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我认为，把现代文学的完成和人民文学机械地对立起来，承认二者的绝对隔阂；同把人民文学与现代文学机械地结合起来，认为后者是前者单纯的延长，这两种观点都是错误的。因为现代文学和人民文学之间有一种媒介关系。更明确地说，一种是茅盾的文学，一种是赵树理文学。在赵树理的文学中，既包含了现代文学，同时又超越了现代文学。至少是有这种可能性。这也就是赵树理的新颖性。假若只是单纯的割裂或结合的关系，那么，那样的文学恐怕是不能满足日本青年内存的要求吧！

刊发在《上海国资》的这个版本系摘要刊发，全版刊于《社会观察》2011年第4-5期，连接见正文内

有人以为格里高里历是纯粹阳历，其实不然。它和我们旧历一样也是阴阳历并用，不过以阳历为主罢了。

对陈昭瑛陈映真陈芳明三位的文章展开评析，作者意在指出本土化运动急速台独化的基本因素--台湾资本主义经济结构体的完成和巩固，政法系统及其他一切社会配件的全面化深化，来做为现阶段台独意识的主要根据。

"按照一般的想法，革命应该只会发生在贫穷、落后与动荡的地区，可是1968年的五月，在发达的西方资本主义社会里，却毫无预警，首次自主地出现了一场准革命性的运动。整个事件所代表的意义非凡，经常甚至有人将它与一七八九年法国大革命，一八四八年布尔乔亚革命与一八七一年巴黎公社并列。"

对中国中西部的地方经济而言，很难具有在外向型经济中的比较优势。大家都知道，尽管重庆有长江水道，但离出海口岸还是很远，每多一公里的运距，就会增加一部分物流成本。如何能把加工贸易型的外向型经济放到重庆呢？这其实是一个地域性的难题。大家都在招商引资，都可以找惠普谈，任何一个沿海省，难道不比地处西南山区的重庆更具有发展加工贸易的条件吗？　　突破地域限制的第二个方面是土地问题。大家都知道，重庆过去面对的是“三山加两沟，面对两条江”的地理环境限制，可用于工商业和房地产开发的土地资源是非常有限的。尽管是通过土地储备，但重庆仍然是土地资源高度短缺的城市。　　从区域发展的角度来看，一个受到地域、地理严重约束的重庆怎样破局？美国加州大学洛杉矶分校的黄宗智教授已经做了解释。如果要突破地域限制，实际上进行的是全球化条件下超地缘的整合，就是说，当重庆要求国家出面与俄罗斯、哈萨克斯坦以及中西欧各国协商给予通关优惠时，光海关通关优惠这一项政策，就节省了15天的时间成本。若没有通关优惠，从重庆到西欧的铁路运输，则需要40多天的时间。但即便如此，铁路运输仍然比海运贵。如何使内部城市在物流上仍然具有优势呢？这就需要节省纵向的产业整合成本，当能够使各个产业集中于一个工业区时，那么各产业之间的物流成本几乎为零。表现在同惠普谈判时，同样将相关配件厂商吸引到重庆。这就变成了一种“浙江经济”。浙江经济是块状经济，所有产业链条，都集中在一个地区，也就节省了几乎所有的纵向物流成本。　　第三，重庆突破地域限制的另一个方面是怎么能够跳出“灰色经济”。灰色经济所形成的灰色地带，在各个国家都有。灰色地带形成的灰色群体，以及相应于灰色经济的灰色治理。灰色治理是不规范的，也不是政府正常治理的手段。麻烦在于，我国当前的灰色收入量很大，并集中于最富的群体，同时又与某些制度供给者有着千丝万缕的联系。跳出灰色治理的困难很大，挑战庞大灰色收入所滋润的灰色地带的灰色治理，任何个体的对抗都是成本极高的。　　重庆经验的另一个方面是革除灰色。重庆打黑除恶中打掉的大量支撑黑社会的企业家，都是在短期内迅速暴富的灰色经济主力。当灰色经济的收益集中于这些支撑黑社会的人手中的时候，加强的是灰色治理，某种程度上是以黑社会或非规范社会势力为代表的这种治理。清除这种灰色治理，很难用平常的、缓慢的手段来解决。香港经验也同样如此。在20世纪70年代经济起飞的时候，随之而起的也是灰色经济与灰色治理，政府部门的大量腐败。最终的解决仍是“空降”了廉政公署后，采用了很多非常手段。 【注：】本文为作者对崔之元教授2010年12月在人民大学的第二次重庆经验讲座的评论，与黄宗智教授当时的评论和崔之元教授讲座内容同期发表于第一财经日报，见： 黄宗智： 重庆经验理论试解：国有资源市场增值社会化 讲座内容见：崔之元：“重庆经验”与制度创新 

近期本刊［国外理论动态］记者根据与创刊20周年笔谈主题相关的论题，采访了清华大学人文与社会科学高等研究所所长、清华大学中文系教授汪晖先生，下面是访谈主要内容。《国外理论动态》(下面简称"《动态》")：当前严重的国际资本主义危机对中国与世界来说是一个历史性的转折点，您认为它将会给国际格局带来什么样的变化?关于中国在新的世界格局中的选择，有人认为中国制造业规模越来越大，继续按照原来的路子走下去，就可以很快挤进发达资本主义国家俱乐部，有人却认为由于国际和国内的矛盾，中国无论如何挤不进去，反而可能因此导致巨大危机，因此中国最好是继续秉承70年代的三个世界理论和建立国际政治经济新秩序运动的基本精神，推动建立一个新的国际秩序。您认为国际金融危机后中国在国际上应该采取什么样的国际战略?我们该综合什么样的新旧理论资源为中国处理与世界的关系找到新的可能性和方向?汪晖：你的问题是以中国为中心的，而不是以中国内部不同区域、阶层及其相互关系为中心的。但两者并非没有关联。这样提问预设了中国形成自主发展的可能性，或者说，预设了对如何形成自主发展的追问。中国的金融体制、市场体制都已经碰到了很大的困难，正在迫使我们重新思考发展模式的问题。对发展模式的思考早已开始，却收效不大，原因并不是思想问题，而是利益错综纠葛，无法将已经提出的问题转化为公共政策。在思想层面，也存在着一个承不承认需要调整变革方向的问题。有人提出进一步全球化、市场化、私有化，又有人提出民主社会主义。以我的看法，今天的关键问题是存不存在改革的社会主义方向和朝向这个方向的可能性。如果存在这个方向问题，而不只是技术性调整的问题，那么，调动怎样的经验和实践以创造新的发展模式的问题就会浮现出来。但这也并不只是中国的问题。以"占领华尔街"运动为例，很多人批评它没有具体方案，但这恰恰说明这场运动致力于方向性问题，而不是技术性问题。它意识到了今天的问题是体系性的，不是个别的技术调整可以解决的。它说我们现在是99%对1%的斗争，提出了敌我关系，提出了统一战线，也就勾画了它的政治战略。这并不是说运动可以迅速取得成果，原因在于：第一，如果一个社会创造的是99%对1%的体制，那么，改变这个体制意味着革命;第二，经历了20世纪后期的大转变，即便思考革命，其条件、方式、基础也全面地发生了变化。没有长期的积累和新的形势的出现，要想取得实质的成果非常困难。就19-20世纪的革命而言，我们已经处于后革命的时代，针对体系性危机的思考和行动应该采用怎样的形式?这是困扰许多人的真实的问题。但无论如何，这是冷战结束以来第一次以这样的方式、在这样的规模上提出问题。即便运动是幼稚的、初步的，也值得我们思考。现在有关中国发展方式转型的提法是升级换代，产业转移。从"阿拉伯之春"到"占领华尔街"，许多人出于不同的愿望，预言甚至鼓动中国出现类似的局面，但让他们失望的是中国尚未出现他们期待的"革命"，而街头革命已经遍布欧美。为什么?并不是因为中国不存在社会矛盾和冲突、中国的发展模式没有问题，而是因为两个原因：一是中国区域广阔，发展不平衡，这些负面的条件在危机条件下，反而成为缓冲金融危机的条件，如区域差别、城乡差别、贫富差别等等，恰恰成为中国内部的调整空间;二是过去10年中国实际上始终处于调整过程之中，这种调整是内部博弈、社会斗争、公共讨论、政策改变和地方实验等一系列各不相同的实践的结果。中国社会的社会实验和模式辩论仍然在持续，这表明自主变革的可能性尚存，但由于变化过于急速，如果不能迅速行动，可能性瞬间即逝。但那种试图由外而内地引发颜色革命的方式似乎只能引发社会动荡，而难以产生积极的成果。果断行动是必要的，但如果没有更清晰的政治社会目标，宏观调整往什么方向转化，就会成为一个日益尖锐的问题。围绕"重庆模式"与"广东模式"的争论超出了各自的具体实践，也超出了技术性层面，甚至有关技术性调整的辩论也被上升到政治层面，辩论中对各自模式的发挥并非为了有意夸大其实践的状态，而是由于人们迫切地需要重新确认变革的社会目标。不同的社会目标会产生出围绕发展战略而展开的社会斗争。如果要分析中国未来的选择的话，就需要分析中国内部的主要矛盾和次要矛盾、矛盾的主要方面与次要方面，以及这些矛盾在国际语境中、国内语境中的差异、转化和变异的动力及可能性等等。中国的区域关系、城乡关系和贫富差别意味着产业转移和产业升级的过程仍有很大的空间，城市化道路和工业化道路还会持续相当长久的过程。受经济危机的影响，制造业产能出现过剩，由于国际市场萎缩，正在转向内部拉动，但总体来说，我认为工业化过程不会停止。而且我认为在国际资本主义体系当中，不但到目前为止，而且在未来20年当中，中国仍然处在上升的阶段。危机、挫折、社会矛盾的加剧并没有改变这个国家在世界体系内上升的轨迹，恰恰相反，它们正是这个上升过程的伴生物或者说直接的产物。因此，不同于中国崩溃论，我认为中国仍然处于上升过程;但也不同于发展主义的论调，认为经济增长可以化解社会矛盾，我认为正是这个上升过程本身会带动社会矛盾的尖锐化。尽管出现了各种有关发展模式的讨论和实验，也出现了局部的改变，但这个上升过程的基本模式不会发生根本变化，城市化、制造业的发展带动大规模的社会转型，由此产生的冲突矛盾--尤其是区域关系、城乡关系的变动--不会减弱。总之，中国在世界资本主义体系当中的地位会继续上升，但经济上升并不意味着矛盾的自动消失，社会分化的格局会长期存在。由于工业化过程的持续和大规模城市扩张，对能源和其他资源的需求将会持续，这也会导致国际矛盾的尖锐化。其实，资本主义的常态是经济上升期与社会矛盾的累积的共生关系，19和20世纪前半叶资本主义的上升期正是欧洲阶级斗争最蓬勃发展的一个时期，也是其国际冲突最为严重的时代。我们要研究的是上升中的社会冲突与下降中的社会冲突的各自特征，研究中国及其他新兴经济体与欧美国家的变迁轨迹之间的差异。中国的社会矛盾有可能激化，原因不是因为它要垮掉，而恰好是因为它在世界资本主义体系中处在上升期，社会矛盾的激化正是其后果。这是我一贯的看法，十几年前有人发表中国崩溃论时我就这么表述过。因为它处在上升期，尽管处于局部调整之中，但基本的发展模式不会发生根本性的转变，因而社会矛盾和阶级矛盾的加剧也不可避免。要想改变这一格局，就需要讨论改变发展模式的问题，而这个改变离开了方向性的调整是无法完成的。在讨论中国的经济增长的时候，有人说我的看法比较乐观;在讨论社会矛盾和社会冲突时，也有人说我的看法比较悲观。其实，用悲观和乐观来表述是没有意义的，所谓"乐观"很可能就是"悲观"，反之亦然。资本的力量很大，利益关系盘根错节，即便你指出了基本模式的危机，在新的形势出现之前，结构性变革仍然很遥远。另一方面，全球资本主义体系的特点就是发展不平衡，这也使得一些地区的增长具有特殊的意义，例如中国、印度、巴西和非洲一些国家的发展修改了国际格局的霸权关系，使得欧美的霸权地位有所降低。迄今为止，非洲、拉丁美洲国家总体来说对中国的新角色持相对欢迎的态度，就是因为中国的崛起打破了原来稳定的霸权构造。同样的逻辑，国内边缘区域的经济成长有助于区域和城乡间的平等。现在的挑战是：边缘区域的发展与产业转移的大格局关系密切，而后者在改变经济发展的不平衡的同时，并不包含改变发展模式的必然性。毛泽东总结过20世纪帝国主义的时代特点，即第一世界与第三世界的矛盾上升为主要矛盾，国际劳动分工使得原有的阶级概念在国际领域发生了变化。伴随着国际劳动分工，中国国内的阶级分化和社会分化日益严重，但这个分化同时也是国际劳动分工的产物，是体系性矛盾的一部分。国际发展的不平衡和国内发展的不平衡都需要我们仔细分析主要矛盾及其转化。不久前，为了讨论辛亥革命后中国的政治变迁，我重读了毛泽东1926年论农民问题的文章和1936年以后讲抗战的文章，发现其中存在着重要变化。19世纪20年代，主流观点认为国际间的战争是有意义的，国内战争即阶级斗争是无意义的，我们现在也有人持这一观点，这是民族主义的调子。毛泽东表示反对，认为第一次世界大战证明所有的国际间的霸权斗争是没有意义的，国内的阶级战争才有意义，十月革命就是国内阶级战争解决了国际问题的最佳例证。因此，他在1926年搞农民运动的时候非常强调阶级斗争的重要性。30年代由于整个世界格局的变化，侵华战争迫在眉睫，国际法西斯主义的威胁上升到危险的阶段，他的看法发生了变化，即认为主要矛盾从国内阶级斗争转化为民族矛盾，不能只讲国内阶级斗争，还要讲统一战线，在国内，民族资产阶级、地主阶级成了统战的对象，在国际上，资本主义的反法西斯国家也成了统战对象。他并没有放弃阶级分析，而是认为在特定历史条件下敌我关系发生了重大的转变。不是这个战略分析本身，而是它所体现的方法对于解释中国经济的崛起仍有重要的启发性。中国知识界，无论是左翼还是右翼，都没有成功地回答这一问题。你提到按原来的路子是不是可以很快挤进发达资本主义国家的俱乐部，这个问题不容易回答。首先，资本主义国家俱乐部是一个经济俱乐部，也是一个政治俱乐部，要想进入这个俱乐部有一个"政治审查"问题。俄罗斯政治上已经按照西方的模式改变了，但按照西方标准，尚未达标，进入不了这一俱乐部。中国与西方的政治体制和社会体制不同，又是亚洲国家，没有哪个西方国家真的认为中国会成为其俱乐部成员。其次，能否进入发达资本主义国家俱乐部，不仅要看中国的状态，还要看国际格局。前一段时间我在日内瓦参加"南北论坛"，印度一个经济学家讲，金砖国家的经济发展规模比发达国家弱很多，但现在西方已经把金砖国家变成一个大话题，目的是推卸西方国家应该承担的国际义务。全球化改变了原先的世界格局，三个世界的理论不能简单照搬了，但在气候问题、能源问题及有关其他国际责任的谈判中，第一世界与第三世界的博弈，或者说南北关系问题，仍然是一个主要矛盾。当然，与过去不同，这个主要矛盾是围绕着如何在全球范围内改变发展模式这一宏观目标展开的。当代世界的平等危机的根源在于南北关系及其衍生结构的不平等。中国将在未来二、三十年中成为世界第一大经济体并没有太大的疑问，但其含义到底是什么，是要认真考虑的。今天国际劳动分工和国际经济结构都发生了重大变化，比如说美国是第一大经济体，但它是债务国，中国是一个穷国，但它是债权国;即便是第一大经济体，上述经济结构的转变未必对中国是最有利的。今年在日内瓦联合国会议中心举行的"南北论坛"以金砖国家为主题，第一天讲中国，第二天讲巴西，第三天讲印度，后面讲俄罗斯和南非。因为有其他安排，我只出席了前面三天的讨论。按照这个顺序，每个国家也对应着一个主题，中国那一场的主题是"世界工厂"，巴西的主题是"世界的面包房"，印度那一场叫作"世界的办公室"。这些主题描述了一个国际劳动分工的新趋势，中国的工业化实际上也在这个国际劳动分工的新格局里面。与其他后发国家相比，中国由于未曾经历全面的殖民、具有漫长的农业传统，在二战后又有自主发展的历史经验，其经济构成上的多样性比很多发展中国家要高得多。许多前殖民地国家即便在独立后，也仍然是单一经济，如咖啡经济、蔗糖经济或者石油经济。有些国家原来有工业、农业和其他多种经济形态，但是越来越往专门化方向发展，其转变速度之快，甚至超过了过去的殖民时期，比如巴西、阿根廷等在极短的时期内成为主要的农业出口国。它们的农业被少数垄断的种子公司控制，并成为国际劳动分工的一环，受控于国际市场。中国的经济多样性比较高，相对而言稳定性就多一点，不会由于国际市场的萎缩而一下子跨掉，但所谓"世界工厂"的名号，也蕴含了一种对中国未必有利的趋势。工业化是必要的，但如果这一工业化与一种新型的国际劳动分工相联系，就意味着中国工业化将承载比传统的工业化更大的能源消耗、廉价劳动、生态压力和其他劳动保障方面的代价。在西方语境中，许多人往往将中国的能源问题、生态问题、移民问题、廉价劳动力问题与人权及其他国际规范放在一起讨论，却从不追究国际性的产业转移与这些问题的关系。中国的世界工厂化与西方国家的去工业化的关系本来是一目了然的，气候变暖、能源问题、廉价劳动、甚至国家的压制机制，都是这一新的国际劳动分工的一部分。产业转移也是社会矛盾向发展中国家的转移。产业的国际转移与阶级关系的国际转移对于解释中国的社会冲突也是重要的。与传统的工业资本主义不同，我们今天处在一个高度金融化、资本化的时代，全球化使得资本与劳动在地理上的分离变得比过去任何时候都更为清晰。过去的阶级斗争集中在国家内的劳资关系，但在跨国资本主义时代，资本高度灵活，国家变成跨国资本的维持会和代理人。资本的流动性和生产的跨国化造成了劳资矛盾形式的变化--劳动与资本的关系是通过国家的招商引资完成的，劳资的纠纷也往往变成劳动和国家之间的冲突。例如，工会问题本来主要是劳资关系的产物，但在中国却成为劳动与国家的关系问题。在全球资本主义条件下，阶级关系的国际转移所造成的冲突到底怎么去分析，涉及对国家的镇压机制的新分析，即，不同于以往，国家的压迫性恰恰是由产业转移、新的劳动分工带来的。国家的压制机制在形式上有延续性，但内涵发生了重大的变化。在这一条件下，如何分析政治空间与民主问题，成为了一个新的问题。回到前面所说的经济增长与社会矛盾的累积问题上来。由于处在上升期，国家积累了大量的能量，也加强了其控制社会矛盾激化的能力。经济规模的增长也给整个社会一个期待，从而提供了某种稳定性的要素。但如果稳定越来越和增长联系在一起，也意味着一个危险的逻辑，即经济一旦停止增长，或者处在另外一个格局下，政治危机的爆发就不可避免。也正由于此，国家的稳定性越来越依赖于增长，从而发展模式的变革变得更加困难。在这个意义上，我觉得前面提到的中国社会变革的方向问题是十分迫切的。在国际金融危机中，中国应该采取什么样的国际战略?我个人的看法是寻找自主的发展战略，突破资本主义霸权所主导的劳动分工模式。没有自主就谈不上战略，但到底什么是全球化条件下的自主，已经成为一个很复杂的问题。生产、消费、劳动都在国际化，原来民族国家条件下的自主性、冷战时期的自主性都不再可能了，因此，要探索"自主性的新形式"。所谓国际战略，就是如何建立跟美国、欧洲、拉丁美洲、非洲和周边邻国之间的关系，如何在资本主导的世界里保持政治的能动性。从理论上看，社会民主主义和自由主义的全球正义理论非常空洞，没有提出实质性的纲领，依附理论和三个世界理论作为切入整个全球格局的总的分析方法也在很大程度上失去了解释力，例如如何解释中国与非洲的关系，如何分析中国与东南亚国家的关系，这已经不可能在万隆会议时代的框架中展开了。毛泽东关于三个世界的理论是在冷战的格局下形成的，有两大阵营的对抗，才有中间地带，第三世界的非社会主义国家才可以与社会主义一道形成反对帝国主义和霸权体系的统一战线。这个格局已经不存在了。但这个理论对我们的启发并不应该忽略。政治上的犬儒主义和机会主义只能导致自主性的丧失。自主性集中体现在中国与发达国家和发展中国家的关系之中，自主性的弱化导致中国没有有力而又灵活的国际战略。过去30年，从国家到知识领域，与西方的关系是中轴。或悲观，或自大，一会儿说中国一无是处，一会儿又说中国已经不得了了。新世纪之后，得意洋洋的味道重起来了，说我们是债权国，美国也不敢把我们怎么样，现在美国人在南海折腾了一下，他们发现中国不但与美国存在利益对抗，而且也与周边国家关系紧张。中国国际战略的机会主义和利己主义使得第三世界国家对中国非常有看法。不过，中国的经济行为中还部分地保留了一些东西，例如，与西方企业不同，也与一些急功近利的私人企业不同，在非洲和拉丁美洲的中国国有企业总体而言有长期的计划性，在当地一般来说还是受欢迎的。前段时间一个英国导演拍了一个有关中国在赞比亚的纪录片。我和这个片子的导演有过讨论，他也同意说，中国国有公司愿意投资那些欧美拒绝投资的基础建设领域，计划往往是长期的，获取回报需要很长的时间，这对西方国家和它们的公司而言是不可能的。西方70年代以后已经宣布不能在这些地区从事基础建设方面的项目，因为风险太大。在这个格局下，中国能够发展出怎样的与发展中国家的战略关系?这个问题值得思考。《动态》：在这次国际危机之前，您其实已经很深入地论述了当代资本主义具有的深刻的危机趋势，比如您对全球化、新自由主义等的内在矛盾的揭示，特别是您指出它们所导致的去政治化趋势已经导致资本主义在平等上出现日益严重的危机。您揭示的这些危机和当前资本主义的金融、经济危机以至社会和政治危机有内在的逻辑关联吗?这场危机形成的更深层次的逻辑是什么?汪晖：新自由主义全球化和中国的去政治化趋势，跟当前的资本主义的金融危机和政治危机完全是有逻辑关联的。这是一个潮流。首先，从经济层面来看，70年代晚期整个资本主义向新自由主义转变，中国大概是在80年代中期，特别是城市改革以后开始露出端倪，1989年之后深化，这个浪潮一直延续到今天的全球性危机。其次，在政治领域，新自由主义使得政治的含义发生了重大的变化，瓦解了原有的政治格局，不光是社会主义国家的政治，而且也包括自由民主体制，特别是以国家、政党为中心的政治，几乎无一例外地出现了危机。在政治领域，这些危机的主要特点是代表性断裂，不同的政党体制因为代表性断裂而产生政治危机。在政治领域，代表性的匮乏是普遍的特征。今年11月18日，我在德国社会民主党总部与社会民主党主席加布里尔有过一场公开的对话和辩论(加布里尔：《金融危机时代的民主和正义--对汪晖教授的回应》)，我在演讲中指出欧洲与中国的政治体制的差异非常大，但不仅共同面对着经济危机，而且也有着相似的以政党的代表性断裂为中心的政治危机。我的基本看法是，今天分析政治体制危机的主要尺度应该发生一个转变：此前的政治分析都以两种政治体制的对立作为它的前提，即以另外一个体制作为自我理解的前提。但从合法性危机的根源来讲，今天的危机不能在一个体制与另外一个体制的差异中诊断，而必须在为什么不同的政治体制共同地产生了代表性断裂这一问题脉络中展开。代表性断裂问题遍及所有的政治体制，这并不是说原来的两种社会体制的对立消失了，而是说全球性的转变导致这种对立的含义发生了巨变。代表性的危机说到底是新自由主义在政治领域的产物，也是去政治化的后果，与整个全球资本主义条件下政治结构发生的根本的转变和变迁有关。加布里尔评论说，我把欧洲跟中国放在完全同一个平台上加以批判让许多人感到惊讶，但这个批判触及了欧洲政治和思想的危机。《动态》：资本主义面临严重危机，但是反资本主义运动好像从20世纪70-80年代以来，基本丧失了方向感和道路感。因为苏东剧变后，关于如何看待传统社会主义的历史，如何看待资本主义民主制度和市场经济体制，一直没有系统而深刻的理论著作出现。而正如您所说，理论的作用是非常巨大的。反资本主义力量从反伊战运动直到今天的"占领华尔街"运动，好像不知道该反对什么，争取什么，他们陷入回到传统社会主义不能得到人们信任，在资本主义的民主和市场框架下又软弱无力的困境，您一直在反思左翼面临的这些重大理论挑战，根据您的思考，反资本主义运动应该如何摆脱这一困境，替代运动的方向在哪里?汪晖：反资本主义运动不可能陷入传统的以民族国家为单位的社会主义模式中，这一点应该有清醒的认识。这一轮全球化的规模，尤其是生产的跨国化，使得退回到旧有的国家逻辑当中的可能性变得很小。国家是一个斗争得以展开的空间，自主性问题也在国家层面得以呈现。只要观察一下北非、中亚国家在外来干涉下的命运，就可以理解国家问题绝不像许多人说的那样没有重要性。就是因为这一点，我才说要探索全球化条件下的自主性问题。最近反资本主义运动出现了一些变化，"占领华尔街"运动实际上提出了体系性危机的问题，同时也呈现了缺乏有效的战略的弱点。我们可以归纳几个特点：首先，在针对新自由主义浪潮的一系列改良运动逐渐挫败之后，现在出现了一个针对体系的抗议运动，而且这个抗议运动表现出了全球性和不平衡性。全球性是指中东、北非、拉丁美洲、亚洲、美国和欧洲到处都出现了这种运动。所谓不平衡性是指：这些运动是相互关联的，但形态各异，体现出各自社会条件、区域条件、经济-政治条件和文化条件的不平衡。比如埃及的运动得以发生的条件是金融危机条件下的高失业率、长期的和大规模的贫困及高度的腐败，这些是长期的、普遍的、与其他区域较为相似的现象;但除此之外，它还针对政治体制，即长期的警察专制加上国际范畴内的美、以秩序，以及伊斯兰运动。它的反体系性集中在这些方面。在伊斯兰地区，这一反体系运动激活了、或者说释放出了一种宗教能量，这些能量不是新的政治力量，但具有变成新的政治能量的可能性。宗教重新进入政治领域的状况并不仅仅出现在阿拉伯世界，整个非洲包括现在的欧洲也有类似的现象。中国也面临着复杂的宗教问题，但主导的社会矛盾仍然是经济性的和政治性的。由于中国在漫长的革命和建设中形成了一个相对独立自主的国民经济体系，即便经历了30年的开放性改革，已经高度全球化，但其经济体的相对独立性(以及内部不平衡性)仍然是显著的特征。前几天，"占领华尔街"运动动员了两、三万人从纽约步行到华盛顿，这一运动似乎是要点明资本主义经济体制与政治体制之间的关联。99%与1%的对立似乎也隐含了一种阶级性的元素，但显然，原来的阶级性运动的模型不适用于分析这一运动。我个人的看法就是，体系性的问题需要在理念上重提大的方向问题，同时重视全球范围内、区域和国家范围内的不平衡。中国处在大规模工业化、城市化的过程当中，城乡矛盾与阶级分化仍然是非常重要的特征。如果真正能够做到"五个统筹"，就必须改变发展模式，调整变革方向，加强中国社会和国家在发展战略上的自主性。大规模城市化与工业化连在一起，城乡关系与新工人阶级的形成有着内在的关联，因此，大规模城市化条件下的城乡矛盾如何解决，是一个中心环节。如前所述，中国经济规模的扩张是和新的国际劳动分工联系在一起的，它的高能耗、廉价劳动力不能在国内的单一语境中解释，却无疑会加剧内部冲突。如果不重新调整在国际劳动分工中的位置，社会冲突、社会平等的问题就不可能根本得到解决。如何才能形成全球化条件下自主发展的战略?在全球性的国际分工和全球资本主义条件下，离开每一个社会的独特条件及所处的国际位置，就不可能形成突破性的战略。毛泽东在《论持久战》中说战争的胜负要分析三个势，敌势、我势、地势。敌人怎么样，我们怎么样，客观而言敌我斗争的场地怎么样，综合这些方面才能分析到底应该采取什么样的战略。站在这个角度说，我们先要分析金融资本主义和全球劳动分工的新格局，在这个新格局下产生的国家关系、区域关系、阶级关系、社会关系。从对手的角度说，发达资本主义国家能够成功地再工业化吗?如果能，对我们意味着什么，如果不能又会出现怎样的局面?在危机条件下，政治、军事关系会发生什么变化?从中国自身的角度说，中国是一个非常不平衡的发展中国家，它的区域关系也极为复杂，它的发展的可持续性与它的发展的不平衡性到底是什么关系?这是形成新的发展战略的思考前提。沿海经济受国际危机的影响较深，许多产业开始向内地转移。所谓内地拉动缓解了经济危机是事实，内蒙古和其他地区的经济增长率远超沿海地区。这是发展不平衡造成的。但伴随着产业转移，危机也开始波及这些区域。中国内部的不平衡，反而使得它承受经济危机压力的能力比其他小共同体要大，广阔的农村腹地和广大的农村人口提供了缓冲和发展的空间。黄宗智对重庆土地财政的分析就突出了这一点，根据他的分析，在50年内，重庆的土地附加值的增长率高过工资增长率应该不成问题。很多左翼也许不见得喜欢这一分析，认为这还是支持城市化的发展模式。但这个分析是从中国发展不平衡性出发的，有某种方法论的意义。这不等于说这种区域不平衡可以自然地成为可持续性的保障，我觉得应该像毛泽东当年分析战争形势一样来分析中国在全球资本主义条件下的可持续程度和规模，分析它的阶级矛盾、社会矛盾发展的形势，解释中国的国情及其发展战略。《动态》：您曾经谈到关于中国的国家能力有一个基本的悖论，即一方面，较之许多其他国家的政府，中国政府的能力得到了广泛承认，从汶川"5·12"大地震后的救灾动员，到金融风暴后迅速推出的救市计划，从奥运会的成功举办，到各地方政府在组织发展和克服危机方面的效能，都显示了中国国家能力的突出优势;但另一方面，各种民意测验显示公众对政府的满意度处于较低水平，官民矛盾在某些地区、某些时刻也极为尖锐，不同层级政府的施政能力和廉洁度也受到质疑。最为关键的是：这类矛盾经常被上升到合法性危机的高度加以讨论。您如何看待这一问题?汪晖：这就是合法性问题。在全球资本主义条件下，政治体制的合法性危机的核心是政党政治的代表性危机。在全世界范围内，政治体制的危险格局是从一种没有代表性的政体向另外一种没有代表性的政体转移，从而让这种空洞的政体转移成为不平等的社会过程的合法化的条件。颜色革命就是从一种没有代表性的政体向另外一种没有代表性的政体转变，表面上是民主化，实质上是最不合理的社会分配和财富剥夺过程的合法化。克服政治危机的真正挑战是如何避免从一种没有代表性的政体向另外一种没有代表性的政体的转变，其前提是所谓重新政治化。这是非常尖锐而又非常复杂的挑战。我认为在理论上阐明这个问题是迫切的，因为很多人并不了解这个代表性危机的普遍性和深度，甚至认为西方没有代表性的危机。争取一个真正的公共的讨论空间，形成真正的政治的和理论的辩论，对于中国的政治变革而言十分关键。大众媒体上很难有严肃的政治讨论，这个状况是很危险的。关键是要通过自主讨论，让大家了解在全球资本主义条件下政治危机的真正特点和本质。很多观察家都讲到中国国家能力的问题。真正的问题是为什么中国一方面有较强的国家能力，而另一方面又无法克服合法性危机?国家能力首先是国家回应社会需求的能力，在这方面，中国国家能力显示出它的两面性，即一方面在特殊状态下反应能力很强，而在另一些方面又非常缓慢。最近福山写文章说，中国的反应能力不但比周边国家强，而且比很多发达国家，比如日本、韩国和欧洲的很多国家都要强。在与加布里尔的辩论中，我也特别谈到：如果一个国家的政治体制的反应能力强，表示这个社会存在着民主的要素和潜能，但是我们的民主理论注重于形式分析，而忽略这些实质性的潜能。正由于此，如何使这些潜能发展为更为制度化的实践是不清晰的。如果能够在理论上和制度上清晰地描述这种潜能得以展现的条件，就能给我们提供一个更具实质内涵的民主变革方向。如果能对社会需求做出迅速反应，表明这个政治体制存在着实质的民主潜能，但程度如何，怎样发展，如何表述，都需要具体分析。国家能力的另一面是政治整合能力，即通过公共行政对各种社会利益和诉求进行政治整合的能力。福山在最新的文章("Oh for a democratic dictatorship and not a vetocracy")中针对西方民主危机提出要"民主专政"(democratic dictatorship)，不要"否决政治"(vetocracy)。在历史观上，我们当然是不同的，但他在这里的实际所指与我在《革命、妥协与连续性的创制》一文中谈及的政治整合有些相似性，即强调行政决定与政治整合之间的贯通关系，而批评行政权力与议会权力之间的过度分隔与对峙。通常而言，行政权力是执行机构，而议会-政党体制是政治整合的机器，在代表性断裂的情况下，国家的政治整合能力大规模瓦解。议会、法院、行政，三权分立，但政党的代表性的断裂、政府的进一步官僚化和法律体制的危机导致国家回应社会危机的能力下降了。这也是当代政治危机的基本特征。《动态》：您多次提到毛泽东思想这一理论资源对于我们分析当前中国与世界的形势的重要性，我们想请您进一步展开谈谈这一具有重要方法论意义的问题。汪晖：我是针对贵刊的栏目而言的。毛泽东思想是20世纪中国最为重要的遗产之一。就对整个西方思想和第三世界运动的影响而言，中国没有任何其他遗产可以与之相比。当代法国的著名哲学家阿兰·巴迪乌是个典型例子，他对毛泽东的文本有很深入的分析。他对欧洲哲学史的深入阐释与他对毛泽东思想的阐释相得益彰。70年代，北京大学的张世英教授写了一本关于黑格尔的著作，被翻译成了外文，巴迪乌曾经写过一本小册子来回应张世英教授。按照意大利学者鲁索的解释，那本书在巴迪乌的思想历程中标志着一个重要的转变。这是一个思想时代对于这个哲学家的影响。由于1968年之后的挫败，整个欧洲理论特别是左翼理论带有政治悲观主义的特点，佩里·安德森就曾将这种精神气质归结为"不妥协的悲观主义"。但巴迪乌的理论中有一种毛泽东式的革命乐观主义，即便在低潮的时代，他仍然将毛泽东关于"捣乱，失败，再捣乱，再失败"的"敌人的逻辑"与"从胜利走向胜利"的人民革命的逻辑展开为一种历史的理论。2007年，我们在博洛尼亚开会讨论20世纪的中国，巴迪乌提交的文章是对毛泽东的《中国的红色政权为什么能够存在》的文本细读，我读后很受启发，也很受鼓舞。在那么困难的条件下，毛泽东以独特的洞察力分析出中国的红色政权能够存在的理由，进而提出星星之火可以燎原的命题。他关于中国的红色政权为什么能够存在的分析其实跟他后来在抗日战争中分析中国为什么最终能够取得胜利的分析在方法论上是完全一致的，其中综合了军事、哲学和政治这三个层面。毛泽东的军事思想从来不是一个简单的军事战略和策略问题，而是政治、哲学和军事策略的综合。《论持久战》的战略思想是哲学思想在政治领域的展开，也是政治思考在军事战略、策略层面的呈现。两种统一战线如何形成，能不能够形成，帝国主义内部的革命有没有可能爆发，这些都是战略问题，而不是一般的军事战术问题，但两者是综合在一起的。毛泽东思想的重要特征是其实践性，就是永远切入到现实分析中去。现实不是被动的、客观的，而是能动性与客观性相互交织的领域，在对现实的分析中，我们看到的是各种历史力量的脉动和走势。星星之火可以燎原，确实具有重要的方法论的意义。毛泽东面对的格局是白色恐怖，是革命与反革命之间的力量对比的悬殊。但在这个条件下，他提出了中国的红色政权为什么能够存在这个问题。这篇文章是一种出色的政治分析，但同时也像是一部兵书。他坚持革命的正当性，却又不盲目地重申这种正当性，而是将正当性与战略分析结合起来。这么一点点弱小的力量，最后在这么短的时间内壮大起来。红军到达陕北时还剩几万人，但早在1936年毛泽东就预见到了抗日战争的不可避免，世界大战的即将到来，以及整个抗日战争的基本路径，如果没有高度的理论概括力和对现实总体关系的洞察力，是无法达到这样的高度的。十多年前，当我们发起新的思想讨论时，完全是书生意气，孤军作战。没有政治的权力，没有媒体的权力，没有自己的群众，我们致力的是思想讨论。但在自己没有媒体平台的条件下，中国的批判思想仍然能够获得了一定的发展，包括众多媒体的暴力在内的各种迫害和打击终于不能扼杀这些批判思想的成长，这是为什么?我们需要对内外局势做出客观而灵活的分析，形成一种理论的和战略的总结。毛泽东的一系列概念，如战争上的统一战线、哲学上的一分为二，以及他对人民民主的阐释，都产生过巨大的影响。福柯关于政治和权力的关系的观点，詹明信关于第三世界的理论，都曾受到毛泽东的影响。在右的方面，卡尔·施密特的游击队理论，以及以敌我为中心的政治概念，都与毛泽东的军事理论和政治思想有着这样那样的联系。最近"占领华尔街"运动与过去几年中逐渐发展的占领大学的运动有关，随着网络发展，许多人重新提出开门办学，批评现行的大学体制，我们不知道这些实践与毛泽东思想是否存在直接关系，但比较分析是必要的。关于知识、权力、政治、资本主义经济这几个主要因素之间的关系，以及什么是社会主要矛盾，谁是社会的主体，毛泽东都有过解释，并提出了一套分析问题的方法。加布里尔在回应我的讲话中说，西方左翼30年来没有真正面对我所提出的代表性断裂和平等问题。他自己说，他过去到工厂去的时候，工人介绍他的时候会说他是个社会主义者，他现在再去工厂，工人只是介绍他为政客。一个年轻的社会民主党人对我说，在冷战之后，社会主义这个理念不能提了，但不提这个概念，社会民主的转型到底往什么方向呢?我在讨论中提及了这一思想方式的两个问题：第一是把社会主义、共产主义等同于原来的国家社会主义实践;第二是把原来的社会主义实践当成一个整体，完全拒绝对实践过程进行真正的历史-政治分析。在欧洲语境中，一说社会主义就是专制，就是极权暴政，整个调子是否定的。社会主义是一个丰富而复杂的遗产，对这个遗产需要进行批判性的总结。毛泽东的思想遗产既是我们思考的对象，但也提供了反思他自身的政治实践的方法。我们需要从这个角度去重新激活这一遗产。

1）政治为何？2）友谊为何？3）民主是怎么一回事？4）好客是怎么一回事？

  MacIntyre on moneyJOHN CORNWELL   20th October 2010  —  Issue 176 The influential moral philosopher Alasdair MacIntyre has long stood outside the mainstream. Has the financial crisis finally vindicated his critique of global capitalism?Alasdair MacIntyre argues for a single, shared view of the good lifeThe man in a modest dark suit and grey shirt could be mistaken, save for the presence of his wife of 33 years, for an off-duty Benedictine abbot. We’re dining in the elegant ambience of the Cambridge Catholic university chaplaincy; the conversation is animated, but the man, an 81-year-old philosopher, contents himself with a glass of water, leaving the dishes and vintage claret untouched. Self-effacing, a trifle austere, he nevertheless exudes a benign humanity from the top of his monkish haircut to his scuffed toe-caps.Alasdair MacIntyre is one of the world’s most influential living moral philosophers. He has written 30 books on ethics and held a variety of professorial chairs over the past four decades in North America. Blending ideas from ancient Greece and medieval Christendom (with an admixture of Marxism), MacIntyre writes and lectures on the failings and discontents of “advanced modernity.” This summer he accepted an invitation from Prospect and Jesus College, Cambridge to talk to a group of academics on the economic disaster that capitalism has inflicted on itself and the world.MacIntyre has often given the impression of a robe-ripping Savonarola. He has lambasted the heirs to the principal western ethical schools: John Locke’s social contract, Immanuel Kant’s categorical imperative, Jeremy Bentham’s utilitarian “the greatest happiness for the greatest number.” Yet his is not a lone voice in the wilderness. He can claim connections with a trio of 20th-century intellectual heavyweights: the late Elizabeth Anscombe, her surviving husband, Peter Geach, and the Canadian philosopher Charles Taylor, winner in 2007 of the Templeton prize. What all four have in common is their Catholic faith, enthusiasm for Aristotle’s telos (life goals), and promotion of Thomism, the philosophy of St Thomas Aquinas who married Christianity and Aristotle. Leo XIII (pope from 1878 to 1903), who revived Thomism while condemning communism and unfettered capitalism, is also an influence.MacIntyre’s key moral and political idea is that to be human is to be an Aristotelian goal-driven, social animal. Being good, according to Aristotle, consists in a creature (whether plant, animal, or human) acting according to its nature—its telos, or purpose. The telos for human beings is to generate a communal life with others; and the good society is composed of many independent, self-reliant groups.There are strong, albeit derivative, echoes of these ideas in the policies of Phillip Blond, David Cameron’s “Red Tory” guru. In the US, policy wonk Lew Daly pays tribute to MacIntyre and papal social teaching as he advises Barack Obama on how to create a national health service without state domination. MacIntyre differs from all these influences and alliances, from Leo XIII onwards, in his residual respect for Marx’s critique of capitalism.MacIntyre begins his Cambridge talk by asserting that the 2008 economic crisis was not due to a failure of business ethics. The opener is not a red herring. Ever since he published his key text After Virtue in 1981, he has argued that moral behaviour begins with the good practice of a profession, trade, or art: playing the violin, cutting hair, brick-laying, teaching philosophy. Through these everyday social practices, he maintains, people develop the appropriate virtues. In other words, the virtues necessary for human flourishing are not a result of the top-down application of abstract ethical principles, but the development of good character in everyday life. After Virtue, which is in essence an attack on the failings of the Enlightenment, has in its sights a catalogue of modern assumptions of beneficence: liberalism, humanism, individualism, capitalism. MacIntyre yearns for a single, shared view of the good life as opposed to modern pluralism’s assumption that there can be many competing views of how to live well.In philosophy he attacks consequentialism, the view that what matters about an action is its consequences, which is usually coupled with utilitarianism’s “greatest happiness” principle. He also rejects Kantianism—the identification of universal ethical maxims based on reason and applied to circumstances top down. MacIntyre’s critique routinely cites the contradictory moral principles adopted by the allies in the second world war. Britain invoked a Kantian reason for declaring war on Germany: that Hitler could not be allowed to invade his neighbours. But the bombing of Dresden (which for a Kantian involved the treatment of people as a means to an end, something that should never be countenanced) was justified under consequentialist or utilitarian arguments: to bring the war to a swift end.While utilitarianism flourished in Anglophone moral philosophy in the second half of the 20th century, there were doubts about its integrity—and the critique was led by the late Bernard Williams and MacIntyre. Williams attempted to expose utilitarianism’s limitations with a famous anecdote. A brilliant chemist is unemployed with five children to feed and an unpaid mortgage. There’s a job going at Porton Down, the British centre for chemical warfare. The chemist hates these weapons—but if he doesn’t take the job, another person will, who would pursue the research more ardently. Williams argues in his book Utilitarianism: For and Against (co-written with JJ Smart) that a utilitarian would say the man should definitely take the job. But, Williams argues, that does not take into account the man’s “whole life project”: in more popular terms, his ability to look at himself in the mirror.For MacIntyre, Williams’s “whole life project” is a thin and uncertain principle. MacIntyre seeks to oppose utilitarianism on the grounds that people are called on by their very nature to be good, not merely to perform acts that can be interpreted as good. The most damaging consequence of the Enlightenment, for MacIntyre, is the decline of the idea of a tradition within which an individual’s desires are disciplined by virtue. And that means being guided by internal rather than external “goods.” So the point of being a good footballer is the internal good of playing beautifully and scoring lots of goals, not the external good of earning a lot of money. The trend away from an Aristotelian perspective has been inexorable: from the empiricism of David Hume, to Darwin’s account of nature driven forward without a purpose, to the sterile analytical philosophy of AJ Ayer and the “demolition of metaphysics” in his 1936 book Language, Truth and Logic.*****When it comes to the money-men, MacIntyre applies his metaphysical approach with unrelenting rigour. There are skills, he argues, like being a good burglar, that are inimical to the virtues. Those engaged in finance—particularly money trading—are, in MacIntyre’s view, like good burglars. Teaching ethics to traders is as pointless as reading Aristotle to your dog. The better the trader, the more morally despicable.At this point, MacIntyre appeals to the classical golden mean: “The courageous human being,” he cites Aristotle as saying, “strikes a mean between rashness and cowardice… and if things go wrong she or he will be among those who lose out.” But skilful money-men, MacIntyre argues, want to transfer as much risk as possible to others without informing them of its nature. This leads to a failure to “distinguish adequately between rashness, cowardice and courage.” Successful money-men do not—and cannot—take into account the human victims of the collateral damage resulting from market crises. Hence the financial sector is in essence an environment of “bad character” despite the fact that it appears to many a benevolent engine of growth.This rift between economics and ethics, says MacIntyre, stems from the failure of our culture “to think coherently about money.” Instead, we should think like Aristotle and Aquinas, who saw the value of money “to be no more, no less than the value of the goods which can be exchanged, so there’s no reason for anyone to want money other than for the goods they buy.” Money affords more choices and choice is good. But when they are imposed by others whose interest is in getting us to spend, then money becomes the sole measure of human flourishing. “Goods are to be made and supplied, insofar as they can be turned into money… ultimately, money becomes the measure of all things, including itself.” Money can now be made “from the exchange of money for money… and trading in derivatives and in derivatives of derivatives.” And so those who work in the financial sector have become dislocated from the uses of money in everyday life. One symptom of this, MacIntyre contends, is gross inequality. In 2009, for instance, the chief executives of Britain’s 100 largest companies earned on average 81 times more than the average pay of a full-time worker.*****MacIntyre’s diagnosis of, and remedy for, the woes of “advanced modernity” invokes the history of his philosophical journey through six decades. Alasdair Chalmers MacIntyre was born in 1929 in Glasgow, the only child of two doctors. “They left Scotland three weeks after I was born and went to work in the east end of London.” But his father died when he was still a boy, and his mother went to live in south Belfast, where he would spend his holidays from Epsom College, an independent secondary school mostly for sons of physicians. At 16 he enrolled at Queen Mary College in east London to specialise in classics. (Perhaps out of nostalgia for the east end he is now a senior research fellow at London Metropolitan University up the road.) He went on to Manchester University as a graduate student at the age of 21, and after three years was appointed to a lectureship in philosophy, followed by teaching stints at Leeds and Oxford. He was drawn early to Karl Marx and his first book was a defence of Marxism, although like many other intellectuals he changed his opinion of the Soviet Union after its suppression of the 1956 Hungarian uprising.Through his twenties he probed mainstream philosophy in search of a life view: to find “something that he wanted to say.” He rejected utilitarianism and its greatest happiness calculation because it appeared to provide no place for genuinely unconditional commitments, and Kantianism because, while recognising that some actions are morally required or prohibited, it offers no motivation based on our desires. “The hard work of morality,” MacIntyre insists, “consists in the transformation of desires, so that we aim at the good and respect the precepts of the natural law.”Although baptised a Presbyterian, from his early twenties MacIntyre abandoned religion for a quarter of a century. He appears to have shared for a time AJ Ayer’s assertion that the only significant propositions are those that can be empirically or scientifically verified. MacIntyre’s conversion to Catholicism in his fifties, he tells me, occurred as a result of being convinced of Thomism while attempting to disabuse his students of its authenticity. Aquinas combined Aristotle’s account of a universe knowable through observation with Christian philosophy, arguing that such a world still required God’s existence as its sustaining creator. An Aristotelian-Thomistic view of society and the world, as set out in After Virtue, offered the best philosophical underpinning for human flourishing, and the only alternative to the fragmentation of modern moral philosophy.MacIntyre argues that those committed to the Aristotelian-Thomistic tradition of the common good must begin again. This involves “capturing the double aspect of the globalising economy and its financial sector, so that we understand it both as an engine of growth and as such a source of benefits, but equally as a perpetrator of great harms and continuing injustices.” Apologists for globalisation, he argues, treat it as a source of benefits, and only accidentally and incidentally a source of harms. Hence, the view that “to be for or against globalisation is in some ways like being for or against the weather.”MacIntyre maintains, however, that the system must be understood in terms of its vices—in particular debt. The owners and managers of capital always want to keep wages and other costs as low as possible. “But, insofar as they succeed, they create a recurrent problem for themselves. For workers are also consumers and capitalism requires consumers with the purchasing power to buy its products. So there is tension between the need to keep wages low and the need to keep consumption high.” Capitalism has solved this dilemma, MacIntyre says, by bringing future consumption into the present by dramatic extensions of credit.This expansion of credit, he goes on, has been accompanied by a distribution of risk that exposed to ruin millions of people who were unaware of their exposure. So when capitalism once again overextended itself, massive credit was transformed into even more massive debt, “into loss of jobs and loss of wages, into bankruptcies of firms and foreclosures of homes, into one sort of ruin for Ireland, another for Iceland, and a third for California and Illinois.” Not only does capitalism impose the costs of growth or lack of it on those least able to bear them, but much of that debt is unjust. And the “engineers of this debt,” who had already benefited disproportionately, “have been allowed to exempt themselves from the consequences of their delinquent actions.” The imposition of unjust debt is a symptom of the “moral condition of the economic system of advanced modernity, and is in its most basic forms an expression of the vices of intemperateness, and injustice, and imprudence.”So what is his answer? His principles involve “issues of deserving,” “responsible risk-taking,” and “setting limits to the burdens of debt.” Deserving is an issue, he argues, when the consequences of debt are inflicted on those who played no part in incurring it, such as children. Those who expose others to risk in the financial markets must spell out in public and in advance the risks that they are distributing in intelligible terms. And when risk-taking goes wrong, the consequences for those who made the decisions must be made as bad as they are for their worst-off victims. Finally, he argues that limits should be set to the burdens imposed by debt on individual and family lives, so that they are not disproportionate—this may involve caps on interest rates, as in Germany, or even forgiving debt. Despite such principles, MacIntyre does not advocate bank nationalisation, preferring it seems a return to the paternalistic style of bank manager represented by Captain Mainwaring in Dad’s Army.*****Yet there is evident creativity in finance through the role of maturity transformation—borrowing short, lending long. MacIntyre does not acknowledge this, nor is he prepared to accept accounts of the positive benefits of money creation, or the use of derivatives in offsetting risk. In the face of such points he tends to adopt the stance of the intransigent prophet. Moreover, he denies that regulation or breaking up the banks can resolve the problems of the finance sector, since regulations merely “have as their aim the prevention of further large-scale crises.” When asked, then, whether his perspective is a counsel of despair, he responds that there are evils in the world that one “simply has to live with for the time being.” It does not appear that he means by this an acceptance of original sin so much as a prelude to major change or revolution. But to what?MacIntyre appears to have entered an endgame position involving a hybrid of Marx and Aquinas, with Marx as the prime influence. His version of Aquinas, meanwhile, stresses the medieval Christian opposition to usury. John Milbank, founder of the Cambridge school of radical orthodoxy, which has influenced Blond’s Red Toryism, complains: “We are given an Aquinas that no historical scholar any longer believes in, an Aquinas without the theology. Where is Aquinas’s emphasis on the supernatural light of charity? For Aquinas there is no full justice without it, just as there is no genuinely good state without the church.” Blond echoes the objections: “It looks as if Aristotle and Aquinas have been made to conform to a Marxist materialism and collectivism. The Aristotelian virtues are simply posited as a kind of natural law.”Nevertheless, since the formation of the Conservative-Liberal Democrat coalition, Blond has been seeking and finding connections between MacIntyre, Aquinas, GK Chesterton’s “distributism” of the 1920s, and Jo Grimond’s plea for civic groups in the 1950s. Are these not the antecedents of David Cameron’s big society? The link between Aquinas and the 20th century is distributism, a philosophy which repudiated usury, communism and capitalism in equal measure for an economy based on guilds, specialist associations, self-sufficiency and barter. MacIntyre made wistful reference in hisProspect talk to one of distributism’s principal architects—Father Vincent McNabb. Distributism as a political party collapsed in the 1930s, and Father McNabb was last heard from his soap box at Hyde Park Corner complaining of apartment blocks (which lack sufficient land to graze a cow) and advocating the use of one’s natural skin oils as a substitute for boot polish. Distributist and subsidiarist ideas, encouraging guilds and associations, flourished for a time in 1920s Italy in the form of Mussolini’s early corporatism.If MacIntyre’s ethics of finance raises more questions than it settles, he still beguiles with his illustrations from history. For example, he entertained his listeners with the story of the founding of a diesel engine factory in which an investor and engineer came together to create an ideal small-scale business for their mutual benefit and that of the local community. Later, demonstrating the ways in which globalised “bad character” can be resisted by “virtuous risk taking,” he cited four narratives: the 18th-century Guaraní Indians (depicted in the film The Mission) who chose a collectivised future under “proto-Leninist” Jesuits rather than slavery; the early founders of the kibbutzim at odds with competing visions of collectivisation; the Kerala leaders of the Marxist Communist party of India in 1957, who placated landowners and government while helping the poor; and the small farmers of Donegal in the 1960s who chose to establish a co-operative that sustained their Gaelic-speaking community rather than emigrate.Such stories are fascinating, but contribute little to the larger woes he had set out in his lecture, the solutions to which demand, as he acknowledges, “social structures of an economy… very different from those of either a wholly free market economy or the state-and-market economies of present-day Europe.” Other than telling us that “it would be an economy in which… deference to wealth would be recognised as a vice,” he does not enlarge. His micro-models of a proto-Leninist theocracy—a kibbutz, a Marxist Indian state, and an Irish farming co-operative—do not lead one to believe that his ideal replacement for western-style democracy and the global economy would be realistic let alone desirable.  （译文未校对，多少有点粗糙，仅供参考，请自行对照英文） 吴万伟 译著名伦理学家阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）长期以来一直处于主流思想之外。金融危机是否最终证明了他对全球资本主义的批判是正确的呢？阿拉斯代尔·麦金泰尔主张单一的共同的幸福生活观。如果不是33岁的妻子【人文与社会：应该是结婚33年的】在身边，这个身穿浅黑色西装和灰色衬衣的人可能被错误地当作退休的本笃会修道士。我们在剑桥大学天主教牧师餐厅的优雅环境中进餐，谈话非常热烈，但这个81岁的哲学家只喝了一杯水，桌子上的酒菜一点儿都没动。虽然谦逊，甚至稍微有些严厉，但无论是从上面修道士式的发型还是到下面磨损了的皮鞋尖，他都还是流露出慈祥的人性。阿拉斯代尔·麦金泰尔是当今在世的伦理学家中影响最大的一位。他写了30本伦理学著作，在过去40年里在北美很多大学担任讲座教授。在其著作和演讲中，麦金泰尔把古希腊和中世纪基督教会的思想结合起来（还夹杂着马克思主义），揭露“发达的现代性”的失败和引起的不满。今年夏天，他接受《展望》杂志和剑桥大学耶稣学院的邀请为一群学者做有关经济危机的报告，谴责资本主义给自身和世界带来的苦难。麦金泰尔常常给人以脱掉长袍的萨沃那洛拉的印象（Savonarola，意大利宗教政治改革家，抨击罗马教廷和暴政，起义失败后被教皇处死---译注）。他激烈攻击西方主要伦理学派继承人：约翰·洛克的社会契约、伊曼努尔·康德的绝对律令、杰里米·边沁的“为最大多数人的最大幸福”的功利主义思想。但他的批判不是荒原上孤独的呐喊，可以说，他和20世纪思想界大师的三重唱有密切联系：已经去世的伊丽莎白·安斯康姆（Elizabeth Anscombe）、仍然健在的丈夫彼得·吉奇（Peter Geach）和2007年邓普顿宗教促进奖（Templeton）得主，加拿大哲学家查尔斯·泰勒（Charles Taylor）。这四个人的共同点是天主教信仰、对亚里士多德的“telos”（人生目标）的着迷、对托马斯主义（Thomism）的热情传播。托马斯主义是圣托马斯·阿奎那（St Thomas Aquinas）的哲学，把基督教和亚里士多德结合起来。当然，曾经推动复兴托马斯主义同时谴责共产主义和自由资本主义的教皇列奥13世（1878-1903）也是产生来了积极影响。麦金泰尔的主要政治和道德观点是，人要成为受亚里士多德目标驱使的社会动物。在亚里士多德看来，善体现在生物（植物、动物、人）按照本性，即他的人生目标生活的过程中。人的生活目标就是创造一个与他人共存的社会生活，一个由许多独立的、自立的群体所组成的美好社会。这些观点在戴维·卡梅伦（David Cameron）的‘红色保守主义’思想家菲利普·布朗德（Phillip Blond）的政策中有强烈的回响，虽然可能是派生性的。在美国，政策学者卢·戴利（Lew Daly）对麦金泰尔和教皇的社会教导表示敬意，建议奥巴马创建一个并非国家主导的全国医疗保健服务体系。麦金泰尔和所有这些影响力或同盟者以及教皇列奥13世的追随者都不同，因为他仍然保留着对批判资本主义的马克思的尊敬。在剑桥大学的报告中，麦金泰尔首先认定2008年经济危机并非企业伦理学的失败。其演说的开场白不是用来转移人们注意力的东西。自从他1981年出版主要著作《德性之后》以来，就一直强调道德行为开始于拉小提琴、理发、砌砖、讲授哲学等无论艺术、职业、还是行业的良好行为规范。他认为，通过这些日常的社会行为，人们养成适当的美德。换句话说，人类繁荣所需要的美德不是抽象的伦理原则自上而下的应用结果，相反，是日常生活中良好行为发展的结果。《德性之后》实际上是对启蒙的失败的攻击，揭示了善行的一系列现代假设如自由主义、人道主义、个人主义和资本主义。麦金泰尔反对现代多样化的假设：即幸福生活可以多种多样。他认为人们应该有单一的共同的幸福观。在哲学中，他攻击结果主义，即对一个行为来说最重要的是看它的结果，这往往与功利主义的“最大幸福”原则一致。他也反对康德主义，即辨认出建立在理性基础上的普遍伦理原则，并自上而下地应用在具体情景中。麦金泰尔的批评通常引用二战中同盟国使用的矛盾的道德原则。英国在对德宣战时求助于康德的理性：不允许德国入侵邻国。但在轰炸德莱斯顿（在康德看来是把人作为达到目的的手段来对待，这是决不应该支持的做法）时却用结果主义或功利主义理论为自己辩护：它加快了战争的结束。虽然功利主义在20世纪下半叶英美的道德哲学界繁荣发展，但仍然存在对其完整性的怀疑。在已去世的伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）和麦金泰尔的领导下，人们发起了对功利主义的批判。威廉斯试图用一著名的故事暴露功利主义的局限性。一个优秀的化学家失业了，他有5个孩子要养活，还要支付房屋按揭贷款。这时波登当（Porton Down）英国化学武器研究中心有个工作岗位。该化学家讨厌这些武器，但如果他不接受这个工作，另外一个人会接受，并兴致勃勃地进行研究。威廉斯在《功利主义：赞成还是反对》（与斯马特（JJ Smart）合著）一书中说，功利主义者会说此人当然应该接受这个工作。但威廉斯认为，这是没有考虑此人的“整个人生工程”：用更通俗的说法，他从镜子中观看自己的能力。对麦金泰尔来说，威廉斯的“整个人生工程”是个贫瘠的、不确定的原则。麦金泰尔反对功利主义是因为人们被善良的本性所召唤，而非仅仅去从事可以被解释为善的行动。在麦金泰尔看来，启蒙造成的最具破坏性的后果是传统观念的衰落，即个人欲望应该受到美德的束缚。这意味着人们要受到内在的善而非外在的善的指导。所以，成为优秀足球运动员的关键是漂亮地踢球和更多的进球这些内在的善，而非赚取更多金钱的外在的善。背离亚里士多德视野的趋势是不可阻挡的：从大卫·休谟的经验主义到达尔文的无目的进化论描述再到艾耶尔（AJ Ayer）乏味的分析哲学和他1936年“摧毁形而上学”的著作《语言、真理和逻辑》。在谈到金融家的时候，麦金泰尔用决不妥协的坚定力量运用其形而上学途径。他认为，有些技能如盗贼的技巧对美德是有危害的。那些从事金融的人尤其是金钱交易者在麦金泰尔看来就像老练的窃贼。给这些经纪人讲授伦理学是没有意义的，这就像给狗讲授亚里士多德。经纪人水平越高，其道德品质就越可鄙。在这点上，麦金泰尔求助于经典的黄金分割：他引用亚里士多德的话说“勇敢的人在鲁莽和懦弱之间保持平衡，如果出了差错，他将是失败者。”但麦金泰尔说，老练的金融家希望尽可能地把风险转嫁给他人，同时不告诉人家真相。这就导致人们无法充分辨别“鲁莽、懦弱和勇气”。成功的金融家不能或者不愿考虑市场危机给受害者带来的连带危害。因此，金融界实质上是“坏蛋”的大本营，虽然事实上它好像是经济发展的有益引擎。麦金泰尔说，经济学和伦理学之间的矛盾来自于我们的文化不能“连贯地思考金钱”。相反，我们应该像亚里士多德和阿奎那那样思考，他们把金钱的价值看作“能够交换的商品的价值，既不多也不少，任何人都没有理由去拥有更多的钱，够买东西就行了。”金钱提供更多的选择，而有选择当然好。但当选择是那些从我们的消费中获得利益的人强加给我们时，金钱就变成了衡量人生成功与否的唯一标准。“只要能赚钱就不停地生产商品，供应商品，最终金钱成了衡量一切的标准，包括它本身。”现在金钱变成了“为金钱而交换金钱，交易金钱的衍生物进行交易，甚至交易衍生物的衍生物。”因此，那些在金融界工作的人已经脱离了日常生活中金钱的使用。麦金泰尔认为，这种现象的症状是巨大的不平等。比如在2009年，英国100家最大公司的主管的平均工资是全职工人平均工资的81倍之多。麦金泰尔对“发达的现代性”的诊断和治疗其危害的药方动用了他60多年的哲学探索历程。阿拉斯代尔·麦金泰尔1929年出生于格拉斯哥，父母都是医生，他是独子。“我出生后三星期，他们就离开苏格兰到伦敦东区工作了。”但在他小时候，父亲去世，母亲到贝尔法斯特南部生活。他在主要招收医生子弟的爱普森学院（Epsom College）读书，假期时回到母亲那里。16岁时他考入伦敦东区玛丽女王学院，专修古典文学（或许是出于怀旧心理，他现在担任伦敦城市大学高级研究员）。21岁本科毕业后，他到曼彻斯特城大学读研究生，三年后担任哲学讲师，后来在里兹大学和牛津大学任教。早期他受到马克思的影响，他的第一本著作就是为马克思主义辩护的，虽然像其他许多知识分子一样，在1956年匈牙利起义后他改变了对苏联的看法。在20多岁的时候，为寻找人生观他探索主流哲学观点，渴望找到“他想说的东西”。他抛弃了功利主义及其大多数人最大幸福的算计，因为它似乎没有为真正的无条件的承诺留下空间。而康德主义虽然承认某些行动是在道德上被要求的或被禁止的，但没有为我们提供欲望的动机基础。麦金泰尔坚持说“道德的艰苦工作包括改造人们的欲望，这样我们就能以善为目标，尊重自然法的规律。”虽然是受洗的圣公会信徒，麦金泰尔在20岁出头开始曾经放弃宗教20多年。曾经有个时期，他似乎赞同艾耶尔的观点，只有那些能够被经验和科学证明的观点才是真正重要的观点。麦金泰尔告诉我，他是在50多岁时皈依天主教的，起因是他在试图去除学生对权威的幻想时，自己却被托马斯主义说服了。阿奎那把亚里士多德通过观察对已知宇宙的描述和基督教哲学结合起来，认为这样的世界仍然需要上帝的存在作为永久的创造者。正如在《德性之后》中描述的，亚里士多德和阿奎那式社会观和世界观提供了人类繁荣的最好哲学基础，这是已经支离破碎的现代道德哲学的唯一替代物。麦金泰尔认为，那些献身于亚里士多德和阿奎那式公共善的传统的人必须再次行动起来。这意味着“认识到全球化经济及其金融领域的两面性，一方面认清它是经济发展的引擎和利益的源头，另一方面要认识到它是带来巨大危害和持续造成不平等的罪魁祸首。”他认为，那些全球化的辩护士把它视为利益源头，只是偶尔或碰巧造成一些危害。因此出现了“赞成还是反对全球化在某种程度上就像赞成还是反对气候一样荒谬”的观点。不过，麦金泰尔认为我们必须从其危害尤其是债务的角度来理解全球化体系。资本的所有者和经营者总是想尽可能地压低工资和其他开支。“但只要他们成功了，他们就为自己创造重复出现的问题。因为工人也是消费者，资本主义要求消费者拥有购买其商品的购买力。因此在压低工资的需要和保持高消费的需要之间就存在紧张关系，”麦金泰尔说。资本主义通过大规模扩张信贷，把未来的消费拿到现在进行解决了这个问题。他继续说，信贷扩张伴随着风险的分配，千百万人遭遇风险，但他们根本不知道自己可能面临的灭顶之灾。所以，当资本主义再次过分膨胀之后，巨额信贷变成了更庞大的债务，“变成了失业和工资削减、企业倒闭、抵押房产被收回、爱尔兰的破产、冰岛的破产、加利福尼亚州和伊利诺斯州的三分之一破产。”资本主义不仅让最无力承担者承担发展或缺乏发展的代价，而且这些债务很多是不公平的。曾经从中获得巨额利益的“债务炮制者被允许逃避了为自己的过失行为承担后果的责任。”强加的不平等债务是“发达的现代性经济体制的道德”的症状，其最基本表现形式就是无节制、不公正、厚颜无耻等罪恶。那么，他的答案是什么？其原则涉及到“应得的奖赏或惩罚”、“负责任的冒险”、“确立债务负担的边界”等。他认为，当债务的后果殃及无辜者如孩子时，应得的奖赏或惩罚就成了问题。那些让他人在金融市场上遭遇风险的人必须公开和提前告知风险，用人们听得懂的话告诉人们交易中的风险。一旦冒险失败，决策者承担的后果必须和最大受害者的后果一样大。最后，他认为个人和家庭承担的债务应该设定一个界限，这样不至于是过分悬殊的：比如在德国，利率有限制，甚至免除债务。虽然有这些原则，麦金泰尔并没有建议银行国有化，更愿意它似乎回到《老爸上战场》中的梅因沃林上尉（Mainwaring）所代表的家长式银行经理的风格。但是，期限转换（maturity transformation）---银行借短放长的手段的作用在金融界存在明显的创造性。麦金泰尔没有承认这点，他也不愿意接受货币创造的利益描述或者使用衍生品抵消风险。在这些方面，他倾向于采取不妥协的先知的立场。而且，他否认对银行的管理或拆分能够解决金融业的问题，因为监管“的目标不过是避免大规模的危机而已”。当被问道他的观点是否在一切失败后所采取的行动时，他回答说世界上有一些邪恶“人们暂时必须忍受。”这似乎并不意味着他像在重大变革或者革命的前奏那样把这当作原罪来接受，不过，那是什么前奏呢？麦金泰尔似乎进入立场的最后阶段，涉及到马克思和阿奎那的结合，马克思的影响最大。与此同时，他对阿奎那的理解强调了中世纪基督教反对高利贷。给布朗德的红色保守主义产生影响的剑桥激进正统派创始人约翰·米尔班克（John Milbank）抱怨说“我们看到了一个历史学家都不再相信的阿奎那，一个没有神学的阿奎那。阿奎那对慈善的超自然光明的强调在哪里？在阿奎那看来，没有了这个光明就没有充分的正义，正如没有教堂就不可能有真正好的国家。” 布朗德附和了这个反对意见，“似乎亚里士多德和阿奎那被拿来与马克思主义的唯物主义和集体主义保持一致。亚里士多德的美德不过是一种自然法的假设。”但是，自从保守派和自由民主派结成联盟后，布朗德一直在寻求和发现麦金泰尔、阿奎那、1920年代切斯特顿（GK Chesterton）的“分配主义”、1950年代乔·格里蒙德（Jo Grimond）的公民群体的呼吁之间的联系。这些难道不是卡梅伦大社会的先驱吗？阿奎那和20世纪的联系是分配主义，一种既谴责高利贷又谴责共产主义、资本主义的哲学，主张建立在基尔特、专业联盟、自给自足、易货贸易基础上的经济。麦金泰尔在《展望》演讲中充满深情地提到分配主义的主要设计师之一牧师文森特·麦克纳伯（Vincent McNabb）。分配主义政党在1930年代垮台了，最后一次听到麦克纳伯牧师的演讲是他站在海德公园角落的肥皂箱子上指控公寓街区（缺乏足够的土地无法养牛），鼓吹使用天然润肤油取代鞋油。分配主义者和补贴主义者的观点鼓励了基尔特和协会的发展，在1920年在意大利曾经以墨索里尼的早期社团主义的形式非常繁荣。如果麦金泰尔的金融伦理学提出的问题比解决的问题多，他仍然以历史故事引起人们的兴趣。比如，他用柴油发动机工厂创立的故事让读者很开心，投资者和工程师聚会共同创造一个对当地社区和对双方都有利的理想的小规模企业。后来，他引用了对抗全球化“坏品质”的四种“高尚的冒险”的叙述：18世纪瓜拉纳印第安人（在电影《使命》中描述的）在“亲列宁”的耶稣会士领导下选择集体化的未来而不是奴隶制；与集体化竞争性版本冲突的集体农场基布兹（kibbutzim）的早期创造者；1957年印度马克思主义政党的喀啦啦邦人领袖安抚地主和政府，同时帮助穷人；1960年代多尼戈尔（Donegal）的农民选择成立合作社以维持他们说盖尔语的社区的存在而非远走他乡。这些故事引人入胜，但对他在演讲中确定的更大灾难没有多少贡献。正如他承认的，这些问题的解决办法要求“非常不同于完全自由的市场经济或者当今欧洲的政府加市场的经济体的社会结构。”除了告诉我们“那将是一个对财富的崇拜被认为是罪恶的经济外”，他并没有再说出什么东西来。他赞同列宁的神权政体微观模式如基布兹、马克思主义印第安国家、爱尔兰农业合作社并不能说服人们相信他的代替西方民主和全球经济的理想模式是切实可行的，更不要说是令人渴望的了。但在《德性之后》的末尾，他指出我们已经进入类似于罗马帝国衰落时的“黑暗和野蛮”的新时代。“但这次野蛮人不是在边界之外等待，他们已经控制我们一段时间了。我们对其缺乏认识正是困境的一部分。”他暗示，高尚文明的生存不是依靠革命的世界而是依靠坚持类似于修道院的孤立社区来抗拒黑暗时代的蹂躏。他在《德性之后》的末尾说“我们不是在等待戈多（爱尔兰剧作家塞缪尔·贝克特的荒诞派戏剧---译注），而是等待另一个（当然是非常不同的）圣本笃。”但此人是谁，长什么样？他并没有说。作者简介：约翰·康威尔（John Cornwell）剑桥大学耶稣学院科学和人文项目主任。http://www.prospectmagazine.co.uk/201 ... sdair-macintyre-on-money/

从清末到民国的几十年间，一部分人认为中国人是自私的；另一部分人则决不承认中国人自私。八十年代后，随着柏扬《丑陋的中国人》一书流行，讨论又热烈起来，然而一个更深层的问题常常被人们遗忘："中国人自私吗？"这个问题本身是否有足够的正当性？

最初我想提出的问题主要是关于自我（self）的问题，也就是在中国近代思想的变化中，中国人对自我的态度、看法是否有所改变的问题。现在正式写出来的题目是“个人观”，所以我在下面也将略作调整，以免文不对题。好在“自我”与“个人”关系很密切，内容调整并不太困难。

本文较为系统全面地评述了当代著名史学家邓广铭、漆侠半个世纪以来研究宋代王安石及其变法的特点、方法和贡献,并指出了两人在研究方法、观点上的异同。

 引论尽管“文革”前——当时还没有建立学位制度——中国的少数著名高校就开始了研究生教育，但无疑，中国的研究生教育是在过去30年里，伴随着改革开放发展起来的，取得了巨大成就。仅就每年获得学位的硕士和博士毕业生数量而言，目前已是世界第一。做事就肯定会出问题；而且问题还不老少。     其中一种比较普遍，而且很致命的批评是，目前的中国研究生教育质量下降，原因是招生规模太大，学位授权单位和“点”太多。而对应措施，除了加大国家的教育投入、提高研究生导师自身素质外，最主要是压缩研究生教育。前武汉大学校长刘道玉先生建议：按照大学的功能定位，重新审查和规范学位授予点的资格；纯教学型的普通大学，不允许招收研究生；教学与研究型大学，只招收硕士研究生；少部分研究型大学，才能招收一定数量的博士研究生；全国至少应砍掉二分之一大学的博士授予资格。他的看法在学界有一定代表性。     刘道玉先生的某些判断和建议有道理，多年来我服务的北大和北大法学院也一直在坚持，尽管有时很难。但我不完全同意刘道玉先生有关中国研究生教育质量的基本判断，特别是其解决问题的思路——一种加强行政监管的思路。我认为，无论是分析、判断中国研究生教育存在的问题，还是提出必要和可行的调整，都应当基于中国社会的语境以及中国研究生教育的未来发展趋势，而不是基于抽象的教育理念或局促于某个学科；尽管我不排除政府的作用，但我认为，调整和改革必须更多交给事实已存在的（广义的）教育市场、受教育者和教育机构，而不是教育行政主管部门的“彻底整顿”。     为了分析的简单，本文主要展开理论分析；但我会不时诉诸经验，特别是，但不仅仅是，我个人高校多年教学科研的经验。此外，尽管本文集中关注中国的研究生教育，但这一分析思路和一些判断对中国的大学本科教育也大致适用。          一、质量有问题？          中国的研究生数量急剧增长了，特别是在1990年代以后；毕业生的平均质量也确实下降了。但这是否真的意味着中国研究生教育质量下降了？更重要的是，是否对中国社会很不利？质量下降和数量增加之间肯定有因果关系，但是什么样的？回答似乎一目了然；但我的分析会展示，答案并不那么确定；许多答案甚至取决于定义。     对研究生教育现状的分析必须更为细致。细致不仅是为了展示思想的精细，更为了批评判断的准确和犀利，以及对策的切实可行和效果良好。     从宏观上看，一个社会的无论哪个层面的教育，一旦开始从精英选拔向更多人扩展，无论社会和个人（教师和学生双方）做出何等努力，学生的平均教育质量都一定趋于下降。这个铁律，与社会的教育投资、教学软硬件和教学方法，以及学生的刻苦程度无关。关键是，教育质量不仅仅取决于教育者，还取决于受教育者的潜质，甚至后者更为重要。虽然理论上说人人都可以通过教育提高自己，但人的天赋不同，通过教育提高和改善自己的可能就总是有限度；即使天赋相近，由于求学者的偏好不同，对未来职业和收益的期待不同，也会影响他学习意愿和学习的自觉投入。教师和其他外部条件不决定一切。同样面对孔子的循循善诱，弟子三千中，也只有七十贤人；颜渊“欲罢不能”，而宰予却大白天睡觉，乃至令孔子感叹“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也”。因此，虽自诩“诲人不倦”，孔子对那些思维不灵活的学生并不坚持这一原则；强调“因材施教”的前提就是不认为人的自然禀赋或学习能力是相同的。     假定任何社会全部人口中，颜渊类、宰予类以及介乎其间者比例大致稳定，那么随着教育的从精英向大众扩展，学生平均质量就一定下降。如果一个学校或一位老师只招收一位学生，碰巧招到了爱因斯坦或颜回，那它或他/她的教学平均质量就是任何其他学校或老师不可企及的；而既然并非所有求学者都是潜在的爱因斯坦或颜回，教育扩大导致学生平均水平下降则是必然。事实上，所有国家的无论所有层次的教育一旦从精英开始走向大众，是渐进地还是急剧地，其毕业生的平均质量都下降了。中国当代高等教育和研究生教育正经历这个宿命，快速地；但原因之一是中国的高等教育发展比西方国家的高等教育历史发展更为迅速。     20年前，我听到中国教育界许多人包括我自己都在说，中国大学生平均水平比许多发达国家一点不差（隐含地是，还可能超过）：而今天，在高等教育毛入学率已超过23%的中国，教育界人士就很少这么说了。这表明研究生平均质量与教育条件和导师有关，但并没有我们想象的关系那么大；内因是变化的根据，最重要的是受教育者本身的素质，即所谓“人才”。     数量增加，平均质量就下降。这似乎是教育的悲哀。但真是吗？也许用平均质量作为判断标准本身有问题，这在某种程度上可能是因为教育界视野局促，对自身能力缺乏自知之明、夸大了教育功能。判断标准应是社会效用的；据此，更有意义的标准，无论对教师、学校还是国家，应当是也从来都是其“培养”的少数顶尖人才的水平。我们不是根据宰予，而是根据颜回、曾参来评判孔子的。     若是关注顶尖人才，尽管缺乏经验调查数据，我还是推断，30年来中国培养的研究生的质量很可能在不断提高，尽管若做得更好些，可以提高更快些。若是人才最重要，那么问题就是，现有的尽管问题多多的研究生招生体制是否把有潜力的人才排斥出去了？只要不存在或出现这个现象，那么问题就不是太大，因为这些人对于研究生教育质量和社会科技学术创新具有决定意义。而教育规模扩大有再多问题，也不至于排挤了这些有潜力并有意愿的求学者，相反，一些在先前教育规模过小的条件下无法获得研究生教育的仍然有天分者很可能因此获得了这种教育，从而很可能是整个社会选拔培养的优秀人才绝对数量增加了；这就是教育规模扩大的收益之一。这不是说没有人才遗漏；有，一定有，任何时代的任何筛选机制都不可能将天下人才尽收囊中。而教育条件总体而言更是大大改善了。     20年前中国的研究生尽管个体潜质很好，但实际所受教育培养比较有限；当时有一些优秀导师，但数量很少，整体而言高校科研院所经费严重不足，图书资料陈旧，实验条件缺乏，学术前沿的信息渠道不畅通，有些学科的学术自由宽松度也显然不如今天。当时的研究生毕业后是大多比较出色，但这在多大程度上是教育培养的成果，令人怀疑。我更倾向归功于这些学生自身的学术潜质和意愿，加上改革开放之初社会各方面急需人才，学科急剧地恢复性扩展，他们得以早早进入了教学科研一线，迅速成为生力军、开拓者甚至是领军者。今天尽管由于学生多了，不爱学习、学不进去乃至混文凭的人在数量上甚至比例上都可能比之前多了，老师关心学生不够，甚至有些老师不负责任，但由于改革开放，中国经济社会科技文化通讯都有了迅猛发展，研究生教育的硬件和软件条件都大大改善了，学生的外语能力更强了，互联网使关注国内外学术前沿的人有了更宽更快的了解渠道，对于好学且能学的特别是有天分的人来说，我认为，研究生的培养环境还是改善了。因为，如果学术潜质和偏好是天分，那么这些变量就不大可能因为有其他某些同学不爱学习而改变。而导师也并非决定性因素，孔子、老子和柏拉图都是谁指导的？我个人认为，完全可以期待规模扩大后的顶尖研究生的最高水平超过20年前顶尖研究生的最高水平。目前这批人还没有获得充分的机会展示其实力，部分因为中国科研学术人口的年龄结构——文革后最早进入高校科研机构的本科生和研究生如今大都在壮年时期，占据着绝大多数最重要的学术科研位置。     上面说的主要还是一些有学术传统的学科。     但一定不要忘记，在过去30年里，已经出现了许多新兴学科（尤其是自然科学、工程科学和社会科学）。当年的无线电系哪儿去了？电机系又哪儿去了？一系列新的院系专业出现了。即使一些系或专业名字没变，但知识体系也发生了重大的甚至根本性的变化。例如，计算机系；例如经济系的基础理论就不再是劳动价值论而是价格理论。     至于一些原来有但因为种种原因底子很薄甚至消失的学科（例如法学、管理学、社会学），哪怕“同志仍需努力”，但从无到有，或不那么“幼稚”了，总体看已为今后的发展奠定了基础（尽管也不无可能因路径依赖，成为进一步发展的障碍）。评价中国研究生教育，我们必须把学科发展和分工因素考虑进去。     说这个因素，是因为这会对顶尖人才在不同学科中的配置产生重要影响，导致某些学科中顶尖研究生数量和平均质量下降。20多年前，中国的顶尖文科学生大多进入了文史哲，理科则大多进入了数理化，这些学科产生了“一时间多少豪杰”的现象。而如今，文科高考高分学生更多选择了经济、法学、管理和金融，理科学生更多选择信息、生物、材料和各种工程。很自然，有些学科中培养的顶尖研究生数量会少一些，甚至有些学科“门庭冷落车马稀”，勉强保持招生数量导致平均质量下降了。但从社会角度来看，这表明学科不可避免的消长更替，实际上是顶尖人才在不同学科的重新配置，可能更有利于各学科的全面和协调发展，有利于新学科的创造和拓展，并因此有利于整个社会的协调和全面发展。评价研究生培养质量的变动，应当从社会总体收益上看，从各学科的边际收益比较上看，而决不能固守本学科。     上面的分析已表明考察研究生培养质量不能局促于本学科甚至教育圈。而坚持这一眼光更进一步，我们还会发现，由于近年来中国的社会发展，高等教育，甚至研究生教育，如今对许多人来说，几乎是一种社会福利或准福利了。我个人并不赞同把高等教育视为社会福利，人人都有一份。但问题不是你我是否同意，而是社会上有许多人已把或正在把高等教育视为一种类似福利、要求国家和社会向所有公民普遍提供的东西，因此，过去10年来社会对研究生教育有一种逐渐增长的消费需求，而不论消费者是否真的打算并适合从事科研和教学。在此我不讨论这种消费需求对不对，是否理性；甚至我愿意承认其中有不理性的、机会主义的成分。但问题是面对这种需求，教育能怎么办？若有人感觉自己因“文革”失去了高等教育以及随之而来的其他机会，因此希望并强烈敦促自己并不打算从事研究教学的孩子考研和考博；有人恪守传统的“万般皆下品，惟有读书高”理念，不管自己有无能力从事科研和教学，还是希望读研，拿个文凭留在手中；还有人为了便利自己在官场或学界晋升，想有个研究生文凭。怎么办？这种需求并非少数。教育是否有某种义务满足这种需求？我说没有；按照传统教育定义和我们根深蒂固的教育信念，不应当，甚至感到讨厌。但由于信息不对称，目前的研究生筛选机制根本无法有效甄别各类考生。怎么办？换用其他机制又很容易引发社会对公正的猜疑。这种社会需求和种种相关的社会心态事实上都在塑造着中国的研究生教育。而且，这些需求真的一点合理性、一点点社会效用都没有吗？教育真的不应有而且真没有满足诸多个体这种小小的个人幸福（包括虚荣心）的社会功能吗？     我完全同意，教育界应当以培养更多高质量学生为追求，甚至是信仰，并以此判断一个教育体制、一个学校或一位老师的优劣。但对于社会来说，这个标准是不够的或如今不够了，更非惟一的；甚或社会主要不应采取这个标准，标准应当是教育对于整个社会的福利。对社会来说，教育的意义总体上是功能性的，工具性的。          二、数量的问题          研究生教育扩张，从社会角度来看，有收益，但也要坚持从这个角度，考察这个收益的成本或代价。不能“一好遮百丑”。     最明显的问题是，由于相当数量不打算也没能力从事科研教学工作的人进入了研究生群体，这使资源本来就紧缺的高校和教师无法集中资源培养真正有能力、有潜力而且有意愿从事教学科研的研究生，并因此不利于对于中国研究生教育和科教兴国具有决定性和指标意义的顶尖人才培养。这是我最担心的。还有一些高校或其中某些学科（特别是一些广义的文科）放松甚至可能是没有标准，招收了一些缺乏基本学术资质的官员、商人或其他人士读研、读博士，成了变相的买卖文凭，败坏了学风，败坏了教育。目前有关研究生教育的批评意见，大多集中在这两方面。我都同意。     但从社会角度来看，问题更大，更多。问题之一是社会资源浪费。研究生数量剧增，不打算或没能力从事科研教学工作的人进入了研究生群体，他们耗费数年时间学习自己不感兴趣或强迫自己感兴趣或是伪装感兴趣的知识或技能，加上他们为考研支付的时间和精力（有的连考多年），这是相当大的社会成本；不仅他们本人或家庭为此支付了时间、精力和金钱，还有社会失去的他们若就业可能创造的财富。目前还有相当数量研究生是公费的，这意味着纳税人（部分）支付着他们的学习费用；即使是全自费，从社会角度看，也同样耗费社会资源。在中国这样一个还不能算很富裕的社会，这种耗费值得痛心。     但人们更经常忽略的是研究生教育扩张对教育功能的另一种伤害，并因此是另一种社会资源浪费。这需要我们理解研究生特别是学位制度的一个重要社会功能——信息功能。如果仅仅是为学习知识，哪怕是考虑规模效益，也未必需要办大学、办研究生院，设立各种学位。大学和研究生教育制度以及相伴的学位制度有其他重要的社会功用。功用之一是节省劳动力市场的交易费用；特别是随着社会人际关系的陌生化，更需要劳动力产品标准化，而大学、研究生教育以及学位制度本可以向劳动力市场提供一些基本信息，大大节省市场上选择人才的成本。     用人单位可以借助学历和学位大致或初步了解求职者的基本资质，缩小自己的筛选范围；求职者同样可以根据用人单位的要求而节省费用。研究生教育数量剧增，平均水平降低，特别是研究生知识和能力严重参差不齐，研究生和相应的学位制度的信息功能就弱化甚至丧失了。这种状况如今在中国和国际上都已出现。至少在某些行当，如今用人单位不再简单看学位，还看重甚至更看重本科是哪个学校，看重研究生毕业于哪个学校、哪个学院、哪个专业甚至哪位导师；许多人曾经迷信“海龟”，如今对“海龟”也不再那么盲目迷信了，道理都一样。当丧失或部分丧失了这种功能后，研究生教育的学位和学历对社会就意义不大了，而只是或更多是对自己有心理暗示和满足的符号。     这其中受伤最大的是那些有真才实学并愿意从事科研学术研究的毕业生，因为社会很难根据其学历和学位判断他或她的实力。生活中伯乐总是少的。有实力的研究生必须同实力明显不如他或她的研究生一起重新竞争本来对他/她更为合适的工作职位，他/她的就业变得更难了，而且可能失去，例如科研教学职位。     当众多求职者都有硕士或博士学位之际，这些学位对社会就没有什么意义了，用人单位就不得不对每个求职者的资质重新严加审查，或借助其他更有意义的但不那么正式的标识来获得相关信息，就业市场会出现一些新的标准，表现为一些隐性的但有效率的歧视。还有一个损失是，某些著名高校或专业多少年积累起来的学术无形资产因此被零打碎敲地出卖了。     这种状况也伤害了研究生教育的消费者。物以稀为贵。当标准降低，很多人都能达标，只要有意愿或有钱或当了官就可以上，当然还会有人考研，但人们从考上和毕业中获得满足会大大降低。     我说的是研究生本人作为亲历者从中获得的固有满足感，而不是从社会对研究生的赞美评价中获得那种满足感。同样考试满分，在没有伴随其他收益的前提下，一个人凭真才实学，一个人请他人代考，只有前者才能获得真正的快乐，才有骄傲和自豪，而后者也许会庆幸，却没有骄傲和自豪。人可以骗社会和他人，却骗不了自己。近年中国研究生消费意愿一定程度的降低也许部分反映了这个问题。     还可能有一种潜在的长远伤害，对中国的伤害。这就是中国民众可能产生了一种普遍的错觉：即所谓“土鳖”不如“海龟”。这对中国的高等教育和整个教育界都是不公平的。更进一步，这会造成某些富裕起来的中国人转向西方教育，求取满足自己或孩子的研究生教育的消费需求，国内大量财富会向国外流，进而造成中国高校教育资源进一步紧缺，需要国家，实际是纳税人，加大教育投资。     这种情况其实目前已经有了，还不少；在本科和研究生教育中都有。不少人花费了数十万人民币到某个西方国家的二三流甚至不入流的大学读一年研究生学位，其知识含量并不比中国的主要高校甚至一般高校的某些专业研究生教育的知识含量更高。     再进一步，过度扩张的研究生教育有可能导致中国教育在国际上缺乏足够的品牌效应，甚至摧毁中国高等教育已有的无形资产。这会非常不利于中国在国际上增强其科教文化的软实力。如果中国主要高校的研究生不能成为某种品牌产品和放心产品，即一听说毕业于北大或清华，各国科教机构都争着要——还不限于从事与中国有关的教学研究，如果世界各国还没有如今中国人对哈佛、普林斯顿、剑桥、牛津等西方高校研究生的那种迷信甚至迷恋（这都是有的），那么中国在这一方面的软实力就不够。中国的软实力不可能仅仅靠多办一些孔子学院来有效增加。     当然，我的上述分析都有可质疑之处，因为其中往往隐含了一些未明言但可质疑的假定。例如，我说，一些没有意愿和缺乏足够能力的人进入了研究生教育，耗费了自己的时间和精力，社会则失去了他们用这些时间和精力可能创造的财富。     这个命题理论上成立；但在现实中，只有当社会各行业真实需求他们的劳动之际才真正成立。但在当代中国，尽管社会转型已经创造了大量就业机会，却未必为这些看来本不该进入研究生教育的人提供了他们愿意接受的足够的工作机会。     他们选择上研究生并非不理性，他们的选择对自己也许就是最好的。若这一点成立，那么，可以说，中国研究生教育的快速扩张在一定程度上反映了本科毕业生的隐性失业；当然，鉴于中国经济社会的快速发展，也可以说，研究生教育扩张是一种必要的提前的人才储备。这一推论有一定根据。2008年全球金融危机就引发了中国高校毕业生就业难，而作为对策之一，教育部就以多种方式扩招了一些研究生，还通过对某些职业导向的研究生限制收费来降低研究生教育的个人成本，就是一些典型例证。     我还说了，一些没有从事科研学术的潜力和意愿的人进入了研究生教育；这个命题至少隐含了两个可质疑的未明言假定。一是有关受教育者，似乎所有人在进入研究生教育之前就可以也应当明白自己愿意干什么和能够干什么。这个假定不现实。除少数天才为自己的强烈偏好驱动外，大多数人并不确切知道自己的甚或就没有稳定的职业偏好。职业偏好在很大程度上是逐渐自我发现的，部分也是社会塑造的产物。我个人就有这样的经历。现代社会应当创造更大的空间，让更多人在社会生活（包括在学校）中不断自我发现和自我调整，允许他们在职业选择犯一些“错误”。这不就是我们渴望创造的个人自由要素之一吗？并因此也是一种社会福利？     其中的另一错误假定则是有关教育者，似乎教育者可以预先精确知道研究生教育的社会成本和收益，据此确定最佳的研究生教育规模，并只选择或更多选择那些将从事科教工作的人进入研究生教育；否则就是研究生教育资源的浪费。这个假定同样错误。从教育的实际状况来看，有时浪费是必须的，是效率的保证，并在这个意义上是有效率的。针对西方国家一些从无人引证、被人斥为“学术垃圾”的新学科文献，就有学者做了这样一段辨析，相信会有助于我们重新审视研究生教育的“参差不齐”问题：    对这种[？？]文献，应当以其最好的而不是其最差的范例来评价。[有人]也许会回应说，重要的是这两类文献的比率；如果大多数文献都是垃圾的话，那么即使偶尔有一颗珍珠，这代价也太高了。但世界上很少有比“废物”这个概念更难捉摸或更成问题的了。一只雌性大马哈鱼会产下并为雄鱼受精6000只卵，一般说来，其中只有两只会出生，长大成熟。难道这就意味着那5998只卵是“浪费”了？只有在存在更为有效的物种延续方式时，你才能这样说。学术著作，就如同野生繁殖的大马哈鱼，是一种高风险低回报的活动。美国的大学是世界上最好的大学，但它的绝大多数学术产出都无关紧要，即生即死，无人问津，可以忘却而且也确实很快就被人忘却。即使在物理学中，所有学术杂志论文在出版后头四年里大约有40%无人引证，这大致意味着，将永远不会有人引证，因为物理学领域变化迅速。在工程学中，这一比例上升到72%，在社会科学中，上升到75%，而在艺术和人文学科中，则上升到令人震惊的98%.我们不应惊讶或感到不快，有这么多新型法律学术文献对任何人都没什么价值。这就是这一创造性文献整体的价格？？     天下没有免费的午餐。中国研究生教育存在的所有问题，在一定意义上，也是研究生教育社会收益的整体价格的一部分。          三、砍点？不可行的建议          对中国的研究生教育，因此，真正的问题并非其平均质量下降了还是提高了，因此应予以简单肯定还是否定，不是应批评多一点还是应赞扬多一点。对这些问题，人们可以任意评说。有意义的问题是我们当初能否以更低的价格获得同样的收益，或以同样的价格获得更大的收益——我认为从理论上看本来是可能的。但现在问题已经在这里了，还为撒了的牛奶哭泣没有必要，也没收益，再严厉的批评都是无的放矢。眼下的最重要的问题则是如何改善。对于行动者来说，最有意义的问题是如何从这里前行。     正是在这一点上，我根本反对刘道玉先生的改善特别是博士研究生教育的思路：砍去一半高校的博士点、压缩研究生数量。我就从他的建议开刀。因为他的这一思路为学界不少人分享，甚至在研究这个问题之前，我也大致倾向这一主张；也因为这个建议大刀阔斧，痛快淋漓，不仅大快人心，而且似乎可以立竿见影，就看领导有没有决心。但我的分析结论是，刘先生的建议看似可欲，实不可欲，也行不通。     不可欲，因为后果很糟，甚至会出人命。这绝非夸张。不说对北大清华这样的著名高校的博士点——其实也并非都强——谁能下手；即使那些近年来刚刚获得甚至勉强获得博士点的地方院校，也很难砍掉。这里有一个棘轮效应，或行为经济学上的禀赋效应（Endowment Effect），你给了人家的东西，很难拿回来了。某校可能是经过了十多年甚至更长久的努力，耗费了大量人力物力时间金钱，好不容易才获得一个博士点，或是增设了一个点，现在你要砍它，砸人家的饭碗，人家会束手待毙吗？这涉及太多的既得利益（不带贬义）了。为申报博士点引进的教师；已经或期待获得博导头衔的老师；在读的和备考的博士生；若这个点是在任领导努力获得的，就涉及在任领导的政绩；若是前任领导努力获得的，则还要加上对前任领导的评价；甚至有关一个学校的生死存亡。结果会师资流失，当地民众和舆论的议论，当地党政领导的干预，甚至不能排除校方明里反对暗地默许和支持学生上街游行抗议。而请注意，刘道玉先生建议至少砍去一半高校的博士点，而不是砍掉一半的博士点。这意味着全国至少要砍掉183所高校，假定一个城市大致有两三所高校失去全部博士点，这意味着要准备有60—90个甚至更多城市出现突发事件。谁敢动这个奶酪？教育部敢吗？     但我的这些设想都多余了，是我太天真和较真了，因为事情根本走不到这一步。即使要做这事，教育部也一定要借专家评审。但专家下得了手吗？即使学术标准最严格的专家，哪怕是主张大刀阔斧的刘道玉先生，一旦真到了某校，就可能就下不了手了，至少下不了那么多，那么快。所有的人在这类问题上都是，甚至应当是，“言语的巨人，行动的矮子”——想想“批评从严，处理从宽”的政策。我这不是批评专家学者言行不一，而这是孔夫子留给中国知识分子的“君子远庖厨”的原则。而且，评审是集体行动，人们大都希望自己做好人，别人当恶人；就算有个别铁面无私学术至上的专家，也不顶事。更何况我怀疑有没有这样行动而不是言辞的铁肩担道义的专家。     并不全是推论，我也有这种经验。我参加过法学学科的评审，见过评审专家，我也是其中之一。大约在10多年前起，当时全国只有200个法学本科专业之际，在所有相关会议上，我都听见主要高校法学院校长建议教育部组织评审砍掉一批不合格的法学本科专业。但评审的结果是——全国如今有630多个法学本科专业了。评审意见中，最严厉的要求也就是整改。博士点会有例外吗？     因此，这个“砍点”的事，就算教育部在社会、学界或上级压力下启动了，也行之不远。“出师未捷身先死”，就死在这些主张“出师”的专家学者手中。     最多砍两三个点，做做样子。而大多数点会因此继续，而且经过评审后，这些点的正当性更强了。    这其实不是全部的麻烦。别说真砍点，即使对博士点来一次全面的督促整改和检查，也可以预料，对许多学校也近乎灾难。相关学校和博士点会有大量动作，规定的和自选的，合法的、非法的和灰色的，耗费资金人力无数，而这些人力物力本可以也应当用在教学科研上的，高校的资金会进一步紧张。最后结果很可能是上下合谋，你好我好大家好。会是这样吗？我相信必定是这样。     想想前几年的全国高校教学评估中的一些情况。     这是整顿吗？有可能提高研究生教学质量吗？这是折腾。“彻底整顿”则是大折腾。而建国以来，我们总结的一个最严肃的教训就是“别折腾”。     “砍点”的建议出局了，但值得思考的问题才刚刚开始。我们应当想一想，为什么这个不可思议的建议会在一些著名高校的教师心中获得更多共鸣，会被《南方周末》当做有魄力的教育改革建议。这反映了在中国高校和媒体中，包括在许多一直强调解放思想、反对教育管理过度行政化的学者和教育家心中，包括一些标榜自己有改革意识的媒体，其实骨子里有强烈的计划经济和教育行政管理的情节。一遇到问题，他们不是从市场找出路，不是仔细分析内里的复杂因果关系，而是一拍脑袋，然后全力劝说教育行政主管部门甚至政府来大动作。这其实是中国教育，不仅是研究生教育，中的一个大问题。研究生教育中至少有一部分问题就与教育行政管理有关。这不全是批评，我知道这是历史，也尊重历史。问题是当中国社会各方面的条件都已经发生重大变化，却还试图走老路，走回头路，这就不太对头了。而且，注意，对于任何改革者来说，所谓现状也是历史，因此如果不是值得尊重那也是值得慎重对待的；总想着“只不过是从头再来”的是革命者，而不是改革者。说实话，该建议出自一位曾经担任教育部党组成员高教司司长、在文革后教育界的拨乱反正中起过重要作用、因此赢得我个人高度尊敬的老教育家口中，其实我不感到奇怪。奇怪的是，为什么许多人，包括许多有强烈改革欲望的人，居然没有察觉这种经历和这一建议之间的关系？这其实更令人担忧。     这里还有另一个容易被忽视的更大的身份和地位问题。许多学者和教育家忧国忧民，有学术责任感，这很好。但还要问的是，什么环境塑造了他们以这种方式忧国忧民？会不会其地位和位置令他们有一种偏见？注意，忧国忧民和学术责任感并不自动消除偏见和盲点，有时甚至会强化某种偏见。我认为有。最重要的是，这种“砍点”一般不会落在自己学校，自己学院，自己头上，甚至不用自己去执行——波斯纳法官说过，若是让法官亲自执行，他判死刑就会更慎重。这个建议的背后或多或少有一种“饱汉不知饿汉饥”、“站着说话不腰疼”的态度，尽管看起来超然。     我访问过一些边远省份的大学，那里的条件确实很弱，师资极为困难，不但难以引进，甚至留不住人；许多高校因此希望有一个博士点，在一定程度上就为了培养和吸引师资，也希望从当地或中央政府多获得一些教育资源。这些校长院长想获得博士点也许有个人的政绩追求，但这不是全部；他们也想尽可能为本校师生和当地人民谋求些利益，做些实事。一位只关心个人政绩的领导当然很坏，但一位连个人政绩完全无动于衷的校长院长有可能关心学校的发展和师生的利益吗？     我们这些位于北京、上海、武汉的著名高校的学者也许会认为，这些学校的水平太低了，他们根本不应把精力放在争取博士点上，应当放在教学科研上。我同意。但如果当地教学科研在重大程度上取决于有没有博士点，我们该怎么办？     想想30年前，中国设立硕士、博士点之际，哈佛、牛津是不是也可以居高临下指责：“你们中国居然还想设博士点？”应当有一种社会的角度，而不仅仅是从教育的角度，来理解中国的研究生教育。太坚持原则的人常常因为他没有或不愿换位思考。          四、来点实在且可行的          反对诉诸教育行政主管部门以“彻底整顿”的方式来压缩研究生教育的规模，不意味我主张维护现状，或拒绝教育行政部门的一切行政措施。     我只是说，中国的研究生教育已经过了宏图大志，大刀阔斧的创业时期，需要更为精细审慎的雕刻和打磨。     我在这里提出三项具体措施。具体并不意味着就事论事，缺乏一般性思路和方向。恰恰相反，我力求从具体中展示一种思路，反映我对中国研究生教育更重大问题的思考和我的追求方向。     首先是教育行政主管部门应当明令禁止各高校从非科研学术机构招收在职博士生。有关的弊端已经有很多分析讨论，我只简单再说几句。这样做不大可能因此造成人才的遗漏。因为只要不在科研教学结构，在职博士生，无论在官场还是在商场，都不大可能有足够时间和精力研究真正的学术问题，招收这类在职博士生从一开始就注定没有什么从事学术科研的前景。我不否认其中某些人对学术科研有一定兴趣，但这种偏好不必须在博士学习中满足，他完全可以自我提高或通过继续教育来提高。博士教育既非业余爱好也非继续教育。此外，他既然不愿意放弃现有工作来攻读博士，也足以表明他/她的学术偏好还不够强，上或不上博士对他的满足都增减不大，也就不大可能过多损害他的幸福。     值得注意的是，目前的在职博士生往往是官员，通常高校对他们都降低了招生标准。但天下没有免费午餐，学校并非慈善家，它也是要回报的，被招博的官员也可能给予回报，无论是对学校还是对导师。这既会导致招收官员读博的学校或导师获得额外的利益，更多高校会就此展开竞争，对全国高校的教学科研造成重大损害；也会导致这些官员运用手中权力不公平地分配资源，其实是以权谋私。     此外，博士招生名额目前是稀缺资源，在职官员占有了，在学术上可能排挤一些更有实力和能力的学术竞争者；到官场上或某些职场上，则可能排挤一些实际工作能力更强但没有博士学位的竞争者。这同时不利于中国的学术和中国的政治。     解决这个问题也不很难。招官员读博在理工科以及某些文科院系很少，倒贴钱让官员或商人读数学或物理学博士，他也不会读。这类院系事实上常常是博士名额招不满。只是许多学校为完成招博任务，便于向社会和主管部门交代，也防止下一年招生名额减少，便把这些空额转到一些所谓“好招生的”专业，那些学科知识不系统、不严谨、考试标准很容易放松的专业。据我所知，有的大学一个不大的学院每年博士招生名额超过150人，超过或接近该学院每年本科招生人数。     可以想见（或不能想见），如此招收的博士生水平会如何，而在职博士生往往进入的就是这类学院和学科。这种情况在一些高校已持续多年，也是这些学科研究生水平难以提高甚至学术声誉逐年下降的主要症结。就此采取行政措施，不会有什么不利的重大社会后果。     第二，除非是专门从事相关的学术研究和教学，在那些主要靠个人天赋、无法有效积累和传授知识和技能的行当，不设研究生学位，或让市场逐渐将之淘汰。     说得更明白一点，我反对在影视表演、戏剧表演、相声小品表演、绘画书法以及诸多体育运动项目设立研究生学位，无论是硕士还是博士；尽管可以在这些行当设立真正的“研究”生。多年来，已有不少学校设立了这些学位，甚至开设研究生班，我认为就学位制度而言，这是完全错误的。我并非轻视这些行当，恰恰相反，我非常尊重，甚至正因为尊重。因为在这些行当要想杰出需要的天分更多，而不是知识传授或学术研究；研究生教育对这类人才成长基本没什么实际助益。这也并非否认这些行当有知识和技能，我只是说，与自然科学和社会科学非常不同，这些行当所需要的往往是“无言的”或“默会的”知识，既很难通过训练来提高，也无法有效积累和传递。这些特点在艺术圈内非常典型：杰出艺术家的发生几乎是横空出世或旱地拔葱；即使从时间上看，似乎有前人，其实前人与后人之间基本没有什么关系。说句刻薄但真实的话，在这些行当中，往往是最没有希望成为顶尖的人才会努力争取学位。     肯定有人痛恨我的这一分析，坚持认为广义的“艺术”可以拓展研究生教育。     反对理由可以是，第一，之前有师徒制，并且曾出现过代代相传的辉煌。看似代代相传的现象确实存在，但问题是，这是否真的是代代相传呢？艺术中师徒制的核心并非知识和技能的有效传授和累积，而是师傅借此发现有天分的人才，以及师傅的行界声誉为后辈天才提供崛起的便利，且交相辉映，师傅也会因此获益。     赵本山有什么师傅？拜赵本山为师的人又有谁——至少就目前而言——达到了赵本山的水平甚至当年赵本山的水平。这也不是师傅不用心或学生不用功。常香玉不可能对孙女不用心；梅兰芳也不大可能对梅葆玖不用心，但小常香玉的艺术成能同常香玉相比吗？梅葆玖先生可以同梅兰芳相比吗？广义的艺术界，子女承父母业不算少，极少有人达到父母的水平，更不说超过了。如果看透了这一点，在广义的艺术（不是艺术史或艺术学理论之类的，这些其实并不是艺术）行当中开展即使是师徒制的研究生教育也就没什么意义了。     另一种反对意见是，即使不能培养艺术大师，不会大大改善学生的职业表现，但些许提高也好呀——社会不仅仅需要大师，也需要一些“中师”或“小师”。这种观点仍然不理解艺术的特点，不理解艺术的社会需求特点。     艺术大致是“武无第二”，是“一招鲜吃遍天”。极小的差别，有时甚至完全是个人特点，就决定了巨大的社会需求差异。     你很难说葛优比另一位优秀演员强在何处，但到了市场上葛优的电影票房上亿，而另一位从各方面看都似乎不逊色的演员可能就几百万甚至没有票房。艺术需求的规律是很难接受替代。差一点就是差，只有最好，没有次好，就是“一将功成万骨枯”。马太效应在艺术圈内非常显著，而现代媒体的发展使这种情况更严重了——迈克尔。杰克逊一个人就几乎占据了全世界的同类演出的市场。在当代，以培养“中师”或“小师”为目的的研究生教育没什么实在的意义。     第三，应逐步放开对职业导向的研究生教育以及某些实际并非学术导向的所谓学术研究生、主要是硕士生的收费。中国近年来研究生数量激增和始终旺盛的社会需求，除了其他因素外，在某种程度上也反映了教育市场缺乏有效的价格调节机制，无法协调供求。虽然一些学校的EMBA教育收费管制已经放松，但对其他一些职业导向的专业硕士学位收费还管的比较紧。2009年，为防止就业难，教育部推出了针对法学本科毕业生的法律硕士项目（有学生称其为“法骡”项目，因其混合了法学硕士和法律硕士的特点），并且全国一刀切，把价格限定很低。这其实不利于这个市场的发展，也不利于产生这类研究生的品牌，不利于优秀的毕业生。中国各高校的教育水平显然有差别，不仅在品牌上，而且教学方式、教学内容也有差别，可调动的资源也不同；并且，至少有些学校对这类项目有比较长远的打算，希望创设品牌。     但教育行政主管部门出于所谓的“民生”考量的措施打乱了各高校的规划；事实上是迫使各个高校放弃自我创新发展，提高研究生培养质量的规划和追求。     此外，至少有些职业导向或名为学术导向的研究生毕业后会有较高的收入，而当限制价格之际，他们为教育支付的货币费用不足以购买他们实际获得的教育，在这种情况下，可以说他们至少花费了部分纳税人的钱来追求自己获利颇丰的职业。这种状况对于那些职业回报不高的但社会又不可缺少的专业的研究生是不公平的，不利于中国各个学科的全面协调发展。在理科中，学计算机专业的研究生数量多，职业导向明确，市场需求较大，绝大多数学生毕业后其实都不从事教学科研，收入颇丰；而学数学的人较少，但国家需要，预期回报偏低；对这两类学生若不根据市场和社会需要作出学费调整，对整个社会不利，对这两类学生也不公平。     但这不可能靠教育部来管，因为即使同一专业，各大学的研究生去向也不同。     研究生教育因此一定要放权给高校，放权给高校就是放权给市场。不要总是担心市场会出问题，市场不理性。     其实市场一定会迫使想生存下去的高校理性起来，只追逐货币收益的学校很快就会被市场淘汰。          五、研究生教育需求的前瞻          因此，我的建议并非是头痛医头的对症下药，这些建议在一定程度上都基于我不大相信行政主导，而更信任中国研究生教育长期发展和实际存在的市场。许多学者都批评教育的产业化和市场化，我理解他们批评的实际是变相的买卖文凭，大肆办班挣钱这类对于大学来说近乎饮鸩止渴或杀鸡取卵的行为。这不是市场化，而是市场化不够的表现。而且不要以为不讲市场化就没有教育市场了。教育市场一直都隐性存在的，也一直影响着人们的教育需求——即使是在计划经济条件下。     想一想1977年恢复高考时，为什么考分最高文科学生更多选择了中文、哲学和历史，其次是经济，却很少有人选择法律。并不是那代人对文学历史哲学特别爱好，而是因为即使在文革期间这三个学科的某些知识也似乎比其他学科的知识更有用，文革造成的收益想象实际上塑造了那一代大学生的专业选择。而到80年代中期，尽管还没有提市场经济，文学就失去轰动效应，经济、法律、管理、金融等专业就开始大行其道了，尽管这时大学生就业仍然是国家包分配。在计划经济条件下，教育的市场，需求和供给问题也没消失。     据此，中国的研究生教育质量的提升，数量的增减，就必须放在社会需求的大背景下综合考察。     上面三个建议在一定程度上就考虑了当下和未来中国研究生教育的需求，哪怕分析判断有偏颇，也并非出自我个人的好恶。在这三个方面教育行政主管部门即使不采取积极措施，但只要不采取其他激烈措施，不按常理出牌，我估计，在这三个方面都会向我建议的方向变化。就总体和长远而言，中国人的研究生教育需求会稳定下来，甚至可能下降。     在目前一浪高过一浪的考研浪潮中，我的这个预言看起来很不现实。但我坚持这个预测。必须看到过去30年里，特别是过去15年来的研究生教育需求激增，是中国社会文化、国家经济社会发展的特殊环境和政策引发的。由于“文革”后必要的强调“尊重知识、尊重人才”，在政府官员的选拔上，在各个行业的职称晋升制度中，都强调了学历，由此引发了不仅是一大批政府官员考研和在职读研，事实上更大量的是高校领导和教师考研和在职读研。作为一个普遍社会现象，追求高学位，其中难买有官员以权谋私的现象和因素，但更有传统中国社会关于教育和职业的社会意识形态的影响。在其影响下，几乎每个家庭只要可能都会敦促孩子追求高学历。一系列特定的时代因素也夹杂进来了，一些因文革或自认为因文革失去高等教育机会的父母对孩子有特别高的学位期待；市场经济社会引发的激烈就业竞争；不少女大学生试图用更高的学历克服就业市场上的性别歧视；高校对师资的需求；1997年亚洲金融危机之后的中国的经济和教育调整；以及其他我在此不可能也不打算一一提到的具体因素，共同创造了日益增长的研究生教育的市场需求，持续了将近30年。     是，将近30年；因为近年来这个需求势头实际上已经弱化。首先是市场，然后是社会和舆论都开始改变那种一味追逐高学历的社会氛围。转折点或许已经出现。最重要的标识是，尽管近年来考研的考录比列下降——这标志着考研更容易了，成本降低了，教育供给增加了，但这个本应刺激研究生消费的价格信息并没有导致随后几年考研人数的增加。事实上自2006年以来考研人数就稳定了并有所下降。如果不是因为2008年下半年的世界金融危机，以及教育部为保大学毕业生就业采取了某些应对政策，这个态势完全有可能持续下去。     事实上，经过十多年的的扩张，原先没有学位但希望获得学位的人，无论是在政界还是科教学术界，大都已经获得了学位。更年轻的一代的官员，特别是是年轻一代高校教师，许多在进入职业前都已获得了硕士、博士或正在攻读博士学位。在职学习这块需求已经大大减弱了。     社会风气也已开始了某些变化。2004年7月，中组部、人事部、教育部、国务院学位委员会向党中央上报并联合印发了《关于干部学历、学位检查清理工作的报告》，提出了进一步加强和规范干部学历、学位管理工作的具体意见。在干部晋升上，学历的意义比之前降低了。国务院发改委主任张平的中专学历，苏州市委书记蒋宏坤的大专学历，已经受到媒体的关注，并且受到了甚至是过度的赞扬。受关注和赞扬表明还很罕见，但这有可能是一个风向标，意味着在各行各业，学历都不再是决定性的，人们更关注实力了。     其他因素也在重新塑造着研究生教育的市场需求。随着中国市场经济的发展，各种职业的发展，就业和成就自己的渠道更多了，人们对自己的利益和偏好趋向有更多的自觉，对研究生教育的机会成本和实际意义有了新的理解。考上大学、研究生甚至博士的社会评价仍然很高，但至少已不再具有“光宗耀祖”的传统意味了。新一代父母也许仍希望但不再像前一代父母那么强求子女获得高学历了；富裕家庭的孩子也不大轻易接受父辈这类期待和要求了。简而言之，社会对研究生学位的需求日益务实了。     这一点在艺术研究生教育市场上最为明显。     尽管不少高校先后设立了艺术类研究生，但真正杰出的有市场号召力的艺术人才很少进入研究生教育（甚至根本就没进过高校，例如葛优、冯小刚），进入的对学位也大多是“有它不多，没它不少”——学历和学位并不有助于其事业或实质性收益，相反可能耗费他/她的一些成本，至少是时间和精力。也有跻身艺术界的人士试图通过研究生学历或学位来改善自己的事业，但消费者对此是不买账的。谁关心迈克尔。杰克逊或麦当娜的学历？没有学历的冯小刚在电影市场上一直压着有学历、立志深刻的陈凯歌。10年前不少人议论甚至谴责巩俐想读北大社会学系的在职硕士，巩俐放弃了，事业和成就毫无影响。未成明星的演员，即使获得了较高学历，大多是在艺术院校任教或“两栖”。研究生学位和学历对他们其实是食之无味弃之可惜的“鸡肋”。一个例子是90年代初设立的书法博士。     据报道，就读者大部分为专业从事书法教学的大学教师，此外还有些日韩留学生。     最重要的是，这篇报道的题目是“书法博士孤独守望传统艺术”。我非常尊重这些孤独的艺术人士；但我们所有人都摆脱不了市场，而市场正减少这类研究生的需求。     可预期的中国劳动力数量的减少会进一步弱化就业竞争，进而弱化对研究生教育的需求。一个最大的变量是中国的人口构成，30年来一个家庭一个孩子的人口政策，已经造成全国的特别是城市地区的小学、中学生数量锐减；这个人口现象必定会影响中国的高等教育需求，然后是研究生教育的需求。     从供给的一面来看，全国主要高校的教师也发生了变化，他们更专业化了，不再期望有许多人对自己的专业知识有很高的兴趣。真正的哲学家或数学家什么时候关心过社会是否关注自己呢？     关注自己有多少学生呢？学术职业化和高校教师收入增加也促成了年轻一代教师更重视学术的传统和尊严，对研究生的潜质更为关注，在一定程度上从关注招收研究生的数量转向了关注质量。如果这一代学人形成并确立了这一传统，可以预见，这会比刀切斧砍式的行政措施更能有效压缩或稳定研究生数量，并逐步提升研究生的质量。     因此，我判断中国的研究生教育已经进入或即将进入一个相对稳定的时期，也可能是一个转型期，至少为转型准备了一些条件。教育市场的供求关系将主导中国的研究生教育的数量和质量。在当前这种情势下，政府主管部门采取某些稳妥的措施，不仅适时，更是可能。只要不出“昏招”，市场也会自我调整。     但中国的研究生教育还会有另一个重要发展机会。这就是，随着中国经济的发展，科技的发展和社会发展，文化影响力的增加，外国来中国留学的研究生数量可能会急剧增加。这种状况在许多发达国家就出现过，至今仍在延续。美国至今吸纳着大批中国、印度等其他经济相对落后国家的留学生；在欧洲，在澳洲，加拿大，也都有这种情况。事实上，德国之所以能够在世界上保持其博士产出第二大国的地位，很大因素就在于其对外国留学生敞开了研究生教育的大门，尽管这个门太大了点。如果这一点为真，中国未来的研究生教育也许会在这方面有新的发展。     但所有这都只是预测。成事在天，我们只能谋事，也应当谋事。          注释略。 

从 清华“打的”进城，堵在半道是常事。后来按友人建议，改乘地铁，时间就好掌握了。北京的地铁，我还是八十年代初大学生胸前戴校徽那时候的印象。如今整个儿 鸟枪换炮，而且真便宜，两块钱，随便坐多远。站台够宽敞亮堂——不像纽约那地铁，高峰过后，暗地里耗子比人多，横冲直撞的——而且跟回到波士顿似的，好些 乘客把头埋在书报里，要不就“煲”手机、填字谜，气氛蛮homey。当然，没考虑周全的地方也有， 少数几个站，换车“贼”锻炼身体，跟着人流七拐八拐打地道战，足足走了一刻钟，有点和穿高跟鞋的女士们过不去。还有一样，英语报站名——我不否认，那是 “国际大都市”必不可少的一项硬指标——做到了女生字正腔圆，不知是社科院语言所还是谁的人工合成，能跟香港地铁的伦敦腔媲美；可是站名中的一个，让人听 了起鸡皮疙瘩：下一站，Renmin University。什么大学？ 记得从前的译法，叫People’s University， 人民（的）大学，全称中国人民大学。同“人民政府”“人民公安”“人民法院”“人民医院”一个意思，名正言顺，一目了然。干吗要改呢？怕刺激了友邦人士， 引起贵宾误解，还是自己心虚？倘若以为中文“人民”的含义要比英文或别的国际语言丰富，翻译不了，也是说不通的。这两个字其实是洋人的老传统，亦即主权在 民的“民主”（democracy < 希腊语demokratia = 人民[掌]权）传统。人家西方民主国家，人民这个、人民那个的东西太多了。美国宪法开宗明义第一句话，怎么说的？We the People of the United States， 我们人民……依照十八世纪的正字习惯，那“人民”还得大写呢。先贤向西方学习的先进思想，民主是其中一条。国家机关及公立机构冠以“人民”二字，乃是宣告 新社会人民当家作主，一切为了人民的利益。所以国号“中华人民共和国”，最高权力机关“全国人民代表大会”，武装力量“中国人民解放军”，党的权威喉舌 “人民日报”，这些名称，“人民”一律译作People’s。从来没听说，“人民”尤其是“中国人民”一旦挨着大学，就会产生哪样特殊意味，叫英文或任何外语表达不成，必须放弃标准译法。 也可能，是中国人民大学这所公立学府变了。出入校门的，早已不是人民干部与“又红又专”“把青春献给祖国”的积极分子。当家人放下身段，学了别处一些大学，滋养几个“高眉”（highbrow）精英，或者官场和市场的弄潮儿。这种人是连把“人民”挂嘴角上，装装样子都不愿意的。“人民”于是成了累赘，又不好意思对老外解释，便拿六个字母拼个音，刻上校徽，换了新名：renmin。 高考状元 以 前高考在七月，考场里汗流浃背；现在提前到六月初，好多了。但这一考三天，牵动全社会，有时候也折腾得够呛。比如新闻报道，这儿那儿封路，警力出动若干， 某市某区下令关闭网吧，免得影响孩子们考试。网吧，大概名声不好，家长不喜欢。可是仅仅因为高考就不让老百姓做生意，似乎法律上说不过去，最好还有旁的理 由，并给予合理补偿。 将 近发榜，大伙儿忙了起来。负责招生的老师早几天就走了，原来是去联系各省市自治区的状元同家长，做签约录取的工作。据说，这份荣誉一向是清华北大两家争， 近年来港大也插一杠子，搞面试，挺红火。几十位小状元的去向，就成了高考过后各地教育部门、重点中学和大众媒体共同关注宣传的一桩大事。 再 后来，小状元们便由家长陪伴，一批批应邀来实地体验了。我参加接待了两回，一块儿吃饭，聊聊法学院的专业跟事业选择，谈谈香港和美国的“重点”大学。我的 理解，状元如有选择港大而放弃清华的，多半是以为香港的教育比较国际化，因而将来出国深造，在香港申请可能更具优势。但这想法实际是错的。就优秀学生而 言，从香港的大学申请欧美一流大学，要比从内地有国际知名度的大学申请困难得多。道理很简单，西方大国的大学，特别是一流大学，历来十分重视中国，招收研 究生给中国大陆学生的名额，总是大大多于香港（和台湾）学生。港大、中文大学或香港科大再怎么努力，哪怕在《泰晤士报》排行榜上名列亚洲前茅，也改变不了 这一西方学界的“偏见”与地缘政治格局——除非停止实行“一国两制”，让香港的大学完全溶入内地体制，服务中国并代表中国。 状元好像女生居多，符合发达国家的潮流；不论“裸分”“加分”，都是值得录取培养的好苗苗。自从发榜，他们不知听了多少夸张的褒辞，照片传遍各大媒体。有的地方还现金奖励，商家则打产品代言的主意。但愿他们经受得起名利的诱惑，保持平常心；入学以后从零开始，莫背包袱。 高 考第一名，也就比第二名超出一分吧，多少是碰运气撞上的。举国上下，如此大张旗鼓地表彰少数考生的运气，不是好事，不太健康。但是，政府教育部门带着媒体 高调宣传，以现行体制即中学应试教育的策略观之，自有其特殊的社会功用。这些年来，应试教育屡遭诟病，几乎到了人人喊打的地步。然而却无力改革，为什么？ 因为，整个教育体制和监管部门皆已失去了信誉。以至于离开“裸分”一步，不论“奥数”加分还是校长推荐，在百姓眼里，一概有猫腻或不公之嫌。而高考，却是 支撑着庞大的应试教育产业链，包括寄生其中的商业性作弊服务的那一块基石。所谓状元，实为一弊病丛生的教育体制的名牌产品。传媒炒作、政府奖励、名校争 夺，无形中扶持且赋予合法性的，正是应试教育。 可见，改革教育的关键，在重拾信誉，即建设职业伦理。听说，也有个别省区不公布状元姓名，拒绝炒作。这是一种对考生和教育负责的伦理立场。哪一天全国都能如此，就有一点希望了。 中国第一考 都 说大学生负担重，忙。我问了几个学生，答：必修课虽多，但阅读跟作业的份量一般不大，考试亦容易对付。忙什么呢？课外社团活动呗。还有政府机关、法院与律 所的实习，各种资质考试，比如英语、电脑、驾照、公务员，毕业前再加上用人单位的面试笔试。他们也真是能考。没听说哪个考不过的。某日又来报喜，通过了司 法考试；那也是法学院学生必考的。 比 起高考见不得阳光的作弊丑闻，这号称“中国第一考”的司法考试，就坦率可爱得多了。腐败既是明码标价的权利，“公平交易”就不必隐藏。季节一到，便雨后春 笋似的冒出各色各样的报考培训班来，从“基础班”“冲刺班”到“猜题班”“包过班”，再到“出题老师”亲临辅导，八仙过海，各显神通。不过，友人告诉，考 生也不是听任宰割的傻帽。几个人凑钱交学费，送一人进去，偷偷录音整理了，放在网上设置密码，供交不起或不愿交学费的广大网友付费下载——嘿嘿，还没当上 法律职业人士，先练会钻空子违法的道道。 您 如果觉得这个乱法叫“中国特色”，那可太不懂行了。作弊哪能是天朝的土产，民主大国兄弟邻邦例如印度，不也照样腐败？可以说，有过之而无不及。那“中国第 一考”真正拿得出手的一盘“特色”，却是考生无须受过任何法律教育。换言之，考试内容虽然涵盖了十四部法律，报考资格却并无专业要求，只消出具本科或本科 以上学历证明即可（另据司法部规定，部分地区可放宽至专科）。而且，更有意思的是，考试结果，正规的法学本科未必优于别的考生，状元也往往不是法律专业。 周 末上友人家“蹭饭”，沙发上拿起一张报纸，恰是满满一版关于上海“司考状元”的采访文章。那状元是学计算机技术专业的，谈到备考经验，她的心得颇说明问 题：“司法考试和法学素养关系不大，所以没有法律基础的人也不必紧张。复习司考，最重要的还是效率和技巧” （《文汇报》2010.6.25）。她自己的复习备考，“满打满算”不过三个月。九十天吃透两本教材，“《指南针攻略》和《考纲》”，就这样，一遍又一遍死记硬背消化法条，终于点了状元。 一方面，铆足了劲“普法”宣传法治，强调法律人职业化，审判员改名叫法官，给他披法袍买法槌，花钱培训拔高学历；另一方面，又降低职业门槛，开放执业资格考试，走了一条“民粹主义”的路。这么搞，是否自相矛盾？ 国家理性 此是章润兄组织研讨会点的题目。国家理性，过去英文著作里常借法语表达，以示文雅：raison d’etat。在西方政治思想史上，大概是马基雅维里（1469~1527）开的先河，之后渐次形成意、法、德诸国的“霸术”或工具主义的“现实政治”（Realpolitik）传统，拿这术语做了一种说辞。不过，那一段历史我纯属外行，只能作为读者，谈谈感想——承志勇君热心帮助，找来时殷弘先生译的迈内克《马基雅维里主义》，翻阅一遍，颇受教益。 Raison d’etat， 时先生译作“国家理由”，《读书》今年四月号有篇文章提出商榷，认为从西方的社会历史语境来看，正确的译法应是“国家理性”。我想，“理性”、“理由”都 有道理，两者的差异，在视角不同。“理性”是个大词儿，抽象悦耳，可以让中文读者联想西方思想史和当下的意识形态宣传（例如普法）；但不如“理由”有劲， 直指马基雅维里式的工具主义。其实，译得灵活点也行，两个词换着用，互训互明，贴近读者的生活感受——让我扯开去说。 还是友人请客，到国家大剧院潜入“蛋壳”见世面，看了一场“主旋律”话剧《这是最后的斗争》。故事挺“尖锐”，剧名取自《国际歌》的副歌：c’est la lutte finale， 毫不回避“社会基本矛盾”。一高干家庭，老爷子不知受过什么刺激，常有幻觉，动辄回到革命战争年代，冲呀杀呀，要把名字刻在烈士墓上。家人遵循医生嘱咐， 在他面前绝对不可提及任何涉及党和政府、改革开放的事儿，例如老二喜欢发牢骚，嘀咕些讽刺干部作风的笑话段子，老爷子听见，准保犯病。可是除了老两口儿， 周围一帮人全在进步，上上下下，拼了命捞钱捞人。我边看边胡思乱想：有朝一日，会不会这伙硕鼠建成一国，“团结起来到明天”，他们依法腐败的那一万条“理 由”，不就是一门精深的“国家理性”？ 而 且，如果“理由”统让国家栋梁给占了，唤作“理性”，大写了又名法治，那么缺乏理性，不会理智，浑浑噩噩还守着传统道德、责任伦理的，不就是芸芸百姓了 么？于是乎，国家必然与公民对立，“理性”则理应属于“高眉”精英，而民众的愿望诉求，每一次挣扎，无非是说明“民粹”等于无知——这，便是当今法治意识 形态下通俗文艺和主流媒体的基本政治立场。 《斗》 剧却在这一点上出了格：不但描绘了精英栋梁的腐败勾当，而且推翻成见，把被剥夺的理性还给了替“理性们”打工，进城扛活的乡下人。是的，连上班吊儿郎当， 被国企老总（老三）炒了鱿鱼的那个农民工小伙儿，也晓得算计，运用理性编造理由。表面上对老板低声下气，暗地里却在给他的对头当“间谍”，查他挪用公款的 黑账。这个猥琐的灵魂，农村人的好品德丢个一干二净，看到老板贪污案发，企图潜逃美国，就趁机上门敲诈，甚而图谋老板父亲即革命老干部的房产；恨不得老爷 子老奶奶一伸腿送去八宝山，儿子女儿一总“双规”蹲大狱——好一名手狠心毒、玩得转法治的农民工！ 如此，《斗》剧虽是“主旋律”文艺，却一反春晚式的逗乐和插科打诨，回归了严肃的现实主义，让观众直面那标举“理性”的法治化的社会腐败。 也 许，这批判的现实主义，预示着一番新的气象，仿佛暴风雨到来前，一只迎着乌云低飞的燕子。至少，在理论上，它可以提醒我们：冷冰冰的工具主义理性，不必是 精英集团的专利；以农民工为符号的劳动阶级，也早已不是死抱传统道德、任人欺侮的一群。因为，在资本复辟的市场条件下，法治不光是“理性者”营造“国家理 性”的核心策略，同时也侵蚀着普通百姓，诱惑他们接受腐败的“理由”。可以说，唯有腐蚀了他们的道德意识或“伦理共同体”（civitas），将之改造成一个个庸庸碌碌、奉行“市民理性”（ragione civile）的小市民，名曰公民，腐败才可能做成合法权利，即“理性者”实行统治的特权。 现实主义文艺在现代中国，曾有辉煌的成就；其勃兴于晚清，才俊辈出，至上世纪下半叶，方见凋零。今天，当旧的社会关系与社会控制策略以“理性”的面目再临九州，可否期待现实主义更新我们的文艺，进而，“让思想冲破牢笼”—— Pour que le voleur rende gorge, Pour tirer l’esprit du cachot.

對台灣而言，「中國」究竟意味著什麼？這個問題要回答起來似乎千頭萬緒，卻也無法脫離台灣所經歷的殖民與現代化、後殖民與解殖、內戰及冷戰所交錯構成的多重歷史及空間效應來理解。這幾股歷史力場的纏繞對於台灣的自我理解留下了難以磨滅的烙印。早在1984年，陳映真在一篇題為〈美國統治下的台灣〉的文章中，就指出了存在於當代台灣自我認同中「崇拜歐美、輕視第三世界，成為同時並存的二重結構。」陳尖銳地指出在美國新殖民主義式的統治下，台灣逐漸生成了「一股深遠的、複雜的崇美、媚美、揚美的氛圍，並且在民族的精神和心理上造成了對美國、西方的崇拜，和對自己的自卑所構成的複雜情緒。」在依附美國的社會基礎上，台灣普遍存在「對貧窮的中國大陸有鄙夷之情。有人對『匪區』的貧窮落後、專制暴政，長期做鄙夷的宣傳；有人對『中華民族』傳統中的落後、『殘暴』、『黑暗』，懷有深刻的蔑視和敵意，甚至發展成一種反華的情感。這種對中國大陸人民、歷史和文化的鄙視，和五十年代冷戰時代由美國推動的反共論調，有極為密切的關聯，而不知不覺間，在這種宣傳下，中國大陸竟成了他國；大陸人民竟成了他族。」[1] 在新舊殖民主義交織、斷絕了與中國社會主義與第三世界連帶的情況下，台灣主流文化知識界多半以親美及反共為前提，凡事以歐美現代化經驗馬首是瞻，不斷強化以歐美及日本為核心的資本主義現代性文明想像。與之相應的則是對社會主義中國的全面否定，以及面對第三世界自認高人一等的文化身份與歧視。 如今，在世界資本主義體系重心轉移下，中國已經成為世界經濟發展的引擎。雖然美國依舊以普世主義支配著世界，中國在世界體系中的地位提升、對包括台灣在內的東亞政經局勢的影響力舉足輕重，已不可同日而語。在世界格局出現重大轉變的這段時期，台灣與中國大陸的關係雖然被日益深化的經貿往來緊緊地綁在一起，在精神與政治上卻仍未從「脫亞入美」的歷史限制中解脫出來。對於中國社會主義要不缺乏理解的興趣，要不就是隨歐美起舞，焦慮、敵意及恐懼並存。[2] 台灣先是在1990年代中開始經歷了李登輝所推行的本土化方案，這個方案「藉助對於『中國』的妒恨政治，企圖藉由簡單的、立即的對『中國』作為文化他異之否定，建立自身之主體性。」[3] 兩岸之間原有的政權對立逐漸被有系統地接合到族群對立的政治，而主流知識界則亟欲切斷與中國歷史的關聯。2000年政黨輪替之後，新的執政黨「雖然掌握了國家機器，意識形態上仍繼承蔣國府反共、親美日、反中國的性格。」[4] 國民黨所生產的敵對性不但被民進黨所繼承，後者更將反共主義接合到反中陣線。從學術界思想的領域來看，「台灣的知識結構依然承續了冷戰時期的基本格局﹣親美，所謂的民主化運動與政權的移轉，不但沒有改變反倒深化對於美國在政治及文化層次的依賴。」[5] 這種依附狀態與其說是台灣政治地景所產生的「自然」結果，更準確地說是維繫冷戰構造自我再生產的一個不可或缺的環節。按照陳光興的話來說，台灣知識界在面對兩岸的結構性問題時，始終缺少一套能夠超越主流政治話語的思想及分析框架。[6] 這種缺失在一定程度上造成了台灣知識界對於中國傳統思想、當代歷史及社會主義經驗的輕視、扭曲甚至妖魔化否定，以至於無法適切地展開對中國及自身的思考。 然而，兩岸經濟整合的確對知識生產的條件產生了效應。兩岸經貿合作所帶來的資本、商品、訊息、人員及交通的緊密往來，開始動搖了不僅僅是兩岸原有以國家機器所主導的固定交往方式及二元對立的敵對性，也逐漸促進了知識界以不同方式來理解「中國」及兩岸關係的條件。過去停留在想像層次的「中國」，逐漸擴散、滲透到日常生活領域，台灣也無法再以過去那種極端自戀、一廂情願的方式來面對。對於歐美而言，「中國崛起」不僅僅要求對中國大陸關係的重新調整，也刺激了對自我理解及身份認同的重新思考。然而與歐美相比，台灣的處境似乎更為複雜難解。台灣同樣需要對自我進行重新審視、甚至是否定，因此衍生出各種焦慮、恐懼，或是較為極端的樂觀之情，也是可以預見的結果。然而台灣在對自身本土主體性的強調的同時，同時需要處理一個「內在化的他者」（同時也是「外部化的自我」），而這個分裂的異己同樣在歐美現代性之下掙扎、也同樣要求更多承認與平等地位。如果說對歐美來說對「中國」重新認識仍舊屬於較為明確的自我vs.他者的關係，對台灣來說，如果要對中國提出真正的歷史認識及質問，是無法建立在一個截然二分的對立關係之上。 雖然全球關係的轉變並不能保證一個更具有反思性的認識論會浮現，但的確在既有的知識結構中打開了某種前所未有的機會。也就是在這個脈絡下，一個重新思考「中國」及兩岸和解可能性，並且將這個再思考放置在左翼的亞洲視野及國際主義的知識空間逐漸被打開。《台灣社會研究季刊》大約從2008年起（正逢台灣執政黨再次輪替，反中本土政治頓挫），以「分斷體制」作為概念中介，開始醞釀要「超克」（超越並克服）兩岸因分裂所導致的敵對狀態以及衍生的思想殖民構造的知識方案。[7] 在我看來，這個批判計劃-其思考的高度、包含的國際主義及內在的複雜性不能用主流民族主義及國家主義式的「支持中國統一」來概括及決定-的內在動力就是要批判地回應陳映真當年所點出的台灣自我理解中的「二重結構」，並且將這個批判的思考放置在一個區域性的比較視野中來與擁有類似經驗的國家展開對話。這個浮現的知識空間既是在國家機器對社會的控制逐漸鬆綁的情況下產生的，同時也高度自覺地與那些被國家機器及主流政黨本質化的身份政治話語保持距離，並且提出有別於歐美中心主義所限定的思考方式及自我認識方法（例如台灣vs.中國的二元對立，或正面看待殖民主義的論調）。 在我看來，「分斷體制」這個概念的提出對於台灣（或許長遠來說，中國大陸及港澳地區）知識界最重要的啟發是讓我們開始察覺到一個從來沒有被問題化、卻持續影響著這個地區文化思潮、政治地景與知識格局的結構性支配作用。對於這一作為世界體系中介的體制的考察所呈現的問題，不僅僅針對1949年後台灣的政治經濟構造及社會壓迫形式，也觸及到了與歐美中心主義共謀的意識形態接合及認同政治的特定傾向。雖然這種要求將歷史從本質主義解放出來的自我批判仍處於初級發展階段，但幾位先行者的努力開啟了一個激進的主體想像及思考的契機。對於長期以來欠缺內在性反思的台灣知識界來說，一個對於這個自我再生產的體制進行歷史與結構性的考察是需要的。例如，趙剛指出了維繫兩岸分斷體制存活的主體不僅僅是打著「民族」、「發展」旗號來強化其正當性的國家機器及政黨，也包括了動輒以「民主」、「自由」、「人權」為名義進行動員的公民社會、社運團體及學術界。[8] 在這樣一個總體視野中，一種真正放置在全球歷史關係及脈絡的中國認識論開始出現了雛形。如果將這一反思擴大範圍，不難發現當今台灣因分斷體制所面臨的「中國問題」並不是一個孤立的現象，而是一個區域性的徵候。事實上，台灣批判知識圈對於這個問題的反思，很大程度上是可以用來回應近幾年所浮現的橫向串聯式的「公民社會」政治及本土主義思潮。顯然，台灣與香港所共享的「公民社會」與「民主運動」背後的主要動力依舊與分斷體制所再生產的歷史想像有著密切的關係。台灣與香港-儘管其在地的具體歷史形構差異需要被區分-以自由主義或本土主義互為表裡的「民主運動」，其反歷史、去脈絡化的傾向經常是被一種貌似進步的反威權姿態所掩蓋。殖民主義式的偏見與歧視被完整無缺地延續下來。把「中國」等同於野蠻、倒退、落後，把歐美式政治體制的建立看作是解決所有問題的出路，甚至不加區分地把中國等同於殖民者，都可以被看做是分斷體制所製造出來、同時反過來服務這個體制的產物。 放在世界的範圍來看，港台本土主義認同政治的浮現很難說是一個孤立、局部、特有的現象。這波潮流與全球各地出現的「中國熱」，以及中國大陸內部的知識圈轉向傳統主義，都可以說是1990年代以來蘇聯社會主義陣營瓦解後全球資本主義體系的組成部份。台灣所面臨的是一個充滿矛盾及曖昧的世界性知識狀況的轉變：一方面，現代性的競爭已經不再限制在舊的意識形態範疇內（資本主義vs.社會主義），而表現為不同的文化及文明的競爭。文化、傳統及歷史被看做是用來提供另類現代性及另類認識論的合法性基礎。[9] 過去被奉為圭臬的「普世」真理及價值標準面臨深刻的危機，而那些曾經被否定、排斥的東西，則以一種復仇者的姿態重返當下。然而在民族國家的框架內過度強調文化與傳統，在分斷體制內似乎難以克服原先殖民主義及資本主義式的現代性所造成的割裂。另一方面，歐美中心主義雖然遭到部份國家機器及知識圈的挑戰，它仍舊積極尋求以不同形式-常見的表現是與本土主義互為表裡，以及「逆向」歐美中心主義-讓分斷體制保持完好無缺。港台的本土主義-有時會表現出貌似對新自由主義的抵抗-實際上是以對抗「中國」的形式維繫著分斷體制所需要的敵對性。 在這種情況下，怎樣才能能展開一個對兩岸分斷體制的內在批判？如何開啟一個帶有現實感、卻不被現實所制約的歷史探索？如何將「中國」作為知識的參考座標？2015年1月17日，由台灣社會研究學會主辦、在台北紫藤盧舉行的《中國與世界：當代中國論述的興起、辯論與反思》論壇，可以說是展現了對於上述問題介入的慾望。參與這次論壇的四位講者，過去一直關注台灣左翼運動的走向，對這一問題的探索也在很大程度上繼承了陳映真的思考軸線。他們對於台灣的知識生產的僵化封閉性始終保持著高度的自覺，試圖各自以不同路徑摸索「中國作為方法」的可能性，將「中國」從本質主義中解放出來。在台灣當前的政治氛圍下，他們以一種異於台灣主流知識界的慣性思維來討論中國，直面分斷體制下中國論述的問題，是需要一定的勇氣。但也正是由於這個論壇所打開的異質空間，讓我們有機會重新將當下置入「中國」的歷史脈絡的空間中，開放地探索那些尚未被充分問題化的基本假設，並審視那些被分斷體制所擠壓、扭曲的，但富有歷史肌理的經驗及思想。 這場論壇觸及到了幾個不同面向的問題。從分斷體制對兩岸和解造成的制約（張鈞凱），到中國究竟是作為一個帝國還是一個民族國家存在（許育嘉），到社會主義商品生產、使用價值及交換價值的問題（邱士杰），再到一個想要在傳統思想中尋找另類現代性這樣的企圖（林峻煒），這些討論觸及到了當代及過去，台灣及對岸。他們的討論反應出改變現狀的迫切感，同時帶領我們進入一個非常特定的歷史條件跟歷史狀態之中。 雖然這幾位講者有各自的知識關懷及主題，但總的來說，有一條主線貫穿其中：尋求一個「後歐美中心主義」的知識框架及主體能動性。更確切來說，究竟中國如何能夠提供後歐美中心主義的主體位置，也就是說這個「中國」不管是做為一個思想的參照或是國家，或是作為一個文明實體，它究竟如何能夠提供後歐美中心主義的主體及知識位置？這是第一個問題。第二個問題，「中國」如何能夠作為在思想上或在實踐上擺脫、抗衡甚至是取代歐美中心主義，成為一個「媒介」？這樣一個媒介的有效性是什麼？是作為一個純粹抵抗的媒介，或是做為一個替代性的媒介？我認為這四位講者都在試圖回答這兩個問題。他們分別各自選取了不同的素材、不同的對象去回應上述問題。雖然他們並沒有把歐美中心主義這一歷史形構明確地標示出來，但是我認為這是一條主線。順著這個紋理，我們看到了幾種介入的策略。 第一種策略是回到歐美中心主義擴散之前的歷史時間，希望藉由重新挖掘當時的思想論述形構，來強調中國有其自主性的「現代」以及自主性的時間概念。也就是說，這種策略試圖回到被歐美中心主義定型之前的特定歷史/主體的狀態中，去挖掘那些被壓抑的知識傳統，從裡面找到新的資源（見林峻煒的文章）。第二種策略則是帶領我們重返中國社會主義的實踐在遭遇到到危機的時候，如何以自身的歷史經驗作為媒介來設想社會主義的出路。也就是說這樣一個方法-如同邱士杰的文章所體現的-是回到中國社會主義的具體實踐經驗之中，這是跟第一個嘗試是不太一樣。第三種策略（許育嘉及張鈞凱）則是去梳理分斷體制所再生產的中國論述，指出這些論述與歐美中心主義的纏繞及其隱含的二元論的任意性及非歷史性。 這個論壇還呈現出幾個特徵。第一個特徵是這四位講者分別選擇了不同的媒介來建構後歐美中心主義的主體位置，比如說當代中國論述（許育嘉），冷戰的歷史形構（張鈞凱），文革後關於民清經濟史或是資本主義的討論（邱士杰），或者回到中國傳統思想（林峻煒）。第二個特徵表現在他們都試圖在斷裂的時間矩陣中，尋找中國作為方法的可能性。既有的線性時間及時間感覺是被歐美中心主義所建構起來：什麼是現代、從什麼時候開始才能算作現代，在什麼之前是屬於落後的。然而在這個論壇中，這個時間序列被打亂了，而且在這個斷裂之中浮現出某種思想的可能性。有的回到了被殖民帝國壓迫之前的階段，這是一個時間點；另外一個時間點是分斷體制形成的階段；第三個時間點則是改革開放初期。我們可以看到在這幾個時間點上面，中國如何被重新想像，而且被重新放置在一個時間序列之中。第三個特徵是多組二元對立的提出，包括歐洲對亞洲，現代對落後，自由對專制，帝國對國家，台灣對中國，社會主義對資本主義等等。那這些二元對立結構究竟跟歐美中心主義是什麼關係呢？四位講者雖並未明確指出，但都隱隱約約地暗示這些二元對立結構正是歐美中心主義以及分斷體制的產物。同時反過來說，這些二元對立又去強化了歐美中心主義及分斷體制，形成一種相互構成的關係。所以透過重新進入歷史、重新進入傳統，透過重新組合被分斷體制所割裂歷史碎片來找尋一種可能性。一種不是那麼的非此即彼、不是那麼截然斷裂的可能性，然後透過這樣的一種形式來理解歷史及自我。過去及傳統不再是被遺棄的東西，而是要求被理解的對象。在我看來，這些策略構成了後歐美中心主義的基本方法。我們看到的不僅僅只是他們討論了什麼怎麼樣的題材，而是尋求某種方法去回應那些現代性的問題。所以簡單來說，這些嘗試一方面是歐美中心主義所衍生的對應物，同時也是一種抵抗。抵抗什麼呢？抵抗那些被歐美中心主義所牢牢綑綁住的歷史、想像及自我理解。在這種情況之下，中國成為這種抵抗的媒介、資源、場域。這是我所看到的。 同時，我也提出了一些個別的問題供幾位講者思考。首先，亞洲想像是不是能夠真正的擺脫民族國家的這樣的一個辯證，從民族國家的限制中解放出來？換言之，我們今天不管用何種方式來想像亞洲、重新討論亞洲，它畢竟是在一個民族國家之間的關係這樣一個框架下面展開的，我們是否能期望這種亞洲主義是可以去否定自身？促成這一可能的基本條件會是什麼？這是我針對許育嘉的文章所提出的問題。 其次是關於歷史內在視野與當下的緊張關係，或者說導致的一種緊迫感。也就是說，回到傳統思想如何能夠幫助我們解釋當代問題？當我們試圖傾聽傳統理念、希望能搜索到一個內在視野時，究竟對我們當下的思想與身體感覺是一個什麼關係？這是我給林峻煒的問題。 第三，中國大陸知識界對於「文明大國」、「文明戰爭」的想像，是出於要打破歐美壟斷的慾望，這可以理解。但這種建構是否會不自覺的會陷入一種怪圈，一種其實帶有反對的對象的那種目的論及本質主義？我覺得今天在看待中國重建文明或是這種用文明主義來召喚新的主體的時候，這個過程本身是需要被審視的，即便這樣的嘗試是為了要反抗歐美中心主義及分斷體制。在世界體系中處於從屬地位的國家往往會建構一種自身文化的正當性或一套文明話語，但是這並不意謂著一種相應的對於本質主義的批判是可以被忽略的。這是我給張鈞凱的意見。 最後，重返中國改革開放初期的這個歷史狀態或是思想狀態，所牽涉到姓社姓資等問題，如何能夠聯繫到我們現在當下所看到的中國身份危機？我們在對於中國進行命名的時候，可以看到這是一個非常紛歧的問題。究竟中國是一個社會主義國家還是她已經是一個資本主義國家，其實在很多場合都可以看到這樣的爭論，喋喋不休，但還是沒有的得到釐清。對於改革開放路線及明清經濟形態的探究如何幫助我們去釐清當下的疑慮？特別是當中國已經不再是世界體系的外部，甚至參與到世界體系的遊戲規則之中，當中國已經成為一個世界工廠、一個資本空間，再去談論這個當時究竟明清的經濟型態能不能夠提供非資本主義的另類可能，意義何在？也就是這個意謂著中國已經不再是世界體系的外部的時候，她如何能夠有效抵抗歐美中心主義，而不會去複製歐美中心主義邏輯的媒介呢？簡言之，就是中國作為抵抗的媒介如何可能。這是我對邱士杰的提問。 當天下午參與論壇的人將紫藤廬給擠滿了，其中不少是二三十歲的年輕人。除了台灣人，也有來自大陸的留學生前來聆聽。這樣的組合提供了一個難得的知識分享及對話機會。四位講者報告完後，現場聽眾的提問熱烈，涉及範圍也非常廣泛，觸及到了中國資本積累及城鄉二元體制的作用、中國社會主義性質、國民黨的民族主義、中國對外是否有帝國主義行徑，亞洲區域連帶的限制，以及形而上的理念與現實生活體驗的差距等。整個論壇圍繞著「中國」這一符號的提問、討論的方式、以及帶有高度自我反思的對話過程，在台灣並不多見。但要對這些問題展開細緻的討論，在短短三個小時內是很困難的。但至少這次論壇讓我們看到了年輕一代思考者對中國的傳統思想及社會主義經驗展現理解的興趣和努力，以及超越「當下」知識狀況的頑抗意志。最後我想強調，「中國作為方法」需要一種解構性的思維。當中國因分斷體制、因資本、商品及人口的流動，因地域、階級分化等種種因素，已經不是一個完整的、固定的、同質化的整體的時候，她已經變成了一組充滿異質性混雜及流動的碎片。追尋一個本真的、完好無缺的中國已經不再可能。當中國已經碎片化-變成歐美中心主義及分斷體制的碎片的時候-那麼圍繞著「中國」所召喚的主體及認識論，似乎需要在這些碎片之中重新篩選重新組合。或許這一認識對於上述正在進行的知識計劃能提供一個思考的角度。 [1] 陳映真，2009，《陳映真文選》，北京：三聯，頁254。 [2] 對西方近幾年中國論述的短評：培瑞·安德森，2010，〈中國熱〉，《思想》，第15期。 [3] 編委會，2004，〈邁向公共化，超克後威權〉，《台灣社會研究季刊》，第53期，頁12。 [4] 曾健民，2010，〈論「台灣意識型態」〉，《東亞後殖民與批判》，台北：台灣社會科學出版社，頁199。 [5] 陳光興，2005，〈「亞洲」作為方法〉，《台灣社會研究季刊》，頁143。 [6] 陳光興，2008，〈兩岸「分斷體制」〉，《台灣社會研究季刊》，第71期。 [7] 陳光興，〈兩岸「分斷體制」〉；另見《台灣社會研究季刊》第74期的專題。 [8] 趙剛，2009，〈以「方法論中國人」超克分斷體制〉，《台灣社會研究季刊》，第74期。 [9] Arif Dirlik, 2007, Global modernity, Boulder: Paradigm, p.30.&nbsp;

集中看了二十来部所谓中国地下电影之后，更觉得用电视机看电影也足够了。不仅足够，坦率地说，我几乎有些邪恶地感到，广电总局的某些决定是对的，因为大部份的地下电影都非常难看

李杨《盲井》以写实手法通过群众演员的本色表演，冷静平实的语调，讲述了一个巨变中的国家被损害的底层人民的生活。比较让人难过的是，中国年轻一代有希望的导演都在谈拍商业片的问题，或者可以说有一种希望通过拍摄商业片也证明某种能力的想法，这种想法或者是对当下观众喜好、消费风气的一种无奈回应，但是从长远来看，对某种带着个人特色的创作方式的坚持应该会带来更多成就。－－Humanities.cn

唐代有名的诗人李商隐，写了一首诗，题为《贾生》，其诗云：“宣室求贤访逐臣，贾生才调更无论，可怜夜半虚前席，不问苍生问鬼神。”此诗隐含对汉文帝的讽刺。表面上求贤，实际上只是求神问仙。其实李商隐有一点错怪了……

全文补足。叶小文，中国宗教局局长。附：2006年4月叶小文采访《佛教可在和谐社会建设中发挥独特作用》

讲述中国黑客的形象、组成和行为变化：从反传统反商业、带着理想主义和政治热情的红客占主流到近年，非法牟利的毒客横行。21世纪，中国的木马产业链堂而皇之形成。“这是个比房地产来钱还快的暴利产业！”熊猫烧香病毒的贩卖者王磊落网时，一语道破其中的玄机。据了解，“熊猫烧香”的程序设计者李俊，每天入账收入近1万元，被警方抓获后，承认自己已经获利上千万元。

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