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本文研究了漠北阙特勤墓地发现以及国内虞弘墓等出土葬具上的鸟身祭司形象，认为这就是唐代所谓突厥“斗战神”，本为拜火教神祇 Verethraghna（Warahrān/Bahrām）的化身之一。这一文物证实了古突厥人的拜火教（Zoroastrainism）信仰。通过本项研究，古代
突厥人和粟特人的关系、拜火教的传播等相关历史问题和文化现象得以重新探讨。本文认为，古代突厥兴于拜火，毁于拜火，其间教训，可谓深刻。而本文的研究也表明，只有注重原典内涵，深入对象本身，而不只是做表面形式的类比，学术研究才有可能实现真正的创新和突破。

女性主義者（ feminists ）追求的是一個「平等」的社會制度，強調的是站在相同起點的兩性觀，而伊斯蘭強調的是一種「平權」的兩性觀，主張男性與女性在此世有其各司之職務，兩性地位並不會因為此一職務性質上做作高低的區分，而導致不對等的情況出現

如果从较长时段来看，确实可以说，朝鲜战争很大程度上带有“独立战争”的意味，即一方面向全世界表明，新中国与旧中国的不同，另一方面也是以这种方式让自身从欧美主导的旧的帝国主义国际体系里独立了出来。但与此同时不能忘记的是，中国自晚清以来在困境中反抗帝国主义国际体系的时候，目标从不仅仅是独善其身，从康有为、梁启超到孙中山，都是有其未来世界想象图景的

 作为一位后结构主义和后现代主义的重 要思想家，福柯对于基督教的批判具有重要的意义；这是因为它不仅集中地展现了福柯本人对基督教的具体批判态度，而且也显示了后结构主义和后现代主义对基督 教的基本观点及其理论基础。由于后结构主义和后现代主义是近三十年来活跃于西方学术界和理论界的一支重要的新型思想派别，福柯对基督教的批判，有助于我们 进一步了解西方学术界目前研究和批判基督教的动态及其理论和方法论方面的某些变化。     （一）福柯的基本思想以及基督教问题的提出        福柯所生活的法国，是传统的天主教拉丁国家，基督教在社会和文化生活中有广泛的影响。福柯本人并非研究基督教的专 家，而且，他最初的研究工作所感兴趣的，也不是基督教。但是，从二十世纪七十年代之后，随着福柯的知识考古学、权力和道德系谱学研究的深入展开，他对基督 教问题开始给予注意。从那以后，福柯越来越清楚地发现：西方传统思想、道德、文化、意识形态以及政治制度等，都同基督教教义、教会制度及其实践保持紧密的 内在关系。因此，基督教问题在他的整个系谱学理论批判活动中，占据着越来越重要的地位；基督教问题，在福柯的中期和后期研究活动中，成为了他的一个非常重 要的探索领域；甚至可以说，如果不了解基督教在福柯整个思想体系中的地位及意义，就无法真正把握他的理论的基本精神。    福柯究竟是在什么情况下提到基督教的？他为什么要转向批判基督教？对于基督教的批判，在他的理论中占据什么地位？为了弄清所有这些问题，我们不得不首先对福柯的整个理论体系及其基本思路进行概括的说明。    严格地说，福 柯的理论研究，实际上并没有固定的方向。福柯同其它后结构主义者和后现代主义者一样，为了同传统思想彻底决裂，不愿意使自己的任何一个理论研究，受到传统 的同一性原则和其它规范的约束，因此，他一生不断地改变自己的身份，也改变自己的理论研究方向和方法。福柯所关心的，只是个人自身的状况。他在理论研究 中，始终都把自己的思考注意力，集中在'与我们自身的命运密切相关的问题'上。按照他的说法，他从事理论研究，只是为了关怀我们自身的现状，也就是说，只 是为了彻底了解'我们自身今天究竟是什么'(que sommes-nous aujourd'hui)？'我们自身为什么成为现在这个样子'？(Foucault, 1994: IV, 814)。    翻开西方思 想史，福柯认为，始终贯穿于其中的核心问题，无非就是'真理与主体性'的相互关系(Foucault, 2001: 504)。所以，在福柯看来，'我们自身究竟是谁'的问题，实际上只能是在'真理与主体'的相互关系的框架中被探讨。他认为，'我们自身究竟是谁'的问 题，又可以翻译成这样的问题：'我们自身为什么现在非要成为一个主体不可'。福柯强调指出：我们自身究竟为什么和怎样成为主体，乃是西方思想史上最关键的 问题。这个问题不仅关系到我们自身的命运，而且也关系到揭示整个西方社会文化制度的奥秘。福柯后来明确地把这个重要问题称为'关于我们自身的历史存在论 '(l'ontologie historique de nous-mêmes)。他指出：关于'我们自身的历史存在论'所要探讨的基本问题，就是'我们自身是如何成为主体'？所以，福柯强调说："我所研究的， 毋宁是探索我们文化中，有关我们人类的各种不同的主体化模式的历史(J' ai cherché plut?t à produire une histoire des différents modes de subjectivation de l'être humaine dans notre culture)"(Foucault, 1994 : IV, 222-223)。    福柯探索'关于我们自身的历史存在论'的过程，基本上经历了三大阶段：    第一阶段是二十世纪六十年代，他先后发表了五本论述知识考古学、权力和道德系谱学的奠基性著作《疯狂与非理性：古典时代精神病的历史》(Folie et déraison. Histoire de la folie à l'age classique, 1961)、《诊疗所的诞生：医疗望诊的考古学》(Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical, 1963)、《语词与事物：人文科学的考古学》(Les mots et les choses: Une archéologie des sciences humaines, 1966)、《知识考古学》(L'archéologie du savoir, 1969)以及《论述的秩序》(L'ordre du discours, 1971)。由此可见，福柯在这一时期的研究重点，是知识考古学、权力和道德系谱学，也就是探索'我们自身'成为知识、权力和道德的主体的历史过程，并揭 示我们自身的主体化过程中，知识、权力和道德之间，通过复杂的三重交错关系，逐步地使我们自身一方面成为主体，另一方面又成为知识、权力、道德的对象和客 体，使我们自身沦为知识、权力和道德的宰制对象。    第二阶段是 二十世纪七十年代前半期，即从1970年至1976年为止。福柯在这一时期，把研究重点转向知识'论述的实践'，特别是在监狱制度和'性的论述 '(discours de la sexualité)中所体现的'强制性实践'(pratiques coersitives)。所以，这一时期，他先后发表《监视与惩罚：监狱的诞生》(Surveiller et punir. Naissance de la prison, 1975)和《性史第一卷：知识的意愿》(Histoire de la sexualité, I: La volonté du savoir, 1976)。    第三阶段是 从二十世纪七十年代中期到他逝世的八十年代。福柯一方面继续深入研究'性史'，另一方面加强了对于'自身的技术'的研究以及对生存美学的探索。所以，这一 时期，福柯发表了《性史第二卷：快感的运用》(Histoire de la sexualité, II: L'usage des plaisirs, 1984)及《性史第三卷：自身的关怀》(Histoire de la sexualité, III: Le souci de soi, 1984)。与此同时，福柯在法兰西学院的课程也同步地转向'自身的技术'、生命权力(Bio-pouvoir; Bio-Power)以及生存美学。    总之，福柯的基本思想可以简单地概括为三大组成部分：由考古学和系谱学所构成的'真理游戏'(jeu de vérité)、对于'自身的技术'(technique de soi)的批判以及生存美学(l'esthétique de l'existence)。其中，关于真理与主体性的关系，则成为贯穿上述三大部分的核心问题；而对于'自身的技术'的批判，则是福柯的政治权力理论的一 个重要组成部分，而且也是他从'真理游戏'转向生存美学探讨的关键环节。福柯就是在第二、三阶段探讨知识论述的'强制性实践'、'自身的技术'、生命权力 以及生存美学的时候，触及到基督教的'惩罚的权力'(le pouvoir punitif)和'规训的权力'(le pouvoir disciplinaire)，并深入地批判了基督教的'自身的技术'、'基督教的教士权力运作模式'(le mode du pouvoir pastoral)及基督教道德。    在谈到'自 身的技术'同主体化的关系时，福柯直截了当地说："我是通过以下的方式来研究这个问题。首先，通过对于精神病、精神治疗学、犯罪现象以及惩罚手段的研究， 我试图指出：我们是通过对某些犯罪和犯精神病的其它人进行隔离的手段、而间接地建构起我们自己。另一方面，从现在开始，我还要研究：我们自己究竟采用哪些 关于自身的道德技术手段、而由我们自己直接地建构我们自身的身份？这样一种由自己建构自身身份的技术，也可以称之为一种对于个人进行统治的政治技术；在西 方，它是从古到今的历史中一直存在的一种技术"(Foucault, 1994: IV, 814)。由此可见，个人主体化的过程，在西方，是通过两方面进行：一方面，通过知识论述及其论述实践对整个社会的人进行'区隔'的途径，由知识论述与权 力和道德力量的交叉运作，将每个人强制性地分成'正常'和'异常'，迫使每个人在知识论述、权力和道德的控制下逐渐地改造成为'主体'，另一方面，又通过 每个人自己对自身的'道德技术手段'，通过一种'自身的技术'，使每个人都能够直接地进行自我改造、自我熏陶和自我约束，将自身建构成为'主体'。对于主 体化过程中的上述两方面程序，福柯又形象地称之为主体的'向内折'和'向外折'。在上述两方面，基督教都扮演了非常重要的角色，也提供了具有决定性意义的 '历史经验'。 福柯认为， 基督教在促使西方人完成主体化的过程中，既创建和实行一种'基督教教士权力运作模式'(la modalité pastorale du pouvoir)，为知识、权力和道德三大强制性力量共同地宰制个人主体化过程，提供最有效的策略；同时，又实行一种特殊的'自身的技术 '(technique de soi; technologie de soi)，推动个人在自我形塑和自我约束的过程中，完成自身内在的直接的主体化程序。    由此可见， 福柯并不是孤立地研究和探讨基督教问题；他是把基督教问题放在他对西方思想、政治以及文化的整个系谱学考察研究的脉络之中，并试图将基督教问题同西方整个 知识、权力和道德的运作策略系统及其历史演变过程结合起来。所以，自始至终，福柯都同西方传统研究基督教的方式和方法有明显的区别。    （二）对基督教的'自身的技术'的批判        如前所述，从二十世纪七十年代开始，为了深入揭示西方人实行主体化过的具体策略及其历史经验，福柯集中研究了西方 文化中出现的三大历史形态的'自身的技术'，即古代希腊、基督教和近代模式。福柯认为，基督教的'自身的技术'，成为了从古代转向近代的过渡形态，在其 中，包含了'关于我们自身的历史存在论'所关注和要加以集中解构的'真理与主体性相互关系'核心问题的关键。    基督教是一 种非常特殊的宗教，根据福柯的看法，它不同于其它宗教的地方，主要表现在两个方面。第一，基督教是'关于真理的宗教'，它非常重视真理的问题，并把真理同 信仰的关系当成其教义及其信仰实践的一个关键。第二，基督教非常重视对于教徒个人在身体和心灵两方面的形塑和管束，并往往试图通过教徒个人对其自身的自我 管束的途径、而实现教会对个人的宰制和管理。在这个意义上说，基督教对于教徒个人在信仰和宗教行为方面的期待，主要是通过教徒个人对于教义和教会的认识和 实践，通过教徒个人在认识和实践教义的过程中对其自身的忠诚程度的认识。    基督教的上述基本特点，使基督教所提出的'自身的技术'具有明显的特征。    在希腊和罗马时代，本来早就存在了一系列环绕'关怀自身'(souci de soi)而实行的一种'自身的文化'(la culture de soi)。在古代的自身的文化的脉络中，自身的技术具有两方面的意义。一方面，自身的技术是陶冶和培训自身，使自身不断地实现自我超越和自我完善，在身体 和精神两方面不断地达到审美的高度，实现从一种自由向另一种自由的过渡。在这个意义上说，古代的'自身的技术'是个人对于自身进行自愿的约束和自我教育， 使自身实现不断地完满化。在这个意义上的'自身的技术'，实际上就是一种生存美学(l'esthétique de l'existence)，它是通过无止境的审美超越而进行的自我熏陶。另一方面，古代的'自身的技术'又同对于'他人'(l'autre)的统治相关， 因此，在雅典的城邦时代和古罗马时期，凡是立志从政、而积极参与权力的统治和管理事业的人，都必须在学会和实现统治他人的艺术以前，首先学会和掌握关于自 身的技术的实践智慧(phronesis)。在这个意义上说，'自身的技术'是实现对于他人的统治艺术的前提。福柯在总结古代的自身的技术时说："对希腊 人来说，关怀自身这个原则构成为城邦生活的一个重要原则，也构成为社会和个人生活的一个重要行为规则，同样也成为生活的艺术的一个基础 "(Foucault, 1994: IV, 786)。    自从基督教 文化占据统治地位之后，'自身的技术'的上述性质发生了变化。这是同基督教本身的性质有密切的关系。如前所述，基督教是一种不同于其它宗教的特殊宗教，因 为它是唯一强调把信仰同'真理'联系在一起的宗教(Foucault, IV, 171)。福柯指出，基督教通过'忏悔'、'自白'和'告白'，要求教徒说出'真理'，以便使教徒向教会、并通过教会向基督教的神说出有关他们自身的一切 '真相'，也就是要求教徒说出'真理'，以便教会能够有效地对每一个教徒的身体、心灵、思想、行为等各个方面，有全面的了解，进行全面的统治和宰制。所 以，基督教所实行的自身的技术，既是教会对于教徒的一种'统治的艺术'，又是教徒个人对于教会的虔诚态度的保障和见证。根据这种情况，福柯说，基督教对它 的教徒要求两种'真理'：第一种真理是强调基督教本身是真理的化身，耶稣基督就是真理，基督的每一句话和他的每一个行为都是真理，《圣经》的每一句话和它 的整体都是真理。面对这样的真理，基督徒必须无条件服从，并永远保持忠诚态度。第二种真理指的是教徒必须说出真相，必须把自身所想、所说和所做的一切都无 保留地向神和教会显示出来。对于基督教来说，忠于上述两种真理的原则，是基督徒得救的基础和条件。    所以，福柯 指出，基督教一方面是一种救世的宗教，另一方面又是忏悔的宗教(Foucault, 1994: IV, 804)。不论是为了救世还是为了忏悔，基督教都严格要求它的教徒，以忠于真理的态度，在行为、思想、心理以和肉体方面，同时地进行自身的改造，这就是基 督教的自身的技术的基本原则。    因此，基督 教要求其教徒实行一种"真理的义务"(l'obligation de vérité)。这种'真理的义务'，一方面要求教徒无条件的服从被称为永恒真理的信条、教义和宗教仪式，以便在教徒的心灵及其行为中，表现出对于他们所 信仰的信条和教堂的无限忠诚。但是，基督教又要求他的教徒信仰另一种类型的真理，这就是要求每个教徒真正地认识他们自己，真正地知道在他自身中所发生的一 切，真正地认识到他自己所犯的各种错误，承认自己的各种企图和意向，真正了解自己的欲望的程度及其发生的场所，同时还要将所有这些发生在自身内外，发生在 自身身体和心灵的一切，哪怕是潜在地存在的，也哪怕是公开发生的或者私下发生的，都诚实地向神，或者向宗教共同体的其它成员，坦率地交待清楚，进行忏悔式 的自白。所以，基督教所要求的，是关于信仰以及关于个人自身的真理的义务。也就是说，所有的基督教徒，一方面必须对教义和信仰保持忠诚，将教义和信仰当成 永恒的真理，另一方面又要求基督教徒毫无保留的向神和教会交待自身的真理，也就是坦率说出自身的真实面貌。基督教所要求的上述两种类型的真理是相互补充相 互关联的。由于基督教将这两种真理关联在一起，所以它就把基督教徒个人灵魂的纯洁和教徒对于自身的认识联系在一起。    当然，随着 基督教的历史的演变，上述两种类型的真理及其对于自身的技术的关系，在整个中世纪历史时期内，也不断地发生变化。而在宗教改革之后，天主教同新教在自身的 技术的内容和实践两方面也有所不同。福柯曾经在许多地方较为详细地探讨基督教的自身的技术的历史演变过程。但是，不管怎样，整个基督教都强调对于信仰、圣 经和教义的真理的诚实态度，同时也强调基督教徒个人必须对于自身的心灵和思想抱着真理的态度，以便保证他们的心灵的纯洁性。所以，奥古斯丁说，只有使自身 显示出他的真理的本来面貌，才能进入到神的启示的光芒圈中。    在基督教的历史上，有关坦诚自身的方式及其具体技术，发生过各种变化。福柯指出，关于要求教徒告别自己的罪过以及作出必要的牺牲等程序，并不是从一开始就是基督教所要求的。有许多关于忏悔的程序是在中世纪的末期，也就是在中世纪将转入近代社会的前夕才出现的。    在基督教的历史上，围绕'自身'的问题，始终伴随着两个相互关联的因素：一方面是强调自身问题的普遍性，强调基督教对每个自身的召唤的普遍性 (l'universalité de l'appel)及其重要性，另一方面又强调自身获得拯救的珍贵性和稀有性(la rareté du salut)(Foucault, 2001: 116-117)。    所以，福柯指出，基督教在关乎每个人命运的'自身'的问题上，玩弄了双重的策略游戏：首先，它在强调神对世人的召唤的普遍性和平等性的同时，又指出并非人人都能幸运 地皈依基督教的神和信仰；唯有那些真诚向教会坦诚自身身体和心灵的真理的极少数教徒，即被教会奉为'圣徒'的个别人，才可以'获救'。接着，基督教又强 调，尽管它给予每个人的拯救是极其珍贵和罕见的，但仍然并不排除任何个人获救的可能性。也就是说，基督教强调：基督教是普世的宗教，是对于世人的普遍的拯 救的唯一途径，也是给予世人以最珍贵的幸福的宽宏大量的宗教。在这方面，基督教没有向世人提出任何条件，它永远都是敞开拯救的大门，不歧视任何人，不排除 任何人；所以，任何人都有可能获救。但是，基督教又认为，只有通过世人对自身的严格熏陶，遵循'真理'的标准，依据教规、教义和神的启示，才真正有机会获 救。基督教的这些说教，后来构成它的神学、思想、社会和政治学说的核心(Ibid.: 117)。    与此同时， 福柯通过对于性史的研究，也揭示了古希腊罗马时期的自身的技术同基督教占据统治地位之后的自身的技术，有明显的不同。如果说古希腊罗马时代的自身的技术还 显示出个人自身的相当程度的自由权，那么，基督教产生之后的自身的技术，就在性质上发生了根本的变化。这个变化的特点就是使自身的技术完全变成为统治者宰 制和规训被统治的个人的权力运作技术。    福柯对基督教的批判，就是这样从关于自身的技术问题出发，然后进一步深入揭露基督教在中世纪和近代阶段中所实行的权力运作模式的变化及其对于现代社会权力运作模式的影响。也就在这种批判中，福柯同时揭露了基督教道德及其同西方人的主体化历史过程的关系。    （三）对基督教道德的批判        福柯指出，不管是古代的还是基督教的'自身的技术'，都同样具有伦理学的意义，包涵着道德的原则。但是，作为伦理学和道德原则，古代时期同基督教阶段的'自身的技术'是完全不一样的。    福柯从尼采的 道德系谱学(généalogie de la morale)研究中得到启示，深刻指出了基督教道德在扼杀个人自由和破坏关怀自身的原则方面的历史作用。同尼采一样，当福柯对基督教道德进行系谱学批判 的时候，并不只是把道德当成一个孤立的问题来研究，更不把道德问题同整个社会文化制度以及特定社会历史条件下的权力斗争割裂开来。也就是说，在福柯的道德 系谱学及他对于自身的技术的历史考察中，基督教道德的出现和发展，始终都是同整个西方社会的权力斗争及其历史走向密切相关。所以，基督教道德也就成为了社 会权力斗争的一个方面。    为了揭示基 督教道德的产生及其同社会权力斗争之间的复杂关系，福柯非常重视尼采的道德系谱学对'事件'的'突现'(Enstehung)的纯粹描述。福柯总是以尼采 的'突现'(émergence)概念，来描述他所揭露的各种历史事件的系谱学意义，因为在尼采那里，Enstehung一词，指的就是以突然冒现出来的 形式所显示出来的事件形成过程；它意味着从一开始，一切事物的出现就伴随着其天然的本性和依据其特有的发生规则，并以人们所无法认识和无法表达的复杂形式 产生于世界上。各种历史事件的突现，并不是像传统理论所说的那样，似乎都是依据必然的规则，或像自然科学的对象那样按照前因后果的所谓客观'逻辑'产生出 来；而是以其自身无可预测的偶然性、断裂性、突发性和自然性形成的。为此，福柯强调"'突现'始终都是透过一个特殊的强力阶段而发生的 (Emergence is always produced through a particular stage of forces)。所以，对于'突现'的分析，必须描述这个交互作用，描述这些强力相互抗拒交织而成的斗争，或者是抗拒对立的环境的斗争..."(M. Foucault, Nietzsche, Genealogy, History. In Rabinow, P. 1986: 83-84)。福柯指出，"在尼采那里，『突现』意味着一个发生对立的场所(Emergence designates a place of confrontation)"(Ibid.: 84)。但是，这个场所并非一个封闭的地点，以为在那里可以看到两个相互对等的强力的斗争状态。因此，这个出现的场所，勿宁是"一个『非场所』(non- place)，是一种『纯粹的距离』：在那里，相互对立的对手并非属于同一个空间场所。唯一停留在『出现』的『非场所』的悲剧，就是统治的无止境的『重 演』。某些人对于另一些人的统治导致价值的分化；统治阶级产生自由的观念......"(Ibid.: 85)。    但是，福柯并不满足于从抽象的层面探讨基督教道德的政治意义及其同权力的相互关系，而是更具体地揭示基督教道德如何成为社会统治势力和权力斗争的一个手段，并深入地分析基督教道德在权力斗争中控制个人的具体策略。    福柯认为，在西方文化的脉络中，基督教道德实际上是从古代的'自身的技术'和关于'自身的文化'中演变而来的。细致地分析这个演变过程，就成为揭示基督教道德控制和扼杀自身的实质的关键。    福柯认为，在 古希腊，特别是在晚期的希腊化时期，关于自身的文化体系中已经存在了有关'拯救自身'(salut de soi)的道德原则和伦理实践。他举出了那个时代许多思想家的论述，强调关怀自身确实是一种道德的反思过程。但是，这种道德是建立在对自身的爱的基础上， 也就是说人们实行道德原则，不是为了扼杀自身，而是为了使自身获得快乐，得到更大的自由，并不断寻求更新的审美超越境界。正因为这样，福柯说，在古希腊和 罗马的希腊化时期，"道德所寻求的主要目标及其基本目的，是属于美学范畴，因为它只是涉及到个人选择的问题"(Foucault, 1994: IV, 384)。只是因为基督教的产生，才把道德和伦理问题归结为对于自身的否定(renoncement à soi)，并以牺牲自身(sacrifice de soi)作为条件而建构道德原则(Foucault, 2001: 173-177)。    正因为这 样，在古代的自身的技术中，拯救自身是关怀自身的一个重要内容，是使自身完满化的一个过程。与此相反，在基督教时期，拯救自身就意味着否弃自身和牺牲自 身，也就是必须以祭献自身为前提才能达到自身的拯救。福柯对此加以严厉地批判，并由此指出：基督教道德的实质，就是要使自身完全归顺于基督教，从而达到消 除自身的目的。    为了进一步 揭示基督教道德对于自身的扼杀，福柯还分析了基督教道德的苦行主义(ascétisme)原则。福柯认为，在古代的自身的技术中，为了实现关怀自身的原 则，也存在过苦行(askesis)的方法。但是，如同上述有关拯救自身的原则一样，在苦行的问题上，古代的自身的技术与基督教的道德是完全不同的 (Foucault, 1994: IV, 799-800)。    在古代，特别是在斯多葛学派的自身的技术的理论中，苦行并不意味者否弃自身，而是相反是为了逐步地实现对自身的关怀，为了达到对自身的自我控制。所谓对自身的自我控 制，不是要求放弃其现实的欲望和要求，也不是要求其自身完全脱离现实的世界，而是为了使自身达到真理，并真正地了解真理的意义。所以，苦行的最后目的，不 是为了使自身超越到与现实无关的彼岸，而是为了更真实的进入此岸世界。也就是说，苦行就意味着'做好各种准备'。苦行就是个人能够获得和消化理解真理、并 使自身自然地遵循一种自由行动原则的必由之路，是保证自身越来越实现完满化的一整套进行思想和实践的原则体系。总之，苦行在古代包涵着一些进行操练、锻炼 和修行的步骤，以便在必要的时候，使自身能够从容地和灵活地面对实际生活中的各种复杂事件。在这个意义上说，希腊化时代的苦行，是一种对于各种事件的准备 过程，也是对于自身的自我修炼和自我完满的熏陶过程。所以，福柯强调：与基督教的苦行主义完全相反，在古代的苦行中，包涵着两个最重要的因素，一个是沉思 (meditation)，另一个是训练(Gumnasia)。    但是，基督教的苦行完全否定了古代的苦行原则中对自身的关怀的内容。基督教的苦行只强调对自身的否定，因此制定了一整套的禁欲主义原则，把人的欲望以及各种需求都归结为犯罪的根源，同时又要求教徒对自身进行严格的自我摧残，达到使自身完全归顺信仰的目的。    因此，同尼采 一样，福柯在批判基督教道德时，重复了尼采的宣言："狄奥尼索斯就是十字架上的耶稣的对头"。福柯同尼采一样认为，基督教道德使西方人固守'诚实'、'服 从命运'、'同情和怜悯弱者'、'不相信自己的力量'和'循规蹈矩'等信条，使他们丢弃了'自身'，失去了生命的创造力，丧失了最可贵的原始本能冲动，变 成为'像羔羊那样'唯唯诺诺、没有个性的萎靡不振的动物。    福柯认为，基督教道德的基本特点，就是通过'对神绝对顺从'和'禁欲主义'两条原则，以便劝导和强制基督教徒完成'否弃自身'的过程而实现'救世'的最终目的。所以，在基督教道德面前，人的一切尊严消失殆尽。    为了深入揭示 基督教道德的上述性质，福柯围绕'责任'(la responsabilité)、'顺从'(l'obéissance)、'思想心灵检查'(l'examen de la conscience)及'在尘世中死亡'(la mortification dans ce monde)等基督教道德的四个最重要的概念，进行深入分析和批判(Foucault, 1994: IV, 144-147)。    福柯指出，基督教道德之所以提出和强调'责任'的范畴，是为了建立牧师（牧羊人）同信徒（羊群）之间相互负责的关系，使牧师和信徒之中的任何人，在他们之中发生'罪恶'的情况下，都逃脱不了受惩罚的责任。    其次，在谈到 '顺从'问题时，福柯说，在希伯来人的犹太教中，'顺从'是教徒本身发自内心的志愿顺从宗教法规的行为。但在基督教中，要求每个教徒和整个教徒群体，都无 条件顺从教士。因此，基督教把顺从当成一种绝对的'道德禀性'；它并不是为了达到某种目的的暂时性手段，而是目的自身。也就是说，羊羔必须无条件和永久地 顺从教士。正如圣贝奴阿(Saint Benoit)所说："修士不是依据他们自身的自由意愿而生活；他们的真诚愿望只能是顺从于修道院长"。    关于'思想 心灵检查'问题，基督教强调：作为'牧羊人'的教士，不能满足于对'羊群'（基督徒整体）的认识和控制，而是必须落实到'羊群'中的每一个'羔羊'，直到 透彻了解他们中的每一个人的内心世界以及他们的一切不可见的部分。正是为达此目的，基督教才发明了两种最有效的办法。第一是基督徒自己'检查思想'，第二 是牧师对基督徒'指导思想'。教士将两者紧密地结合起来，以便时时刻刻把握羊群中的每一个羔羊的内心世界及其可能的动向，并及时地监管他们中的每一个的心 灵活动。    最后，福柯 指出，通过'在尘世中死亡'的概念，基督教要求其教徒彻底否弃尘世生活和否弃自身，也就是要求他们在日常生活领域中，过一种没有血、没有肉的死人般的生 活。基督教道德为此向教徒们允诺，只有通过尘世中的死亡，才能换得彼岸世界中的幸福。福柯揭露说："所谓'在尘世中死亡'当然并不意味着真正死去，而是指 否弃自身和否弃尘世；而这是一种'日常生活的死'(une espèce de mort quotidienne)。这是一种以彼岸世界中的生活作为允诺的死亡"(Foucault, 1994: IV, 147)。所以，福柯认为："基督教的死亡概念，根本不同于古希腊政权的死亡概念，它并不是要求为城邦做出牺牲，而是一种'自身对自身'的关系形式；它的 意义，就在于体现基督教徒的完整身份"(Foucault, 1994: IV, 147)。由此也可以看出基督教的禁欲主义道德的实质。     （四）对基督教教士权力运作模式的批判        福柯不论在知识考古学、道德和权力系谱学的研究中，还是在性史、自身的技术以及生存美学的探索中，都强调权力关系 同社会文化生活的内在关系及其不可分割性。所以，权力问题始终受到福柯的关注，并成为他的思想理论体系中一个重要内容。福柯对基督教教士权力运作模式的批 判，就是他的整个权力理论的一个组成部分。但福柯从不孤立地研究权力，也从来不把权力当成像自然客体那样的一种'实体'，而是强调权力是社会中相互竞争的 力量关系网络，是在它的运作中，特别是在其运作策略的实际贯彻中体现出来。福柯指出："权力在本质上是一种力的关系"(le pouvoir est essentiellement un rapport de force)(Foucault, 1994: III, 87)；权力是在各种关系的现实较量中，由于各关系中的各因素间的张力消长而形成，又随着各因素间的不断竞争而发生变化，并由此而对整个社会生活发生重要 影响。    因此，福柯 指出：根本不可能存在由统治者垄断的'主权'；权力始终都不是由某个人所掌握的资源，也不是由某人发出的力量。权力既不属于某个人，也不属于某个集团。权 力只是在其扩散、中转、网络、相互支持、潜力差异、移动等状态中才存在。正是在这些相互差异的体系中，才能够正确地分析权力，权力本身也才能真正地运作起 来(Foucault, 2003: 6)。权力的运作、夺取和扩大，依靠着真理游戏的开展及其实现过程，而真理游戏又成为权力竞争的重要手段；两者相互依赖、相互交错而连成一体。    为了使权力 的研究不停留于抽象的层面，福柯还深入分析近代社会中各种权力运作的模式及其策略。对于权术策略游戏的分析批判，是福柯真理游戏整个批判战略活动的一个最 重要组成部分，也是他个人的理论和实践的主要内容。如同他自己所说："当我研究权力的机制，我试图研究的，是它们的特殊性；.....我所力求掌握的，是权力 的实际实施机制(je m'attache à saisir des mécanismes d'exercise effectif de pouvoir)"(Foucault, 1994: IV, 92-92)。    值得指出的 是：福柯的思想是在二十世纪七十年代中期发生了重大变化。因此，他的权力理论也是在这个时期发生重大变化。他从1976年起，一方面在法兰西学院的授课 中，以《必须保卫社会》(Il faut défendre la société)为题，在权力问题上，集中探讨三大论题：（甲）'惩戒的权力'(le pouvoir punitif)（通过像监狱那样的惩罚机关的监视技术、规范性制裁和全方位环形敞视监督系统(système panoptique)等）；（乙）生命权力(bio-pouvoir)（通过对于人口、生命和活人的管理控制）；（丙）政府统管术 (gouvernementalité)（通过国家理性和警察装置和技术）。另一方面，褔柯开始着手撰写他的《性史》三卷本，打算以'性的论述'为主轴， 深入探讨紧密围绕权力运作而旋转、并始终控制着西方人的'主体化'过程。    为了深入分 析西方社会中的权力运作模式，福柯系统地研究了西方社会史上权力运作模式的变化情况。他发现，由于基督教在整个中世纪时期扮演了非常重要的角色，所以，在 中世纪时期，西方人建构了'基督教教士权力模式'，不但用之于其本土范围内，而且也运用于其世界各地的殖民地统治(Foucault, M. 1994: III, 548-549)。这种'基督教教士权力模式'具有非常典型的性质，是进一步研究权力运作逻辑的最好出发点，也是深入揭示基督教性质的关键。    基督教权力 运作模式的主要特点，是将其统治的重点，从单纯的占有领土而转向控制'羊群'(即被统治者、被殖民者）；'教士'（统治者），既是'羊群'的导引者、教导 者、管教者，又是惩罚者、持鞭者、规训者，既是最高权威，又是'救世主'、'施恩者'。这种基督教模式，显然把统治和规训的重点放在羊群中的每个个体，试 图使其统治渗透到每一个被统治者身上(Ibid. : 560-564)。    同时，福柯 还注意到：基督教教士权力模式还呈现以下重要特征。第一，其目的是保障将每个人从'另一个世界'中'拯救'(salut)出来。第二，它不只是发出命令和 指令，而且，它还时刻准备为它所统治和引导的人们的生命和获得拯救而做出牺牲。在这一点上，它不同于封建主权式的政权，因为后者只是要求它的被统治者做出 牺牲，特别为保卫王权而牺牲。第三，它不只是关心被统治的共同体的命运，而且还特别关心其中的个人，对个人一生的生命历程负责，关怀他们的每时每刻。第 四，它的统治方式是以了解和掌握每个人的心灵深处的一切思想活动为基础﹔它特别重视对每个被统治的个人的思想变化及其动向，并采取有效措施使被统治的个 人，能够心甘情愿地坦率说出他们心中所想的一切。所以，基督教教士权力模式很重视对被统治者的意识及其思想的控制，善于关怀他们的精神生活，并设计出一整 套适合的方法和技巧，以便正确有效地引导被统治者。由此可见，基督教教士权力模式是拯救式、奉献式和个人自律相结合的权力运作模式，它延伸到被统治者的生 活和生命历程中，也直接连贯到真理的生产与再生产的过程，特别是联系到被统治者个人自身的真理性的问题(Foucault, 1994: IV, 229)。    到了资本主 义时期，基督教模式被全盘继承下来、并以新的科学、理性和民主的观念加以改善，不仅成为西方各国国内统治，也成为其对外殖民统治的基本模式 (Foucault, M. 1994: IV, 137-139; 229-232)。福柯指出﹕"近代国家权力是全面性和总体性的权力形式，正因为这样，它比以往任何时期的权力都具有更强得多的力量。在人类社会历史上， 甚至连中国古代社会在内，都找不到另一种政权，能够比西方近代国家权力更加强而有力﹔在西方的国家权力的政治结构之中，把对于个人的统治技术同对于整体的 宰制程式，结合得如此复杂而巧妙﹗所有这一切，正是由于近代西方国家政权，整合了源自基督教制度的中世纪权力的古老技巧，并以新的政治权力形式，加以发 展。所以，我们就把基督教的权力运用技术，称为基督教教士权力模式"(Foucault, 1994: IV, 229)。    更值得注意 的，是当现代资产阶级接过对社会的统治权时，他们比中世纪的教会更加懂得控制和宰制个人以及统合和协调社会人口整体的重要性。正如福科早在1966年发表 《语词与事物》时所指出的，现代权力和道德的运作，需要与它并行存在的现代知识，也发生相应的变化，这才导致十八世纪至十九世纪知识模式 (épistèmê)的转变，即从原有的语法学、财富学和自然史研究，转变为语言学、政治经济学和生物学。这后两门现代知识，一方面体现了现代资产阶级对 夺取、积累和扩大财富的需要；另一方面则体现了他们对统治和控制有生命的生物，特别是控制能够创造财富的'人'的需要(Foucault, 1966)。因此，当现代政府试图针对资本主义社会的个人自由和社会人口整体进行全面控制的时候，基督教教士权力模式也就自然地成为资本主义社会权力运作 的一个出发点。    在福柯的批 判转向基督教的过程中，可以明显的显示出三个紧密相关的重要问题：第一，就是由基督教所继承和发展的西方从古到今整个文化和思想的核心问题，即关于'主体 化和真理'的问题。第二是基督教本身，作为一个在西方文化传统中产生、并对西方文化的发展扮演重要角色的宗教，不论在教义、教规和教会制度及其同世俗社会 的关系方面，都刻下了明显的西方传统的特征，这就使基督教在很大程度上同其它世界宗教区分开来，而且，也使它始终成为西方社会文化制度及其运作机制的重要 基础。在这方面，在福柯以前，包括马克思、韦伯在内的思想家，都已经从各个角度分析和批判了基督教同西方当代社会和文化的内在关系。第三，福柯以其新尼采 主义为指导，将他对于基督教的批判，从属于他本人的知识考古学、道德和权力系谱学以及生存美学的体系之中，从而显示了福柯的基督教批判的'后结构主义'和 '后现代主义'性质。福柯对基督教的批判并不是孤立进行，而是同他的整个理论兴趣和研究方向有密切关系。所以，福柯对于基督教的批判，一方面突出地将它同 西方文明和思想的核心问题联系在一起，另一方面又揭示基督教在维护和巩固西方社会文化制度方面所扮演的特殊角色，由此显示基督教的性质和特征。    参考资料    1.Foucault, 1966, Les mots et les choses. Paris: Gallimard.    2.Foucault, 1994, Dits et écrits. III-IV, Paris: Gallimard.    3.Foucault, 1997, Il faut défendre la société. Paris: Galimard.    4.Foucault, 2001, L'Herméneutique du sujet. Paris: Gallimard.    5.Foucault, 2003, Le pouvoir de psychiatrique. Paris: Gallimard.    6.Rabinow, 1986, The Foucault Reader. New York: Penguin Books.    （*本文原为作者于2004年春在中国社会科学院宗教研究所的演讲稿。）

蒋介石败退台湾以后，一直念念不忘反攻大陆。其间，美国人曾三次考虑用原子弹袭击中国大陆，但蒋介石三次都反对。　　志愿军入朝作战，杜鲁门考虑使用原子弹　　蒋介石1950年12月1日日记云：杜鲁门与美国朝野主张对中共使用原子弹，应设法打破之。　　1950年入朝的志愿军先后在西线和东线发起攻击，美军受到沉重打击。美军统帅麦克阿瑟惊呼：“投入北朝鲜的中国军队是大量的，其数量还在不断增加”，“我们所面临的是一场全新的战争”。　　11月30日，美国总统杜鲁门在记者招待会上宣称：“联合国部队不打算放弃他们在朝鲜的使命”，“将采取任何必要的步骤应付军事局势”。记者问他， “任何必要的步骤”是否包括使用原子弹，杜鲁门说：“我们一直在积极地考虑使用它。”　　显然，蒋介石12月1日的日记即针对前一天杜鲁门的讲话而发。“应设法打破之”，表明蒋介石不仅反对美国对中共使用原子弹，而且要采取某种行动。　　蒋介石完全支持当时位于朝鲜半岛南部的韩国政府。6月26日，即朝鲜战争爆发的第二天，蒋介石就立即召集会议，讨论出兵援韩问题。29日，他决定出兵 3个师，并派顾维钧向美国政府交涉。后来，又曾多次向美国表示，坚决支持韩战。12月1日，他曾托人转告麦克阿瑟：“韩战挫折甚念，如需中国尽力之处，无不竭诚效劳，愿共成败。”但是，他一听到杜鲁门有用原子弹对付中共的“考虑”，还是坚决反对。其原因，据蒋日记自述，是因为觉得此法“不能生效，因其总祸根乃在俄国也”。　　北越奠边府大捷，美国军方考虑使用原子弹　　1954年4月17日，蒋介石拟定《本星期预定工作课目》中，其中第3项写道： 美国氢弹、原子弹不令用于越南与中国大陆 。　　根据这一则日记可知，美国曾再次准备用原子弹，以至氢弹攻击越南和中国大陆，而蒋介石再次反对。蒋介石既然将之列入《本星期预定工作课目》，可见是几天之内就要做的工作 ，有其紧迫性。　　次天，蒋介石日记云：“约见美太平洋总部霍华德参谋长。”显然，“‘不令’美国使用原子弹”，是蒋介石确定的对霍华德的谈话内容之一。　　第二次世界大战结束前后，胡志明领导的越盟在越南北方的河内建立越南民主共和国(简称“北越”)。法国为争夺对越南全境的控制权，于1945年9月对北越发动战争。1950年，中国政府应越共要求，派西南军区副司令员陈赓作为中共中央代表前往越南，并派以罗贵波为团长的政治顾问团和以韦国清为团长的军事顾问团到越南工作。同年12月，法国和美国签订《共同防御协定》，美国军方向法军提供大批武器装备。1954年3月，在中国的军事援助下，越南人民军以优势兵力进攻奠边府，全歼法军1.6万人，俘虏法国步军司令德卡特莱少将，法军败局已定，准备撤出越南北部，而美国则准备介入。　　为了反攻大陆，支援法军，蒋介石于当年2月命其副总参谋长彭孟缉制订一项“雷州半岛方案”，其内容是，在广东的雷州半岛登陆，以之为“第一滩头阵地”。向北，进攻广东、广西，威胁南宁；向南，进攻海南岛，阻断中共接济越南的通道。蒋介石觉得，这一方案“或易为美国所接受乎？”　　从蒋介石日记可知，为了挽救法军在越南的败局，这时美国曾准备以氢弹、原子弹袭击越南和中国大陆。霍华德的台湾之行，旨在征询蒋介石的意见，而蒋介石的态度仍然是反对。　　反攻大陆，蒋介石拒借原子弹　　1954年10月20日，蒋介石日记云：　　召见叔明，详询其美空军部计划处长提议，可向美国借给原子武器之申请事，此或为其空军部之授意，而其政府尚无此意乎？对反攻在国内战场，如非万不得已，亦不能使用此物。对于民心将有不利之影响，应特别注意研究。　　叔明，指王叔铭(1905-1998)，山东诸城人，中国空军创始人之一。1950年4月任台湾防空司令部司令。1952年升任空军总司令部总司令。由于他和美国空军之间长期而深厚的关系，因此美国有关方面选择他作为向蒋介石的传言人。　　蒋介石深知，自己初退台湾，立足未稳，完全不具备反攻大陆的条件。因此，他在 1951年《大事预定表》中强调，准备未完，切勿反攻；无充分把握，决不反攻；时机未成熟，亦不反攻。　　蒋介石要反攻大陆，首先必须解除美国的所谓“台湾中立化”的束缚。朝鲜战争爆发后，杜鲁门曾宣布，命令第七舰队开进台湾海峡，以阻止从中国大陆对台湾和从台湾对中国大陆的一切海空活动，将台湾海峡“中立化”。美国的这一决定既反对大陆解放军跨海进军台湾，也反对台湾蒋军跨海进攻大陆，对海峡两岸都有限制。1953年2月2日，新任美国总统艾森豪威尔下令第7舰队不再干涉蒋军袭击中国大陆，“放蒋出笼”，蒋介石很高兴，认为“正合吾意”。　　蒋介石要反攻大陆，还必须争取美国的军事和经济援助。1954年初，他制订“开计划”(K计划)，争取美国援助的武器有：海军驱逐舰6艘，喷射式 F86式战机2大队，F84式战机2大队，新式雷达若干。　　该计划同时要求：1.以苏联接济中国的武器数量为准；2.币制基金现款5亿美元；3.每年作战经费3亿美元；4.经济援助1亿2千万美元。　　美国人在很长时期内对蒋介石的反攻大陆计划不感兴趣，认为这只是蒋的梦想，因此，对蒋的军事援助也不很积极。蒋介石曾在1951年10月20日的日记中抱怨，美国应允的1951年军援计划7千万美元，至今“一物未到”。12月31日日记称，美国运到台湾的军援武器只占其应允总数的32%不到。对于蒋介石所要求的新式喷气战机，美国人担心会给自己带来麻烦，要求蒋介石保证，不得采取对大陆的攻击性行动，以免将美国拖入战争，在此之前，停止或暂缓向台湾交付飞机。1953年7月12日，蒋介石甚至咬牙切齿地在日记中表示：“再不要幻想美国援助我反攻复国。该国之政策与诺言绝不能信赖，其幼稚、冲动、反复无常之教训，如果自无主张与实力，若与之合作，只有被其陷害与牺牲而已。”　　到了1954年，美国人对蒋介石反攻大陆计划的冷漠逐渐出现转变迹象。当年2月，台湾与美方召开“共同防卫台湾作战会议”。4月，蒋军与美军在台湾南部共同举行“联合大演习”，14日，蒋介石邀请美国军方高级将领普尔少将等人聚餐，参加者一致表示，愿随蒋介石“并肩反攻大陆”。9月3日，海峡两岸发生炮战。解放军自厦门向金门发炮6千余发，击毙美军在金门的顾问2人。7日，台湾蒋军出动海空军攻击解放军炮兵阵地。10月11日，蒋介石致函艾森豪威尔，认为如果苏联首先使用氢弹，先发制人，则“氢弹一落，全世界人心震惊，其必同时萎缩、昏迷，不知所至，更不知如何能图报复。”因此，他建议美国，“不如助我反攻大陆，使敌人专致力于此，而无暇顾及其他，是为长期消耗敌力，陷入泥淖，不能自拔之一法。”美国空军部计划处向蒋介石提议，只要蒋申请，即可出借原子弹供反攻大陆之用，显然与这一背景有关。　　蒋介石当然知道原子弹的厉害，也知道此物对他反攻大陆会很有用，但他更清楚，此物“使用”不得，一旦使用，“对于民心将有不利之影响”。后来的历史表明，蒋介石终其一生，没有向美方提出有关“申请”。　　蒋介石虽然是个反共的政治家，但是，他懂得争取“民心”的重要。一旦他向美国人借用原子弹，那么，不仅反攻大陆不会成功，而且，他就将永远成为民族的罪人了。

长诗（选章）

本文以联合国犯罪受害调查和公安部的立案不实调查为依据，对我国1978年以来犯罪的实际发案情况进行了估测。考虑到有许多犯罪案件发生后受害人没有报案以及立案不实顽症的客观存在，我国的犯罪问题实际上比以立案数为标准的统计值所反映的情况要严重得多。2004年全国犯罪发案数、犯罪率分别达到约2548万起、1800起／10万人，分别比同年犯罪立案数统计值（471.8万起）和犯罪率统计值（363起／10万人）高4倍。不过，我国的犯罪率仍然低于世界平均水平。

以1998年5月印度尼西亚首都雅加达排华暴乱为背景， 就印尼华人问题的历史根源和现实原因进行了论述，对印尼独立建国以来，特别是苏哈托统治时期对华人实行的强迫同化政策进行了分析，指出了其政策的内在矛盾及其社会效果，揭示了印尼华人作为印尼统治阶级转嫁社会矛盾的"替罪羊"角色。

【内容提要】 日本思想界与实务界都重视新近有关“中国崛起”的说法。在日本近代思想的基础上，作者探究了“中国崛起”如何在这个基础上可以获得理解，指出虽然日本思想流派纷杂，却因为日本在面对近代化的欧美时，向来是以东亚作为其现身的身份，所以处理与中国的关系是日本思想界自我认识的关键，如何规范中国在东亚的位置将影响日本面对欧美的现身策略。即使日本思想界在本体论上赋予中国某种东亚性质，但实际上并不能决定日本面对中国的政策。在日本思想界既有的亚洲论述以及有关中国东亚性质的语境中，极少有由中国单独面对西方的理论主张，可是“中国崛起”的论点恰恰暗示了中国不必先结合日本，就可以单独面对欧美。这是为什么日本思想界一旦面临“中国崛起”这样的课题，其所能提供给政策界的视野十分不足的原因。【作者简介】 石之瑜，台湾大学政治学系教授，中山大学政治学研究所教授一 日本对中国外交的问题意识 如果说“中国崛起”的印象在日本知识界与政界引起重视，这可能一点也不令人惊讶，但当问到日本知识界与政界为什么会重视“中国崛起”，或他们如何重视“中国崛起”时，答案未必唾手可得。在主流国际关系理论之现实主义的主张中，一个国家实力的上升会改变国际均势，自然造成周边国家的警惕，而日本关心“中国崛起”与美国关心“中国崛起”在性质上并无不同。现实主义的理论分析起来耳熟能详，[1]但是本文要辩称的是：“中国崛起”对日本的冲击未必就是现实主义学者所理解的单纯是出于国家安全考虑，日本知识界与政界真的好像是在担心有朝一日强大起来的中国会“入侵”日本。即使在语言表达上，中国的崛起的确显得是一种日本感受“威胁”的现实主义逻辑。事实上，“中国威胁”的说法是日本学者村井友秀 (Murai Tomohide）于1990 年8 月在《诸君》月刊上发表《论中国这个潜在的威胁》一文中首先提出的，但借用这样的现实主义语言，也许只能说明现有语言的贫乏，即便现实主义话语依旧能够有效反映出日本面对“中国崛起”时内心的不安情绪以及这个情绪的强度，但并不能充分传达“中国崛起”这个印象所牵动的复杂情感脉络。 本文的目的就是探讨这种复杂情感脉络的知识基础，而不是对当代有关“中国崛起”的文献进行引介，[2]也不从他们文本的字里行间搜猎关乎情感的蛛丝马迹(因为构筑日本知识界长期对中国情感取向的历史轨迹者，不是当代作家)。本文的重点是从近代日本思想界论述中国的角度中，归纳出当前日本知识界与政界看待“中国崛起”的几种视野，使读者在日后遭遇日本学者、媒体与政治人物述说“中国崛起”时，能在现实主义的表面逻辑中体会出更深层、更丰富的意义。这个深层丰富意义包括日本精英阶层如何看待自己作为一个现代国家，如何透过对中国的理解来完成对日本自己的理解。国际关系的现实主义理论在此颇为不足，因为现实主义理论采取权力均衡的逻辑来诠释日本对“中国崛起”的警觉，脱离了历史的时空情境，故而不能对近代历史所孕育的“日本困惑”，亦即日本在世界上的身份要如何呈现的困惑做出回答。 简单地说，日本知识界与政界对“中国崛起”的现象缺乏应对的角度，因为19 世纪的中国与日本在观念上是共同属于地理的“东亚”或文明的“东洋”这个群体，一起面对西方的入侵，日本迎接并超越西方帝国主义挑战的契机在于与中国共同奋斗，然而中国却一蹶不振，以至于日本精英对于如何处理与中国的关系难以决断。其中包括有要切断关系者、有要在中国进行世界革命者、有要教化者、有要鼓动中国人民驱逐帝国主义者、也有要对中国进行改造者、占领者、统治者。[3]日本迎战西方的气势在二战后衰微，直到20 世纪80 年代开始逐步复苏。俟右翼势力入主政坛，亟思恢复所谓日本精神，超越太平洋战争的战败阴影，建立所谓“正常国家”。如果中国在21 世纪崛起，这将使得日本赖以重整旗鼓的基础——东亚／东洋——就难以变成可以由日本整合的群体。如此一来，日本过去无法通过整合亚洲超越西方的历史纪录，也就不可能在“中国崛起”的情境中来改写。那到底日本是要为了挽救亚洲，所以应该不惜先依赖美国，以便自己有能力将中国规范在亚洲框架中（但如此将本末倒置地把终极抗争目标——美国——变成了伙伴）？还是默认日本已经不能主导亚洲，也就不能洗刷败战给美国的耻辱？还是开创一种日本近代思想史上不曾出现过的、以中国为中心的东亚细亚，接受日本不能片面主导东洋超越西洋的历史进程？或甚至干脆不再以西方为日本最终必须超越的对象？二 东洋的与亚洲的日本 子安宣邦（Koyasu Nobukuni）批评日本思想界躲在东亚的概念后面，不敢直接面对西洋，显示日本对自己没有信心。[4]如果子安宣邦的批判这次是对的，这就间接暴露了一种长久深藏于日本知识界的矛盾情感——日本对东亚的领导主张是建立在日本对东亚的心理依赖之上的。换言之，这种心态一方面是日本既要领导亚洲来抗拒西洋，另一方面又要仰赖与中国做伴来充实亚洲的内容，如何处理与中国的关系是亚洲作为概念提出来时所不能逃避的课题。[5] 其实在“东亚”成为有效且流行概念的历史点上，中国清朝积弱不振，不可能对东亚有积极的贡献，而必须借用“东亚”概念来面对西方的日本，如何可能因为中国加盟了东亚或亚洲的维新而就有信心面对欧美呢？这样的信心是否暗含着日本对中国早已存在某种根深蒂固的心理依赖？黑格尔的东方专制论提供了日本思想界重要的启示，也提供了充分的动机，促成强烈的欲望要证明日本并不是黑格尔东方专制论的对象，这个东方对象专门指的是中国。[6]所以在概念上是否可以这样讲，当中国与日本绑在一起时，日本可以通过对比看到自己的优越，进而通过“解放中国”这样的使命感，认识日本自己的历史位置？ 二战前日本军国主义者的确是借用“东亚”这个概念，昭示了日本帝国的范围，这个范围不仅限于中国与朝鲜，也包括东南亚，在“大东亚”的主张里，其范围甚至还远及印度。[7]印度与中国一样，是从冈仓天心（Okakuwa Tenshin）将之放进“东洋”这样一个文明概念之内，从而成为东洋的组成因素，[8]再到后来“东亚”概念开始指导帝国思想时，中国才明确地变成地理概念。这样的转变说明了早先“东洋”作为一种思想，尚不足以成为帝国的指导。这个道理子安宣邦也有所触及，但不如田中（Stefan Tanaka）在解构近代日本中国学的始祖白鸟库吉（Shiratori Kurakichi）时讲得清楚。[9]田中细腻的耙梳所说明的是，白鸟一直是有意识地运用“东洋”这个概念，把中国与日本之间的历史交往，从原本某一种日本的文化负债关系转化成双方平等的关系，也就是利用了“东洋”这一概念把儒家思想与孔子提升为整个东洋的文明，则不但日本借由属于“东洋”而能与入侵的“西洋”取得平等，同时因为中国与日本和朝鲜都属于东洋，它们之间在思想传统上就不再是由中国输出，由日本或朝鲜输入，而是分别成为东洋儒家文化不同但平等的典型。这表示“东洋”作为身份论述，将日本汉学界固有对中国的尊崇消解，让日本与中国在文明起源上平起平坐，不过绝对不能摆脱中国，因为有了中国才号称有东洋，也才能与西方分庭抗礼。但由于其前提俨然预设了中国原来的优越地位，所以东洋不能用来当成后来帝国领导的信心基础。 假如中国清朝不是积弱不振，或不是黑格尔对东方专制的尖锐嘲讽，日本思想界没有必要非在当时处心积虑地来处理自己与中国的文化关系。这种必要性在福泽谕吉(FukugawaYukichi）发表“脱亚论”之后更显得必要，因为在福泽鲜明的旗帜下，中国呈现为日本的拖累，[10]若日本汉学家仍保持与中国维持关系的立场，就都有必要说明到底是为什么。当经历了“三国干涉还辽”和签署《华盛顿条约》裁军协议的历史经历后，日本认知到了自己在西方世界非我族类的处境，而不得不下定决心重新回头经略东亚的时候，中国是什么意义的东洋文明、与日本有什么瓜葛等，这些问题成为日本不可逃避而要面临的问题。其他看待中国的角度不论如何具有同情心，都必须是以改造中国为出发点。虽然每个人看到的中国各具特色，如内藤湖南（Naito Konan）看到的中国是受到各地乡间团练所主导的基层中国，宫崎滔天（Miyazaki Tonten）看到的是充满革命潜能的中国，吉野作造（Yoshino Sakuzo）看到的是有民主希望的中国，北一辉（Kita Ikki）看到的是反帝的中国民族主义，但他们共同的视角是一个由外而内，由有知到无知的指导角色。他们观点之间相容或南辕北辙，对中国的行动取向彼此相左，有民主派、国粹派、革命派等等不一而足，但与军国主义者介入中国的姿态却又有所呼应，他们都认为自己看到了中国的出路，都有某种跃跃欲试的热情。对中国如何定位是日本思想界用来认识日本自己的基本功和参照。三 从中国理解日本 与白鸟库吉同一年代的内藤湖南是较早受到西方学界注意的日本国内研究中国问题的开创者，他率先把中国放进一个属于中国自己的历史脉络，根据贵族世家没落的历程，与众不同地论证出宋朝为中国近世之起源，[11]因而有别于白鸟以科学理论为基础的中国南北互动论，从而自成一派。内藤提出的“近世论”虽然在中日史学界引起不同看法，但是大家除了对各种阶级如何定义以及如何辨识的方法问题存在困扰之外，日本何时超越了中国的近世后来居上，隐然为加入此一共同话题各方意见整合之所在。[12]对于日本超越之后如何回头看待中国，更是二战前思想家所纷纷议论之主要关切。在这方面，溯及白鸟的东京学派与内藤开始的京都学派，似乎在外来民族促成中国振衰起蔽的观察上，看法果然十分接近，对于军国主义的问题，好像无不可以为其所用，学派之间并无学理上的有效分歧。固然内藤喜爱中国的一切，视中国为一种民间社会，这不妨碍他认为中国是没落的文明，于是成其“支那论”的核心，在文化中心移至日本后，理当领导“改造中国”，作为“支那民族圈”中的一员，在政治上形成中日一体。大正民主派作家吉野作造同样喜爱中国，甚至对于反日的“五四运动”寄予当时日本各界罕见的同情，但在碰到中日关系时，也完全不能抗拒要为对袁世凯提出的“二十一条”条约大张旗鼓。[13] 对中国文化的警觉、厌恶乃至于排斥，则属于“脱亚入欧”的显著风气。但在明治维新之前，这种警觉已经悄然浮现，即本居宣长（Motoori Norinaga）对古音一连串的主张，孕育一种内部纯洁环境的意识，进而将中华之言从古音中分离出去，借由对古事记的诠释，创造关于大和语的原始想像，厥为日本近代国语运动的始作俑者。[14]明治维新之后，罗马拼音充斥报刊，作为迈向欧洲普遍性的实践，汉字成为某种落伍的象征。[15]福泽谕吉从而强调，历史之中的日本必须有国家，则日本史不能放在以中国为中心的东洋史中来理解。[16]20 世纪以后对中国文化与思想进行全面否定最激烈的莫过于津田左右吉（Tsuda Soukichi）。他继承了白鸟对普遍性理论的追求，[17]透过对道家思想的解构，把原本以为是影响日本的中国思想渊源普遍化成为人类历史发展的共通阶段；透过对于孔子进行去神格化，将儒家思想放进特定的历史时空中，以便将日本与中国区隔开来，如此可以由已经进入近代个人自由精神的日本加以批判。[18]津田的努力是要回归日本，使曾经吸收中国文化的日本回复到原来在中国之外就有的独特精神，展示日本所具有的世界性，并证明日本从未与中国在文化上属于一体。正因为如此，他一反本居的态度，解构象征日本特殊性的古事记与日本书纪，虽然意在建立天皇的世俗统治权威，但却因为否定其神圣性而为右翼人士所控诉。无论如何，从本居到津田的历程，有着排除中国这样一个方法上的共同预设。　 不过，“脱亚入欧”作为外交战略失败了，以对抗西洋为职志的思想方案便依附在各式各样的亚细亚主义中现身，则中国的位置必须相应现身。[19]其中最具理想性的亚细亚革命理想是由参加了同盟会的宫崎滔天所提出的。他认为中国革命是东方各国抗拒西方野蛮文明的惟一希望，他虽曾支持甲午战争，但后来又介入各种中国的改革与革命中，这反映的无异是以中国为中心的亚洲论。同样同情中国革命的尾崎秀实（Ozaki Hotsumi）在批评日本把中国当成原料供应地、区隔了日本与中国的同时，又将它们放在共同命运之中。相对地，宫崎幼年所习自的德富苏峰，却是站在另一端，属于某种日本中心的亚洲主义，德富苏峰虽然早期曾是平民主义者，但后来演进为国粹主义，把中国当成是对抗西方的日本所必须征服的对象。[20] 同样对抗西洋的北一辉却主张以武力帮助中国革命与统一，支持中国的民族主义，积极鼓吹日俄战争。他认为日本的军事胜利是后来中国革命成功的重要助力。他又批评日本对华的“二十一条”要求，虽然提出以日本为盟主的亚洲门罗主义，但对于中国主张采取提携。〖ZW(〗参见黄自进：《北一辉的革命情结：在中日两国从事革命的历程》，台北：中央研究院近代史研究所，2001 年版。〖ZW)〗包括他们在内的许许多多这些亚细亚主义思想家与行动家，多把中国放在与西洋对立的亚细亚主义之下，中国与日本的关系是既相对又相融，既在日本之外又纳入日本的势力范畴。四 缺乏理解“中国崛起”的角度 虽然在所谓的大正民主时期里看到的日本思想界是百花齐放，但也出现了军国主义对日本本身政治言论的宰制，即至出现声名狼藉的“近代的超克”以及思想界的转向，[21]容许日本军国主义取得观念上通行无阻的理论，在中国为所欲为而丝毫不感惭愧。其实对思想界出现转向的批判属于后见之明，人们在二战后检讨战前知识界的怯懦与对军国主义的依附，这种检讨不无值得商榷之处。因为即使是鼓吹到中国进行阶级革命的宫崎，或其他因为思想上忤逆军国主义的马克思主义者，或斗胆反省日本神道或天皇制度而贾祸的如津田，都不能完全诳称中立客观。因为思想界整体都已经习惯于把中国当成一个落后对象。就算津田这位否定东亚存在的中国研究专家，也继续在儒家的话语下建构日本与中国的差异，巩固日本相对于中国的先进位置，犹如中国就是日本的责任所在，方便军国主义者将中国归类成他们眼中由日本领导的东亚，也方便他们忤逆津田的愿望而抹去日中之间的界限，等于是授予日本军国主义进出自如的通行证。[22]所以抱持反对军国主义的革命者，也就是没有转向而受难的思想家们，多数在东亚的知识本体上与军国主义者有着共谋的默契。这个默契在二战后继续引导着知识界与政界看待中国以及在21 世纪看待“中国崛起”的角度。　 东亚这样的知识基础要处理的两个问题之间似乎从原本有矛盾化解为没有矛盾。一个问题是日本面对西洋的身份问题，亦即不是日本单独抗拒西洋，而是与东亚国家一道，东亚提供了行动基础，也提供了行动的对象——朝鲜与中国，更因此建立日本的先进意识，提供了面对西洋的信心。另一个问题是中国作为日本汉学的中心，现在在文明源起上与日本平行而无先后高下，使得日本的近代化成为儒家日本化之后一种与中国分开的现象，在理论上就可以取得对中国指导的地位。如果没有白鸟成功建构一套摆脱汉学界中国观的东洋史观在前，中国就在之后不能成为“落后待解放”的对象，那么日本在所谓“大东亚共荣圈”中的领导地位便缺乏论述基础，这将导致一种恐怖的身份困境，即在感知到西洋国家对日本的排斥之后，日本并没有一个等在那里供日本领导的帝国版图——东亚——容纳自己。　 在这样的思想基础上，日本缺乏“中国崛起”的理论准备。“中国崛起”从两方面撞击了日本的中国观，一是原本落后中国追随日本的东亚不能完成其使命，二是日本不能再以东洋文明现代化模式的身份来“指导”或“解放”中国，甚至在经济上与中国之间的界限愈趋模糊。这样的模糊与日本在大正期间提出“二十一条”时的理想境界已然不同，依照早期的构想，日中之间经济界限的模糊是透过南满铁道株式会社与伪满政权之类的殖民统治，进而逐步将中国经济资源纳入日本体制，日中界线的模糊意味着中国的消失。如今中国的崛起，却吸收了日本的科技资本，日中界线模糊意味着日本的消失，造成日本面对世界时的一种身份困境。日本在世界的特殊身份是以作为东亚国家范形的姿态呈现的，但如果“中国崛起”，范形东亚国家这样的身份就不是由日本所能垄断，甚至可能被中国垄断，不但日本在东亚的落后对象消失无影，日本所摆脱的汉学中国那种优越性似乎又回来了。五 还是东亚的日本 二战前的中国观在日本战败后看似销声匿迹，但其实很快地以各种形式再现。二战前的中国观是透过什么机制影响战后的中国观呢？必须看到，战后日本在占领军的主持之下，通过了非战宪法与责任内阁制度。包括占领军统帅麦克阿瑟在内的各个盟军领袖，在战后集中精力做的首要任务是防止法西斯政权的复辟，在德国如此，在日本亦是如此。作为法西斯头号国内敌人的共产党，反而在这种气氛中得到相对宽松的发展环境。有趣的是，战后在日本思想界以反抗帝国主义对美国采取抵抗立场的，也是在战前受到法西斯迫害最惨烈的左派思想家，他们因为美军的进入而获得发展的契机，却是最反对美国的势力。战前的右翼军国主义势力，现在反而竟以各种面貌出入政坛，并且成为最为亲美的势力。在这个节骨眼上，在是否应该领取美国的基金会提供研究补助这一问题上，日本知识界展开了一场莫大的辩论，这个情形在韩国或中国台湾岛内知识界至今并未发生类似规模的反省，虽然它们同为美国的围堵前哨。对美国的警觉心就在这样的一股左翼的路线中保留了下来，甚至在美国与日本签署美日《安保条约》之际，同样一股警惕美国帝国主义的思潮掷地有声地对日本政坛发动抗争，并号称要发动政变。曾经参加前述“近代的超克”座谈会的中国学专家竹内好（TakeuchiYoshino）也在这股潮流中参与批判美国。　 竹内好的例子是极其反讽的。他对日本知识界的主要批判基础在于他赞赏中国思想界抗拒“西潮”的能力。他嘲讽日本是永远的优等生文化，总是成为最好的学习者，反倒是看似落后的中国其实更能对西方思想制度进行反省。他尤其从鲁迅的文本中解读出了某种无法捉摸但却强韧无比的反抗气质，认为这样的气质恰恰是抗拒盲目西化，进而发展出属于中国自己视野的根据。[23]他的这个根本态度与“近代的超克”座谈会的哲学立场并无二致，矛头是对准西方，把中国当成是抗拒西方的东洋的范形。在“近代的超克”被当成是丑闻来理解的战后世界中，竹内好看似独树一帜的文风与生涯，其实毫不保留地继续把矛头对准西方与象征西方文明的现代化潮流，只是在战后的西方，其对面是中国的东洋，而不是日本的东洋。竹内好与宫崎在解读中日之间的身份地位、文明角色与亚洲作为知识范畴的意义上有类似之处。一言以蔽之，在中国推动与实践迥然不同的文化模式，可以提示日本所属的东亚如何面对西方的帝国主义，日本得以呈现自己的身份范畴是亚洲，因为与西方对立的是亚洲。　 就是这个同样的知识基础，在20 世纪结束前高涨的日本右翼势力声浪中，为军国主义复辟提供了叙事依据。[24]军国主义当然在实际上并未复辟，毕竟左翼的力量在日本思想界不容小觑，但是军国主义式的言论逐渐流行，获得更多的选票，这种情形如同大正民主时期日本思想界的百家争鸣，军国主义式的言论再次降临则是不争的事实，当然不同的是，21 世纪之初的中国与20 世纪之初的中国给日本知识界的观感有天壤之别，前者是崛起的大国，后者是落后的散沙。同时，左翼势力盘踞思想界的一隅，免于战前遭受军国主义压制的恐惧。无论中国给人的观感如何，军国主义的复辟言论与左翼的反帝言论中，隐约有着战前各家曾经同享的一个前提，那就是总以东亚为单位在思考日本面对西洋的身份问题。左翼是反帝的，右翼则一直因为担心左翼报复自己战前遭到的迫害，只好依附于反左的美国，但左、右两翼之间存在的知识联系就隐藏在对日本未完成的历史使命的共同认识中，这个共同认识只涉及使命尚未完成的这个自我理解，而不涉及实质的使命及其历史目的，因此他们之间对于日美关系的激烈争辩固然真实，但这不是本体论上日本如何存在的争辩，争辩起来很容易遮掩他们在知识出发点上的共谋，即都是以东洋与西洋的对立为前提，而正是这个前提上的默契，让他们判断日本与中国之间的分际何在时，牵制他们对“中国崛起”的认识角度。六 中国的东亚性质 右翼人士似乎自始至终对日本的战败不能接受，左翼超越了这一点，因为他们战前就是遭到军国主义残害的对象，因此对日本的战败不像右翼那样耿耿于怀。小森阳一近乎完美地从天皇的“玉音”中，解读出了鼓舞右翼势力至今得以不承认战败的各种隐藏讯号，也许他有些过度解读，但却有效地说明当代右翼人士是如何体会天皇的“玉音”的。[25]右翼人士所谓“不曾战败”是直接面对盟军说的，其中在当代最主要的成员显然是美国，他们坚持天皇谕示的是终战，不是败战，故参拜靖国神社并无不当，认为里面供奉的战犯是基于占领军优势的不当审判结论，犯的充其量是被美国定义的侵略罪行，有极端者判断现在到了翻案的时机。如此延伸的涵义是：日本更不曾败于中国，也不曾因为侵略中国而受罚，日中之间的关系还大有讨论的余地。右翼对自己侵略罪行的拒绝反省以及甚至接踵而来否认侵华战争曾经发生，都是左翼思想家不曾附和过的行径。然而左翼的反帝路线与右翼的靖国神社路线，不都是把西洋当成日本最终必须面对的对象吗？所以尽管左翼与右翼之间有着足臻生死存亡的斗争，却因为终极的问题意识雷同，使中国的工具性身份以及其作为日本必须采取措施加以妥善应对的亚洲成员，成为他们之间在本体论上的默契。 不过，日本知识界对于“中国崛起”的思想准备颇为不足，当这个概念提出来的时候，自然会带来震撼。沟口雄三就反省认为，日本人对于自己什么事都用中国作为参照系不够自觉，还反而一直错以为中国还是战前那个落后的中国。他用了一个妙喻说明日本对中国的误读，那就好像错把小鸡当蝌蚪，以为中国一直维持两只脚，显然没有变成青蛙，所以就还是处在落后幼稚的状态，因而看不到中国已经从两只脚的小鸡长大为还是两只脚的大鸡。[26]这里的批判有些应和竹内好的反省方式，也就是认为日本过度依赖西方的标准看中国，才会看不到中国的变化。与竹内好同时代的丸山真男因为揭举近代性的大旗，而被子安宣邦认为犯了同样的复制西方历史目的论的错误。[27]不过竹内好没有针对好友丸山发言，毕竟丸山对于日本政治也是极力批判的，他并没有把日本看成是西方在东亚的优等生，而是把日本看成转向近代不完全的劣等生（矛盾的是，竹内会欢迎日本沦为劣等生，因为这表示日本没有复制帝国的发展模式）。[28]不过丸山也没有竹内那种“近代的超克”的情结，更没有东亚或东洋的区域对抗或文明对抗意识，所以丸山拿中国作为参照系的需要，比其他思想家小得多，但也就因而一样不能为“中国崛起”的认识角度提供亚洲式的准备，只能还是把中国放在沟口所警告应该回避的西方现代化量表上。 日本知识界看待中国的角度不是直接可以从思想家本人对待第二次世界大战历史的立场中得出来的，就算是激进右翼人士不承认日本在战争中对中国的侵略，并不能就此推断此人对“中国崛起”的反应，因为最终的标准在于如何共同面对西方，而处理与中国的关系则是相对短期的阶段性战略问题。假如要规范中国的崛起，以便使中国继续停留在亚洲对西洋这样分庭抗礼的认识论框架中，则日本对美国的依赖便不可或缺。右翼人士在历史问题上所隐藏的反美动机被围堵中国的战术需要所牵制，形成了自我异化的压力。言论上极力反华的石原慎太郎其实正是对美国发表《一个可以说NO 的日本》的畅销书作者，[29]他一方面想整合亚洲来抗拒美国，另一方面又甘愿在美国的战略布局上执行围堵中国。相对于此，对于二战历史持相对批判态度的左翼，却始终一致地在维系对美国的警觉与批判。可见，战前思想界对中国的知识默契延续了下来，也就是日本必须建立与中国特定的关系来抵抗西方，而这个特定关系理当是一种由日本主动的关系，过去是把中国叙说成东洋的一支或亚洲的一个区域，接受日本领导抗拒西方，现在则是政治上对中国围堵与经济上同中国进行区域整合。其结果是今天作为一个区域的亚洲在面对西洋时出现性质上的异化。这个异化当然是右翼与美国同盟所造成，因而本末倒置，让亚洲终极要排除的对象（即美国）参加一起决定亚洲的任务，使得亚洲作为与西方抗拒的基础遭到颠覆，则日本的归属成为悬案。七 “中国崛起”对知识论的“威胁” 中国的崛起带来的“知识威胁”在于，它将不再由日本片面地来决定中国在亚洲的身份，甚至在与西方对比的时候，中国知识界不必通过与日本的关系来发言，因此就算日本十足地回归亚洲，停止依附美国来牵制中国，也不见得就能参与中国在面对西方时的身份建构过程。这样的“威胁”与国际关系现实主义理论所看到的威胁性质迥然不同。现实主义笔下的“威胁”是假定的日本与中国彼此互斥的某种身份，“威胁”的存在能巩固中日之间分开的或对立的关系，这样反而可以强化日本的身份安定感。相反地，在文化研究与历史研究的诠释下，“中国崛起”的“威胁”是对存在意义的“威胁”，不但不会巩固日本外于中国的身份，甚至还会把亚洲作为日本呈现自我的基础都加以否定。当日本思想界无法在知识上界定中国为“有待解放的亚洲”，就不能片面使用亚洲。对右翼而言，也就不能重新编写二战历史，如此国民精神恢复无望。这就是为什么右翼人士经常对“中国崛起”的说法拒斥，并提出相应的“中国崩溃论”，试图在知识上管理外界对“中国崛起”的主张。 对左翼而言，某种正面的意义可能昙花一现地冒了出来，好像当年宫崎的世界革命论有了某种修正再生的可能，也让竹内好的亚洲作为方法值得期盼，不过竹内好战前站在右翼发言的记录至今犹新。令左翼尴尬的是，中国的崛起是在现代化与资本主义的理论框架下呈现的，故而左翼拒绝依附美国，并批判帝国主义介入日本的行径，并不能在被认为是崛起中的中国获得欣赏，毕竟所谓崛起应和了西方的现代化理论，则亚洲作为非西方的区域，其可能性更加渺茫，则左翼的失落难以逃避。与其梦幻中国社会主义重现，还不如像右翼一样期盼中国的发展高度不均，阶级极度分化，社会动乱发生，使得某种反帝的左派亚洲成为可能。反帝的亚洲结合了对西方的挑战与对亚洲共性的建构，但这个远景与右翼企盼的“中国崩溃”有异曲同工之妙，成为未来思想界潜在的可能共识选项。矛盾的是，“中国崛起”是在资本主义语境里发生的，亲中派看到了日本与中国经济关系日趋紧密，那么他们能不能在左翼的思想基础上，对中国的资本主义化保持距离，还是又要经历某种转向的压力呢？ 反而是对美国不曾批判、对儒家文化与汉学中国持基本正面态度并且对东西文明差异有所警觉的学院派，有可能赋予亚洲某种新内涵。这样的内涵堪称20 世纪80 年代流行过的所谓东亚儒家经济文明，或李光耀的亚洲价值论调周而复始，[30]这也许与全球化潮流所催促的地方化意识若合符节，也与资本主义逻辑不抵触，且能坦然面对“中国崛起”，在此日本与中国构成某种意义的亚洲，而日本借此展现与西方不同的模式便可存在。不过这样的亚洲既然臣服于资本主义逻辑，就必然为资本主义所欢迎，则因此而发现的任何亚洲特色，无异于沦为资本主义的包装，并不能真正达到区隔东洋与西洋的作用，因此不能满足日本知识界百余年来的问题意识。沟口雄三主张以中国为方法，从中国历史的内在发展看中国，摆脱日本的叙事需要，也许是一条知识论上的出路，届时中国是否崛起或其崛起对日本有什么意义，就不会构成问题意识。但沟口雄三没有回答的问题是，摆脱日本为主的亚洲意识后，一个从中国看中国的日本知识分子，为何要学会中国人的视野，那他自己到底是谁，其知识又是所谓何来？这其中逃脱不掉的前提，仍然是某种中日共处的亚洲。八 结 论 日本思想家一心发展日本成为亚洲国家的主要动机在于能取得一个相对于欧美的身份，不过，亚洲作为一个有意义的身份，原本就是被欧美殖民主义与帝国主义当成对象的结果。亚洲这个身份寻求与欧美平等，很容易陷入某种卑微的意识。近代日本史上各种各样的亚洲主义主张至今不能解决面对欧美时，日本到底是什么意义的亚洲国家。追根究底，“亚洲”这个概念并不是出自于日本或中国等被归类为亚洲国家的话语，而是出自某种要把它们锁在落后身份的、自居在外的位置。从亚洲这个身份出发的做法，造成亚洲国家之间失去相互尊重的基础，在与欧美竞争的欲望驱策下，亚洲身份迫使亚洲国家先要面对自己人。日本对亚洲身份的敏感度远高于中国，以至于日本对中国指指点点的态度与中国独自于日本之外处理欧美的态度形成强烈对比，更凸显了日本无法整合亚洲的尴尬。 日本与欧美的竞争意识使得国力成为关注的焦点，日本透过整合亚洲来强化国权的想法引发了军国主义。即使是透过平等结盟的想法，也不得不强调日本的领导角色，这是为什么无论日本采取哪一种亚洲主义，都不能处理“中国崛起”的课题，毕竟“中国崛起”的提出是假设在某种国力标准上的崛起，所以“中国崛起”与日本思想家的亚洲主义是相抵触的。“中国崛起”的提法让人联想到中国将直接挑战欧美的主导权，如此中国就不是亚洲身份所能规范的国家，因为就算欧美继续把中国看成亚洲，但“中国崛起”之后不需要靠亚洲，这时亚洲的维持反而是要靠日本追随中国，而这一类要求日本配合的策略，在日本近代思想史上根本不存在，简言之，日本的亚洲主义是巩固欧美话语优势的亚洲主义，中国的崛起不但挑战欧美，也挑战了以欧美话语为出发点的亚洲主义。 日本面对“中国崛起”的思想出路，首先在于摆脱要与欧美竞争的意识以及因之而产生的国力导向的亚洲主义，然后才可以让日本不必非要用亚洲作为身份的基础，则日本就可以重新认识中国，而不是由欧美殖民主义指涉的以亚洲为框架，毕竟在这个框架下的日本永远不能取得平等的感觉。必须由中国与日本不以欧美的亚洲为前提，也不以否定欧美为前提，以这样彼此发展的相互认识为出发点，开放亚洲身份的内涵，日本才算是回到亚洲。注释：[1] 姚文礼：《共筑东亚安全大厦——浅析21 世纪之初的中日安全合作》，载《日本学刊》，2002 年第5 期，第1-17 页；王公龙：《对日美同盟“再定义”的再认识—以现实主义、新自由主义和建构主义的视角选择性分析》，载《日本学刊》，2002 年第5 期，第18-31 页；徐万胜：《日美同盟与日本的军事大国化倾向》，载《当代亚太》，2004 年第4 期，第10-11 页；邱坤玄：《结构现实主义与中共大国外交格局》，载《东亚季刊》，1999年第3 期，第23~38 页；范国平：《现实主义不能超越——中国对日外交的必然选择》，载《开放时代》，http://www.opentimes.cn/ ；王屏：《中日关系从理想到现实》，载《环球时报》，2005 年2 月3 日。[2] 有关文献介绍可参阅赵建民、 何思慎：《日本外交中有关中国或美国优先之争论——兼论日、中、台之新安全架构》，载《问题与研究》，2004 年第1 期，第83-104 页。[3] 整理得比较清楚的是野村浩一，参见［日］野村浩一著，张学锋译：《近代日本的中国认识》，北京：中央编译出版社，1999 年版。[4]［日］子安宣邦编，赵京华编译：《东亚论：日本现代思想批判》，长春：吉林人民出版社，2004 年版。[5] 陷入“文化本质主义”的陷阱，处处以文化本质论断文化差异，而无法正视权力与欲望的运作，参见［日］酒井直树著，廖咸浩译：《主体与／或“主体(shutai)”及文化差异之铭刻》，载《中外文学》，2002 年第12期，第150-195 页。[6] ［日］子安宣邦著，陈玮芬译：《东亚儒学：批判与方法》，台北：喜马拉雅研究发展基金会，2003 年版。[7] 大川周明的“三国魂”如是主张，见王屏：《近代日本的亚细亚主义》，北京：商务印书馆，2004 年版，第266~269 页；另见王向远：《日本对中国的文化侵略：学者、文化人的侵华战争》，北京：昆仑出版社，2005年版。[8] 多数引述介绍的文章都是引用发表于1903 年的《东洋的理想》原著，即Okakura Kakuzos, The Ideals of theEast with Special Reference to the Arts of Japan, London: John Murray, 1903。[9] Stefan Tanaka, Japans Orient: Reading Pasts into History, Berkeley: University of California Press, 1993.[10] 参考许介麟：《福泽谕吉的文明观与脱亚论》，载《历史月刊》，2003 年第184 期，第34-43 页；周建高：《福泽谕吉对中国文化的迎与拒》，载《历史月刊》，2003 年第184 期，第44-50 页。[11] ［日］内藤虎次郎著：《中国近世史》，東京：弘文堂，1947 年版。此日文著作受到讨论最多。[12] 参见高明士：《战后日本的中国史研究》，台北：东升出版事业有限公司, 1982 年版；［日］西嶋定生等11名作者分别著述，辑于刘俊文编，高明士等译：《日本学者研究中国史论著选译第二卷专论》，北京：中华书局，1992 年版。[13] 参见黄自进：《吉野作造对近代中国的认识与评价：1906-1932》，台北：中央研究院近代史研究所，1995年版。[14] 参见［日］小森阳一著，陈多友译：《日本近代国语批判》，长春：吉林人民出版社，2004 年版；甘怀真：《东亚、儒学与王权：东亚儒学经典诠释传统研究的一面向》，台湾大学东亚文明研究中心第五次研讨会之“东亚、儒学与东亚儒学”会议论文。[15] 林少阳：《文与日本的现代性》，北京：中央编译出版社，2004 年版。[16] ［日］福泽谕吉著，北京编译社译：《文明之概略》，北京：商务印书馆，1982 年版，第137 页。[17] 白鸟将中国古代传说解读为人类普遍性历史阶段的表征，见刘俊文编，黄约瑟译：《日本学者研究中国史论著选译第一卷通论》，北京：中华书局，1992 年版，第1-8 页。[18] 刘萍：《津田左右吉研究》，北京：中华书局，2004 年版。[19] 王屏：《近代日本的亚细亚主义》，北京：商务印书馆，2004 年版。[20] 参见陈秀武：《日本大正时期政治思潮与知识分子研究》，北京：中国社会科学出版社，2004 年版。[21] “近代的超克”是太平洋战争爆发时所组织的座谈会，参与者包括左翼与自由作家，他们透过各自对某种亚洲主义的赞扬，暧昧地表态支持战争，被视为是左翼的“转向”。参见［日］竹内好著，李冬木、赵京华、孙歌译：《近代的超克》，北京：读书•新知•文化三联书店，2005 年版。[22] 中国学术界对于这个中国与日本是分开而落后的本体论以及各家学说在此本体论上产生的困惑——或认为不同的亚洲主义论之间对中国的立场不同，不能一竿子打翻一条船；或认为只是属于显性或隐性的差别，故都是共犯。相对于此，本文显然是认为两者皆可，也就是帝国主义的亚洲主义与非帝国主义的亚洲主义并非抵触，因为两者奠基在同样的本体论上。相关论争之例见盛邦和：《19 世纪与20 世纪之交的日本亚细亚主义》，载《历史研究》，2000 年第3 期；戚其章：《日本大亚细亚主义探悉——兼与盛邦和先生商榷》，载《历史研究》，2004 年第6 期；盛邦和：《日本亚洲主义与右翼思潮源流——兼对戚其章先生“商榷”的响应》，载《历史研究》，2005 年第3 期。[23] 孙歌：《竹内好的悖论》，北京：北京大学出版社，2005 年版。[24] 到了21 世纪，类似的思想以新保守主义之名呈现，见 Pei-chun Han, “Neos on the Rise in Japan,” TaipeiTimes, 2005 年9 月20 日第8 版。[25]［日］小森阳一著，陈多友译：《天皇的玉音放送》，北京：读书•新知•文化三联书店，2004 年版。[26] 这是沟口雄三于2001 年12 月21 日在东京举办的“中国社会科学研究会第十四届年会”上主题讲话的内容。[27] 参见［日］子安宣邦：《东亚儒学：批判与方法》第四章。[28]孙歌：《在零和一百之间》，载竹内好：《近代的超克》，第57 页。[29]［日］石原慎太郎、盛田昭夫著，刘秀琴译：《一个可以说NO 的日本》，台北：中央日报，1990 年版。[30] 参见［新加坡］李光耀：《李光耀回忆录，1923-1965》，台北：世界书局，1998 年版；Daniel A. Bell and Hahm Chaibong, Confucianism for the Modern World, New York : Cambridge University Press, 2003; Ronald Dore, Taking Japan Seriously : A Confucian Perspective on Leading Economic Issues, Stanford, Calif. :Stanford University Press, 1987; Peter L. Berger and Hsin-Huang Michael Hsiao ,eds., In Search of an East Asian Development Model, New Brunswick, N.J., USA : Transaction Books, 1988; Roy Hofheinz, Jr.and Kent E. Calder, The Eastasia Edge, New York: Basic Books, 1982。

本文讨论了社会学家默顿所提出"中层理论"的基本原则对史学研究的启示及其运用限度; 其次重点考察了西方中国学研究中应用"中层理论"的成败得失; 再次则较为深入地探讨了如何从中国自身传统资源中发掘"中层理论"的若干要素以避免盲目移植西方理论的问题。

这是一场危机，几乎全球都陷入停滞。欧美主要资本主义经济体的经济增长缓慢，贫富差距明显，这种变化给生产和金融化带来冲击。美国和欧洲正在用不同方式自杀。原题：从历史的角度来看当前局势，中文为摘要，附英文全文

成熟的理论分析的特征在于，它是对表征的研究。我相信在这个意义上一切都是表征。

名记者安东尼·刘易斯的《不得立法》一书翻成中文的时候，书名被改成了《批评官员的尺度》...关于美国宪法第一修正案的著作，不论是通俗的还是理论的，翻译成中文的时候，书名被改已经不是第一次了。

感谢黑夜让我们相遇，梦境和现实让人分不清身在何处。我们的谈话，不知什么时候也会戛然而止。

按：这一部分讲了三件事，一是讲谭先生为金山石化厂选址考证的事；二是讲谭先生在学术争鸣上如何求真求是的事；三是讲谭先生一辈子为学如何勤奋的精神，重点在第二部分。

"争夺下一代"的隐喻贯穿全剧。这场对下一代的争夺战，并不像传统戏剧《灰阑记》中的争夺战那样以大团圆而告终，也不像贝尔托特·布莱希特的《高加索灰阑记》版本的争夺战那样凭借明智的法官让善恶有报。

“卫生”和卫生的历史并不单纯，一旦我们从不同的视角去多方位、多层次地观察和思考，便不难发现其中被人忽视的历史现象和存在的认识局限。一部卫生史关乎的不仅是医疗和健康的演变，而且也是社会和文化的变迁。

将大陆人民不同时期的迁徙、垦殖台湾等等（以上我含混地谈明清时期，但是应做进一步区分）都称为「殖民」，暗示均为殖民主义或帝国主义的作为，由此对映出从来不能自主决定命运的台湾人主体，显然是很凭空的一种虚构。

法国建筑师兼记者特莱蒂亚克（P. Tretiack）所著书，题曰《应当绞死建筑师吗？》，翻开书的第一页就有回答：“当然应当！”这是很偏激的一个答案，设计建造大型公共建筑是一件困难的事情，建筑的失败也不能都归罪于设计师。然而，看着我们身边越来越多的鸟巢雀巢，玻璃幕墙，水泥湖岸，人造景观，如果“法国人恼恨自己的建筑”，那么中国人对这二十年来的公共建筑想说什么呢？－－人文与社会

1979年10月10日和16日，福柯应邀至斯坦福大学Tanner人类价值讲座发表演讲。“Omnes et Singulatim：Towards a Criticism of Political Reason”（整全与单一：对政治理性的批判）全文发表了这两篇演讲。福柯在这次演讲里考察了理性化和权力的过分使用之间的关系。他提出了一种从“个体化权力”的观念、一种他称为牧领（pastorship）的现象发散出来的关系的转变。（英文本及赵晓力译文）