文章 - - 文章列表 - 全部

“徐复观被公认为海外新儒家的代表人物之一，不过，他与新儒家的其他代表人物如牟宗三、唐君毅等不同，思想要更复杂一些。徐复观既是一个传统主义者，又是一个自由主义者，思想介乎于二者之间，台湾著名学者韦政通先生说：他“以传统主义卫道，以自由主义论政”。且其一生著作等身，涉及中西文化比较、儒家学说研究、中国人性论思想、中国艺术精神以及大量时评。本文所论，是徐复观有关中国知识分子的论述。徐复观对这一问题虽然缺乏像余英时那样系统的研究，他同梁漱溟一样，只是一个“问题中人”，而非“学问中人”，但在他的问题论域之中，却处处直接或间接地与知识分子问题相关。作为一个中国知识分子，他需要通过对历史上知识分子的理解，重新反思自身在新时代中的使命。从这个意义上说，徐复观有关知识分子的论述又是比较丰富的。在他的自由主义与传统主义的双重框架之中，他是如何理解中国知识分子的历史传统，并在现代性的背景下加以新的阐释的呢？”

对于中国当代佛教经济的种种现象，学术界乃至社会各界，常有一种神圣与世俗相互对立的对比式论述模式，而未能从佛教作为一种社会实体如何“走入 ”社会的角度，对佛教经济在中国当代社会之中的存在和发展形式进行考量，过多地局限于道德批评而忽略了社会意义的梳理。

“中国画”一词是国际化语境下的产物，假如没有国际化语境，也就没有“中国画”这个概念，因为在中国历史上，我们自己也没有把这种绘画形态称为“中国画”，在古代，更多的人把它叫做“丹青”，或者直接就叫“画”。

上海书评访谈

关于中国今后是否存在战略机遇期的问题在国内讨论过不止一次，而且是有争论的。很多学者认为，中国已经没有战略机遇期了，今后十年主要是战略危险期。他们这么认为不是没有道理，其理由和根据也很多。但是，我还是坚持中国未来十年存在战略机遇期的观点。

“发达的国家以自由竞争的市场为其基本的经济体制；经济落后的社会主义国家和绝大多数发展中国家，由于在20世纪50、60年代为了赶超发达国家而推行了许多违反比较优势的政策，使得赶超产业中的企业在开放竞争的市场中缺乏自生能力，只有依靠国家对市场竞争的直接抑制来保护补贴才能生存下去，效率非常低，导致了各种危机。因此，两相比较特别容易使人认为社会主义国家、发展中国家的低效率是由于市场制度的不完善所引起，而接受了传统范式所作的各种政策建议，认为社会主义国家和发展中国家的问题是由于市场化程度不足，解决之道在于消除政府的干预，只要让市场发挥作用，一切问题就可以消弭。这种看法在我国的学界也普遍存在。”

海闻从纯粹经济学的角度分析医改的文章。

1933年8月25日，汶川地区曾经发生过一次大地震，强震持续约1分钟，叠溪镇、松坪沟的山寨即时全部毁灭。

《第一财经日报》专访温铁军。

历代的藏书事业，无论官藏、私藏或是寺观藏书、书院藏书均对中华文明的发展、社会的进步做出了不可替代的贡献，但私家藏书秘而不宣，旋聚旋散的现象，在许多著述中是被当作一种罪责看待的，不少的藏书家也由此列归历史罪人。

提出比较研究不可忽视，一九五○年代以后的台湾与中国的思想历史应该得到特别的重视，许多普遍感到兴趣的问题，像隐私的观念、人权、友谊、宇宙观、时间、空间等，需要被放在近代思想文化史的脉络中加以探讨，而且仍然不能忽略对于思想家们原典的阅读与阐释。

与1980年代相比，进入1990年代后的文学，不再是引发和折射思想事件乃至政治事件的载体，不再是社会公共空间建构的方式。

■主持人：周建军 最近，伴随着一系列劳资纠纷，围绕"工资共决"的讨论和呼声正在社会各界日益高涨。例如，在与代表日本本田公司资方的谈判过程中，佛山本田的工友们就要求资方"全面推进工资集体协商，促进企业建立健全职工工资集体协商共决机制、正常增长机制和支付保障机制，提高职工特别是一线职工的劳动报酬；发挥职工代表大会作用，落实广大职工的知情权、参与权、表达权、监督权等，进一步加大维护职工群众合法权益发展和谐劳动关系的力度。" 几乎在佛山工友们呼吁全面推进"工资集体协商共决机制"的同时，５月３１日的《人民日报》报道了一个新的劳资双方"工资共决"模式正在浙江省初步形成。报道称，经过近几年的实践，浙江的"工资共决"机制，不仅让劳动者的权益得以更加合理的声张，而由此带来的劳资关系改善也使得企业职工队伍稳定，资方从中受益颇多。 而针对可能的"工资共决"制，社会各界也有不同的声音。有经济学者就表达了对"工资共决"制带来的进一步劳资对立的担忧。为进一步厘清其中因果，本报特邀请中国社会学会劳动社会学专业委员会理事长、中国劳动关系学院冯同庆教授，中国劳动法学研究会副会长、中国人民大学劳动关系研究所所长常凯教授，中国劳动学会副会长兼薪酬专业委员会会长苏海南研究员以及专注劳资关系研究的香港理工大学潘毅副教授共聚中国经济时报圆桌论坛，探讨"工资共决"制在当下中国的可能性、挑战以及进一步推广的价值。 中国经济时报：对当下的中国，"工资共决"制是否是解决劳资纠纷、缓和社会矛盾的一种必要选择？ 常凯：工资协商是健全劳动力市场的必需条件。市场经济的任何买卖，包括萝卜、白菜都有一个价格谈判的机制。现在，工资完全由雇主决定，不符合市场经济的基本原则。工资不能由资方单方决定。在短期，工资由资方决定可能有利于资方的利润。但是，在长期，工资由资方决定是不可能的，甚至这样做也不符合资方利益。最近的一系列事件就表明工资由资方单方决定必然积累大量矛盾，引发社会不安定。 苏海南：由劳资平等协商来确定职工工资增长，是一种必然选择。首先，劳资协商是有法律法规依据的，比如《劳动法》、《劳动合同法》以及《工资集体协商暂行规定》等。其次，劳资协商确定职工工资增长是市场经济国家的通行做法。我国作为社会主义市场经济国家，也要遵循这种规律。再者，劳资协商符合现阶段社会各个方面的期待。特别是在非公有制企业，由于资强劳弱，往往由资方单方面决定工资，经常是利润侵蚀工资，在很大程度上侵害了劳动者的利益。因此，劳资协商制度有现实的需要。 冯同庆：工资决定问题，不是单纯的民事关系问题，而是在其基础之上的劳动社会关系问题。民事关系是纯粹的契约关系，属于民事法律范畴。工资决定除去其民事关系性质外，还有历史文化、社会道德、伦理公正等属性，属于社会法律范畴。主张市场自由竞争的亚当·斯密把其中的道德情操看得不比前者轻。工资共决是工资决定由民事法关系进步到社会法关系的自然需要和必然选择。最近富士康、本田的加薪，固然是应该的，如果没有启动工资共决机制或者这种机制不能制度化、常态化，也不足为训。潘毅："工资共决"制当然是必要的，特别在中国现有的劳资关系不对等的情况下。但是，工资共决作为一种劳资双方的协调机制，我们必须审视它能落实的社会条件。我担忧的是，现有劳资共决的社会基础还不牢靠，特别是劳方和资方的力量不平等，工会在实际执行中发挥的作用有限等。根据我的一些实地调查，很多工人并没有参与到现有的工会机制中来。 就算以德国为例，德国的利益协商机制确实存在。但是，这些机制并不是存在于所有德国工人之间。德国的工会只代表一部分固定工人的利益，很多临时工、派遣制工人的利益无法保证。以我做调查的建筑业工人为例，即使《劳动法》推出以后，４０００万建筑工人真正参与其中的也比较有限。很少在工地上能找到工会，一般工人不知道有工会。这些因素可能会影响工资共决制能够发挥的实际作用。 中国经济时报：有经济学者表达了对"工资共决"制加剧劳资对立的担忧，这种担忧是否有理论和事实依据？ 冯同庆：经济学家担心工资共决制会诱发劳动者提高要价，打破劳动力市场的平衡，以至造成工会对劳动力价格的垄断，甚至导致工资刚性而失去市场需要的弹性。目前中国的问题是，劳动力的价格在市场中是政府干预和企业主导的，这本身就是一种垄断，已经造成相当程度的失衡和无弹性。其中包括垄断行业的工资居高不下，中小型企业的工资没有提升空间，非正式编制员工工资长期低迷，比较"正常"的单位的工资也缺乏激励机制或共担风险机制。就是经常被企业诟病的"员工跳槽"，也是员工在规避上述垄断而非员工造成垄断。工资共决恰恰是要改变目前的劳动力市场垄断，寻求劳动者包括工会与企业、与政府之间的平衡，当然也要防范走向劳动者或工会垄断。可是，现在谈后一种垄断，还为时过早。 潘毅：我也基本这样认为，现在不少地方，代表工人利益的机制还很不健全，与资方协商的条件还很不完善，与资方抗衡的条件不存在，担心劳资对立引发矛盾真是杞人忧天。 苏海南：而且，恰恰相反，如果没有劳资平等协商的机制，由资方单方面决定劳动者报酬，实质上压低劳动者报酬，这才是劳资对立的重要根源之一。我们通过建立劳资双方协商机制，恰恰是搭建了一种劳资双方协商的通道。这样一种安排，不会加剧劳资对立。而且，《劳动法》等法律法规对劳资双方的主体、资格、协商内容、要价依据、协商步骤都有清晰的规定和安排。目前，只要依据法律法规开展协商，是有利于建立一种劳资和谐的共赢机制的。当然，我们也不排除，在起步阶段，部分资方的"拒绝谈"、"压价谈"等会加剧劳方的过激反应。但我认为，这种状况只是建立劳资协商制度起步阶段的短暂现象。常凯：此外，即使从企业发展来看，也不是劳动力成本越低越好。企业的可持续发展要建立在对劳工的充分发展之上。任何决策都不能忽略劳动者作为人的本质特征。如果工人的合理诉求得不到表达，会带来很严重的后果，诸如现在一系列的罢工事件。而且，现阶段涨工资不会对企业造成大的影响，因为很多企业的利润空间还很大。以富士康为例，工人工资涨３０％，富士康的利润才下降１０％左右。很明显，现阶段工资增长的主动性完全掌握在资方。 冯同庆：作为补充，还特别需要让经济学家理解的一个问题是，工资共决并非一定是劳动者或工会提高要价，同时也包括劳方甘愿降价而与企业共度时艰。德国在二战后经济和社会陷入低迷，工会主动放弃为工资罢工而改行工资共决，就是明证。瑞典工会在全球化背景下，由工联主义转向战略工联主义，就是以工资共决为核心既保护工人权益又承担国家责任。巴西原来有比较强悍的工会，在卢拉执政后劳资关系包括工资共决也越来越理性，这些年成为新兴国家经济发展较好的例子。中国历史上的工会，我们过去关注比较多的是赤色工会、黄色工会及其之间的斗争，其实还有大量的中间工会，其善于调节劳资关系，往往能够实现劳工权益与企业经营的协调。实现这种体现公正又较有弹性的工资共决的精义在于，要以企业与劳动者及其工会的自协、自洽、自治为基础，政府的介入要适度。 中国经济时报：浙江的"工资共决"制，对国内其他省份"工资共决"制的进一步推广有什么借鉴意义？ 潘毅：浙江省出现的苗头值得关注和鼓励。"工资共决"制的先决条件是完善工会机制，我们必须进行工人工会意识教育，做到让工人认识到工会的作用和功能，并让工会成为工人民主参与的一个渠道，希望浙江省的工会能真正做到代表工人的利益，为国内其他省份进一步推广提供借鉴。 冯同庆：因为浙江的非公有经济比重大，发展过程中劳动纠纷、劳动争议曾经集中爆发，有人预言该省作为经济发展最快的省同时会成为劳资冲突最严重的省。然而，实际情况却不是这样。其实，劳资矛盾的发生是不可避免的，但我国近代以来劳资之间的合作一直是主流，而且有工业化国家的经验和教训在先，完全可以通过制度化、组织化的途径化解这些矛盾。 苏海南：我也认为浙江的劳资平等协商工资增长制度对国内其他省份构建这种制度有较大的借鉴意义。首先，据我所知，受中央领导肯定的浙江温岭行业性、区域性工资协商制度特别适用于劳动密集型中小企业。这些企业在我国的企业总量中占绝大多数。而现实中，恰恰是这种劳动密集型中小企业的劳方"不敢谈"，资方"不愿谈"，而浙江的行业性、区域性劳资平等协商制度有助于解决这些问题，因此，对其他地区有启发性。其次，浙江温岭的行业工资集体协商制度是以政府搭台、劳资唱戏的形式来运作的。如果没有外力，在劳动密集型的中小型企业中推行劳资协商是非常困难的。浙江温岭由政府出面组织劳资双方协商，营造好的协商氛围，特别有利于推动劳动密集型中小企业劳资双方认真开展集体协商，具有现实可行性，也最有效。因此，浙江温岭的劳资协商制度对其他地区有借鉴意义。常凯：我有一点补充意见。浙江工资协商模式虽然有其借鉴意义，但也有其特殊性所在。浙江工资协商模式的优点在于行业性和区域性的协商比单个企业协商更有力。但是，浙江企业的产业结构决定了浙江劳资协商制度的特性，比如对手工业技术工人的特殊需求等。全国各地情况各不相同，各地应该因地制宜制定适合本地的劳资协商制度。在浙江的劳资协商制度中，政府起了一个重要的作用。但更重要的是，劳资双方协商要有主动性、有需求。劳资双方的主动性和需求才能从根本上推动劳资协商制度。 中国经济时报：为保障"工资共决"的顺利实施，我们应该注意什么？请各位谈谈相应的具体建议。 常凯：劳资协商最重要的问题是协商中有真正代表工人利益的代表。在整个谈判过程中，劳资双方要对工资决定的过程、内容等有充分的了解。在谈判过程中，劳方要有自己的压力手段，要团结，并对资方的义务有更明确的规定。现阶段，劳资协商必须反映工人的需求，不能成为各级政府或工会完成任务的表面文章。事实上，工人是不愿意罢工的。因为罢工对工人而言有着诸多风险。如果能有有效的劳资协商制度，罢工是可以避免或减少的。只要工人的利益得到保护，一个更和谐的劳资关系是完全有可能的。 潘毅：我也再一次强调，工资共决是重要的机制，但是工资共决的社会基础更重要。这个基础就是让工人真正参与到工会里面去，让工会成为工人力量健康发展的平台。在这个平台上，推行工资共决才有条件。 苏海南：我谈一些具体意见。我认为，要继续推广劳资协商制度，要注意做好以下工作。第一，要广泛宣传劳资双方平等协商的必要性、紧迫性和现实可能性，让劳资双方在认识上高度统一起来，并让劳资双方了解平等协商的知识、方法等，为推行平等协商打好认识基础。第二，要进一步健全相关法律法规以及政策，为各地各行业、企业劳资协商提供更具体、更具有操作性的细则规定。第三，分别加强劳资双方的组织建设，让工会真正有代表性，而不是像过去那样由资方代表（比如资方聘任的副总经理或老板的配偶）来兼任工会主席。第四，要培养熟悉并能自主开展劳资集体协商的代表，比如工资协商指导员以及薪酬专家等，对现实中的劳资协商给予协调指导，提供合理可行的意见。 冯同庆：我想补充的是，工资共决实际上也是有风险的，还可能是比较大的社会风险。在欧美，由于工资共决曾导致工人罢工、企业闭厂，后来纳入了法制轨道，依程序而行。不同企业、不同行业，如果工会的作用不同，会产生"马太效应"，强势工会抬高工资而挤压其他人的工资。我国解放初期，一些地方的劳资谈判以企业为单位，不同企业工人相互攀比而竞相提高要价，后来是运用行业工会来调节使其能够适度。目前媒体上报道的浙江省的工资共决模式，其重要特点是行业工会协调了不同企业畸高畸低的工资差异，减少了劳动争议的发生。 防范工资共决风险的关键在于，相关的法律要适当。就立法而言，我们国家规定的是平等协商和集体合同，并非集体谈判，以示与欧美既相互借鉴又有不同。就实施而言，工资共决相关主体的权利保障和程序公正，比相互之间具体利益分配更为重要，应视为重点。就策略而言，我国法律对工资共决有两种制度规范，包括平等协商的集体合同制度和职工代表大会关于工资的共同决定制度，前者侧重利益诉求，后者侧重权利合作，二者应该相互配合。就进程而言，质应该重于量，适宜的做法是摸实需求、扩大试点、示范推进，切忌一哄而起后又一哄而散。

2012年3月29日上午，"庆祝《人民论坛》20周年暨《学术前沿》创刊理论研讨会"在人民日报社综合楼报告厅隆重召开，以"理论自觉自信自强：路径与选择--中国特色社会主义话语体系建构"为主题。香港中文大学政治与公共行政学系主任王绍光教授发表题为"中式政道思维还是西式政体思维？"的演讲。

清华大学公共管理学院教授崔之元指出，美国联储局主席伯南克早前指中国在美国的巨额投资助长了美国历史性的超前消费和住房泡沫的言论，是将责任推予中国。因为联储局有责任主动透过调整利率控制房产价格，避免产生经济泡沫。此外，金融海啸虽然影响了中国的出口，但亦加速了中国发展内需市场的步伐。澳门可利用与广东省的各种合作，进入内地的内需市场。

面对1918年年初山西的肺鼠疫流行，中央政府与山西省政府合作，实行全民动员，迅速扑灭疫情，是为“国家的公共卫生”。1918年秋天及以后，山西临县、兴县鼠疫流行不断，人口死亡众多，中央政府和山西省政府仅表达有限的关注，防疫几乎成为县级政府的事务，是为“地方的公共卫生”。遏止疫情扩散的河流和山脉成为国家与地方的边界。山西鼠疫防治过程，展现的是地方政府与中央政府的权力分立、交织与转化的过程。

[笔者前言] 我曾经撰文讨论过，哪怕在后分析哲学时代，在种种dichotomies或“二分”受到重重批评和解构的情况下，概念区分的重要性也是不可忽视的，西方哲学—尤其是分析哲学—在概念区分方面的长处，以及我国的西方哲学研究在引进概念区分方面所做工作的价值，也是不可忽视的。这里我想进一步讨论，我们在从事西方哲学研究时，有哪几种引进新的概念区分的方式，这些方式作为引进新的概念区分的方式，会带来哪些问题，甚至会使我们陷入哪些误区。这些问题和误区，也可以说是我们在从事西方哲学研究时应注意尽力规避的思想风险。本文也涉及“事实性”与“有效性”之间的概念区分，因此也可以看作是我对王晓升教授有关我对哈贝马斯Faktizität und Geltung中译本书名之处理方式的总体上很出色的批评的初步回应。　　西方哲学的中国研究引进新的概念区分的第一种方式，也是最普遍的方式，是中国人通过从事西方哲学的翻译和研究用中国术语把原先实际上也存在于中国人的意识中的一些概念区分，明确地表达为重要的哲学问题。　　这里分别提到的西方哲学的翻译和研究，应该是同一回事；从概念区分这个问题的角度来看，尤其如此。我们今天在哲学当中熟悉的那些概念区分，很大程度上都是通过西方哲学的翻译和研究而明确起来的，如思维和存在、主体和客体、自然和文化、事实和价值，以及原因和理由、规律和规则，等等。这些概念区分之所以重要，是因为人们通过概念区分所把握的那些方面之间的区分，是理解这些方面之间关系的前提；而这些方面的关系常常也就是人类所面临的一些基本关系，在我看来它们都应该归入“哲学基本问题”的范畴。人类文明的发展，无论是个体精神的发展，还是群体文化的进化，都是逐步在语言中、概念中形成和更新一系列区分的过程。当然，把这些概念范畴区分开来，也会带来一系列问题。我不赞成后分析时代的西方哲学家如理查德·罗蒂对概念区分的激烈反对，但并不认为在概念区分建立起来以后，就可以对区分开来的概念之间的关系作简单的理解。单纯的概念区分的这种思想风险不仅在中国有，在西方也有，所以不是本文的重点。　　西方哲学的中国研究引进新的概念区分的第二种方式，可以说是最重要的方式，是通过对西方哲学的翻译和研究，使我们在思想中建立起一些原先并不清楚、甚至并不存在、但在现代社会非常重要的一些概念区分。　　典型的例子是“权力”与“权利”、“法制”与“法治”、“必需”与“必须”。这三个例子有两个共同特点。第一，它们都是有关 Faktizität 和Geltung之间的区分或“是”与“应当”之间的区分的：权力的大小是一个经验问题，而权利的有无是一个价值问题；法制是一种社会现象，而法治是一个社会原则；“必需”是一个客观事实，而“必须”是一种规范要求。第二，它们都是书面写法完全不同，但口语发音完全一样。也就是说，在书面语言中作出上述区分应该是相当方便的，但在口语当中，说话者是否作出了正确的区分，则常常并不清楚，由此反过来造成书面表达中也经常出现对“权利” 和“权力”不作区分或乱作区分的情况。在这种情况下，我们在西方哲学研究和普及的时候，把“rights”和“power”区别开来，把“the rule of law”和“the legal system”区别开来，把“obligatory”和“necessary”区别开来，很有必要。但同时也要防止把这些方面截然割裂开来，因为 rights离开了power往往就无从兑现，the rule of law离开了the legal system就无法操作，规范上的obligatory的依据，也往往就是客观上的necessary。　　西方哲学的中国研究引进新的概念区分的第三种方式，是同一个西文概念，可以用几种不同方式译成中文，而在这些方式中间进行选择，实际上就已经把一些重要的概念区分带入了汉语思维。　　换句话说，我们在研究西方哲学的时候向汉语思维引进的概念区分，有的已经存在于西方哲学文本当中，有的则本来并没有明显地存在于西方哲学文本之中，但因为要把西文概念译成中文，我们不得不在不同的汉语语词当中进行选择，而这种选择本身就是澄清甚至建立一些概念区分，而这些概念区分可能恰恰在西文的原文中反倒是不那么容易建立的。但与此同时，以这种方式在汉语思维中建立起来的概念区分，往往容易把西方语境中密切联系着的不同方面被迫过于清晰地切割开来。最著名的是恩格斯在《费尔巴哈论》中提到的例子：idealism一词，既可以译成“理想主义”，也可以译成“唯心主义”。当我们强调“唯心主义”与“理想主义”之间的区别的时候，我们往往会忽视这两者之间的联系，而这种联系在西方人那里或许是比较理所当然的事情。我们在讲近代西方哲学的时候经常碰到的另一个问题是“rationalism”的翻译，它既可以译成“理性主义”，又可以译成“唯理论”。在不同的语境中用这样两个中文词来翻译 rationalism这同一个英文词，同样也强化了唯理论与理性主义之间的区别，而忽视了两者之间的联系。同样，英文中的“law”既可以译成“规律”，也可以译成“法律”。按照中国人的理解，规律是客观存在的，法律是人为制定的。中文翻译law必须在“法律”和“规律”之间作区分，有助于凸显“自然的东西”和“人为的东西”之间的区别，但这样一来，西方社会思想中的“自然法”的概念就很难理解，西方自然哲学中关于上帝是自然界之“法则”的制定者的思想，也较难表达。类似的情况在翻译civil society一词的时候也有。在西方，civil society的含义随着社会史和思想史的演变，已经发生了较大变化。因此，“civil society”在汉语中不仅可以译成“市民社会”，也常常可以译成“公民社会”、“民间社会”，甚至“资产阶级社会”（“civil society”的德文对应词“buergerlich Gesellschaft”的字面意思就是“资产阶级社会”）。问题是，中文的这四个词的意思不完全相同，而我们在特定语境中必须选择其中之一来翻译 “civil society”。这四个词虽然不同，但相互之间有重要联系；当我们选择其中之一来翻译“civil society”的时候，我们不得不切断所选择的那个中文概念（如“市民社会”）与其他中文概念（如“民间社会”）之间的联系。为了解决这个问题，德国人干脆在“buergerlich Gesellschaft”之外使用一个在形式上与“civil society”直接对应的词，Zivilgesellschaft。但我们在汉语中好像没有这个便利，由此就会出现一些特殊的麻烦。　　引入新的概念区分的第四种情况：西文中存在着重要差别的两个概念，中文作者意识到两者的区分，都认为应该用两个不同术语来翻译，但究竟用哪个术语翻译哪个概念，没有达成共识，由此会引起一些误解，甚至比较严重的误解。　　比方说，“rationality”和“reasonableness”，哪个译成“理性”，哪个译成“合理性”？“action”和 “behavior”，哪个译成“行动”，哪个译成“行为”？万俊人译的约翰·罗尔斯的《政治自由主义》和姚大志译的罗尔斯的《万民法》，都把 “reasonable”译成“理性的”，而把“rational”译成“合理的”，但我认为，罗尔斯对“reasonable”的理解类似于中文的“合乎情理”，故主张译成“合理的”，而“rational”一词则常常用在“theory of rational choice”（理性选择理论）之类的词组中，故主张译为“理性的”。尤根·哈贝马斯用的action和behavior两个词，许多论者都没有太在意它们之间的区别，而我觉得应该重视两者之间的区别，不仅因为哈贝马斯本人很重视这种区别，而且因为忽视这种区别会产生重要的理论后果。我而且还认为应该把 action译成“行动”，把behavior译成“行为”。当然，尽管我对自己的观点进行了一些论证，但我主要根据英美行动哲学所提出的这种观点到底是否有充分根据，我自己也没有十分的把握。但重要的是，这些问题若不搞清楚，我们在从事西方哲学的翻译和研究的时候，所造成的问题可能还多于所澄清的问题。　　引入新的概念区分还有第五种方式，往往有这种情况，即英文中的两个不同概念，在我们这里是用同一个术语翻译，而这个术语若放在不同语境中，我们通常是知道应该做不同理解的，但用它来翻译两个的英文术语的话，常常会带来理解上较大的不确定性。　　比方说，英文的efficiency和validity，中文常常都译成“有效性”，但我们都清楚，当我们说“这个方案太脱离实际了，根本就缺乏有效性”的时候，与我们说“这规定是某某人违反程序制定的，根本就缺乏有效性”的时候，“有效性”这个词的含义是不同的：前者是指经验意义上的 “效用性”、“实效性”，而后者则指规范意义上的“正当性”、“值得承认性”。这里说的“规范意义上的”、“正当性”，看上去只涉及社会领域的人际关系，但若从语用学的角度来考察认识论问题，也涉及事实命题是否“真实”或是否“符合”的问题：根据语用的真理论，说命题之为真的主张，也是一种“有效性主张”，是有待于认知商谈参与者们通过合理商谈来确定应否认可的。这两种意义上的“有效性”之间的区别，我们在日常语用活动中通常已有所意识，但未必非常明确；借助于efficiency和validity的区分，可以把我们在中文语境中对两者之间的区别，有更加明确的意识。但如果我们不努力从建立必要的概念区分的角度来看待问题的话，我们反而会因为中文当中用的是同一个词，反过来连西方文本中已经相当明确的概念区分，也视而不见。与此类似的是 “legality”和“legitimacy”，中文常常把两者都译成“合法性”，但我们在说“政府的这个房屋拆迁行为根本没有合法性”的时候，我们的意思可能是政府的这个行为没有法律依据，也可能是政府的这个行为即使有实证法的依据的话，也缺乏道德正当性。在特定的语境中，我们所说的“合法性”到底是什么意思，我们是可以区别的；但抽象的一句话，尤其是在中文语境中翻译或转述西方人的一句话，确切的含义往往不容易搞清楚。就像借助于 efficiency和validity的区分，可以使我们对不同语境中“有效性”一词的含义的差别有更明确的意识一样，借助于legality和 legitimacy之间的区分，我们也可以把不同语境中“合法性”这个词的不同含义搞得更加清楚。当然，就像刚才所说，另一种可能恰恰是反过来把汉语中非分化状况，带到对西方哲学的理解中去。　　有必要强调一下，我们在这里要搞清楚的不是某个多义词的多种词义，而是搞清楚对于个体成长、社会进步来说非常重要的一些范畴区分问题。事实上，中文的“有效性”所对应的两个英文词efficiency和validity，以及中文的“合法性”所对应的两个英文词“legitimacy” 和“legality”，都涉及前面提到的Faktizität 和Geltung之间的区分。在汉语中—尤其在日常语言中—把英文中用不同单词表达的两个对举概念用同一个词来表达，是否也说明在中国人的通常用书面语言进行的理论思维和通常用口头语言进行的日常思维之间，存在着一些意味深长的落差？

欧洲启蒙运动和现代化的狂飙不仅改变了欧洲人的生活方式和命运,也把地球上的大多数族群裹挟其中,在很大程度上改变了他们的物质生活和精神传统。面对强势的西方文明,任何其他文明,不论其历史多么悠久,多么灿烂辉煌,都无法逃脱传统或现代的抉择。犹太、印度、阿拉伯、中国,概莫能外。然而,相比之下,在应对现代化的挑战中,最成功的莫过于犹太人。一方面,犹太人在物质和制度层面上现代化了,另一方面,又在精神上成功地保存了犹太教。正是犹太教作为这个族群赖以安身立命的精神支柱,在文化上维系了犹太人的族性(J ewish Identity or J ewishness) ,使之傲然挺立于世界民族之林。鸦片战争以来,尤其是五四运动以来,中国神州大地上发生过的一切政治和思想文化大事,如洋务运动、戊戌变法、国民革命、五四和新文化运动、共产革命和中华人民共和国建立、经济改革,等等,莫不与传统与现代的抉择有关。现在看来,在一个半世纪之后,中国在物质层面上的现代化在历经曲折和磨难后已经走上正途,其光明前景是可以预期的。然而,中国人的精神却始终没有明确的定位。大多数国人至今仍然没有在文化上自觉"中国人之所以为中国人",不知道中华民族的族性(Chinese Identity or Chineseness) 何在。现在,是应该在文化上确立这样的族性或民族意识的时候了。一个具有悠久传统的民族何以在现代化的道路上确立自己的文化族性? 对此,在过去的一个多世纪中可谓仁者见仁,智者见智;相关的论战此起彼伏,大开大合。"全盘西化"、"国粹主义"、"中体西用"、"西体中用",以及新儒学、新道家,诸如此类,不一而足。其立场既有民族主义的,也有世界主义的;既有激进的,也有保守的。本文不打算在这些理论或主义的基础上"接着讲",而试图另辟蹊径,即采取历史叙事、比较宗教学和比较文化学的路径,首先阐述犹太教改革的过程和主要措施,分析其作用和意义,然后比照犹太教改革的成功经验发掘它对于中国文化建设的借鉴意义,最后分析犹太教改革和中国当代文化背景的相似性,借以证明何以犹太人之现代化和宗教改革的经验可以成为我们"攻玉"的"他山之石"。 一、犹太教的改革 1801 年", 犹太教改革之父"以色列·雅克布逊在德国哈茨( Harz) 的一个小镇上建立了第一个改革派圣堂,从而拉开了犹太教改革的序幕[i]。此后,在德国的柏林、汉堡、布来斯劳、波恩、海德堡、法兰克福等地相继出现了许多改革派的圣堂。尽管由于王权的干预和传统犹太教的阻挠,改革曾几度遭受挫折,但是,到1846 年第一次自由派拉比大会召开之际,犹太教改革派已经从传统犹太教阵营脱颖而出,成为一个新兴独立的宗派了。犹太教改革的著名理论家是盖革(Abraham Geiger , 1810 - 1874) 、科罗赫马尔(Nachman Krochmal ,1785 - 1840) ,候德海姆(Sammuel Holdheim ,1806 - 1860) ,后来有美国犹太教改革派的代表怀斯( Isaac Mayer Weis ,1819 - 1900) 等。作为黑格尔和维柯哲学的追随者,科罗赫马尔认为,"绝对精神"在不同的时代和不同的民族那里以不同的方式表现自己:在希腊为艺术和哲学,在罗马为法律和政治,在以色列则为对上帝的宗教探求。每一个民族都受制于形成、成熟和灭亡的规律。但是,犹太人由于从民族形成之初就孜孜不倦地投身于对绝对精神的追求,因而是彻底精神性的、永恒的民族。犹太人存在的意义就是不断引导人类走向绝对精神。在这一思想的启发下,改革派形成了犹太人的使命观:在全世界传播伦理一神教,成为人类信守一神教的榜样。因此,犹太人的散居不是如传统所说的是对犹太人犯罪的惩罚,而是上帝为使其完成这一神圣的使命而做的有意安排。也正是由于这一使命观,犹太教改革派长期拒绝犹太复国主义[ii]。候德海姆更明确地指出:历史之展开过程是一部不断前进的历史,在这个进步之梯上,后来的步伐必定要超越前人的足迹。传统如果不再适应新的时代就必须做出调整。犹太教必须服从时代的潮流[iii]。在这些思想家的引导下,改革派以历史进化论为理论武器,与传统犹太教展开了针锋相对的斗争。传统犹太教相信《, 托拉》是摩西在西奈山接受的上帝的启示《, 圣经》和《塔木德》中的诫命和律法是超时空的、永恒的,因而不可更改。时代可变,犹太教不可变。改变了的社会现实应该适应不变的犹太教,而不应该让不变的犹太教适应变化了的时代。与此不同,改革派认为犹太教是活生生的发展着的信仰体系,是一个在历史发展中形成传统,进而将整个民族都卷入其中的动态过程。犹太教的历史可以分为不同的阶段,每一个阶段的犹太教都有鲜明的时代特色。因此,犹太教应该与时俱进,尤其是其中的礼仪、程序和习俗更应该应时而变。犹太教的改革主要表现为圣堂礼拜以及习俗的革新。按照传统犹太教,在圣堂礼拜仪式一律用希伯来语,即读希伯来语《圣经》,用希伯来语布道、祷告和吟唱。改革派则将礼拜用语改为当地语言,在德国为德语,在法国为法语,在英国即为英语;传统犹太教圣堂礼拜时有歌唱而无合唱和伴奏,改革派引入了基督教的管风琴伴奏与合唱;传统犹太教在圣堂做礼拜时男女分席而坐,女人没有正式席位。改革派则改为男女混坐;传统犹太教的成年礼只适用于13 岁的男孩,不为女孩举行成年礼,改革派的成年礼既包括男孩,也包括女孩。传统犹太教规定每一个犹太男孩在出世后第八天施行"割礼",以表明其为"上帝选民"的特殊身份。19 世纪的改革派废弃了这种"野蛮的、血淋淋的行为"[iv]。传统犹太教有系统的饮食律法,明确规定哪些动物和植物可以或不可食用,而且还规定了可食动物的屠宰方法。改革派废弃了这些"稀奇古怪"、没有根据的陈规陋习[v]。传统犹太教对于犹太人日常的穿衣戴帽也有许多繁琐的律法,这些也都被改革派弃之不用了。公元六世纪,拉比犹太教取代了更早的圣经犹太教。一直到改革之前,拉比犹太教一直是犹太教的主流,是大多数散居犹太人的精神支柱和生活指南。改革一下子打破了维系了上千年的传统犹太教,改革派(Reform J udaism) 从中分裂出来,成为独立的教派。传统犹太教仍然以正统派自居,而且还出现了正统派和浪漫主义相结合的新正统派,其主要代表是德国的赫尔施( Samson Rap hael Hirsch , 1808 - 1888) 和意大利的卢扎托 (Samuel David Luzzatto ,1800 - 1865) ,从而形成了改革派与正统派的双峰对峙。19 世纪中叶之后,原本属于改革派的一些人感到改革派的立场和改革措施过于激进,从情感上难以接受,转而趋于保守。这批人先是在德国称为历史学派,后来移民到美国后正式建立了保守派的犹太教( Conservative J udaism) , 其代表人物是弗兰克尔( ZachariaFrankel ,1801 - 1875) 、拉波鲍特( Solomon J udah Rapoport ,1790 - 1868) 和美国的谢西特(Morris Josep h ,1819 - 1900) 等。值得注意的是,保守派并不反对改革,它和改革派的基本立场在本质上是一致的,即都主张犹太教的历史性和与时俱进,反对僵化陈腐的传统,主张对传统律法和宗教礼仪实行改革,因而都属于自由派或进步派(Liberal or Pro2gressive J udaism) 。保守派与改革派的主要区别是,前者更多地保留了传统的礼仪。20世纪20 年代以后,美国犹太教又分化出"重建派",这是一个观念上更为激进的犹太教宗派,它用"拯救的力量"取代了传统犹太教中的"上帝",认为犹太教不是以上帝为核心的宗教,而是一种内涵更丰富的文明。其创始人是美国纽约的开普兰(Mordecai Kaplan ,1881 - 1983) 。犹太教改革兴起于19 世纪的德国,发展、壮大于20 世纪的美国。这是因为随着欧洲反犹主义的肆虐和纳粹对犹太人的迫害日益加剧,大部分犹太人逐渐移居美国。目前,全世界有1200 多万犹太人,其中近一半居住在美国。在美国的犹太人中,改革派和保守派的犹太人占72 %[vi],足见其势力和影响之大。 二、犹太教改革的作用和影响 在法国大革命前夕,作为犹太启蒙运动先驱的门德尔松就提出过两个看似相互矛盾的目标:"一方面他试图冲破隔都的禁锢,把犹太人改造成真正的欧洲人;另一方面,他又希望犹太人继续保持自己的民族特性。因此,在犹太人融身于欧洲文化时,他们必须学会如何生活于两个世界---世俗世界和犹太世界,也就是要肩负双重的文化重任。"[vii]就是说,一方面使犹太人现代化,另一方面要保住犹太教,从而维系犹太人作为一个民族或宗教共同体的存在。历史表明,犹太教改革就是朝着这两个目标努力的。从总体上看,经过一个多世纪的检验,犹太教改革可以说是成功的,因为它的两个目标基本上得到了实现。首先,犹太人的现代化是一个不争的事实:犹太人的大多数,包括多数正统派都接受了科学,而且在不到100 年中培育了129 位诺贝尔奖获得者[viii]。犹太人可以参与现代化国家的管理,不仅以色列这个现代民主国家是犹太人管理的,就是在美国和其他欧洲国家,从首相、大臣、国务卿、部长、州长到议员和具体政府部门的工作人员,都有犹太人置身其中,而且代不乏人。如今犹太人在欧美各国的工业、金融领域坚执牛耳,在思想文化领域大师荟萃,他们在物质财富的占有和生活水平和受教育程度大大高于平均值,就连犹太教的学校、圣堂以及家庭也都装备了现代化的设备。可以说,他们的物质生活现代化的程度比同一国度的非犹太人有过之而无不及。同时,犹太教仍然对犹太人产生着重大的影响,也是一个不争的事实。以美国为例。根据联合国犹太社团(United J ewish Community) 2002 年10 月公布的人口调查,目前美国的犹太人口为520 万,他们分布在290 万个犹太家庭中。犹太人口的56 %归属于某个圣堂,坚持常归的宗教活动。44 %的犹太人没有在圣堂注册,不参加常规性的犹太教活动[ix]。但是,他们也不同程度地按照犹太习俗生活,例如过安息日以及逾越节、新年和赎罪日等重要的犹太节日。尽管各个宗派的犹太人信仰犹太教的虔敬程度有所不同,但从总体上看,现代化了的犹太人仍然是一个以犹太教为文化认同的族群。由此可见,在传统与现代化的抉择中,犹太人做到了"兼顾彼此"(bot h/ and ) ,既实现了现代化,又保持了犹太教传统。当年门德尔松提出的双重任务在经过一个多世纪的曲折经历后基本上得到了实现。虽然传统犹太教分裂了,但毕竟多数犹太人仍然留在了犹太教阵营,没有皈依基督教,因而挽救了犹太人的族性(J ewishness) 。时至今日,犹太人仍然是一个具有统一文化认同即犹太教的族群。概括犹太教改革及其后果,我们可以得出如下几点:第一,传统和现代的关系本不是非此即彼的对立关系,而是可以调和的统一关系。现代化就是凸显理性,就是工业化,就是科学技术的掌握和运用,就是财富的极大丰富和物质生活的提高。这些都属于物质文明或器物文明的范畴。器物的改善、物质方面的现代化是人必要的,因为它能够满足人的物质生活需要,增益了人类的福祉。但是,人不仅需要物质生活,还需要道德生活和精神生活。人的道德和精神生活关乎价值,物质的进步和科学的发展是无能为力的。它需要文化和宗教,而对于一个具有悠久历史和丰厚传统的民族来说,价值和精神就体现在传统中。因此,传统不可以随意抛弃,只可以改造和革新。犹太教改革运动恰好是这样做的。不论是改革派,还是保守派,还是重建派,尽管它们对传统的取舍多寡不一,但是,都在一定程度上肯定了传统的价值,存留了犹太教。第二,理性的科学可以移植到传统价值观的基础上。尽管经过改革的犹太教诸宗派对于神启、神迹,以及律法的变与不变有不同的认识,但它们都在很大程度上保留了上帝概念和摩西律法的道德约束力。同时,各个宗派都培育出了杰出的人物,不论是政治家、企业家、金融家,还是科学家、思想家。一个犹太人,既可以是宗教信徒,也同时可以是哲学家或科学家。作为整体的犹太人也是这样,既可以是宗教性的,同时也是现代化了的。这表明,现代科技文明完全可以嫁接在传统价值的基础之上,传统价值和现代生活可以并驾齐驱,彼此不仅不对立,而且可以相互补充,相得益彰。第三,传统必须改革。保留传统不等于全盘接纳传统,而是要改造或重建传统,使传统适应变化了的形势,更好地为当代人服务。因此,传统的去留是根据人的需要,而不是为传统本身而保留传统。时代不同了,传统必须改革和重建。不改革,传统就没有生命力,也就没有吸引力,没有信众,因而无法起到犹太教的作用。犹太教之所以至今仍然是犹太人信奉的宗教,就在于它是经过改革的宗教。改革派和保守派都属于改革了的犹太教,其信徒占了犹太人的大多数,就是正统派也朝现代化的方向做了适当调整。第四,改革是对传统的扬弃,是在犹太教框架内的推陈出新,而不是全盘否定或与传统"彻底决裂"。用我们常说的话,就是"批判的继承"。美国的改革派分别于1885 、1937 、1976 、1999 年四次发布纲领性文件,其中关于犹太教复国主义、饮食律法的条款有所改变,但是其基本信仰和精神没有变,犹太教之于犹太人的作用没有变。1885 年的《匹斯堡政纲》写道:"我们确信,在此起彼伏的斗争和考验中,在迫不得已的孤立情况下,犹太教为人类保存并捍卫了上帝观念,并奉之为宗教的核心真理。"[x]到了1999 年,中央拉比大会的文件仍然认为", 改革派犹太教的伟大贡献就是能够使犹太人民得以保留传统的同时进行革新,在确定共同性的同时包容多样性",改革派的原理"肯定犹太教的核心信条,即上帝、托拉和以色列人"[xi]。这些犹太教改革派的纲领表明,改革对传统是既保留又革新,是扬弃而不是抛弃。正是这种改革了的犹太教成了多数犹太人的精神支柱。最后也许是最重要的一点,犹太人通过改革实现了现代化并保留了犹太教精神这个事实,证明了宗教对于维系一个民族的精神具有不可替代的作用。在强势的西方文化面前,尤其是在处于优势且具有强烈传教倾向的基督教文明面前,任何民族,哪怕是具有悠久历史和灿烂文明的民族,要想抵御住侵袭,免受同化,就必须千方百计地巩固和发展原有的宗教,把大多数人吸引到自己的宗教上来,使之成为民族的精神,成为该民族的灵魂,否则,都无法逃脱被同化的命运。犹太人之所以至今仍然作为一个具有共同信仰、共同文化和共同精神的族群自立于世界民族之林,得益于犹太教,得益于改革后的犹太教。如果没有犹太教,犹太人就没有独立的犹太精神;如果没有犹太教的改革,陈腐的犹太教则不能凝聚犹太人群体,散居世界各地的大多数犹太人恐怕早已皈依了基督教,同时被现代化的浪潮卷得无影无踪了。如果说古代的犹太教塑造了古代犹太人的族性,使之和外邦人区别开来,那么,宗教改革后的犹太教则塑造了现代犹太人的精神和族性,使之在现代甚至后现代社会中仍然作为一个群体而存在。正如犹太教改革派1937 年的《哥伦布纲领》所说:"如果以色列人是一个躯体,那么犹太教则是其灵魂⋯⋯以色列已经靠共同的历史,首先是共同的信仰遗产的纽带紧紧的团结在一起。"[xii]一个民族的维系,没有宗教不行,有宗教而没有与时俱进的改革也不行。一言以蔽之,犹太教的改革是对现代性挑战的回应,其回应的方式是传统与现代的兼顾与妥协。事实表明,犹太教的改革是成功的。犹太人的成功的宗教改革为类似的族群走出一条可以通行的路。 三、犹太教改革对中国文化建设的借鉴意义 "他山之石,可以攻玉"。当代中国人可以从犹太教改革的经验中得到许多有益的启示。既然犹太人的经验表明,传统和现代化是可以调和的,那么,中国人在传统或现代化的抉择面前的态度也应该是"兼而取之",而不是"非此即彼"。也就是说,当代中国人既不应该"全盘西化",数典忘祖,照搬外国的一切,也不应该盲目排外,固步自封,采取"国粹主义"的态度,而应该在接受现代性的同时,兼顾传统的价值观。既然犹太人可以在犹太教的基础上成功地嫁接现代科学技术和工业文明,那么,中国人也不妨以中国传统的价值观为基础来接受西方的科学技术。科学是放之四海而皆准的真理,没有确定的国界和疆域。现代科学技术发生、成长于欧美,来自西方,但是不属于西方。它属于全世界和全人类。历史已经证明,中国文化传统中虽然不乏科学的因素和成分,但没有系统的科学,更不可能包含现代科技。因此,我们不可能也没有必要像有些人那样苦心孤诣地从中国传统中去"开出"什么现代科技或寻找其根源[xiii]。也许我们应该采取犹太人的态度,把西方现成的现代科技"拿过来",直接用于中国的现代化建设。哲学家们在这方面尽可以省却脑细胞的耗费,让科学家们放心大胆地引进和创新。人文学者另有其使命,那就是创造性的革新和重建传统,为国人确立精神价值,使之成为中华民族的灵魂。既然犹太人的成功经验在于改革传统,那么,我们也应该对中国的传统文化实行改革。对于价值和文化精神,我们不能采取"拿来主义",而应该改革和重建。改革传统就是扬弃传统,就是对传统既保留,又摈弃。和犹太人的宗教改革相似,中国传统的改革和重建也是在传统的基础上运作,而不是"彻底砸烂"后"另起炉灶";就是甄别和保留传统中符合时代精神和人性的精华,剔除其不符合现代需要、不符合人性的糟粕。与此同时,还要敞开胸怀,将东西方文化中具有普世意义的优秀成果尽可能吸纳其中。在这样的基础上,去建立可以作为中华民族之魂的新文化、新宗教。犹太教改革虽然导致传统犹太教分裂成各个宗派,但这些宗派都没有超越犹太教的范畴之外。"五四"前后,中国学界在对待传统和西方科技的问题上也分为若干学派,例如以陈独秀、胡适等代表的"全盘西化"派,以张之洞等代表的"中体西用"派,以章太炎、刘师培、马叙伦等为代表的"国粹派",以及"文革"后李泽厚等主张的"西体中用"派。后者主张以西方的科技和价值体系为主干,适当接纳中国传统。因其以西方理念为"体",故可以称为"准全盘西化派"。从犹太教改革的经验来看", 全盘西化"论和"准全盘西化"论都是不足为训的,因为它们的基本取向是拒绝传统,不承认前后相继的民族精神。"国粹派"食古不化,固步自封,不合朝流,没有体现时代精神,因而也不足取。"西化派"和"国粹派"有如犹太教改革时期改信基督教的犹太人和正统犹太人。前者是传统的叛逆者,后者则是传统的卫道士。犹太教改革的成果之一就是有效地遏止了皈依基督教。犹太教之正统派虽然作为一个宗派有其独立存在的地位,但是属于少数派(在美国只占信教犹太人的21 %) 。这样看来,在这几种选择当中,"中体西用"尚属公允可行之论,它类似于犹太教之自由派---改革派和介于正统派和改革派之间的保守派---的主张,在传统和现代的关系问题上取中庸态度。但是,我们的"中体西用"和张之洞等洋务派的主张有所不同。他们的中体西用是在引入西方之科技的同时,原封不动地接受中国传统的价值系统。他们所说的"体"是宋明儒学的体系,所谓的"用"就是"经世致用",即对于西方科学技术的利用。在这里,"体"具有"根本""、主要"的意思", 用"则是工具性的、次要的,辅助性的。就其目的而言,仍然没有超越更早的魏源所谓"师夷之长技以制夷"。其根本错误是无视时代的变化,没有认识到"体"也应该与时俱进,应时而变。我们所说的"体"不离中国的传统,尤其不离儒家的传统,但是", 体"指的是以时代精神改革了的传统,是在传统基础上广泛吸收东西方文化之精粹后重新建立的新传统;不是那既定的、原封不动的旧传统。我们认为,只有这样的"体",才是可以和科学技术的"用"相结合的"体";只有这样的"体",才能满足现代中国人的人性需要,进而成为中华民族的精神支柱,成为中国人的族性,起到为中华民族安身立命的作用。如果说中国和犹太的不同,我认为有两点:其一是说,犹太教是一个连续的没有间断的传统,而中国的传统则是间断了的传统。其二是说,犹太传统是典型的宗教传统,中国的传统则不尽然。这两点不同决定了中国的文化建设之路和犹太教的改革方式不完全相同。因为犹太教是一个连续的传统,其改革方式就是对现有的一脉相承的犹太教进行革新和改造,即以历史进化论为准则,甄别并放弃犹太教中那些不合时代精神的、陈腐的学说、仪礼和习俗,选取并保留那些合乎时代要求的因素。事实上,犹太教的改革派和保守派都是这样做的。当代中国的文化建设却做不到这一点,因为我们的传统在"五四"前后中断了。目前,除了职业哲学家、思想家以外,大多数中国人对传统价值观不甚了了,传统价值已经失去了人的载体。因此,当代中国的文化建设就不能像犹太人当年的改革那样以革新为主要任务,首当其冲的是传统的接续,即回到"五四",回到传统中断的地方,和原有的传统衔接起来", 然后"再进行革新和改造。然而,时间的一维性特征决定了历史不能重演,我们无法在时间上回到过去。因此,接续传统和革新传统不是时间上有先有后,而是逻辑意义上的先后。不是先用10 年或更多的时间恢复传统,然后再用若干年的时间改造传统,创建新文化。从时间上看,接续和革新是同时进行的。也就是说,在了解传统,接续传统的同时对传统进行改造和重建。但是,接续和革新毕竟是双重任务,因此,较之犹太教的单纯革新更繁重、更复杂。对此,担当当代中国的文化建设任务的知识分子应该有清醒的认识。中国和犹太的第二点不同十分重要。犹太人的传统是一个宗教传统。宗教传统不仅有信仰、礼仪和习俗,而且有组织和信徒。这也就是说,犹太教是制度性的宗教。如果一种意识形态只有信仰,没有组织和信徒,那它只是哲学。哲学永远只是极少数人的理性追求,因而其影响是十分有限的。宗教则依靠信徒和教会式的组织把信仰化为每个信徒的精神,使之落实在日常的生活和具体的行为中。因此,宗教比哲学更容易为广大群众接受。目前,世界上80 %以上的人口有宗教信仰,以自己的宗教信仰为文化认同和精神归宿。犹太教之于犹太人也是这样。无疑,中国的传统中包含宗教,其中佛教、道教即是。但是,佛教和道教在中国大陆信徒不多,只是少数中国人的精神支柱。况且,佛教和道教因其过于出世和消极而不可能成为多数人的宗教。实际上,中国的主流传统是儒家。然而,儒家在许多人心目中不是宗教。就观念上说,先秦儒家由于有较多关于天道的内容而具有较强的宗教性。但是,宋明儒学则不强调天道,人成为"为天地立心,为生民立命,为往世继绝学,为万世开太平"的主体,礼教和修身养性成为其主旨,这就削弱了其宗教性。然而,如果从功能上着眼,儒家始终是宗教,而且是有信仰(如天人论、性命论) 、习俗和组织的制度性宗教。从汉武帝"罢黜百家,独尊儒术"开始,儒教还成为与君主制度结合在一起的官方宗教,即国教。从隋朝起,儒教借助科举制度成为信众广泛且稳定,并与官僚体制融为一体的国教。这种情况一直持续到清朝末年。毋庸置疑,儒教在中国历史上发挥着国性或族魂的作用,是多数中国人的精神归宿和生活指南。鉴于犹太人的经验,中国应该恢复儒教,使之成为多数中国人的信仰和文化认同。当今中国的文化建设,最重要的任务就是恢复儒教。也就是说,回到"五四",承续传统主要是接续儒家传统;在接续儒家传统时,要通过"批判地继承"或"创造性的转换",使儒家成为有教义、有仪礼、有组织、有信众的宗教。美国犹太学者列文森认为,儒教已经随着君主制在中国的覆灭而被放进了历史博物馆,永远不会复苏为活的宗教了[xiv]。列文森看到了传统儒教与封建国家一体化的特征。但是,他忘记了,儒教并非一直是官方的宗教,从孔子到董仲舒之前就不是官方的宗教,因此,它在未来也不必是官方的宗教。列文森不懂得,意识形态有它的独立性,因而能够脱离原来所依附的主体而寻找新的载体。我们认为,在封建官僚制度覆灭之后,儒教的载体应该从官方转移到民间。中国有13 亿人口,他们和世界上多数国家和地区的人一样,渴望具有人性本身所要求的宗教信仰和精神指南。这就是儒教赖以生根、发芽和成长的温床。因此,在中国文化建设的过程中,学者的使命不仅是接续传统,创立新的教义,使儒教学说"慧命相续",而且更重要的是把儒教民间化,把儒教的学说传播给广大的群众,使之成为儒教的信徒,使儒教的信仰和价值观真正变成老百姓的精神和生活指南。只有那时,我们才可以面无愧色地说:中国人不仅可以实现物质上的现代化,而且在精神上有自己独特的族性和国魂,是世界民族之林中堂堂正正的一员。康有为在"戊戌变法"失败后曾经极力提倡"孔教",力图使之成为中国的"国魂"。列文森总结了他的看法:"如果没有儒教,中国就像一条无舵的船,随时都会沉没。儒教是中国特有的国性,剥夺了它,国家将会灭亡,民族也不会继续存在⋯⋯犹太人由于保存了犹太教,所以尽管他们的国家灭亡了,但他们仍能生存下来,而墨西哥人则因西班牙化和放弃了他们自己的宗教,正日益失去活力,成了其他民族的模仿品。"[xv]姑且不论康有为变法和保皇的政治成败与功过,在历史走过了近一个世纪的路程之后,他关于孔教与国魂的主张,也许值得我们重新思考和认识。 四、何以犹太人的经验值得借鉴 有人可能会问,何以犹太人的宗教改革和现代化经验值得当代中国人借鉴呢?回答这个问题,需要考察犹太教改革的背景和中国一百多年来的历史进程。伴随启蒙运动和法国大革命的胜利,犹太人破天荒在一个西方国度里被赋予了政治上的公民权,享有了和法兰西民族同等的权利。此后,由于拿破仑帝国在欧洲的节节胜利,其他一些国家的犹太人也相继获得了这样的政治权利。在大革命前,犹太人蛰居在与世隔绝、文化自制的"隔都"里,无权无势、饱受凌辱、歧视和迫害。公民权的获得,对于长期寄人篱下的犹太人来说,不啻是神赐的自由和解放,有如古代以色列人"出埃及"一般。"解放"了的犹太人陡然进入了现代社会,一下子缩短了和西方世界的距离,从而在政治、经济和精神层面上都感到了现代性的优越、冲击和挑战。在政治上,许多犹太人开始认同"地理学群体"意义上的"国家主义",承认犹太人已经不再是一个民族,而只是一个宗教群体。和宗教群体相比,作为"地理学群体"的国家更为重要。解放后的犹太人感到不应固守原有的民族性,而应该融入到所在国家中,真正成为效忠于现代国家的公民。这种国家主义不仅消解了犹太人的民族性意识,还在实际上瓦解了原来相对自制的犹太社区和与之相关的司法组织和律法体系,同时,还在教育上把犹太儿童纳入到国家世俗教育体系而打破了原有的犹太传统教育,使之降低到次要的甚至可有可无的地位。现代经济对犹太教的挑战较现代政治有过之而无不及。当"隔都"的高墙崩溃之后,犹太人几乎是在一夜之间从手艺人和小商贩成了工厂主、商人、白领工人和劳动者,"站在了由现代经济制度划定的发展的起跑线上"[xvi]。这时的犹太人不得不迅速调整自己,以便学会在复杂的工商业竞争中生存和发展。他们不得不和非犹太人合作,接受非犹太人的工作习惯和生活方式,适应(可以不参与) 基督教的宗教礼仪和节假日,如星期日礼拜、圣诞节和复活节等。其结果是导致犹太教的安息日和其他节日的遵守变得日益困难。还有,经济利益远远胜过了精神利益,赚钱几乎成为人们的唯一目的,生活的压力使多数犹太人不得不为生存疲于奔命,根本无暇考虑犹太教方面的问题。与此相联系的就是,传统的"来世拯救"观念从人们的心里移开了,取而代之的是现世的利益和幸福。人们开始对宗教漠然置之,甚至充满敌意。还有,在现代之初,"阶级"取代了"民族",犹太工人和其他靠工资糊口的工人一样,认为阶级意识重于民族意识,因而对于犹太民族的民族性和与之相关的犹太教失去了兴趣。这样,重视犹太教的人就只剩下犹太中产阶级了。总之,现代经济使传统犹太教确立的生活方式难以为继了。除了政治和经济的冲击外,现代意识形态对犹太教的冲击尤为直接。开普兰在《犹太教:一种文明》中把现代主义的意识形态概括为三种趋向:以科学方法为标准检验一切和人相关事物的真理性的趋向,以社会化意义的幸福作为善的标准的趋向,以审美体验和创作为基本的人生需要的趋向[xvii]。从科学的方法看《, 圣经》中的上帝观、形形色色的神迹、神的启示等都受到了历史学、人类学、心理学以及比较宗教学的挑战。传统犹太教是以神为中心的,认为事物之为善,在于符合上帝的意志,人没有权利染指其间。而人的存在是为了荣耀神", 人的至善在于配得同上帝进行交流。"现代的人本主义打破了传统的神本主义,人自身的幸福成为确定事物之为善的标准。传统犹太教的饮食律法以及穿衣戴帽方面的禁忌都是有违人类幸福这一标准的,所以没有留存的理由。如同科学领域的"哥白尼革命",人本主义的意识形态对犹太教传统构成了颠覆性的解构。还有,既然审美可以成为人的精神生活的追求目标,可以"以美育代宗教",那么,传统犹太教之超越的上帝、来世拯救之类的观念就成为多此一举了。总之,现代政治、经济制度以及意识形态对于传统犹太教形成了中世纪以来第一次真正的挑战。《圣经》和《塔木德》中的上帝观念、"来世拯救"、"特选子民"、"神迹"和"神启"的观念,受到了前所未有的置疑,犹太教的各种习俗和礼仪也都在启蒙理性和现代性的天平上丧失了原有的价值和存在理由。犹太人的生活方式被改变,民族性意识也在很大程度上被削弱了。一句话,在犹太教改革之前,犹太教因为遭遇了现代性而发生了前所未有的危机,与之相关的犹太民族性也受到了严重的威胁。在现代性的挑战和犹太教的危机面前,很多犹太人开始认为犹太教是陈腐过时的,由这样一种宗教培育起来的犹太人品性是低劣的,犹太人的生活方式是落后的。相反,基督教是优越的,现代欧洲人的生活方式是先进的,基督徒的品德也是值得效法的。在这样的情况下,不少犹太人产生了"自恨"心理,萌发了放弃犹太教而皈依基督教的念头。诗人海涅就曾说过:"犹太教与其说是一种宗教,不如说是一个不幸。"实际上,在启蒙运动之后,一批批的犹太人接受了洗礼而改信了基督教,其中包括著名诗人海涅,马克思一家,门德尔松的子孙们。在19 世纪犹太教改革之前,犹太教已经成为犹太人的负担,靠皈依基督教融入欧洲主流社会已经成为时髦。在这样的情势下,那些忧虑犹太人命运和前途的人不禁问道:在启蒙和现代性的挑战之下,犹太教还有没有存在的理由? 犹太人还应该或者能够作为一个具有文化认同的族群存在下去吗? 如果回答是肯定的,那么,犹太教应该何去何从? 犹太教的改革就是在这样的背景下为了回答上述问题而发生的。虽然现代中国文化的改革与重建和19 世纪开始的犹太教改革在时间上处于不同的时代,但二者之间在背景上却有极其重要的相似之处。1840 年的鸦片战争是中国历史的转折点。此后,长期闭关自守、夜郎自大的中华帝国打开了大门。《南京条约》、《马关条约》等不平等条约的缔结,割地赔款,一个个通商口岸的开辟,主权受到威胁,经济受到掠夺,文化也受到严重冲击。曾几何时,不可一世的泱泱大国竟然沦为列强的殖民地和半殖民地。面对外来的冲击和挑战,"落后就要挨打"", 国家兴亡,匹夫有责"成为国人的共识。心理上的屈辱和愤慨化为寻找救亡图存的行动。先是以富国强兵为目的的"洋务运动",其目标是在通过器物层面的改造,改变中国经济和军事落后的局面。继而是以宪政为目的的"戊戌变法",目标是通过改良建立政治上的君主立宪政体。然而,洋务运动没有使中国富强起来,"百日维新"也没有改变中国的政治制度。1911 年爆发辛亥革命,继而建立中华民国,紧接着是袁世凯复辟帝制,以及大江南北的军阀割据。这些都没有使中国人看到民族振兴的希望。其时,一些有觉悟的中国人不仅身体力行地实行洋务运动和政治改良,还从文化层面探寻救国救民的真理。他们对照西方文化,反观中国传统,不同程度地认识到中国传统对于现代化的妨害。于是在"五四"时期掀起了"新文化运动"。该运动要求废除文言文,提倡白话文,反对旧思想,提倡新思想;反对旧道德,提倡新道德。提出了"打倒孔家店"和引入"德先生"(民主) 和"赛先生"(科学) 的口号。此时,业已存在的"全盘欧化"和"中体西用"以及"国粹主义"纷然杂陈", 保国、保种、保教"成为一时之热门话题", 科玄论战"如火如荼。还有史无前例的马克思主义的引入和共产党的成立⋯⋯总之,从1840 年到"五四"前后,面对西方强势文明的挑战,一些有识之士和志士仁人在军事、经济、政治和文化层面采取了一系列旨在救亡图存、振兴中华的应对策略和行为。然而,经济依然落后,政治依然动荡不安。尤其严重的是,具有2000 多年"道统"的中国文化从此中断了,中华民族陷入了前所未有的文化危机之中。比照犹太教改革前后的宗教危机,这一切是何等地相似!日本帝国主义的入侵使民族危机上升到第一位,文化危机被暂时掩盖起来。这就是学界常说的"救亡压倒了启蒙"。毫无疑问,中华人民共和国的成立是开天辟地的大事变。新建立的独立自主的国家为中国人自立于世界民族之林提供了前提条件。然而,由于历史的原因,从1949 年到文革(1976 年) ,中国又重蹈"闭关锁国"的覆辙。还有,建国后开展的社会主义改造运动、人民公社运动以及文革后20 年的改革开放,不论其成败如何,都是在经济和科技领域内的努力。以"破旧立新"、"敢于砸烂旧世界"为口号的文化大革命则是对中国传统文化的无以复加的摧残。从文化意义上说,文革后的改革开放一下子又使中国仿佛回到了"五四"前后,又一次直接面对西方文明的挑战,又一次认识到了早已存在但已被淡忘了的文化危机,又一次发现我们的民族由于文化的断裂而导致的失魂状态。于是,又开始了新一轮的文化改革和重建。开放---文化危机---文化改革,不仅是1840 年至"五四"前后的变迁史实,也是文革后20 余年文化历程的写照。诚然,即使是半殖民地上的中国人也有自己的祖国,这与犹太人散居异国他乡不同。然而,这一区别没有决定性的意义。具有决定性意义的是,开放---文化危机---文化改革,是一百年前的中国人和犹太人以及当代中国人共有的"不得不"的"文化苦旅"。其次,中国的文化改革不仅与犹太教改革的背景相似,而且其目标和任务与犹太教改革具有一致性。如前所说,犹太教改革是按照门德尔松提出的目标展开的,这就是在融入西方社会进而实现现代化的同时,保留和改革自己的宗教,进而达到维系犹太人群体的文化族性的目的。在经历了一个多世纪的苦苦挣扎和探索之后,越来越多的中国人已经认识到:中华民族不仅要在经济和物质层面上实现现代化,赶上欧美的生活水平,而且要有自己的文化,从中确立自己的精神和民族性,使现代化了的中国人不仅具有炎黄子孙共有的"黄皮肤",而且在文化上具有共同的精神或族魂。犹太人的伟大之处就在于经过若干年的改革实践后实现了这项看似矛盾的双重任务,而我们仍然在探索和行进中。由于历史的原因,中国实现这双重任务的道路更加曲折,更加崎岖不平。但是,目标是既定的,不应该改变,因为它和犹太教改革的目标一样,缘于悠久、丰厚的文化传统,缘于国人的精神需要,缘于自立于世界民族之林的内在要求,同时,还因为它是中国人经过100 多年的血与火的"洗礼"后在传统和现代之间所做的兼顾情感和理性的抉择。中国人的这一目标之所以和犹太人相同,在于两个民族都有悠久的历史和文化传统,同时又饱受外族的欺凌和压迫。有传统,所以有文化的继承;有来自欧风美雨的现代化的外来压力,所以不得不改革。和犹太人一样,继承和改革并举,取道于传统与现代之间,是中国人为了实现上述双重任务所必须走的路。犹太人的现代化之路和欧洲的路不同。欧洲的路是从理性主义哲学中自发地产生现代科学和民主制度,从基督教自身的改革中产生出新教。这是西方文化这棵大树自身的分化和成长。犹太人的现代化之路,则是在继承和革新传统犹太教的同时,将外来文化(科学技术以及普世的人文价值) 嫁接在自己的传统之上。在这方面,中国的情形不同于欧洲,而类似于犹太。因此,如果说欧洲的启蒙和现代化之路不适于中国国情,那么,犹太人走过的路则对中华民族的文化建设有更直接的借鉴意义。今天,历史的车轮已经驶入了全球化的时代。我们所面对的挑战不仅来自现代化,而且还来自全球化。和现代化一样,全球化也是世界经济、政治和文化发展的大趋势。从本质上看,全球化就是普世主义化,就是把共同的人性通过经济、政治和文化充分展示出来,最终实现世界大同。这与传统儒教的大同主义、犹太教的弥赛亚时代以及共产主义的理想是一致的。然而,全球化的最终实现不是近期就会发生的,而是遥远未来的事情。换句话说,全球化的实现是一个由许多历史阶段构成的发展过程。作为世界主义者,我们应该牢记全球化的宏伟目标。但是,我们又不能盲目冒进,在目前去做超越历史阶段的事情。也就是说,我们的目标是普世主义的,我们的现行做法则是民族主义的。这样的民族主义不是狭隘的民族主义,因为它是以普世主义为目标的。我们的目标是大同主义的,但是,当前的文化观则应该是"多元主义"的。犹太教的改革没有超越民族主义的范畴,其改革后的宗教仍然是犹太人的宗教。中国的文化建设在接续传统,创立新儒教时,不仅仅是继承本民族的传统,而是要以开放的胸襟接受西方的(现代的) 以及其他各个民族和不同宗教文明中的精华,而且其目标是和大同主义一致的。和犹太教是犹太人的宗教一样,经过继承和创新而建立的新文化、新宗教是中华民族的灵魂和生活指南,但是它同时也是包含普世主义因素在自身内,并且是以普世主义的理想为目标的。 作者简介:傅有德(1956 -　) ,男,山东青州人,哲学博士,教育部人文社会科学重点研究基地山东大学犹太教与跨宗教研究中心、山东大学哲学与社会发展学院教授。山东济南　250100[i]大卫·鲁达夫斯基：《近现代犹太宗教运动:解放与调整的历史》,山东大学出版社1996 年,第167 页。[ii]直到1937 年美国拉比中央大会通过的《哥伦布纲领》才废弃了反对犹太复国主义的条文。[iii]参见大卫·鲁达夫斯基：《近现代犹太宗教运动:解放与调整的历史》,山东大学出版社1996年,第182 - 183 ,191 页。[iv]19 世纪德国犹太教改革时废除了"割礼"。但是,后来的犹太教各宗派又恢复了这一习俗。现在,包括改革派在内的犹太人仍然在男孩出生后第八天施行"割礼"。[v]现在,饮食律法又不同程度地得以恢复,只是改革派不像正统派和保守派那样严格遵守。[vi]National J ewish Population Survey 2000-01 , Int roduction , p. 2[vii]大卫·鲁达夫斯基《: 近现代犹太宗教活动:解放与调整的历史》,山东大学出版社1996年,第68页。[viii]参见《1995 - 1996 年犹太手册》,美国1996年版,第294 - 296 页。[ix]National J ewish Population Survey 2000-01 , Int roduction , p. 2[x]大卫·鲁达夫斯基：《近现代犹太宗教运动:解放与调整的历史》,山东大学出版社1996年,第327 页。[xi]A Statement of Principles for Reform J udaism , adopted at the 1999 Pitt sburgh Convention Central Conference of American Rabbis , May 1999 , p. 1[xii]大卫·鲁达夫斯基：《近现代犹太宗教运动:解放与调整的历史》,山东大学出版社1996 ,第342页。[xiii]当代新儒家的杰出代表牟宗三就认为儒家的内圣心性之学不能直接作为民主与科学的形而上学基础,因此提出通过"良知的自我坎陷"而间接地开出科学与民主的"外王之道"。他还认为宗教只能解决个人的生命安顿,而不能解决民族的生命安顿问题。他没有看到,一种意识形态或宗教若成为民族的精神,就解决了国魂与族性的问题。[xiv]参见列文森：《儒教中国及其现代命运》,郑大华、任菁译,中国社会科学出版社2000 年,第334- 343 页。[xv]参见列文森：《儒教中国及其现代命运》,郑大华、任菁译,中国社会科学出版社2000 年,第163页。[xvi]开普兰：《犹太教:一种文明》,黄福武、张立改译,山东大学出版社2002 年,第32 页。[xvii]开普兰：《犹太教:一种文明》,黄福武、张立改译,山东大学出版社2002 年,第41 页。

马英九這個政府沒有殺人放火、沒有重大貪腐，為何那麼快就失去人民的支持呢？最主要的原因當是這個政府平庸而又僚氣，平庸而又僚氣的政府，注定了缺少熱情，它無法聆聽人民的心聲，它做的事人民當然無感。

近代西方政治學已注意到一種現象，那就是由於媒體發達，選舉所產生的官吏已出現一種人格特質，那就是這種政治人物什麼重大前瞻的事也不敢做，他們一碰到麻煩就閃，不求有功，但求少被人罵，他們差不多的時間都用來做媚俗的表演，一到選舉時就在那個社會人們最怕的問題扮演起「恐懼販子」的角色。