术做比较。本世纪上半叶的丝路探险曾经导致了石窟寺艺术和敦煌释、道文献的研究，法国汉学在这方面有很大贡献。在中国的考古学研究中，佛教考古比较突出，道教考古还有待建设。很多问题的探讨还有待大家共同努力。 最后，我想说明一下，我的研究很强调过程的“连续性”，我喜欢淆乱古今，并不认为古代和现代真有天壤之别。我们现代人老是喜欢以“现代”傲视“古代”，认为只要不在“现代化”的时间表里，一切就必定十分古老，距离自己十万八千里；而且对时间，也是零切碎割，务求精确，把刻舟求剑叫“科学性”。对这样的“时间狂”，我是不能认同的。《红楼梦》上有句话，叫“摇车里的爷爷，拄拐的孙孙”(第二十四回，贾芸引俗语)，即同龄不一定同辈，同辈也不一定同龄。固定的时间表并不一定有用。 关于中国早期宗教的思考，有一个问题很重要，就是我们讨论的问题究竟是古代问题还是现代问题。比如：“黄、赌、毒”是现代问题还是古代问题?“邪教”是古代问题还是现代问题?“五族共和”是新问题还是老问题？它们都是我们讨论范围内的问题。 前些年，我写过一组介绍方术的杂文，叫《方术四题》，其中两篇是《卜赌同源》、《药毒一家》。我用赌博讲占卜，用毒品讲医药，想用短小篇幅，浓缩方术精华(这不是低级趣味，而是高尚话题)。我的话好像很夸张，但句句都是实情，古今中外是打通了讲。在这篇演讲即将结束的时候，我想提个问题，就是在当今这个上天入地、电脑万能的时代，我们人类怎么这么无能，就连“黄、赌、毒”这样的老问题都无可奈何，“放之而不可收，禁之而不可行”，悲夫! 它说明：古人的问题还困扰着我们，我们离古代并不太远。

记得在我四五岁的时候，北平还处在沦陷时期。有一天，我正在街头玩耍，忽然，不知谁喊了一声：“日本醉鬼来了！”我母亲的脸勃然变色，夹起我就跑。回到家，插上门，屏住气息，从门缝往外偷窥。不一会儿，一个穿军装、挎着军刀的日本人踉踉跄跄地走过来，走到我家门前不知为什么转过脸对着门狞笑了一下，我登时吓得大哭起来。母亲连忙捂住我的嘴，低声呵斥：“不想活啦？！”事情过后，有好几天，这个醉鬼成为我的挥之不去的梦魇，夜半吓醒，全身发抖。“日本鬼子来了！”这句话对于我这个年纪的人来说，是一个“集体的精神创伤记忆”。这个语句包含着轻蔑和恐惧的双重含义：“鬼子”是对日本侵华军人的蔑称，而“鬼子来了！”又饱含着被奴役的中国人对奴役者的恐惧。“轻蔑”和“恐惧”这两种心态构成了近百年中国人对帝国主义列强的基本心态。我以为，我们至今还没有走出这种奇特的心理空间。姜文制作的电影《鬼子来了》唤回了我的童年记忆，引发了我的观赏兴趣。 同《地雷战》、《地道战》等影片不同，在《鬼子来了》中我们看到的中国农民形象缺少令人扬眉吐气的英雄气质或行为。故事发生的地点叫挂甲台。这个名称对于一个拥有主权的群体而言，可以是一个“解甲归田”的爱好和平的高雅形象，而对于沦为被殖民者的村落来说就是一个反讽。主人公马大三和挂甲台的村民即使在太阳旗下也奉行与世无争的“非暴力主义”。用他们的话说叫“惹不起主义”，即“东边来的，西边来的，都惹不起”。影片开始时的马大三，除了伺候日本主子以外，就是同他的情人做爱。他的全部“力必多”都狂暴地发泄在情人鱼儿的身上。这也是一种远古以来中华民族的法宝——在面临灭顶之灾时，只有靠多生后代来维持民族的延续。这个法宝，应该说是“战无不胜”的。日本殖民者尚未想到应该阻止中国人做爱和生育。照我看，《地雷战》等影片中的农民形象染有太多的英雄浪漫主义，而《鬼子来了》则显示出更多的现实主义因素。近一二百年来，中华民族频繁地遭受外侮，近几十年虽然站起来了，但是由于经济、军事以及精神上的原因，依然是一个自卑感挥之不去的民族，而这种自卑的心理情结又常以莫名的优越感的形态表现出来。“鬼子”是个蔑称，但蔑称的背后隐藏着深度的自卑。 法侬认为，殖民者和被殖民者都有一种“谵妄的情意结”：“黑人受其自卑情结所束缚，白人受其优越情结所束缚，他们都依照一种神经病的定向行动。”（《后殖民主义的文化理论》，罗钢、刘向愚主编，中国社会科学出版社一九九九年，207页）事实上，这种谵妄情结普遍地存在于主人/奴隶的二元对立结构之中。鲁迅早在阿Q的形象中就揭示出，作为奴隶的谵妄情节就是法侬后来所说的“换位”：“土著人的幻想恰恰是要占领主人的位置。”这种颠倒角色的梦想，在阿Q那里不过是“想一想”而已，而在《鬼子来了》当中，姜文把它编制成了“现实”——就在马大三与鱼儿激情做爱之时，有人送来了两个麻袋，其中装着日本军曹花屋小三郎和翻译官董汉生。这两只从天而降的麻袋使影片中的角色实现了梦寐以求的颠倒：统治者变成了被统治者，被统治者变成了统治者。由谵妄情节演化出来的这一“事实”像是一个令人扬眉吐气的白日梦：挂甲台的老百姓本来是太阳旗下的奴隶，现在，日本军曹成了他们的阶下囚。奴隶变成了主人，而且一切都来得那么突然、那么容易。 奴隶总是喜欢幻想：“如果我当了主人，我将要……”在这个由两个麻袋改变了的小世界中，挂甲台的村民得以展示他们的统治世界的独特理念，即“化干戈为玉帛”的大同光荣理想：他们对待日本俘虏可谓仁至义尽，宁肯自己感冒也要把棉被给自己的俘虏用；马大三用八倍的高息借来白面给俘虏做“最后的晚餐”。在他们不得不杀掉这两个俘虏时，竟然找不到一个自愿的行刑者。马大三在抓阄中摊上这个倒霉差事后，鱼儿就不再让他上身，因为遵照古训，杀人者的后代将是鬼而不是人。马大三不得不从外村用高额报酬去雇佣杀手。影片中那位被雇来的杀气腾腾的刘一刀，据传，曾是当年为晚清四大臣行刑的刽子手，一刀下去人头落地。被他斩下来的人头，落地后都要眨眨眼，向他的高超刀法致敬。挂甲台的村民目睹刘一刀舞刀如风，连续做出白鹤亮翅等令人叹为观止的动作，有如金庸笔下的风流剑客，但是，奇绝的是被刘一刀斩过的鬼子和翻译官依然在麻袋里活蹦乱跳。“看刘爷舞刀如饮美酒”——中国的武术功夫本质上不是一种暴力，而是谵妄情结产生出来的艺术品。人们越是卑怯，就越要让流血的事实充满自己的脑际。武侠文化越发达，它所掩藏的卑怯越深。 影片还颇有意味地描述了语言和媒体在“化干戈为玉帛”的伟大实践中所起的不可替代的奇妙作用。影片中的汉奸翻译官董汉生承担的是信息传递任务，在日本军曹和挂甲台百姓的对话中起着神奇的“协调”作用。五舅爷审日本人时问道：“杀过中国男人没有？糟蹋过中国女人没有？”被俘的日军军官花屋小三郎破口大骂“支那猪”，还说：“杀过，我来中国就是来干这个的！”翻译官却把这句话翻译成：“大哥大嫂过年好！你是我的爷，我是你的儿！”使得五舅爷一群审判者心花怒放，虚荣心获得极大满足，马大三微笑着说：“好好！就是辈分说得不对。”这种“误译”的结果，使三方都获得满足：日本俘虏撒开了欢儿地骂中国人，而不受惩治；中国人眼见平时视作天王老子的日本人今天管自己叫“爷”，骄傲与自豪油然而生；翻译官自己也保住了一条命——他的命从来不属于自己，而迂回于冲突的两者之间。当今的世界，有些媒体颇具董翻译官的性格，善于“误译”，该报喜时，忧变成喜；该报忧时，喜变成忧。天天靠这些媒体来了解世界的人，常常沉浸在满足感里，认为天底下的洋人都在赞美我们，管我们叫“爷”，而在某一天突然发现所谓那些天天喊“爷”的人其实在骂“猪”。电影中的董翻译官已被枪毙了，而那些董翻译官式的媒体却依然红得发紫。因为我们要维持一个“和平”的世界，就需要有人扮演这样的角色。 白日梦如果只在一个很小的范围里自我享乐，也是无妨的，何况还有心理治疗的作用。但是，谵妄症的患者总是把梦想当成现实，并且情不自禁地扩展这种“现实”。挂甲台的祸端就是起于他们想把和花屋小三郎之间的“和睦”关系扩展到同整个日本占领军之间的关系。当挂甲台的村民决定“以命换粮”时，他们认为这是“平等贸易”，双赢的交换，实际上是对殖民者/被殖民者的二元对立的社会结构的公然挑战。送人时，拉车的驴，当众嘶叫着上了日本马的身，使得日军小队长野野村大丢其脸，喝叫在场日军通通向后转。中国驴的行为成了挂甲台村民隐秘欲望的化身，使得马大三一伙又惧又喜，这头牲畜是“殖民者与被殖民者平等”理念的勇敢实践者。在“联欢”中，挂甲台的村民再一次激情奔放地抒发了他们的和平与平等的美好理想。被日本人蔑称为“猪”的村民们用歌声表达了对殖民者的友好真情；一向自诩为“打是爱来骂是喜，八格牙路也不在意”的二脖子公然上前去摸野野村队长的脸蛋，表示自己同他具有平等的地位。但是，殖民者的谵妄与被殖民者的谵妄不同，他们是按照“优越情结”的神经病定向行动的。他们的真诚表现为，要用自己的文化改造世界上的劣质民族。日军野野村小队长答应同挂甲台的村民“联欢”，目的是用自己的文化征服和提升“支那猪”，中国驴的行径已经大大地伤害了日军的优越感和自尊，联欢会上村民们表现出来的平等意念更令他们怒不可遏，激发了作为殖民者的优越谵妄症。它的表现就是杀光、烧光和抢光。 如果说，挂甲台的村民在村子被烧杀抢光之前一直处于谵妄状态的话，在他们死前却是清醒过来了。马大三手持斧头去袭击日军战俘营，看上去似像更大的谵妄，但却是清醒后的无路可走。马大三被国民政府的接收大员高某宣布为犯有“破坏（波斯坦）公约，营造恐怖”的罪行,并对马大三的“恐怖活动”做了慷慨激昂的批判：“我高某人的全家都被日本人杀了，我的腿也是被日本军队打断的，谁都没有我更有权利去杀日本人。但是我能够这样做吗？不能。我是个军人。除了国民政府以外，没有任何人具有处置这些日本战俘的权利！”现代社会的主要标志之一是依法律行事。有权处置这些战俘的是代表正义的庄严法庭。但是，人们有理由怀疑，野野村和花屋这些下级军官是否会受到应有的处置？第二次世界大战已经结束六十年，还有多少德国和日本法西斯的刽子手逍遥法外？法律崇尚“证据”，如果要求马大三“拿证据来！”马大三一定目瞪口呆。除非他先把自己变成“大款”，花钱聘请大牌律师，拍摄照片，进行访谈。即便如此，打赢官司的希望也很渺茫，只要看看南京大屠杀是何等证据确凿的罪行，至今尚无日本法律上的认可，一个小小的挂甲台何足挂齿？根本提不上日程。法制建设，是近代社会的进步，但离所谓公正尚远。萨特在阐释加缪的《局外人》时说：“《局外人》是荒诞的证明，是对资产阶级法律的抨击。”马大三看似荒诞的行为，其实证明了现代世界的荒诞。被斩下来的马大三的那颗微笑着的头颅就是荒诞的证明，也是对现代法律的公正性的抨击。 罗尔斯教授在他的《正义论》中教导我们说，减少暴力的滥用，是建立理想社会的必经之途。培养理解和尊重非暴力反抗（civil disobedience）及良心拒绝（conscientious refusal）的公众文化非常重要，这是少数人诉诸多数人良知的做法（《正义论》，56—59页）。挂甲台的绝大部分村民是实践罗尔斯理论的模范。只可惜在他们全部变成亡灵之后，无法继续充当模范。 列奥·施特劳斯在他的《自然权利与历史》等著作中，猛烈抨击罗尔斯这种“权利优先于善”的观点，认为当代世界恶欲横流其原因盖出于对个人权利的纷繁理解与恶性膨胀:“这种堕落的自由主义宣扬人的惟一目的就是要活得开心而不受管教，却全然忘记了人要追求的是高贵品质、出类拔萃、德性完美。”（《自然权利与历史》导言，三联书店二○○三年，33页）只可惜斯特劳斯语焉未详，究竟何谓“高贵品质、出类拔萃、德性完美”？照挂甲台的村民来看，他们自己就是“高贵品质、出类拔萃、德性完美”的典范，但野野村队长却认为他们是不能容忍的“支那猪”，马大三明明是去接婆娘，野野村却硬说他是去联络游击队。攻之者说有，辩之者曰无。日本人“为了自身安全”，先下手为强。历史从来是胜利者的历史，胜利者的谎言也可以变成真实。英美联军进攻伊拉克之前，硬说伊拉克拥有足以毁灭全球的核武器和生化武器，为了全世界的安宁，必须消灭萨达姆政权。美国有相当多的平民认为萨达姆的导弹瞬间就可以消灭纽约，因而支持布什的“圣战”。战争结束了，至今什么大规模杀伤性的“弹”也没找着，但是，他们依然感到神圣而光荣。二○○二年布什在西点军校宣布了他的在军事上“先发制人”等“三原则”，他要用保持美国的绝对军事优势的办法消灭军备竞赛，“实现世界和平”。布什的“三原则”如果实现，全世界将在星条旗的保护之下。布什又说，美国的价值观念是普适全球的，包括伊斯兰国家，当然也包括诸如挂甲台这样的中国农村。如果那个地区的百姓不同意呢？布什说:“要先发制人。”读到布什的这个讲话，觉得他很像是一个优越谵妄症的患者。在支持布什进行伊拉克战争的美国平民中间这种病具有流行性和交叉感染性。 最近，读到一本题名为《现代伊斯兰主义》的论著，作者写道：“恐怖活动的滋生和蔓延，是多种因素造成的。其中包括社会不公正、贫困等社会原因，官员腐败专权等政治原因，被别国占领，美国插手中东事务，尤其是调动五十万军队参加海湾战争及进驻伊斯兰国家腹地所产生的心理影响，美国在对待伊斯兰世界事务上从自己私利出发采取双重标准，当权者执行‘亲美’政策，以及与敌手之间一轮又一轮的报复或反报复等等，不能完全归结为由某一个国家影响、发动、操纵和策划所造成。当然，这并不是说，有关国家对恐怖主义的支持是不重要的。”（见该书604页，陈嘉厚主编，经济日报出版社一九九八年）该书还提供了一个有趣的事实：“据《费加罗报》一九九五年二月二十一日载文说，一九九三年二月美国纽约世界贸易中心大楼爆炸案的肇事者几乎都是在希克马蒂亚尔训练营中由美国帮助训练出来的杀手。”（同上书，604页） 法侬在《地球上的不幸的人们》一书中曾论证民族文化与自由战斗是互为基础的。他说：“本土知识分子迟早会意识到，民族的存在不是通过民族文化来证明的，相反，人民反抗侵略者的战斗实实在在地证明了民族的存在。”（转摘自《后殖民主义文化理论》，283页）报载，世界性的反恐运动越开展，恐怖主义活动也越猖狂。伊拉克战争结束后死于恐怖袭击的美军人数已经超过了战争中的阵亡人数，当然，无辜百姓死得更多。如马大三那样的自杀式袭击，是令人悲哀的惨痛的社会现实，是绝望者的徒劳无益的反抗，其中不乏被宗教、权力斗争和愚昧所裹挟的牺牲品。我们不希望天天听到这样的消息。但是，既然世界上还有国家和人群患有不治的优越谵妄症，那么，被侵犯者“颠倒角色”的谵妄和失败后的绝望都是不可避免的。世界要走出谵妄，路还很长，最终还是要诉诸理性，包括恰当地使用正义的暴力。 二○○三年十月十七日清华园 

1992年初，我随耶鲁大学代表团去俄罗斯推广民主，但在俄罗斯目睹的惨状更使我坚定了自己的看法：国家能力是实现民主的前提条件之一。 市场经济只是实现社会主义目标的手段之一，绝不能把市场本身变成目的，绝不能让市场原则渗透到社会生活中去。所谓代议制民主是金丝鸟笼式民主，正面临严重危机；社会主义国家完全可以超越它，实现真正让人民当家作主的大众民主。

本专辑讨论的问题是中国政治体系正当性基础的来源和走向。

龚自珍不再专注于学术层面上的公羊学研究，转而致力于援公羊学说抨击时政，倡言变法，真正发挥了公羊学经世致用的学术特点，推动"公羊学理论从书斋走向社会，从论学转向议政"

第一次读大江在日语课上，是他对先天残疾却有音乐天赋的儿子的日常生活既质朴又深挚的叙述。他的日文质地坚韧，不像春上村树那样飘散，站在电车上晃荡看看也能敷衍完。2009年大江访问北大时，谈到他对鲁迅的思考其实是和母亲联系一起的，“森林中的老太婆”的语言，或许是他敦厚文风后的一个重要原因吧。－－人文与社会 wen.org.cn

目前世界上的宪政体制，大体分为三种模式：其一是超国家宪政模式，其二是神权宪政模式，其三是党国宪政模式。本文集中介绍了白轲对中国党国宪政体制的研究。