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郭店一号墓的下葬时间，考古学界初步确定为公元前350年－－300年，墓中的文献成书年代应当较墓葬时间为早，正是顾炎武所说的“史文阙轶，考古者为之茫昧”的时期。《郭店楚墓竹简》的出土正好可以补某些“阙轶”。

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余好儒家心性之学二十年矣。二十年中，参悟圣道，寻绎至理，反身求证，实获于心者，不过如下数十条而已。有好事者促著于纸，允之，刊出与同道共证也。盘山叟谨识） ● 圣人入世担当以情不以理 当代人之人生观，常以“理”为其入世担当做事之依据，如言：为民众服务，为完善社会，为国家效力，为拯救世道云云。此“为”即入世担当之“理”也。此种人生观，“所为”是家国天下，“能为”是“我”；“所为”不是目的，“能为”则是目的，如时人常言：完善社会之同时完善自我，为立德立功立言进入社会人群行道做事。如此，自我是目的，社会人群则是手段；以整个社会人群作为完善自我之手段，其“所为”之“理”说得再响亮崇高，其“能为”之“我”则天下之大私也。验之于史，彰彰明矣。世人不察，依“所为”之“理”立德立功立言，以为据此可成就光辉美大之生命，殊不知只落得个意必固我之小我，究可哀也。圣人则不然。圣人之生命意义与存在价值不放入社会人群中寻求，圣人之为圣人，未进入社会人群前已是圣人，圣人不待社会人群而为圣人也。夫子天纵之圣，尧舜性之，圣人与天合德，法尔如是，率性任真，性道自足，不假外求，所谓自诚明者也。以今语言之，圣人之生命意义与价值存在于自家生命内部，本自具足，不待进入社会人群为其谋取福利而获得生命之意义与价值也；即圣人不以社会人群为手段，以自我为目的来完善自己之人格也。圣人无所假借，无所依凭，无思无欲，从容中道，当下是一光辉美大之生命也。圣人如此之无待自足，不以社会人群为完善自我之手段，其生命真能廓然大公，物来顺应之无私无执者也。然则，圣人本可在自家无待自足之生命中优游涵泳，乐道自适，何故栖栖遑遑，颠沛造次，必欲进入社会人群救人救世，虽万死而不辞耶？此非“理”可喻也，唯“情”而已矣。此“情”，乃非斯人之与而谁与之情，乃不忍与鸟兽同群之情，乃民胞物与之情，乃天地万物一体之情，此“情”即孔门所谓“仁”也。圣人心体光明，寂然太极，含藏万德，圆满具足，此圣人之所以为圣人也。然圣人之所以为圣人，又不仅此。圣人在世，不忍天下滔滔，生民涂炭；不忍逸居无教，不修德讲学；不忍礼崩乐坏，学绝道丧；不忍王道陵夷，邪暴横行。其不忍也，扩而充之，有因山陵崩颓者，有因鸟兽哀鸣者，有因草木摧折者，有因瓦石毁坏者；其寂然不动之心体，以此不忍之情感之，遂通天下之故也。故圣人入世担当，非“理”该如此，乃“情”之不已也。夫子知其不可为而为，关“理”何事？乃“情”使然。是故此“情”一动，天地以分，乾坤以序，文教以立，万化以成。若无此“情”，心物不通，人我永隔，天塞地闭，生机澌灭，故知“情”由“诚”出，“情”乃天地万化之几也。若问圣人何以能入世担当以情不以理，圣人无我无欲，心普天地而无心，情顺万物而无情，故能不为我役人，不成己殉物，即不以社会人群为实现自己生命价值之手段也。当今之世，圣学不明，士人入世，则曰“为某云云”。更有枭雄，以崇高之“理”相诱，不惜以千百万人身家性命为阶梯，成就其伟大事功与人格。是故吾人入世担当之际，不可不慎思明辩，否则毫厘之差，足使吾人落入鬼窟魔计，非但不能使吾人成己成物，反使吾人害人害物又害己也。故圣人入世担当以情不以理之深义，吾人须深参之，常参之也。 ● 以出世之精神作入世之担当 所谓出世之精神，有天下而不与也，尧舜事业如浮云过太虚也，毋意必固我也，与点而无可无不可也。一言以蔽之，无我无欲无思无执者也。其核心：生命之道吾性自足，不假外求，故能超拔凡俗，壁立千仞，出离世法，不着浮尘，以达超越洒脱之心境也。吾人处世，须有出世之精神方可作入世之担当，何以故？世间杂染不净故，多欲不善故，恶习增上故，名利熏习故。纵有圣人，气质难化；百年为邦，善世鲜遇。故世间法尔是一争名场，夺利地，酒色财气翻腾其中，名利权势鼓荡其内。人居其间，如坐胶漆盆，如入铁围网，虽有心出离，难奈千百年杂染熏烙，辗转增上，习以为常，不思奋飞，客气僭为人之性而不自知也。是故大心之士，发仁心悲情入世担当，必先具出世精神，方能入世不为世间污染败坏，是谓能真担当也。以今语喻之，出世精神，犹今医家所谓抗体也，免疫力也。生命有此抗体免疫力，入于病疫场中必不罹染，无入而不自得也。是故儒家所言之正心诚意、慎独研几、致知复性、归寂证体与夫养吾浩然之气不动心，正所谓内圣之工夫，出世精神之法门也。若吾人能以此出世精神修出戒体定力，铸就钢金不坏身，入世做事行道则能出污不染，出腐不沾，鸢飞鱼跃，飞龙在天，利欲场无非作圣地也，吾又何乐而不为耶？若问如何修成出世精神，周子有言，圣人无欲也。 ● 有意学圣学圣亦私 儒家心性之学，即学为圣人之学。圣人者，证成心性者也。以今语言之，圣人者，实现生命之意义与价值者也。故先儒教人每谓必立为圣之志，必希贤希圣希天而立人极。欲使吾人发心起信，先儒尝方便言说：人人可以为尧舜，个个心中有仲尼；肯定圣人立学可至，当下圆成。儒家为圣之学，乃于人性本然之善充分肯认，使吾人生命摆脱卑污幽暗走向崇高光明。故为圣之学，乃儒学中最有价值者，吾人若不甘自家生命卑污幽暗，当发心起信学为圣人也。然学圣人，不可执为“学圣欲”，若学圣执为欲，此学圣之欲乃天下最大之私欲，以学圣之欲仰之高、执之坚，他欲未有过之者也。是故有意学圣之“意”，私执也；必为圣人之“必”，固我也。然则，学圣果何学耶？圣人所以为圣人，在无私无欲无执无我也。故吾人须在淡泊中学圣，在无执中立极，以平常心证道，以无我心成性。夫如是，则庶几圣可学极可立也。此意难言，诸君善会。二曲谓“有意为善，为善亦私”，余转其语曰：有意学圣，学圣亦私也。 ● 道由人显圣证 道，生命之真理也；人显圣证，生命真理由圣贤人格见证，不关语言事也。儒家所谓道，古圣先贤真体实悟宇宙人生究极之理，古德所谓冥符真极、悟入实地是也。圣贤实证生命之道，其究极处，语言道断，心行路绝，故依名相言说，不可窥圣人生命之道于万一，况其究竟乎！然则，圣人生命之道究如何显现耶？或曰吾人如何窥见圣人生命之道并信其为真耶？圣人生命之道不由语言显现，语言只圣人生命之道之折射、摹本、影像，不可执为究竟。何以故？以语言有两可性、悖反性、时序性、境遇性，因而有局限性故也。若信语言绝对为真，何故千百年不同解释圣道之言汗牛充栋？吾人若执圣人之言以觅圣人之道，真所谓得筌而忘鱼也。故吾知其不可，非但不可，亦碍吾人谋道起信也。是故圣人之道不由语言文字显现，而由圣人人格见证，即由圣人之整个活生生之生命存在见证也。吾人须先信圣人人格为真，然后圣人所言始真，乃知圣人之道不我诳也。若吾人不信圣人人格为真，则一切从何说起耶？由人格显现生命真理，因生命真理非理性所能知解，须信念方可悟入。若吾人于圣人人格信得及，始可于圣人之言信得及，终则能坚信圣人之道绝对为真矣。据此，圣人之道起于语言之真，语言之真起于人格之真也。故依儒家心学，立志起信为见道证真第一法门，若吾人信不及圣人人格，则与儒家生命之道无缘矣。当今之世，士人扰于西学，以自我为中心，以理性为鹄的。由前者，不信圣人人格而信区区小我；由后者，穷尽分解思辩之能事不知发心起信为何物矣。夫如是，今之士人不信圣人人格，不知圣人之道，何谈生命真理，存在意义？其不能安身立命，见道证真，固其宜矣！然亦可哀也已！虽然，今之士人若一念觉悟，回心向道，信圣人人格为真，信圣人人格见证生命之道，再由圣人之言悟入生命真理，如是道可见真可证，身可安命可立，成德成圣，知性知天，此乐何极！如此简易工夫，吾人又何乐而不为耶？ ● 名节者道之藩篱 白沙子曰：名节者，道之藩篱。藩篱者，立身之大防，卫道之干城，所以严守道之高洁纯莹，力免道之污蚀腐败者也。士人欲立身守道，必自名节始。名节一坏，道即不足观矣。是故名节，为士人第一生命，士人谋道践道，舍名节而莫由，自古未有名节坏而道足观者。何以故？士人以身担道践道故。身为担道践道之体，名节一坏，此体即坏，坏体岂能担善道乎！非则不能，且足败坏之矣。是故道尊而身尊，身尊而体贵，体贵而名节所以立也。然身以道为尊为贵，持守名节非所以尊身贵身，所以尊道贵道也。近世以降，此义不存。士人不知有名节可守，道由是不足观矣。非则道不足观，名节大坏，道亦大坏矣。余每思及此，反观内省，无不汗颜自愧，愿告同道中人：先立名节，后谈圣道。吾虽不材，敢与同道诸君共勉之也。 ● 无累心境洒脱人生 世人不知，以儒家为兢兢于责任义务者，其实不然。儒家之人生，乃大解脱之人生，大自在之人生，无欲无我无执无缚之人生。儒家虽言克己复礼，据德依仁，然此克复据依，非所以束缚吾人生命者，乃所以成就吾人生命者。儒家处世之心境：有天下而不与、富贵于我如浮云、人不知而不愠、朝闻道而夕死可、与点鼓琴贫而乐、尧舜事业太虚云、与夫以天爵爵人爵、以义荣荣势荣，此在在标明天下、功业、富贵、名誉、生死、地位、权势不足以累其心。其心不足累，则世间成败利钝、穷通得失、夭寿祸福、名利地位不足以动其心矣。此心不累不动，则生命自有洒脱气象，夫子风乎舞雩咏而归，孟子善养浩然之气，与夫宋明儒寻孔颜之乐，其人格发为光风霁月，是其明证也。阳明子尝谓儒释道上半截不异，是其心境无执无累不异也，其下半截则不能不异。儒家所尽世间之责任义务，乃吾生当尽之责任义务而无所逃于天地间者。吾人当尽者则思尽之，不当逃者则安行之，是儒家不为世间之责任义务所累也。较之释道，执空执无，累寂累虚，真俗二判，儒者生命是真能无执无累者也，是真能洒脱人生者也。是故儒家之兢兢于责任义务，正唯其无执无累所在。吾人观古今大儒，能于世间尽性立命，修齐治平，践其天责，裁成万物，又能超脱无缚，自在无碍，遗世独立，一切世味不入于心；其生命如鸢飞鱼跃，云龙风虎，活泼泼地，洒脱脱地，真人生之大法乐也，孰云儒学非至道也哉！ ● 当下承担道在是矣 当今士人，自称经现代性洗礼之自由知识分子。所谓现代性，启蒙心态也，多元主义也，理性精神也，价值中立也。凡与之讨论问题，则滔滔辨析，娓娓论说，引证铺陈，横竖有理。若扣其本，问其道，则曰：我即是我，我无家无派，我只代表我自己。仿佛其为超越时空之天外来客，其思想情感与天道性理历史文化全然无关。现代知识分子天上天下，唯我独尊，然其骨子里则不敢承担天道性理与历史文化，实自小自卑也。须知，吾人之生于斯世，有宗教关怀、价值立场、道德追求、文化身份、历史承传，吾人之思想依于此，情感发于此，吾人之思想情感则有本有源，故吾人始能以一己之身承担全副天道性理与历史文化。如是，吾人之生命方能天德流行，方能载道践道，方能刚健挺立，方能厚重有本，吾人亦始敢自信“道在是矣”。若夫一个光秃秃之自我，无信仰无关怀无立场无追求无身份无承传，如此之现代性不敢承担天道性理，又岂敢担当历史文化乎！此乃当今所谓启蒙知识分子之通病。当今知识分子所言虽多，所辨虽力，然只是观点、意见、私言、知识，与“道”了无关涉。呜呼！道术之裂，未有甚于今日者！悲乎，道之不明也久矣！何时能打破当今知识分子现代性之牢笼，直下承担天道性理而敢言“道在是矣”，是吾道之幸也。吾将翘首以待。 ● 五百年必有王者兴 当今之世能否再出圣人，现代知识分子断然否定，以为当今之世崇尚平等、理性、民主，圣人人格与此时代精神不符，故当今之世不能再出圣人，即便阳明式内外打通之大贤亦不能出矣。此种“圣贤不再出”之论，乃当今中国知识分子“五四启蒙心态”之产物，因圣贤人格之神圣性、崇高性与典范性，与启蒙精神之平等性、平面性与大众性不符。此固当今中国知识分子之主观心态，然客观研究“现代性”之西儒马克斯·韦伯亦断定现代世界“圣贤不再出”。韦伯谓现代性之世界乃一世俗化之世界，“世俗化”之特征即“除魅”，而“除魅”之世界不再出“奇理斯马”式人物，故韦伯断言“除魅”之时代是“无先知之时代”。现代世界不再出“奇理斯马”式之先知圣贤，神圣之人格力量便不能引导人类走出工具理性一偏发展之歧途，即不能凭“魅力”打破“理性化铁笼”而使人类重新获得自由。更有甚者，以复兴儒学自任之当代新儒家某些学者，亦认为现代是多元分工之专业化时代，儒学研究已是一种“专业”，与研究其它“专业”无异，故现代只能出“儒学从业员”、“儒学教授”或“儒学专家”，“圣贤”则可望不可及矣。由此以观，当今世界果“圣贤不再出”乎？启蒙精神之平等性、平面性与大众性果一统天下乎？若依启蒙知识分子、社会学家与儒学从业员，只合如此；然依真正儒家，绝非如此！儒家不信形式之平等性、齐一之平面性与平庸之大众性，更不信历史中“理性化铁笼”成为人类宿命，亦不会将自己视为“专家”“学者”“从业员”。儒家所信是“道”，“道”即宇宙人生之究极真理，儒者乃此“道”之体悟者、承担者、践履者与证成者，而非世俗狭隘分工之“教授者”、“研究者”与“从业者”。儒家相信人能弘道非道弘人，相信人虽禀承天命但亦可自作天命，儒家非不见人类业障深重难返，然儒家坚信人之良知只可暂蔽不可永灭。若人一念觉悟，回心向道，存其天理之知，复其良知之明，即可当下消解启蒙心态，化除自我尊大，打破“理性化铁笼”，廓清“现代性业障”，立地成道，直登圣域。是故儒家相信良知当下呈现者，圣人也。人人皆有良知，人人良知皆可呈现，故人人皆可成圣人也。现代人之最大病痛，即对良知信不及；对良知信不及，即对圣贤信不及；对圣贤信不及，即谓“圣贤不再出”也。若当下觉悟，发大心起大信，对良知信得及，则圣人即在你我心中，即在当今之世也。是故儒家所谓圣贤者，韦伯所谓“奇理斯马”式神圣人格也。现代世界必“复魅”者，复此神圣人格也。此神圣人格出，圣贤事业成，人类历史方有希望也。孟子言五百年必有王者兴，阳明子没至今四百八十年矣，吾深信圣王将兴矣，孟子之言将验矣，儒学将盛矣，吾将祷而待矣。 ● 佛性与良知 今人自许心胸开放，谓世界各大宗教虽形式有异，本源则同。吾友何光沪先生所喻“条条道路通罗马”是也。此“三教合一”之论，古亦有之。然此论汗漫笼统，是似而非，最能动人，亦最能惑人。道之不同，自古皆然；毫厘之差，谬以千里；非所明道，徒增纷扰。是故好学深思之士，不可不慎思明辩也。今以佛性良知为例，余可类知。夫佛性良知，“三教合一”论者以为大道同源，本无区别，其区别乃众生之差别心，非佛之平等智也。然若深研佛儒，入其堂奥，则知佛性是佛性，良知是良知，本自各异，不可强同，所有推比搀和皆不得其典要，不足为凭也。何以故？佛性无生，良知生生；佛性寂而无感，良知寂而感通天下；佛性还灭入无余涅盘，良知创生而裁成天地；佛性无善无恶无是无非，良知无善无恶无是无非又时时知善知恶知是知非；佛性归寂不动如明镜止水，良知性觉如鸢飞鱼跃是活机活水；佛性是“有”为法界真心器界所依，良知是《易》为万化所出变动不居；佛性是涅盘性海无明风动情识浪滚而起惑，良知是万物一体之仁不容已入世担当而以情。由是以观，佛性良知断然不同，此不同是源不同，源不同必流不同，流不同必教不同，教不同则儒释耶所以异也。世间未有流异而源同者，未有教异而道同者，故当今世界各大宗教于本源处之不同应作如是观。 ● 生死焦虑与历史文化焦虑 人处世间，见草木枯荣，有情无常，一切有为法如梦幻泡影，遂生出离解脱之想，此乃生死焦虑。此生死焦虑源自人自然生命之焦虑，乃自然生命中之固有现象，法尔如是也。生是生命之光长照，拥有整个世界，存在一片光明真实，故生最能引起吾人欣喜渴求；死乃生命之光熄灭，丧失整个世界，眼前一片黑暗虚无，俗云人死如灯灭，故死最能怖人动人，最能引起吾人焦虑。佛教依此立教，以出离生死为道本，故佛教最能在自然生命之生死上怖人动人，引人入教。是故佛教之焦虑，生死焦虑也；佛教所欲解决者，生死问题也。诚然，生死问题，是吾人生命中之根本问题；生死焦虑，是吾人生命中之最大焦虑；吾人不可不直面之，解决之，超越之，化解之，以求吾自然生命之安也。然吾人能依佛教胜义化解自然生命中之生死焦虑，仍不能化解生命中之其它焦虑；亦即是说，压迫吾人心灵使吾人不安者，除自然生命之生死外，尚有非出于自然生命者。此种焦虑，吾名之曰“历史文化之焦虑”。吾人须知，人与动物不同，人非佛教所言是与动物完全平等之众生有情，因动物为纯自然之存在，动物无历史文化，而人非纯自然之存在，人有历史文化，人是历史文化之产物，人之存在是历史文化之存在，故人之生命是一历史文化之生命。是故，人之自然生命亦因之会打上历史文化之深刻烙印，具有历史文化之性质。吾人通观人类历史，人生于历史文化中，其焦虑有因历史文化而起者，故曰历史文化之焦虑。如孔子忧德不修学不讲、忧礼崩乐坏名不正言不顺、忧春秋王道缺王路废世间无公道仁义，孟子忧诸侯不行仁政霸道横行杀人盈野民若倒悬、忧吾人放心不返天爵不求逐物丧己不能尽心知性知天以实现生命之意义与价值，与夫阳明子忧词章考据训诂功利之习以为性障蔽吾人良知而使吾人丧失天地万物一体之仁。此“忧”即是因历史文化而起者，故曰“历史文化之焦虑”。而所谓生死，亦有因历史文化而起非因自然生命而起者，如孔门所言舍生取义杀身成仁，朝闻道夕死可矣，仁为己任死而后已，皆因历史文化而起非关自然生命者。故吾人自然生命之生死，即是历史文化中生命之生死；吾人生死之焦虑，即是历史文化中生死之焦虑，吾人未有与历史文化绝然无关之纯动物式生死焦虑也。吾人生于世，除欲化解自然生命之生死焦虑外，更欲化解历史文化之焦虑。此焦虑不化解，人历史文化存在之心遂不安。何以故？人之存在乃历史文化之存在故。是故化解历史文化之焦虑是吾人作为历史文化存在之第一要务，《易》所谓忧患意识者忧患此也。儒家缘此立教，其学可谓化解历史文化焦虑之学也。生死焦虑寓于历史文化焦虑之中，其学亦可谓化解历史文化中生死焦虑之学也。佛家只化解自然生命之生死焦虑，不化解历史文化中之生死焦虑，故佛家等人类于动物，降生民为众生。依此，人若无历史文化，与蝼蚁何别？人又何贵之有？佛家是出世法，即出离历史文化焦虑之法也，故宜如是。儒家则不然，儒家是出世入世打通之法，能将生死焦虑与历史文化焦虑以“中和之道”解决之，故能化解吾人生于历史文化中必有之历史文化焦虑与历史文化中之生死焦虑，佛家则不能化解此焦虑，是儒家真能为入世解脱之大乘法也。自古大儒多由佛转儒，究其故，以佛不能化解历史文化焦虑儒能化解之也。此佛儒之大较，读者诸君可不深措心也哉！ ● 无意为仁为仁亦公 李二曲言有意为善为善亦私，程子言博爱非仁，心斋言至道自然，故儒家之言为善践仁，非意之也，乃情之不容已也。意之即夫子所谓意必固我，佛家所谓执也。以今语言之，即强烈之自我实现欲与占有欲，而非心之本体也。夫心之本体，虚灵不昧，寂然不动，未与物接时，无善无恶而含藏万德，无必无我而孕摄化机，湛然空明之体，着不得一毫人欲；当其接物时，心之不忍而积为悲，情之不已而发为仁，然此悲此仁非由人欲中出，而由心体中出，所谓感而遂通天下之故也。由心体中出，心体无意必固我，仁亦无意必固我，故仁始能廓然大公，物来顺应，普天下而无心，顺万物而无情，无丝毫自我实现欲与占有欲也。反观世间所谓爱，虽亦有感人处，然不由心体中出，多意必固我，执至极端，乃转为恨，更流为残暴狠毒，此无他，以爱与恨实无别，皆源自人之自我实现欲与占有欲也。爱之欲不能实现，恨之欲随之兴矣。法国大革命之博爱与夫国际共运解放人类之爱所导致之恨与残暴狠毒，是其明证也。至于耶教之爱，乃为实现上帝旨意而爱，并赖爱之物此爱始能存在，故耶教之爱亦多表现为强烈之欲，即多意必固我也。若无上帝旨意与爱之对象，此爱即不复存，此于耶教乃不可思议者也。因上帝旨意永存永在，爱亦永存永在，无爱之对象时亦复如是，是执爱为永远之欲有意而爱也。有意而爱，虽爱亦私也。儒家则不然，其为仁则无意必固我，其发情则顺天下万物，无爱时心归寂体而性足，有爱时心体无欲而大公，是儒家将仁置于内在心体而无待，非若耶教置于外在爱欲而有待也。是故依儒家，无意为仁，为仁亦公也。 ● 以内命之自由超越外命之限制 儒家之言命，有自外言之者，有自内言之者：自外言之者，谓之外命，畏天命之命、生死有命之命、修身以俟命之命是也；自内言之者，谓之内命，不知命无以为君子之命、尽性立命之命、天命之谓性之命是也。外命乃人生大限，人不得而知之，故畏之俟之，以其能限制吾人生命之自主自在自立自由也。如成败利钝、穷通得失、夭寿祸福、富贵贫贱、生老病死，正所谓外命者也。吾人既不知其所自，又不知其所以，故畏之怖之，惶惶不可终日，畏怖之甚，算命所由兴也。外命非但世人不知，圣人亦有所不知，夫子之畏天命、颜渊死哀呼天丧予是也。至夫内命，乃人生之自由，人可知之率之尽之立之，能以一己之力悟之证之修之践之，以实现自我存在之价值，上达光辉美大之生命也。如吾人欲为君子，欲为大人，欲明明德止至善，欲尽心知性知天，欲希贤希圣立人极，欲致良知以达天地万物一体之仁，皆不关外命事，是尽其在我我能实现之者。故内命能使吾人生命打破外在限制，得大自由者也。然则，外命内命关系究如何耶？依儒家，人固可察微知著，研几穷变，《易》由是其作也。然外命乃人生大限，终不可尽知，吾人欲求此心之安，必求内命而不求外命，吾人当修内命以待外命之至也。所谓修内命，实现生命之意义与价值也。至于外命之成败利钝，穷通得失、夭寿祸福、富贵贫贱皆不动我心；心不动，成利通得寿福富贵之来则不喜，败钝穷失夭祸贫贱之至而心安。何以故？内命已立善命之来何喜之有？善命已成恶命之至何所不安？此即孟子“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命”之旨也。（夭寿不贰，不忧不喜心安不动也；修身以俟，俟外命也；所以立命，立内命也。）是故君子不算命，修身俟命而已矣。命来之，则安之，所谓大人之不动心也已。由此观之，儒家以内命之自由超越外命之限制，最能挺立人之自主精神，故儒家之学，自作主宰之学也。 ● 谋道之人须无待而兴 古之人谋道第一，谋食次之。必欲了却自家身心性命，为此生觅个安顿处，方可安心谋食。今之人谋食第一，谋道无之，终日在利欲浪中翻滚，甘之如饴而无出离之日也。此即现代性之世俗化，落入日常生活即物质至上主义。今之人染之既久，习之安然，视之自然，已积为人类共业流转牵引而不可拔也。然人之生命意义，在道不在食，人禽之辩端在此。故今之人须扪心自问，翻然猛醒，回心向道，重觅生路，方可不负此生也。在此人禽路口、生死关头，吾人不可彷徨，不可躲避，不可自馁，不可夹杂，须以全副生命顶上去，斩断命根，大死一番，脱胎换骨，方可灵根再发，死里获生也。如此大死大活，吾人须具豪杰气概，狂者精神，超拔凡俗，直捣命源。夫如是，须抛却一切俗念尘想，利害得失，赤裸裸，血淋淋，直下地狱探宝，死不罢休，方可打破漆桶，顿见光明，了却自家性命也。是故谋道事业，在古人多能之，在今则须待豪杰之士，诚可悲也。虽然，吾信人之良知不死，灵觉终明，只一念觉悟，人人可无待而兴，当下为吾道中之大豪杰也。如是，则吾德不孤，吾道不坠，吾学以传也。龙溪子云：先做豪杰，再做圣贤。诚哉斯言！诚哉斯言！ ● 修身以俟命 孟子曰：殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。殀寿者，莫为而为，莫致而致者也，所谓天命是矣。其为天命，则必至无疑，故君子知其莫能去，乃修身以俟之；以其修身以俟，纵殀命亦顺受其正；顺受其正，殀命亦正命也。殀命正，殀斯不殀矣。殀不殀，人斯能立人命而改天命矣。如是，则人命在我不在天矣，人可超天限而入无待矣。虽曰俟天之命，实则立人之命，故立命乃立德性之命，以转质碍之命也。是故，君子处命，殀不惧，寿不喜，唯修身上达是务，安心俟命而已矣。正所谓存吾顺事没吾宁矣，善吾身所以善吾死也，君子息焉也已。贵贱、贫富、穷达、逆顺、祸福、成败、得失、荣辱，应作如是观。 (孔元二五五四年仲夏、西元二零零二年六月十日范必萱整理于阳明精舍)

“国资增值与藏富于民携手并进”的重庆经验，如果进一步和“社会分红”实验相结合，可能会有更令人兴奋的发展。

经略·图志九，本期图志关注中国经济的盛衰变化。

关于近年来中国秦汉以后是否属于"封建社会"争论的述评

一 　　 　　省亲作为一种社会伦理行为，是从唐代开始兴起的。唐代诗人孟浩然的《送王五昆季省觐》诗写道：“公子恋庭闱，劳歌涉海涯。水乘舟楫去，亲望老莱归。斜日催乌鸟，清江照彩农。平生急难意，遥仰鶺鸰飞。”诗题中的“省觐”，是省亲的同义词，诗中使用了老莱子的典故，表达对父母的孝敬感情。权德舆《送卢评事婺州省觐》也有“知向东阳去，晨装见彩农。客愁青眼别，家喜玉人归”之句。这些作品都表达了山门在外的游子即将同家探亲时的心情。《新庸书》记载：中唐时儒士阳城做国子司业时，“引诸生告之曰：‘凡学者，所以学为忠与孝也。诸生有久不省亲者乎?’明日谒城还养者二十辈，有二年不归侍者，斥之。”阳城认为，学习的目的是为了培养忠孝之情，七子不能冈为在外学习而忘记孝道，因此，那些二年没有回家探望父母的学生，遭到他的斥责。 　　明人丘浚曾引述过阳城的那段话，评论说：“阳城为此言以告诸生，则是唐无归省之令。我朝学规，每三年一次归省，著在令甲，一日不容过，则是我祖宗以孝为训，前代所不及也。”丘浚的说法有道理，即明朝时，官员和学子定期省亲已经成为一种制度，但认为这种情况前代没有，到了明代才有，则有不确之处。世俗省亲制度应该是唐宋时期即形成了，与南宋同时的金朝，也明确将省亲作为官府和学校的一种请假制度。据《金史》记载：“(泰和三年(1203年))甲子，定诸职官省亲、拜墓给假例。”《金史》还记载：“(太学生)遇旬休、节辰皆有假，病则给假，省亲远行则给程。”这表明金朝对省亲的重视，并将其制度化，这是金朝全面接受儒家文化的重要表现之一。《元史》中也有一条关于省亲制度的重要记载：(至顺二年(1331年)十二月)癸丑，河南、河北道廉访副使僧嘉努言： 　　自古求忠臣必于孝子之门。今官于朝十年不省觐者有之，非无思亲之心，实由 　　朝廷无给假省亲之制，而有擅离官次之禁。古律，诸职官父母在三百里，于三年听 　　一给定省假二十日；无父母者，五年听一给拜墓假十日。以此推之，父母在三百里 　　以至万里，宜计道里远近，定立假期。其应省觐而不省觐者坐以罪；若诈冒假期， 　　规避以掩其罪，与诈奔丧者同科。这里指出“古律”的做法，表明元代之前即有省亲制度，所指应为唐、宋、金时期。到明清时期，省亲制度已经确立，史料记载颇多，兹不赘述。 　　正如清代叶方蔼、张英监修的《钦定孝经衍义》卷一所说：“亲之一字，乃仁之根柢。唐虞以来，不言仁而仁之全体火用已发露丁亲之一字矣。”儒家所讲的仁义忠孝等等，其根基即为一个“亲”字。没有哪个民族像中华民族这样更重视亲情，把孝道提高到至高无上的地位。尤其值得注意的是，前文引证了金、元、清三朝的史料，这三个朝代，最高统治者都不是汉族，但是，其建国后的治国方略，却无一不是走向崇儒，在某些方面，他们对儒家的推崇甚至超过汉族政权。省亲制度的形成便说明了这一点。 　　 　　二 　　 　　在佛教中，“省觐”或“归省”有两个含义，一是出家人回到自己最早出家、受戒的寺院拜谒受业师父，继续参求佛法；二是同到自己的俗家，礼拜、奉养生身父母，通常使用“省亲”这个概念，来表示第二个含义，本文讨论的也是第二种含义上的僧人省觐行为。 　　释子归家省亲也是从唐代开始出现的。值得关注的是中唐时期柳宗元的《送墙上人归淮南觐省序》和《送元师序》两文。在第一篇中，柳宗元指出：“金仙氏之道，盖本于孝敬，而后积以众德，归于空无。……其有修整观行，尊严法容，以仪范于后学者，以为持律之宗焉。上人穷讨秘义，发明上乘，奉威仪三千”云云，可知这位上人应属律宗僧人。第二篇中，柳宗元指出：“余观世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚。今元衣粗而食菲，病心而墨貌。以其先人之葬末返其土，无族属以移其哀，行求仁者，以冀终其心。勤而为逸，远而为近，斯盖释之知道者欤?”“两文站在儒家立场，对能够归家省亲或为父母安葬的释子给予赞扬，认为他们是“释之知道者”，并肯定儒、佛在孝道这一点上是相通的。这是柳宗元统合儒释思想的一个重要方面。诗人姚合也有《送僧默然》诗，其中有“出家侍母前，至孝自通禅”句，也流露出对出家僧人归家孝养父母之举的赞赏，并认为孝道是通于禅法的。 　　但是有庸一代，无论是儒家还是佛教，对这个问题是存在诸多分歧和争议的。按照佛教的根本教义，人是五蕴和合而成，贪恋于亲情正是烦恼根本出家人是要“永辞宗族”、“永违二亲”的，尽管出家之时，也是乍悲乍欣，但一旦出家，就要“邈尔绝俗，超出埃尘”，不能“更染俗因”。出家人对世俗的责任主要体现在“得度广济，普蒙福禄”上，这应是唐代大多数僧人所持的看法，唐代僧人省亲也是中唐之后随着禅宗的兴起而增多的。 　　这种情况在宋代发生了很大变化，其中一个重要表现就是宋代写僧人省亲的作品多了起来，而且火部分是僧人所写，这一方面表明宋代僧人省亲已经成为很普遍的事，一方面表明他们对此的态度非常明确和肯定。以下所举几篇宋代僧人作品，对出家人归省行为作出赞扬，从一个侧面代表着宋代儒佛统合和僧人士人夫化的状况。宋代著名诗僧惠洪有《送觉海大师还庐陵省亲》： 　　老踪沧海珠，道价压千古。莫年还东吴，岂不以亲故?……怀亲不能休，饮食 　　忘匙箸。醉翁乡里贤，安角诵翁语。人老尚康健，春寒与秋暑。念之凭高楼，白云 　　入瞻顾。浩然有归兴，掣肘径驰去。遥知到螺江，杜林闻布谷。迎门一调笑，极 　　但摩拊。童头想怀橘，衣椹应戏舞。聊用慰其心，高追古人步。此诗语散缓，细读 　　有奇趣。譬如食橄榄，入口便酸苦。勿示痴道人，被骂吾累汝。诗中“怀亲不能休，饮食忘匙箸”，“念之凭高楼，白云入瞻顾”，写山了一个出家人对父母的思念之情；“浩然有归兴，掣肘径驰去”，则写其毅然决定归家探亲。后面则是想象其归家后与父母亲朋相见时的情景。最后说，“勿示痴道人，被骂吾累汝”，可能是意识到出家人有这种感情是与佛理相违背的，所以很可能受到一些僧人的责骂。纵观全诗，对觉海出家却没有忘怀亲情这一点，是持高度赞赏态度的，这首诗在古代僧诗中，确属“有奇趣”的。其实，宋代僧人这样的作品是为数不少的，如： 　　佛眼清远禅师的《送常侍者两归省亲》写道：“本从绵竹过南方，依前归入绵竹去。井舍犹为旧日居，山川不改当时处。邻人见之莫惊愕，亲里欢迎断思虑。有问南方所得时，瘦藤为我聊轻据。”松源崇岳的《送谦侍者还乡省亲》则说：“有句无句藤倚树，铁壁银山没同互。三千里外面尊堂，一毫头上全体露。”这是两位高僧送其侍者回乡省亲之作，诗中同样对世俗感情非常肯定。“邻人见之莫惊愕，亲里欢迎断思虑”是说世人不要看到一个和尚回家省亲感到惊讶，亲友的欢迎断除了僧人的思虑；出家学禅本来就是为断除思虑，现在在外面整天思念父母，反而增添了障碍，同家一趟就可以断除这种思虑。这是一种诗歌的翻案手法，翻案之中，见出了哲理上的新意。“三千里外面尊堂，一毫头上全体露”一句很富有禅味，是说同家见到父母，就仿佛见到佛身，表现了“父母即佛”这样一种典型的中国化的观念。 　　丹霞子淳的《送环知客归省亲》谓：“清风明月秋光半，环禅别我云南归。当堂子母相逢日，妙圆孰敢分离微。咦!拨转吾家向上机，同头触处生光辉。”更是将归省视为一种修行途径：母子相见之时，可以“拨转吾家向上机”，这里提倡的是一种孝心感应，笔者以为，我国宋元之后出现的极力宣扬孝道感应说的《二十四孝》等作品，与佛教观念的渗入是分不开的，这种孝道的宣扬已经并非单纯来自儒家思想。石溪心月的《送超禅人归省亲》：“参玄曾未造玄微，肯学新丰十不归。归举清凉答佛话，教娘知有祖师机。”写僧人归家后可向母亲传授佛法，因此省亲也算是一种方便说法的门径。 　　曹洞宗著名禅师宏智正觉的《送僧归豫章省亲》写得非常富有文采： 　　宾茧风枝梦不宁，夜堂思对老人星。一心归去事萱草，千里相求呜鹊钨。树树 　　丹枫金堕叶，丛丛黄苇雪浮汀。西山秀骨濯秋雨，窗户卷帘分远青。传统佛教中通常所谓“归去”，是指超脱尘世俗缘的牵累，但这位僧人却是“一心归去事萱草”，萱草指母亲，其感情与一个在外做官、求学的世俗人几乎没有任何区别，而宏智正觉对这种感情丝毫没有给予否定，整首诗也写得相当动情，毫无竹笋气。 　　宋代僧人诗偈中的这些题材和描写都是很独特的。在此之前，我们很少见到僧人作品中有此类感情的流露，但宋代僧人对此却毫不掩饰。史料记载晦堂祖心追述其师说“先师进止严重，见者敬畏。衲子因事请假，多峻拒弗从，惟闻省侍亲老，气色穆然，见于颜面，尽礼津遣，其爱人恭孝如此。”僧徒冈其他事请假，师父都严词拒绝，惟有省亲一事，不但不拒绝，而且备上礼品，让弟子带同家。宋代佛教典籍中，对僧人省亲行为作出比较深入分析的是南宋痴绝禅师道冲。《痴绝和尚语录》卷F《示巽升维那》谓： 　　巽升维那，吾蜀英伟之士。久处丛林，浩然有归省之志。……余尝患今之学 　　者，父母不供甘旨，丛林中行脚，大事邈不加意，甘为明教罪人，真可怜悯。今子 　　非特了行脚大事，又且切切于归省，是可嘉也。因记得圆悟禅师示众云：生身父母 　　居堂上，从本爷娘在顶门。且道如何是从本爷娘?试以子在浙翁炉锤之下，如爆龟 　　纹，爆则成兆底时节考之，则娘生面目，遍界难藏。昔日视亲，庭奉甘旨，昏定晨 　　省，冬温夏清，而不为亲。及乎别亲庭，游江海，涉山川，寻师择友，参禅访道， 　　而不为疏。而今归省也，脚才跨门，母念子之心，子宁亲之意，啐啄同时，默默相 　　契，语言不及，融融泄泄，和气霭然于一堂之上，不知与当时在浙翁炉锤之下爆底 　　时节，为同为异? 　　在宋代禅僧看来，亲情并非烦恼的根源，而可以是悟道的一种机缘，一个出家人在外行脚和归家省亲，一个出家者见到亲身父母所获得的顿悟与在寺院接受师父的教诲，是具有相通之处的。　三 　　 　　按照正统佛教观念，家庭、人伦关系是修道的障碍，是贪欲、无明的根源，出家意味着要斩断世俗亲情，出家人不应该对世俗的一切有所留恋，否则是修不成正果的。佛教的这种观念，在重视世俗伦理的中国遇到了挑战。从佛教传入中国之时起，围绕着这一点就展开了激烈的思想冲突。大凡反对佛教的人所持的重要理由之一便是出家人不事二亲、败坏人伦，所谓“不顾君臣之义，父子之情”等等。对丁在中国处于强势话语的宗法思想，佛教从来没有否定过，相反，它总是提出各种理由，证明出家人并非不孝，而是要突破世俗的小孝达到真正的大孝。 　　东晋高僧慧远所作《沙门不敬王者论》，指出学佛者有两大类型，“一者处俗弘教，二者出家修道”。前者无疑要做到忠孝仁义，奉上尊亲：后者则要隐居求志，变俗达道。出家人尽管在形式上“内乖天属之重”，“外阙奉主之恭”，但实质上是为了“道洽六亲，泽流天下”，间接起到“协契皇极，火庇生民”的作用。慧远确立的这种区分出家、在家或“方内”、“方外”有所不同的修行原则，在南北朝、隋唐时期体现得比较充分。出家僧众无疑是住持佛教的主体，由此产生了隋唐的宗派佛教。尽管此期在家修行者也为数不少，但很少能够进入佛教宗派的核心，而是处于边缘状态。这一时期，具体尽孝道的实践者仍然主要由在家佛徒承担，而不是出家人自身，因此并没有彻底解决佛教与传统孝道之间的矛盾。 　　宋代佛教在这方面的认识大为改变。北宋僧人契嵩在其所著的《孝论》中，依据《梵网经》“孝名为戒”的思想，将孝道直接视为佛教戒律的根本，可以说是中国禅宗的一个创造： 　　佛子情可正，而亲不可遗也。子亦闻吾先圣人，其始振也，为大戒即日“孝名 　　为戒”。盖以孝而为戒之端也，子与戒而欲亡孝，非戒也。夫孝也者，大戒之所先 　　也。戒也者，众善之所生也。……故经日：使我疾成于无上正真之道者，由孝德 　　也。 　　中国佛教教权与于权关系发生根本性转变，发生在唐玄宗时期。日本学者腾善氏指出：唐高宗以前，佛教教团对于拜君亲制的猛烈抵制，到玄宗朝后终结了，以前接受父母尊长礼拜的僧尼们，不得不反过来按照常礼向他们礼拜，这对于研究佛教教团的质变，具有非常重要的意义。从形而上来说，这意味着印度因素的消灭，佛教放弃了逸民的性格，完全屈服于世俗法规。但根据砺波护的研究，唐代的情况并非如腾善氏说的那么简单，至少在上元年间，义出现过反复，即废除了要求出家人拜君亲的规定。但这种情况在宋代已不再成为争论的焦点，佛教几乎是无条性地向儒家复归了。本文所举僧人归家省亲的诗文，从一个侧面反映了这一点。本文意在说明，以儒家为代表的中国古代宗法观念对禅宗也有着深刻的影响。 　　唐代中期之后，随着禅宗特别是以洪州禅为代表的南宗禅的兴起，佛教内部出现了许多新变化，“平常心是道”的观念日益深入人心。到了宋代，禅诗越来越向在家生活靠拢，佛教的入世观念更加鲜明和突出。随着士人大阶层地位的提高利整个社会禅悦风气的流行，在家人的修行逐渐占据主体地位。不但居士可以作为禅宗法统的传承者，甚至多有僧人向居士求法、问法的情况。宋人观念中的禅悦也不仅仅是深山中独自参禅打坐的境界，而是包括了家庭生活、政治生活等在内的社会生活的各个方面。如何看待家庭、亲情，比较一下唐宋两位著名居十的两首诗偈，或许能说明些问题。 　　唐代著名的庞居士写过一首诗偈：“有男不婚，有女不嫁。大家团圆头，共说无生话。”这里说的是著名的庞居士一家过着一种“在家而出家”的生活，他的一子一女皆不婚嫁，其女儿更是与庞居士一起坐化。宋代著名的无为居十杨杰则针锋相对地写过一偈：“男大须婚，女人须嫁，讨甚闲工夫，更说无生话?”据说此诗为杨杰的开悟偈，当时影响很大。假如依照禅宗南宗判定神秀、慧能二偈优劣的观点，庞居七的偈子似乎只能算北宗境界，尽管他曾亲自拜在马祖门下；而杨杰的偈子才是南宗风范，后者更鲜明地体现了“平常心是道”的观念；前者多少有悖于自然，而后者是真正的随顺自然。南北宋之交的临济宗高僧宗在其《人慧普觉禅师语录》中引述过杨杰这首诗偈并给予赞赏。 　　总之，本文涉及的宋代僧人省亲的作品是宋代三教合一思潮的重要表现。宋代僧人对出家者的归家省亲，不再视为修道的障碍，而是给予了颇具人情味和禅意的充分肯定，甚至认为归省本身也是一种修行的途径，这意味着佛教对中华伦理观念的全面接受。宋代佛教比以往任何一个时期的佛教都具有更鲜明的人间化特征。

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新中国成立以后，为了迅速实现工业化，摆脱经济落后的局面，中国政府领导人选择了重工业优先发展战略。虽然从理论上讲，企业国有化并非是推行重工业优先发展战略的唯一选择，但它却因具有政府能最大限度地控制和配置经济剩余，进而最大限度地实现政府的战略意图，以及易于操作、政治风险小和监督成本低等一系列优点而成为内生性的制度安排。

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朱子学东传日本后,先后被卷入“神儒习合”、“神儒分离”和“神道自立”等思想旋涡中。其被利用、被排挤和被摒弃的角色变换轨迹,凸显了江户日本学界的“道统”自立愿望和“去中心化”焦虑。该过程,还直接或间接地影响甚至规定了近代以来日本学者的朱子学解读。了解这一脉络,对于准确把握朱子学的日本命运,抓取历史表象背后的本质属性,具有特别意义。

本文旨在对英租威海卫法治的性质以及该租借地的文化以何种方式支持法律政策及法律实践进行初步的考察。

《清嘉录》十二卷，吴县顾禄著，记述吴中岁时土俗，颇极详备，光绪戊寅（一八七八）有重刊本，在《啸园丛书》中，现今甚易得。原书初刊于道光中，后在日本翻刻，啸园葛氏所刻已是第三代，所谓孙子本矣，校雠不精，多有讹字，唯其流通之功不可没耳。　　顾禄字总之，又字铁卿，所著书除《清嘉录》外，寒斋仅有《颐素堂丛书》八种，《颐素堂诗钞》六卷。丛书中第五种曰《御舟召见恭纪》为其高祖嗣立原著。第七种《山堂五箴》为其友韦光黻著。第四种《烟草录》与褚逢椿共著，馀皆顾氏自作。其一曰《雕虫集》，内小赋三十四篇。二曰《紫荆花院排律》，凡试帖诗四十首。三曰《骈香俪艳》，仿《编珠》之例，就花木一类，杂采典故，列为百五十偶。六曰《省闱日纪》，道光壬午（一八二二）秋与韦光黻应乡试纪行之作，七月朔至八月二十日，共历五十日。八曰《买田二十约》，述山居生活和理想，简而多致。以上五书均可以窥见作者的才情韵致，而《日纪》与《二十约》尤佳。如《二十约》之十九曰：约、酒酣灯灺，间呼子墨，举平日乡曲所目经耳历者，笔之于简，以恣滑稽调笑，至如朝事升沉，世情叵测，居山不应与闻。　　《日纪》在八月项下云：　　十七日戊午，平明出万绿山庄，万枝髠柳，烟雨迷离，舟中遥望板屋土墙，幽邃可爱。舟人挽纤行急，误窜入罾网中，遂至勃谿.登岸相劝，几为乡人所窘，偿以百钱，始悻悻散。行百馀里，滩险日暮，不敢发，约去港口数里泊。江潮大来，荻芦如雪，肃肃与内相搏。推窗看月，是夕正望，宛如紫金盘自水中涌出。水势益长，澎湃有声，与君绣侣梅纵谈，闻金山蒲牢声，知漏下矣，覆絮衾而眠。　　正可说大有《吴船》之嗣响也。　　《颐素堂诗钞》六卷，共古今体诗三百二首，道光乙酉（一八二五）年刊本，刻甚精工。诗中大抵不提岁月，故于考见作者生活方面几乎无甚用处，唯第三卷诗三十七首皆咏苏州南京中间景物，与《省闱日纪》所叙正合，知其为道光壬午秋之作耳。《雕虫集》刊于嘉庆戊寅（一八一八），褚逢椿序云，顾君总之髫龄时所撰也。《颐素堂诗钞》出板于七年后，林衍源序云，总之之才为天所赋，尚在少年，而诗之多且工若是，是则可传也。约略因此可以知其年辈，其生卒出处则仍未知其详。至于诗，诸家序跋题词虽然很是称扬，但在我外行看去却并不怎么好，卷五中这一首诗似乎要算顶好了，题　　曰《过某氏园》：　　我昔曾经此，春风绕砌香。　　今来能几日，青草似人长。　　风竹忽敲户，雨花时堕墙。　　谁将盛罗绮，珍重惜韶光。　　《清嘉录》十二卷这恐怕是顾氏最重大的业绩了罢。如顾承序中所说：“荟萃群书，自元日至于岁除，凡吴中掌故之可陈，风谣之可采者，莫不按节候而罗列之，名之曰《清嘉录》，洵吾吴未有之书也。”凡每卷记一月的事情，列项目共二百四十二，纪述之后继以征引，间加考证。如顾日新序中所说：“访诸父老，证以前闻，纠缪摘讹，秩然有体。庄子谓道在蝼蚁，道在尿溺。夫蝼蚁尿溺至微且浊矣，而不嫌每下而愈况，盖天地之至道贯于日用人事，其传之于世者皆其可笔之于书者也。”称赞与辩解混合的说法在当时大约也不可少，其意思也有几分道理，不过未免说的旧式一点罢了。我们对于岁时土俗为什么很感到兴趣，这原因很简单，就为的是我们这平凡生活里的小小变化。人民的历史本来是日用人事的连续，而天文地理与物候的推移影响到人事上，便生出种种花样来，大抵主意在于实用，但其对于季节的反应原是一样的。在中国诗歌以及绘画上这种情形似乎亦很显著，普通说文学滥调总是风花雪月，但是滥调则不可，（凡滥调均不可，）风花雪月别无什么毛病，何足怪乎。池塘生春草，园柳变鸣禽，这与看见泥土黑了想到可以下种，同是对于物候变迁的一种感觉，这里不好说雅俗之分，不过实者为实用所限，感触不广，华或虚者能引起一般的兴趣，所以仿佛更多诗意了。　　在这上面再加上地方的关系，更是复杂多趣，我们看某处的土俗，与故乡或同或异，都觉得有意味，异可资比较，同则别有亲近之感。《清嘉录》卷四记立夏日风俗，其“秤人”一条云：家户以大秤权人轻重，至立秋日又秤之，以验夏中之肥瘠。蔡云《吴歈》云，风开绣阁飏罗衣，认是秋千戏却非，为挂量才上官秤，评量燕瘦与坏肥。　　南方苦热，又气候潮湿，敌入夏人常眠食不服，称曰蛀夏，秤人之俗由是而起，若在北地则无是矣。又卷五记梅雨有“梅水”一条云：居人于梅雨时备缸瓮收蓄雨水，以供烹茶之需，名曰梅水。徐士鋐《吴中竹枝词》云，阴睛不定是黄梅，暑气薰蒸润绿苔，瓷瓮竞装天雨水，烹茶时候客初来。案长元吴志皆载梅天多雨，雨水极佳，蓄之瓮中，水味经年不变。又《昆新合志》云，人于初交霉时备缸瓮贮雨，以其甘滑胜山泉，嗜茶者所珍也。　　正如卷首例言所说：“吴越本属一家，而风土大略相同，故书中杂引浙俗为最繁”，这里记的原是吴俗，而在我读了简直觉得即是故乡的事情了。　　我们在北京住惯了的平常很喜欢这里的气候风土，不过有时想起江浙的情形来也别有风致，如大石板的街道，圆侗的高大石桥，砖墙瓦屋，瓦是一片片的放在屋上，不要说大风会刮下来，就是一头猫走过也要格格的响的。这些都和雨有关系。南方多雨，但我们似乎不大以为苦。雨落在瓦上，瀑布似的掉下来，用竹水溜引进大缸里，即是上好的茶水。在北京的屋瓦上是不行的，即使也有那样的雨。出门去带一副钉鞋雨伞，有时候带了几日也常有，或者不免淋得像落汤鸡，但这只是带水而不拖泥，石板路之好处就在此。不过自从维新志士拆桥挖石板造马路拉东洋车之后情形怕大不相同了，街上走走也得拖泥带水，目下唯一馀下的福气就只还可以吃口天落水了罢。从前在南京当学生时吃过五六年的池塘水，因此觉得有梅水可吃实在不是一件微小的福气呀。　　〔附记〕案明谢在杭《五杂组》卷三云：“闽地近海，井泉水多咸，人家惟用雨水烹茶，盖取其易致而不臭腐，然须梅雨者佳。江北之雨水不堪用者，屋瓦多粪土也。”又卷十一云：“闽人苦山泉难得，多用雨水，其味甘不及山泉而清过之。然自淮而北则雨水苦黑，不堪烹茶矣，惟雪水冬月藏之，入夏用乃绝佳。夫雪固雨所凝也，宜雪而不宜雨，何故？或曰，北地屋瓦不净，多秽泥涂塞故耳。”此两节均说明北方雨水不能用之故，可供参证。　　〔附〕日本知言馆刻《清嘉录》序（朝川鼎）　　近刻清人诗集舶到极多，以余所见尚有二百馀部，而传播之广且速莫顾君铁卿《颐素堂诗钞》若也，梓成于道光庚寅首夏，而天保辛卯三月余得诸江户书肆玉岩堂，盖冬帮船所致也。夫隔海内外而商舶往来一年仅不过夏冬两度，又且长崎之于江户相距四十日程而远，然而其书刻成不一年，自极西而及于极东，所谓不胫而走，是岂偶然哉。今诵其诗，各体咸备，众妙悉臻，彬彬风雅，比兴不坠，如咏古诸什最多杰作，皆中晚唐人之诗，宜其行远而传世也。末又附《清嘉录》十二卷，盖纪吴中民间时令也。吴古扬州地，东际大海，西控震泽，山川衍沃，水陆所凑。唐宋以来号称繁华之区，亦江南一大都会也。如星野山川城郭土田人物食货灾祥艺文之类，县志邑乘或能详之，至其岁时琐事则略而不言，即一二言之，亦不致详细，盖恐其涉芜杂也，然土风民情于是可见，则其所关系亦自不小，岂可阙哉。古有采诗之政，以观民风，今无其政，又无其诗，在上之人何以周知天下风俗而移易之，然则纪其土风以备采择，亦古人贡诗之意也。顾君诗人也，其合而刻之意或在斯乎，故于土俗时趋推其来由，寻其沿习，慎而不漏，该而不侈，考证精确，纤悉无遗，然后土风可以观，民情可以知矣。是在上之人固所欲闻者也，若其广耳目而资学问，抑又馀波所及，而余辈受赐多矣。余私心窃谓填海为平地，缩地为一家，倘获亲接麈教，闻所未闻，不知当何如愉快也，怅矣心飞，无翼何致，徒付一浩叹耳。岂意君亦谬闻余虚名，壬辰五月扇头题诗及画托李少白以见寄示，且属题词于《清嘉录》，余才学谫劣，何能任之，然倾慕之久，又何可无一言题简端以结知缘。于是与二三子相谋，先将翻刻其书，更为叙行之，而余适婴大疾，濒死数矣，至今笔砚荒废，尘积者三四年，以故迁延度岁，不果其志，深以为恨。久居安原三平好学乐善，勇乎见义而为，一日慨然谓余曰，顾君之于先生可不谓相知乎，而吾亦妄承先生曲知久矣，若无知于知，何以相知之为，吾当为先生代刻之，庶几其不负相知哉。遂捐俸授梓，今兹丁酉七月校刻竣工，适又闻甲斐门人大森舜民亦将刻《颐素堂诗钞》，今与斯书合而行之，其传播之广且速亦如前日自西而东，海之内外无所不至，岂不愉快哉，然后乃知顾君必不以余为负相知，抑又二子之赐也。　　因序。　　天保八年丁酉八月，江户后学朝川鼎撰。　　案，《颐素堂诗钞》六卷，我所有的一部是道光乙酉刻本，据前序则云刻于庚寅，岂五年后重刊耶。原本《清嘉录》似亦附诗钞后，但未能得到，日本重刊本曾于民国前数年在东京买到过，后复失去，今年五月又在北平隆福寺街得一部，有旧雨重逢之喜，今抄录其序文于此，以供参考焉。（廿三　　年五月十五日记）　　又案，顷于玻璃厂得原刻《清嘉录》四册，内容与翻本无异，唯题辞多二纸，有日本大洼天吉等三人诗九首。大洼诗序云：“予读顾总之先生《清嘉录》，艳羡吴趋之胜，梦寐神游，不能忘于怀也。比先生书近作七首赠朝川善庵以求序，并征我辈题词，因和原韵，并编次录中事，臆料妄想，率成七首，梦中呓语，敢步后尘，聊博齿粲而已。”善庵盖即朝川鼎，题诗见寄据前序在壬辰五月，然则此题辞补刻自当更在其后矣。但日本刻本反没有这些诗，亦不知何故。（六月十一日再记）　　文/周作人 1934 年3 月10 日刊《大公报》，署名岂明

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这一点对现在的大陆特别重要。今天大家都要离开乡村，农村的价值崩解了；在都市中产阶级的生活里，对农村的印象只有“农家乐”。如何以农村为基地来重建新价值、重建城乡的平衡关系？让灾区的农村可以保有自主性与社区意识？这些问题也是台湾9·21灾后重建的一个重点，但不见得都成功。