文章 - - 文章列表 - 全部

涉及三种宗教——弥勒教、摩尼教、白莲教。特别研究弥勒教与摩尼教及其相互融合。在民间社会流行了近千年的救世思想，到了元代末年终于演化成改天换地。与此相关的结论：所谓元蒙政权被白莲教起义推翻的说法，不是历史真实。

自休谟以来的古典政治经济学文献中对奢侈品的论述多围绕着一个核心问题展开，即奢侈品生产和消费究竟是有利于国民财富资源的最优化配置，还是起到了恰好相反的作用。马克思将奢侈品的生产和消费还原到一定的生产方式和社会阶级关系中去，并着眼于资本主义再生产过程及其内在矛盾

台湾房屋政策批判文章两篇﹐1993/8/29《联合报》    在社会进化史上，人类的生态适应与资源竞争, 曾表现在赤裸裸的掌握、利用与争夺环境中的关键性资源上。如此，能掌握此关键性资源的阶层，即能以此奴役缺乏此资源的人群。相反的，一个现代民主社会之所以 "文明"、"民主"，乃是因为现在我们知道关键性自然资源不能成为开放争夺的对象；只有经由合作开发新资源与合理的分配，才能保证社会的进步与合谐；也只有在此平等的基础上，民主始有意义。    在台湾这样地狭人众的小岛上，空间便是这种关键性资源之一。由前总统蒋经国先生当政的晚期开始，自由、民主、开放成为台湾政局的新景象。此后，民主被利用为自由的、开放的争夺关键性资源 (生存空间) 的工具。旧国民党的势力逐渐被扫除的同时，财团介入政治。由财团、政客结合炒作土地，以官商勾结变更地目，建屋销售。建商与财团由土地与售屋获得的利润部分投资于政界的选举，部分再投资于土地炒作与建筑中。略具资产的中上经济阶层民众，也加入这一波房地产投资热，如此造成民国七十六年以来的屋价呈倍数节节上涨。这种由土地炒作所发展出的不正当的政商关系才形成不过五年，已彻底的改变了执政党由基层到中央的结构；由政府官员到民意代表, 处处皆充斥着这些财团的代言人。政府既然如此， "民意" 既然如此，所有的土地与房屋政策是否能解决问题便可想而知了。因此，在我们国民所得大幅提高的这数年之间, 一个  "新奴隶制社会" 隐然形成。    这个新奴隶制的基础是，许许多多受过良好教育的或是具有技能的年青夫妇，在他们生产力最佳的二十年中每天辛勤工作，以所得的三分之二奉献给财团，以求得一个生存空间。因此，这个新奴隶制让我们又回到原始社会；回到人与人野蛮的、赤裸裸的争夺与剥削的时代。有钱人剥削穷人，上一代剥削下一代。每天翻开报纸，夹在大幅房屋广告间的是，有人要求还其土地，有人要求公地放领，有人要求变更地目；在这些无止无休的抗争新闻中，穿插的是贩毒、抢劫、诈欺、勒索、雏妓等社会罪行新闻。在日常生活中，我们也常听到因为土地房屋买卖造成的夫妻反目，父子成仇。为了购屋而全时间加入生产行列的父母无暇照顾孩子们﹐因此这社会到处充斥着不合格的、安全堪虑的托儿所、安亲班, 以及电动玩具店。 "爸爸回来吃晚饭" 只是都市中有钱人子女的期盼, 对于升斗小民的子女而言, 妈妈能不能回来做晚饭才是问题。这些都代表什么？如果一个年青人有良好教育背景也难逃沦为新奴隶的命运，如果夫妇辛勤工作不如他人有一个有钱的父亲，那么许多社会价值与家庭伦理皆将因此而崩溃。台湾目前社会的乱象，显示由于关键性资源成为开放争夺、垄断的对象，我们已由文明退入野蛮；而我们自豪的 "民主" 成就，只是虚幻的空中楼阁。    目前政府不知制止这种生存空间的争夺，反而鼓励及扩大这新奴隶制。对于都市薪水阶级提供各种贷款，以陷人入此奴隶生产行列。在农村，开放更多的农地以供争夺。农民笑呵呵的自财团得到大笔现金。背后冷酷的事实是：我们可预见将有更多的农村下一代被驱至都市，加入新奴隶的行列。现在可称幸运的是, 这种新奴隶制度只在开始形成的阶段, 而许多民众、学者与媒体已认识到金权政治与土地投机这样的社会毒瘤。如果我们要拯救我们的社会, 如果我们要让我们的下一代勿沦为新奴隶制度下的牺牲品，我们必须立即纠正这个错误。 新奴隶制下的 "好爸爸"    我朋友的父亲陈先生最近把田卖了。他的儿子陈君﹐在这乡下地方自小就是有名的才子。虽然父母都不识几个字﹐陈君却自省中﹑国立大学一路读到美国。前年﹐陈君自美国某一流大学取得博士学位﹐回国就职于研究机构。村中乡民们称羡不已﹐他们常问陈先生﹕ "你儿子美国博士﹐一个月至少赚十几万吧﹐你可以不用做田事了。" 陈先生笑呵呵的不置可否﹐但他心中明白﹐儿子一家人在台北还是租屋居住。据儿子说﹐在台北薪水阶级要买屋非常困难...。有一天﹐陈先生心一横﹐便把祖产田地卖了。当他以颤抖的手将卖地钱塞给儿子时﹐他说﹕「你是个好孩子﹐应该有自己的房子。」    我的一位姻亲刘先生﹐最近又入狱了。他自少染上吸毒恶习﹐30年来不但家产土地变卖一空﹐自己也在家的时间短﹐在狱中时日长。所幸太太贤慧﹐独力工作将家撑起。子女也还挣气﹐虽然没有一个读过大学﹐然而在缺乏父亲关爱﹑母亲忙于生计的情形下﹐都完成了专科学业﹐没有一个变坏。但是两年前刘先生出狱时﹐唯一的遗憾是﹕他那工作勤奋的好儿子﹐可能永远无法买一间房子。虽然他儿子说﹐他朋友中买得起房子的﹐还不都是靠父母出的钱﹐没什么值得骄傲的...。刘先生咬着牙狠做了一笔﹔这次他亲自下海贩毒。在事发之前﹐正好赚了500多万够让儿子购屋。在狱中﹐他对前来探望的儿子说﹕"我一直没有做个好爸爸﹐你是个好孩子﹐应该有自己的房子﹐这是我应该为你做的......。"    在我们身边经常都有这样的事发生。我们这社会上﹐有许多像陈君及刘先生的子女那样脚踏实地努力上进的青年。如果他们努力的结果是难谋一栖身之处﹐或是在购屋后﹐由于付贷款成为财团的奴隶﹐那么现在千万的父母成天为孩子挑好学校﹐挑老师﹐送孩子去补习﹐究竟是为了什么？难道还要为子女置产才算是好父母？台湾的土地与房屋的问题已不只是无壳蜗牛的问题﹐也是社会整体的问题--我们是否要给年青人一些努力的目标﹐是否要让他们仍相信作好孩子有好结果﹐是否要让他们知道家庭伦理的真谛？           现行的土地与房屋买卖制度﹐是鼓励群众以购屋成为财团奴隶的制度。连带的﹐许多社会价值与家庭伦理也随之败坏。推出新的贷款方式﹐只是诱民购屋而成为财团奴隶的手段。释放农地而不限制土地投资的政策﹐更是将许多的农村下一代驱向都市﹐成为都市奴隶。这制度的推动者与拥护者﹐便是我们的政府及各级民意代表。现在他们所努力推动的遗产税﹑赠予税改革﹐他们全力封杀的土地税改革﹐都是为了使他们成为 "超级好爸爸"﹐使他们的子女能继续成为奴隶主﹐来以土地房屋继续控制奴役我们的下一代。因此改革绝不能寄望于这些人。如果要拯救我们的下一代﹐我们不能再沉默了﹐请大家以声音﹑行动与选票来表达我们的愤怒。 

应对气候变化从本质上来说，国际国内是不一样的。对国内来说，是如何统筹绿色发展的问题；对国际上来说，则是一场斗争。我们要积极应对气候变化、要适应它。

美国联邦、州及地方政府迅速上涨的赤字，连同社保和医保计划上的长期融资问题，引发了一场围绕财政紧缩问题的斗争。类似的斗争也在全球范围内爆发。最富有的、在经济上最有权势的阶层以及代表他们利益的保守派政客联合在一起，要求通过公共部门紧缩开支来消除赤字，也就是大幅度削减各级政府在补助穷人和中产阶级以及重要公共投资方面的支出。

《儒林外史》的独创性之一，体现在它基本上摆脱了传统章回小说中权威说书者的叙述方式，而以人物的自我表述和相互对话的"人物场域"为中心来建构其叙述.。吴敬梓在一个开放性的写作过程中，将取自当代笔记琐闻和个人阅历的各类素材编织成篇，渐次展现了以人物为中心的、与时推移的多重视角和多声部混杂的叙述形态。更重要的是，他通过小说叙述，切入当代文人的传闻网络（包括口头和书写的轶事传言），并为这个网络提供了一个文学镜像。

为什么税收在发达国家得到广泛服从，在发展中国家一度遭遇偷、漏、逃、骗税现象困扰；为什么富人在发达国家能够有效"被征税"，而发展中国家却经常做不到；为什么减退税在发达国家能成为政策工具，而发展中国家往往不善于发挥税收的再分配功能？

上世纪九十年代以来传统文化的复兴几乎是与中国市场经济制度的确立是同步的，以此为开端，这种传统文化热徐徐升温，直至今日形成一种波澜壮阔之势。

此本中认为是《海国记》的部分有关于钓鱼岛相对国境位置的记述

本索引收录戏曲、散曲和部分曲艺类研究著作（包括论文集），不收研究资料汇编、古籍整理类书籍；所收录的时间范围为二十世纪以来至2010年底

民主就是人民当家作主。既然如此，一国人民如何看待"当家作主"的含义、一国体制如何落实"当家作主"就至关重要。本文从理论上区分了两类民主：代表型民主与代议型民主。依据实证材料，本文提出三个论点：第一，中国人民期待一种不同形式的民主，即实质性民主，而不是形式上的民主。这是民主的需求方。第二，中国已在理论和实践发展出一种不同的类型的民主，即代表型民主，而不是代议型民主。这是民主的供给方。第三，尽管中国的政治体制有这样那样的问题，但它基本上符合中国人民对民主的期待，使得中国现在的体制在老百姓心中享有较高的正当性。

本文从农田水利上访行为中农民的国家观念角度切入，发现在农民针对农田水利问题的上访中体现得更多的是一种"求援"国家的行为而很少具有"抗争性"，而农民在农田水利问题上的国家观念正是农民采取这种"求援"于国家的上访行为的心理文化机制，从而进一步阐明了农民上访行为中的非政治化特征。

大家可能对黑格尔都有所了解。他是18世纪末19世纪初德国的大哲学家，也是德国古典唯心主义的集大成者。各位学过马克思主义哲学，都知道马克思主义有三个来源，其中有一个就是德国古典哲学。而德国古典哲学中最有代表性的哲学家便是黑格尔。在西方哲学史上，他不仅是德国古典哲学的集大成者，也是西方古典哲学的最杰出的代表。或者也可以说他是西方传统哲学最后也是最重要的代表人物。这意味着他是整个西方哲学的分水岭，他之前的西方哲学都属于西方传统哲学，从他之后，一直到现在，就属于西方现当代哲学。 哲学是讲什么的?恩格斯有一句很有名的话：“哲学就是讲思维和存在关系的问题。”或者也可以说是讲主体和客体的关系问题，比如，人是思维者，是一个主体，所有外界的事物都是客体，都是对象，都是存在。哲学就是讲主体怎么去认识客体的规律，把握客体总的概 念，最后去征服客体。打个比方说，我去认识自然，我对自然的某个东西得到一个总的概念，得到一个必然性、规律性的认识，这时我就可以利用自然，征服自然，使自然(客体)为我( 主体)所用。简单地说，就是通过人的主体认识过程去征服客体，使客体为我所用，达到主体和客体的统一。上面的这套思维方式，就是西方古典哲学的思维方式。但在2 000多年前 的古希腊，不是这样的，特别是在苏格拉底、柏拉图(公元前5世纪)以前的古希腊。早期哲学还没有把人和自然分成为主体和客体，那时二者是混为一谈的。自苏格拉底、柏拉图以后，整个西方哲学思想就有了一个转变，即转变成为主、客体分离的思维方式。这种思维方 式从苏格拉底、柏拉图以后，经过1 000多年的酝酿和发展，到西方文艺复 兴 时期，就演变成为西方近代哲学。文艺复兴后，以笛卡尔的哲学为标志，形成了“主体客体，思维存在”这种思维方式。 把人作为主体，把外界作为客体的思维方式，在欧洲是经过中世纪觉醒，宗教神学思想统治结束以后才确立起来的。从笛卡尔开始，经过康德、谢林，到18世纪末、19世纪初，发展到黑格尔，他就把以上提到的思维方式系统化、完备化了。在黑格尔去世后的一段时间，西方哲学的发展，一方面有马克思主义哲学，一方面有马克思哲学以外的西方现当代哲学。而西方当代哲学对“主体和客体”的思维方式都是采取批判的态度。我所要介绍的《精神现象学》这本书也主要是讲古典哲学传统的思维方式。我们只有明白黑格尔的哲学，才有可能明白西方现当代哲学的进展，否则你就很难了解西方当代人们的思维方式。 黑格尔的《精神现象学》是“主体和客体”思维方式的最主要代表作。黑格尔哲学体系是非常庞大的，其《精神现象学》是他早期的第一部系统的大部头著作。它虽不是黑格尔的最后成熟的著作，但是他整个思想的诞生地。马克思说，《精神现象学》是黑格尔哲学的秘密和诞生地。这也就是说黑格尔哲学思想的源泉就在这本书里。这本书以后的黑格尔哲学著作分为三大部分：一个叫做《逻辑学》；一个叫做《自然哲学》；一个叫做《精神哲学》。这三大部分就是黑格尔完全成熟了的哲学体系的代表作。 《精神现象学》这本书所讲的内容是什么呢?按黑格尔的讲法，按照主体客体来考虑问题，人对客体的认识往往都是先认识个别的东西，然后再慢慢从个别的东西中抽取一个普遍的东西来形成一个概念。譬如说，我一开始看到桌子、椅子，这些都是有不同的颜色和形状。人具有这种认识，并且这种认识(我们常说的感性认识)是非常零碎的。你如没有认识到什么叫桌子，什么叫椅子，这是因为桌子、椅子的规律性和概念你没有把握住。当认识再进一步，我们认识到桌子或椅子一定有很多共同的特性。不管颜色是怎样的，形状是怎样的，我们都叫它桌子。这也就是说，我们抓住了桌子的普遍规律和概念。我们平常的认识都是这样，从零碎的感性认识开始，一步一步发展，最后抓住规律性和普遍性。对于科学，不管你是自然 科学家、生物学家，还是物理学家，你所抓的普遍规律总是某个范围里的普遍规律。生物学家 研究的就是生物现象，抓的是生物学范围内的普遍规律；物理学家所研究的物理现象也是 在有限范围内的。然而黑格尔认为，哲学家要抓的不仅是物理现象、自然现象等某一个领域内的普遍规律和本质概念，而是要抓世界万物的普遍性。所以对于哲学家，他们所要抓的便是一个最大概念。社会这个最大概念也就是无所不包的宇宙整体的一个概念。按照黑格尔的观点，人(主体)去认识万物(客体)，就是要认识客体最大概念，这也是哲学最高目的。这个“ 最大概念”有一个专门名字叫“绝对概念”，正式的名字叫“绝对理念”。有关“绝对理念 ”的知识叫做“绝对知识”或“哲学知识”，它和一般的自然科学知识是有区别的。可是，黑格尔有时把他的哲学称为“科学”，而这个“科学”不同于我们平常所讲的自然科学，他认为哲学是真正意义上唯一的“科学”(这个“科学”是以把握“绝对概念”或“绝对理念 ”为主要目的的)。 但是，我们人(主体)并不是能够一下子就抓住“绝对知识”的，是要从小范围、零碎的事物开始认识，再逐渐扩大，逐渐深入到事物的内部。所以要把握“绝对知识”需要经过一个漫长的过程，这个过程不光是一个个人思想发展的过程，还是整个人类社会、人类历史发展的过程。我们要达到绝对概念，就得通过个人乃至整个人类社会意识的发展史。可以说“绝对概念”是高高在上的东西，我们人的认识要从最低的认识开始，就像爬梯子一样，一步一步地向上爬，经过漫长的人类社会发展过程，最后才达到那个最高点(“绝对概念”的境界)。 今天我讲的《精神现象学》就是这样的一个梯子，就是经过漫长的梯子，从最低级的认识发展到最高级的认识，抓住了“绝对概念”。“梯子”这个词是黑格尔在《精神现象学》里面使用的一个词。他说：“我的《精神现象学》就是人们从最低级的认识抓住绝对概念的梯子 。 ”现在把这个“梯子”拿出来，就是指整个人类社会的发展史。因此，我所要介绍的便是这 样一个“梯子”。下面就来看看这个梯子。 黑格尔把《精神现象学》分为六大部分，这六大部分是一个从低级认识向高级认识，最后到 “绝对概念”认识的逐步上升的过程。这六部分分别是：第一部分叫做意识；第二部分叫做自我意识；第三部分叫做理性；第四部分叫做精神；第五部分叫做宗教；第六部分叫做绝对 知识。 现在，我先来介绍一下黑格尔的《精神现象学》的序言。这本书的序言 在西方哲学界里一直被认为是经典名篇。它把黑格尔以后几十年整个思想发展的内容都包括在其中，所以， 这个序言不仅仅是《精神现象学》这本书的序言，还是黑格尔整个哲学体系的一个导论。我在这里就说说这个序言的基本思想，只要掌握了序言里的基本思想，也就能大概地了解到黑格 尔哲学思想到底是怎么回事了。 第一点，序言的基本思想是讲真理，即所谓哲学，如果更具体点，便是他所用的“科学”这 个词。“真理”、“科学”是一个系统、一个过程，而不是我们平常对于一个简单事实的判断。恩格斯也说过，把一个正确判断叫作真理，等于是对一个很小的简单事实用了一个很大的名词。真理是讲事物的本质、事物的规律性，是大范围的大概念。这个意义上的真理一定是 通过一个漫长过程得来的，是有过程的。 有时候，我们听到很美妙、很深刻的格言，便说是真理，这话其实不错。但按黑格尔的讲法，如果真理只归于一句话，哪怕是有非常深刻的道理，然而你却不了解这句话的得来过程，那么你就没有抓住真理。你所听到的格言，无非是一句普普通通的话。所以黑格尔在讲什么东西，讲什么道理时，都要讲它的产生和发展过程，这便是它的一个核心思想。举一个黑格尔讲过的有名例子，他说：“真理就好像是出自一位老人口中的一句格言。”就拿我们常用 的 “失败是成功之母”这句话来说吧，这句话就是一个真理。但是这句话出自一个小孩子之口 和出自一位老人之口意义是很不一样的。因为出自一个小孩之口，小孩没有真正经历“失败是成功之母”得来的过程，因而这句话对小孩来讲是很抽象的、很空洞的。但是如果出自一位老人之口，那才是真正的真理。因为这位老人经过了人生无数次的浪涛，而得出“失败是成功之母”的结论，它是有内容的，他是经过一个过程而得来的。为此，黑格尔在哲学中总是强调：不要只讲一些抽象的、空洞的结论，而要注重这个结论得来的过程。另一方面，真理也不只是一个开端(如上面提到的小孩说的“失败是成功之母”，这是一个抽象的、 空洞的开端)，而“失败是成功之母”这句真理的内容是在小孩慢慢长大，经历过浪涛后才得到的。黑格尔在这个序言中讲了很多，真理既不在结论也不在开端，而在于过程。开端总是不完备的，这是他的一个有名的思想。他说：一个伟大的事业在开端的时候，总是会遇到各种困难，各种曲折，各种毛病，人们完全有理由谴责开端、责备开端，可以横挑鼻子竖挑眼地去挑刺。但他又进一步指出，开端会在以后发展的过程中间逐步完善。他又举了一个例子，要盖一栋房子，工程师画了一幅图，他的脑海中对全部的概念很清楚，已经是胸有成竹了。但是这并不等于是建筑的完成，这只是一个开端。开端不等于整个过程。我觉得黑格尔的这个例子很充分地说明了真理必须是经过一个漫长的过程而得来的。这就不能凭灵感去抓住概念，因为这样抓住的概念是抽象的、空洞的，给人的感觉是无中生有。我们的目的很显然，即抓住绝对概念。但要达到这个目的，不是一下子的事，必须经过一步一步地爬，经过一个漫长的过程。举例会说得更具体一点，也就是我们要得到那位老人的那句格言，但是这位老人是经过从小孩成长为大人，经过多次失败或成功的经历，才最后得出 “失败是成功之母”的真理的。 另外黑格尔强调真理的获得不能靠一点简单的聪明，不能靠一点简单的直观，他反对凭灵感抓住真理。他的这个思想是针对当时浪漫主义思潮而言的。当时浪漫主义思潮就是主张凭灵感一下子抓住真理。因此他的老同学谢林就成为了他的靶子。后来这一对好朋友就因为哲学 思想的分歧，很少见面了。 这里，我还要强调一句话，刚才说真理是系统的、完整的，它不仅是一个过程，而且这个过程是系统的、科学的。黑格尔所谓的“科学”就是要用概念来表达，而不是用一些形象的东西来表达。他说真理是科学的系统，实际上就意味着真理必须用概念表达出来，它是一个概念的全体。从这第一点，大家就可以看出黑格尔是一个什么样的人了，他的思想，大家也能 了解一点。 第二点，真理或绝对是对立面的统一，是一个圆圈式的发展过程。这个对立面的统一，归结起来就是主体和客体的对立统一。黑格尔认为真理不是单纯的东西，它总是一分为二的。统一的东西总要分裂为正面和反面，正面和反面是相互排斥、相互对立的，但正面必须克服反面的外在性。真理就是要克服与我作对的东西，使得与我作对的东西最终归属于我。这便是正、反、对立面的统一。如果用主体和客体的对立统一去说明，那就是真理必须是克服否定的那一面，克服对立的那一面，使得它服从于我，统一于我，也就是使它统一在以我为主体里面。他反对把真理看成是纯之又纯，一片光明，只有正面而没有反面的东西。他强调真理是一个过程，具体来讲就是克服对立面，使这个对立面服从于我最后达到对立面统一的过程。这个对立统一用一个形象的圆圈表示，即从正面开始，经过反面，最后克服这个对立的反面，回到“我”这个主体。谢林强调“绝对”是一个无差别的东西，黑格尔在批判谢林时说：“这种认为真理或认为绝对就是一个单纯的A=A的思想，看上去是一片光明，实际上则是一片黑暗，就像是黑夜观牛一切皆黑一样。”所以黑格尔反对这种把什么事情都看成是一个唯一的、单纯的东西的思想。在这个序言中，他还强调了真正要达到最真实的东西，就必 须忍受对立面对主体所产生的苦难。他还指出一个真正的强者是要忍受否定物，忍受这个否定物对我起的否定作用，然后去克服它，最后回到自我。这样的人才真正是一个强人。中国有一句老话“荷出淤泥而不染”，我们看到的池塘里生长着很好的荷花，有哪一个池塘里面 没有淤泥?如果池里没有淤泥，只是非常清的水，荷花能够长得出来吗?荷花虽然是从淤泥中长出来的，但是它很漂亮。所以真正高洁的东西是经过了苦难以后并且忍受了苦难、克服了苦 难而得来的。同理，一个人要高洁也必须忍受痛苦，说一个从没挨过钱财的人是廉洁的，这是不现实的，也是毫无意义的；而必须是大量的金钱经过他的手，但他经受住了金钱的强大的诱惑而带来的痛苦，最后他没贪污浪费，这时我们就说这个人才真正是廉洁的。 黑格尔的圆圈式思想在认识上给了我们很深刻的启发。人们的任何认识实际上都是圆圈式的，是从开端开始，经过远处的一个间接的东西(有正面，也有反面)，又再回过头来认识，这样就会对原来的正面的东西了解得深刻了。还是举个例子，我们读一本书，这本书是第一次接触，开始时读导论，懂了一些，但是书里的深刻内容还没有体会出来，这只是开端。然后不妨先“间接”一下，走到它的另一面去，即把书后面的内容一页页地读；整个书读完后， 再又回过头去读导论，这就经过了一个圆圈，最后就容易把这本书读懂了。所以，黑格尔认为深刻的认识都是由直接到间接，然后再回到直接，这样得到的东西当然是深刻的了。 第三点，他强调“实体就是主体”，这就是有名的主客统一的思想。“实体”还是没有精神性的东西，因为黑格尔认为这个认识的正面是主体，在没有认识客体的时候，主体是空洞的。比如说，一个人不读书，不看报，不和他人接触，那么这个人脑袋里是空洞的。这个时候，主体性或精神性是很贫乏的，是没有经过发展的，这个主体实际上是个实体，这个实体的精神性还没有发挥出来。真正要把精神性发挥出来，就要走到对立面。对立统一的过程归根结蒂就是主体克服客体，和客体接触，用客体充实实体的精神性。充实后，原来的实体才真正变成了主体。所谓“实体就是主体”就是这个意思。所有精神性的东西都是要经过一个漫长 的，同外界、同对立面接触，发挥，忍受，然后再回过头来的圆圈式的过程，最终得到精神性的富有。只有这样，主体才越来越具有精神性。最高的“绝对”(爬梯子所要达到的目的)就是最高的主体。黑格尔认为这个梯子是盘旋式的：第一步从主体到客体；第二步，小范围的主体和客体的统一；第三步是大范围的主客再统一。这样经过不断地主体和客体的对立统一，不断地盘旋上升，形成了一个大的螺旋式的圈，最终达到目的——“绝对”。 第四点，黑格尔不是把真理和错误简单隔绝，而是认为真理和错误是统一的。他有一句名言 ，“ 人在追求真理的过程中不要害怕错误，顾虑犯错误，畏惧犯错误，这本身就是错误”，就是强调人们不要把真理同错误截然分开，而是要将二者统一起来。这就好比中国的太极图，阳中附阴，阴中抱阳，二者结合、统一起来便构成了美观的太极图。 上面的四点就是黑格尔的《精神现象学》的序言里的基本思想。现在我们再探讨一下这本书的大致内容。 第一大阶段，叫做意识阶段。黑格尔又把意识这个阶段再分为三个阶段：第一阶段叫感性确定性阶段；第二阶段叫知觉阶段；第三阶段叫知性阶段。 感性确定性是人的意识最基本的一步。在这一步，人的意识几乎跟禽兽差不多，即人们还只具动物水平的那种意识。这个时候，人只能意识到某个东西“是”或者“存在”，但至于是什么东西，却不能说出来。这个很容易体会到，人在婴儿时，有东西在他眼前晃一下，他眨了眨眼，表明他意识到一个东西的存在，不然的话，他是不会眨眼的。如果把这个意识再降低些，降低到“它是”，用一个公式表达为“X是……”。“是”就是“有”的意思，即有这么一个“X”存在，至于“X”是什么只能意会而不能言传。黑格尔所说的“最低阶段” 也就指的是这个阶段。“X”是唯一的，我意识到的“X”和你意识到的“X”是不一样的。我意识到的“X”就是我看到的这个“X”，你意识到的则是那一个“X”，这时“X”的意 味对我和你是不同的。 到了第二个阶段，人们便能说出“X”是什么了。这就叫知觉阶段。特点是：人们可以把上面的那个公式中的省略号所要表达的内容填充出来。比如，“X”是冷的，“X”是白的，“ X”是软的，等等。这里面的“冷”、“白”、“软”这一些词便是“X”所具有的性质。到了这一步，人的意识已经达到了普遍性了。开始时，光是说“X是……”但不知道“X”到底是什么，这个“X”就是唯一的个体。到后来，我们说“X”是白的，这个“白”便具有普遍性了。也就是说，凡是“X是……”中用来表达“……”的词都是有普遍性的，所以可以下这么一个判断：个体东西后面的谓词都是具有普遍性的。这样人的意识就将个体性和普遍性结合起来了。人的意识就是由个体的东西一步一步地上升到普遍的，知觉阶段便是人能够抓住事物的普遍性。我们能够说出上面公式中的省略号所代表的意义，也就是我们抓住了“X ”的普遍性。这个“普遍性”中文往往翻译成为“共相”。“共相”就是“普遍性”。但是知觉阶段的“普遍性”还是非常有限的东西的普遍性，如果要认识科学的规律性，则要进一步扩大了，认识则又进了一步，这便是意识的第三阶段。 意识的第三阶段是知性阶段。这个阶段人们能掌握到事物的规律。这个阶段的特点是：把事物的本质看做在人的意识以外。换句话说，事物的规律性都在主体以外。黑格尔认为外在的 东西 (客体)的本质实际上是和人(主体)的思想一致的。他强调主客统一就是要人们从外在的东西 (客体)，一直分析到这个东西的本质、规律性即所谓的“共相”。 人的意识要更进一步，就必须认识到自我，这便是《精神现象学》这本书中的第二大阶段。 第二大阶段叫做自我意识。这时人的意识由“我与物的关系”进到“我与人的关系”了。这个大阶段又可分为五个小的阶段。第一个小阶段叫欲望，这时人们只知道以自己为主体，否定对方(客体)。原始社会便是这样，只是知道自己所在的部落，把其他的部落看成是敌人，不承认别人的存在，经常去杀死别人。到了奴隶社会，一些奴隶主发现，如果把奴隶全都杀死，便没有为他服务的对象，这时奴隶主本人就觉得空洞了，于是便不再杀死奴隶。这就 是第二个小阶段，叫不完全否定对方。奴隶主不肯劳动，但又想要物质享受，这样奴隶主和物 之间的关系只有通过奴隶联系起来。奴隶在劳动过程中制造了工具，便成为物的主人。奴隶主就非得依赖奴隶了。在这里，黑格尔看到了人只有在劳动中，才能意识到自己是真正的主人 ，离开了劳动，人就不能实现自己，不能真正成为主人。黑格尔的主奴思想是很有名的。第三个小阶段叫斯多葛主义。不管外物怎样，只要思想上认为是自由的，便是自由的，这和“躲进小楼成一统，管它冬夏与春秋”这句诗表达的意思相近。第四个小阶段叫怀疑主义。这个阶段人对现实生活、现实世界是完全否定的，认为人过着这种否定现实的生活是自由的。第五个小阶段叫苦恼的意识。这相当于中世纪宗教思想中的默祷、祈祷。上文的后面的三种意识是第二种“主奴思想”的具体表现。 但是如果把这个第二个阶段按精神哲学的阶段划分，则可分为欲望、主奴关系、普遍的自我意识。前面两个阶段已大概地讲了，这里，我着重讲一下普遍的自我意识。普遍的自我意识的特点是：主客相互承认，互为主体。黑格尔这个阶段的思想已经包含了现当代哲学思想的萌芽。现当代哲学思想强调的是相互承认。这个思想有一个翻译的专门名词，叫“主体间性 ”或“互主体性”或“主体际性”。古典式的哲学思想强调主体(subject)和客体(object) 的统一，当代哲学强调“互为主体”(inter-subject)。“Inter”就是“internet”一词中的前缀。 到了第三个大阶段，叫理性阶段。这个阶段的特点是：肯定自己就是对方，对方就是自己。用哈贝马斯的话来讲，就是“实在即自我，自我即实在”。在这个阶段，人们通过实践活动 去认识自然的规律，使得主体和客体、自己和实在结合为一体。“理性”就是前面讲到的意识 和自我意识这两个大阶段的对抗和统一。这时，主体和客体的统一则又进一步了。理性又分为三个小阶段：第一个叫观察的理性；第二个叫实践的理性；第三个叫自在自为的世界的个体性。 观察的理性主要是讲人对科学的考察，对自然的认识。这是一种人对自然的静观，即人只是静观世界，只做科学的考察，但没有去实践，因而人还是得不到自由的。人要想获得自由，必须进入到第二个阶段——实践理性阶段。实践就是要使得对方为我所用。人要深入到世界里面去，改造世界。黑格尔在这里讲的是人类的一些社会性的活动，在社会性的活动里面，个人和集体初步地融为一体。这个时候，人能够意识到这一点：我们每个人是为了别人，别人也是为了我。用他原话讲就是“人在社会活动里，在实践中，达到了一种‘我做事是为了他人，他人做事是为了我’的认识”。别人对我而言是客，我对别人而言是主，这也是一种主客统一。这种统一是以人从事社会活动为前提的。理性的第三个阶段就是自在自为的世界的个体性。“自在自为”，说得通俗点就是最真实的。“自在自为的实在的”就是最真实实在的，就是最真实的个体性。意思是通过观察自然、社会活动的实践，人就和自然社会融合 为一体。上面提到的“个体性”就是指个人和集体融合为一体的意识。到了这一步，人的意识，便超出了前面的三个阶段(第三个阶段的前两个阶段)了。前面的这三个阶段都是讲个人意识发展过程，还没有进入到真正的人类社会历史。尽管前面也讲了一些原始社会、奴隶社会、中世纪，似乎是在讲社会历史，但黑格尔在讲这三个阶段的时候，都是把历史的事实作为个人意识发展的历史来讲的。前面的这三个阶段所讲的相当于后来的《精神哲学》这本书的 第一大部分——主观精神。所谓“主观精神”就是讲个人的意识的发展过程。个人的意识发展到最高点那便是“自在自为的实在的个体性”，到了这个最高点，人和社会便融为一体。 第四个大阶段叫精神。这相当于《精神哲学》里的第二大部分——客观精神。“客观精神” 指的不是个人意识，而是社会历史发展的过程，是实实在在的社会历史。这个大阶段又分为三个小阶段：第一阶段叫伦理；第二阶段叫教养；第三阶段叫道德。伦理这一阶段相当于古希腊这个历史阶段，教养相当于资产阶级社会如文艺复兴、启蒙运动，道德相当于康德的思想 。 第一个小阶段即伦理阶段。黑格尔认为人类在开始的时候，个人和集体是融合在一起的，是打成一片的。黑格尔是很欣赏古希腊共和国的，他把希腊社会看成是人类社会的家园，也是人类的精神家园。他提出的“伦理”就是讲伦理社会，个人和集成融成一片，没有分化，用他自己的专门名词讲，就是“一个没有异化的、和谐的、无纷争的社会”。这并不是说个人 和集体间绝对没有矛盾。谢林认为最高的真理就是无差别的统一，黑格尔则认为同异中间总是包含有矛盾的。也就是说在社会历史的早期，这个和谐的社会里面总是包含矛盾的。这个矛盾主要是家庭和国家之间的矛盾，就好像是我们的一句老话，“忠孝不能两全”。这个矛盾越向后是越发展的，并且最后导致了伦理社会的解体。 第二个小阶段就是教养阶段。在罗马社会，人和人之间是靠一种伦理的精神来维持的。随着 伦理社会的解体，每个人从家里独立出来，成为原子式的个人。黑格尔在《精神哲学》的法哲学的那一段讲，人最早有一个发展的过程。发展的过程，首先是婚姻，婚姻使两个人变成 一个人。婚后，有了孩子，有了家庭，个人就扩大了。然后便是教育子女，其最终目标是让孩子离开伦理的家庭，进入社会中去，变成了个人。伦理实体解体后，人类社会进入到法制状况。由于进入社会后，每个人变成了原子式的个人，这样彼此间自然会出现矛盾了，因而就需要用法律来维持。法制状况是伦理社会的后期，包含在伦理社会里面，是伦理社会中的矛盾的必然结果。法制状况再往下发展，就发展到人精神的异化。“异化”实际上指的就是资本主义社会。黑格尔把这个阶段叫做“教养”。他认为，人总是把自己异化成为制度，异化成为社会，这个时候，人才是一个有教养的人。如果一个人非常孤立，是原子式的，那么这个人则是没有开化的。一个开化的、有教养的人必须把他自己融合到社会里去，或者把他的精神异化、外化到社会里面去。“外化”就是我们所说的“表现”的意思，人类社会实际上就是人的精神的表现。在这里，黑格尔的一个很有名的很深刻的思想闪烁出来了，那就是“一个人要有教养，就必须把自己融合到社会中去，离开了社会，这个人便是一个没有教养的人”。这个阶段，黑格尔把人的思想意识分成两个方面，一个叫“高贵的意识”，一个叫“卑贱的意识”。“高贵的意识”，在封建社会里，是对王侯、官人阿谀奉承的意识。“ 卑贱的意识”则是和“高贵的意识”相反的，也就是反对封建统治的意识。这两种意识互相斗争，并且相互转化，其结果就变成分裂的意识。这种分裂的意识的进一步发展，就兴起了“ 启蒙运动”。“启蒙运动”就是反封建社会的资产阶级运动，它的最根本的精神就是“功利主义”思想。“功利主义”思想的发展结果就到第三个小阶段了。 第三个小阶段就是道德。黑格尔看到了功利主义的毛病，到了第三个小阶段，他指出了道德的重要性。这个时候康德的哲学也就出现了。道德是康德哲学思想的主要内容，然而黑格尔 却批评了康德的哲学思想，原因是康德的道德观念强调的只是“为义务而尽义务”，轻视世俗的功利。黑格尔提出人必须使道德和人的功利相结合，他反对空谈道德。功利主义不能够使主客达到真正的统一，人还不能达到真正的自由。“为义务而尽义务”、“轻视功利”，这是空洞地谈道德，是没有现实意义的。人要想达到真正自由，人类社会的精神意识的梯子必须 再往前迈一步。 第五大阶段叫宗教阶段。这个时候，人就要超出整个人类社会(精神阶段所讲的就是人类社会)。人们一步步地超脱，从有限到无限，从个人意识发展到和人类社会达到一片。但是光和人类社会打成一片，人仍然不能得到完全自由。人必须以无限的整体(人，个人，人类社 会) 为目标，然后超出人类社会。宗教的对象就是“绝对”，这也是宗教的最高目标。 第六大阶段叫绝对知识。“绝对知识”就是用概念的形式去把握绝对，这是人类意识的最高阶段。前面的五大阶段都还没有把握到全体的概念。到了这个阶段，人类精神主体就和最高 的全体(无所不包的整体)合而为一。这个阶段的人才是最完美、最完善的人。人通过哲学的概念去把握绝对，才会达到最完全的自由。这也是黑格尔哲学的最终目标。美国有一个新黑格尔主义者叫罗伊，他讲《精神现象学》讲到最后，到了绝对知识阶段，便认为人就是最完善的人了。他说，人在历史的各个阶段都是和一些各种不同的对立面作斗争，到最后，到达绝对时，这个人就像一个经过无数次战场的厮杀被弄得遍体鳞伤的战将，成为一个真正的英雄 。 黑格尔眼中的最完美的人实际上是整个人类社会，是个人意识从低级到高级发展的全部总结。所以要成为一个真正完美的人，就必须投入到对立面，投入到社会，投入到整个宇宙中去。前面讲过，黑格尔整个思想是讲主体和客体的对立和统一，于是，西方几千年的主客统一思维方式系统化了，完善化了。 最后，简单地讲一讲西方现当代哲学对主体、客体思想的批判。现当代哲学强调把人从抽象的概念的世界拉回到人世间来。人是现实的人，人有七情六欲，人要和现实的感情相结合。现当代哲学批判主体和客体思想，是因为现当代哲学认为主客思想有两大弊病。第一弊病是把人引向抽象的概念的王国，离开了人生。现当代哲学就是要把哲学和人生相结合起来。人生是有诗意的，是充满趣味的，只有将哲学和人生相结合，人生才会更加完美。第二个弊病，传统的主客思想引发人们拼命发挥主体性，去克服客体(这对自然科学的发展起了促进作用，另外也带来了人类中心论)。西方现当代哲学强调不要总是盯住眼前的东西，要能 够看到事物背后的问题，把眼光放远一些(不是放到抽象的世界里，而是放到现实的没有隐藏的东西上)，把在场的和不在场的、显现的和隐藏的东西结合起来。通过在场的、显现的东西把不在场的、隐藏的东西表现出来。这样，人看的是一个广阔而又现实的世界，这样人的 心胸才是真正的开阔。（本文为作者2000年4月在清华大学演讲，录音整理：戴辉，朱俊君，胡强，未经本人审阅）编者絮语：德国古典哲学是马克思主义的思想来源之一,而其中黑格尔的哲学思想又尤为重要。辩证思想和历史观点是黑格尔哲学中的重要的合理内核，可以说，不了解黑格尔的哲学思想，就很难真正掌握马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义。倡导阅读经典，是文化素质教育的一项重要措施。涂又光先生有一个很形象的比喻，他说，武汉长江大桥的地下浇注深达岩石层，教育的基础也要打在“岩石”层上。编者以为，阅读经典的意义也在此。

她在谈画时为何对塞尚(Paul Cezanne, 1839一1906)青睐有加?他的画怎会唤醒她的"苍凉"之感?对她"参差的对照"的写作方式有何关联?再进一步，在中国被西方现代主义思潮搅得眼花缭乱、吊诡变幻的1940年代，凸现了怎样一种张氏的独特取舍?

《清代中国的物价与经济波动》第六章

在216个来自法院的案件档案的基础之上，本研究表明离婚法实践是“毛主义法庭调解”制度传统的核心，对今日的制度影响深远。

  从一开始，后殖民主义批评家就对马克思主义抱着一种矛盾的态度，赛义德在《东方主义》中一方面承认他对殖民话语的分析直接受惠于意大利马克思主义者葛兰西关于文化霸权的论述，另一方面又批评马克思关于印度的论述与“标准的东方主义行为完全相吻合”。(注：爱德华·W.赛义德《东方学》，王宇根译，北京：三联书店，1999年，第199、198页。)赛义德这种态度为继起的许多后殖民主义批评家所承袭。2000年，著名的后殖民批评家查克拉巴蒂推出了他的新作《边缘化欧洲——后殖民思想与历史差异》，对马克思主义的批评，尤其是对所谓“生产方式叙事”和“过渡叙事”的抨击，构成了该书重要的主题。本文拟就查克拉巴蒂在书中提出的一些主要观点展开讨论，借以对后殖民理论与马克思主义之间的思想关系作初步的探讨。    　　　　“抽象劳动”与“抽象的人”    在对查克拉巴蒂的观点进行评述之前，我们有必要就赛义德在《东方主义》中对马克思的批评作一番简单的回顾。赛义德关于马克思接受东方主义影响的证据主要来自下面两段马克思的语录，其中一段是：“不错，英国在印度斯坦发动革命仅仅受最肮脏的利益驱使，而且其所采用的方式是愚蠢的，但问题并不在此。问题在于，人类是否可以不必在亚洲进行激烈的社会革命而同样能完成自己的使命?如果不能的话，不管英国犯下什么罪行，她也只是不自觉地充当了这一革命的历史工具。”另一段是：“英国在印度必须完成双重使命：一个是毁灭性的，另一个是再生性的——亚洲社会的毁灭与西方社会物质基础在亚洲的再生。”赛义德据此认为，“使毫无生机的亚洲实现再生当然是地地道道的浪漫派东方主义观念。”(注：爱德华·W.赛义德《东方学》，王宇根译，北京：三联书店，1999年，第199、198页。)印度马克思主义批评家艾贾兹·阿赫迈德在一篇题为《马克思论印度：一种澄清》的论文中驳斥了赛义德的观点。他说：“在我看来这是十分清楚的，支持马克思的特殊论断的决不是东方主义话语(马克思说，不列颠是在追求‘最肮脏的利益’)，而是福柯概括为政治经济学的话语。换言之，马克思的论述不是源于歌德和德国浪漫主义，也不是源自贯穿一切的东方主义观念，而是来源于马克思坚持的阶级和生产方式观念。”(注：Aijaz Ahmad,In Theory:Classes,Nations,Literatures,Verso,London,1992,p.230.)阿赫迈德道出了一个十分重要的事实，马克思主义对于欧洲殖民主义的认识是与对欧洲资本主义的分析紧密地联系在一起的。这种殖民主义之所以不同于人类历史上曾经出现的形形色色的庞大帝国，就因为它们是资本主义发展的一个有机组成部分。正如德里克所说：“现代殖民主义最显著的特征正是它与扩张中的资本主义秩序的关系，这一秩序滋养了殖民主义，并使它成为一种全球现象。”(注：阿里夫·德里克《后殖民氛围》，王宁等译，中国社会科学出版社，1999年，第94页。)正如马克思把资本主义既看作一种残酷剥削的生产方式，同时又把它看作人类必经的一个社会历史阶段，绝大多数马克思主义者对殖民主义也抱着类似的观点。这种观点甚至影响到一些第三世界的反殖民主义思想家。    较之赛义德，包括查克拉巴蒂在内的一批继起的后殖民批评家对此显然有更清楚的认识，因此，他们不再到马克思关于殖民地的论述中去找寻东方主义的遗产，而是把矛头直接指向马克思关于资本主义的论述，指向马克思主义的生产方式理论。他们把它称为“普遍主义的生产方式叙事”，并认为这种“生产方式叙事”和启蒙时代以来出现的各种“宏大叙事”一样，都不可避免地带上了“启蒙理性”的烙印。    在质疑这种“生产方式叙事”的时候，查克拉巴蒂选择的突破口是马克思的劳动价值理论，尤其是马克思在《资本论》中提出的“抽象劳动”观念。查克拉巴蒂为什么要选择这样一个观念来进行集中的批评呢?他在书中说：“资本的范畴结构，至少就马克思自己的论述而言，是以法律上的平等和公民的抽象的政治权利这样的启蒙思想为基础的。劳动在法律上和政治上是自由的，而在社会上是不自由的，这个概念深深地埋藏在马克思‘抽象劳动’的范畴之中。这样，抽象劳动的观念便与法律自由(权利、公民权)的主题以及承载着这种自由的普遍和抽象的人的概念联系在一起……因此，审视‘抽象劳动’的观念，使我们可以看到——无论是对马克思还是他的遗产的研究者们——包含在欧洲启蒙时期人道主义思想遗产中的政治思想危机。”(注：Dipesh Chakrabarty,Provincializing Europe:Poscolonial Thought and historical Difference,Princeton University Press,2000,p.50,p.50,p.50,p.61,p.62,p.31,p.31,p.30.)除此之外，查克拉巴蒂更进一步指出：“抽象劳动的观念也带领我们去质疑资本的逻辑是如何与历史差异的问题相联系的。众所周知，就马克思对‘资本’的哲学理解而言，历史概念是中心性的。‘抽象劳动’使马克思能够解释资本主义生产方式是如何设法从面貌迥异的人群和历史中抽绎出一个同质和普遍的单位来衡量人类劳动，因而‘抽象劳动’可以被读作资本逻辑如何否定自身历史差异的叙述的一个部分。”(注：Dipesh Chakrabarty,Provincializing Europe:Poscolonial Thought and historical Difference,Princeton University Press,2000,p.50,p.50,p.50,p.61,p.62,p.31,p.31,p.30.)概括起来，查克拉巴蒂对“抽象劳动”观念的批评集中在两点：一、马克思的“抽象劳动”观念乃是来源于启蒙时期“抽象的人”的概念，是启蒙时代人道主义思想遗产的一部分。二、作为一个同质和普遍的概念，“抽象劳动”压抑了资本逻辑内部所包含的历史差异。    与赛义德不同，查克拉巴蒂将批评的锋芒直指马克思主义理论的核心。众所周知，马克思研究资本主义社会是从分析商品开始的。商品概念的基础是差异。商品交换即是具有不同历史、不同物质形式、不同使用价值的事物的交换。商品形式并不否定差异，但为了实现交换的目的，我们只能暂时将这些差异悬置起来。用马克思的话说，为了达到交换的目的，“各种商品的交换价值也同样要化为一种共同的东西，各自代表这种东西的多量和少量。”(注：马克思《资本论》，中共中央马恩列斯著作编译局译，人民出版社，1975年，第50、50—51、55、57、61页。)那么这种共同的东西是什么呢?马克思回答说：“如果把商品体的使用价值撇开，商品体就只剩下一个属性，即劳动产品的属性，可是劳动产品在我们手里也起了变化，如果我们把劳动产品的使用价值抽去，那么也就是把那些使劳动产品成为使用价值的物质组成部分和形式抽去，它们不再是桌子、房屋、纱或别的什么有用物，它们也不再是木匠劳动、瓦匠劳动、纺纱劳动或其他某种一定的生产劳动的产品了。随着劳动产品的有用价值的消失，体现在劳动产品中的各种劳动的有用性质也消失了，因而这些劳动的各种具体形式也消失了，各种劳动不再有什么差别，全都化为相同的人类劳动，抽象人类劳动。”(注：马克思《资本论》，中共中央马恩列斯著作编译局译，人民出版社，1975年，第50、50—51、55、57、61页。)马克思认为，正是这种凝结在商品中的抽象劳动构成了商品交换中那种“共同的东西”，构成了商品交换的基础。    马克思在这里表述的，就是著名的劳动二重性学说。抽象劳动是从各种具体劳动中抽象出来的，它们并不是两种劳动或两次劳动，而是生产商品劳动的两个方面。在二者中，具体劳动是劳动的自然方面，它创造商品的使用价值，反映的是人与自然的关系；抽象劳动是劳动的社会方面，它形成商品的价值，反映的是人与人之间的社会生产关系。马克思非常重视他提出的劳动二重性学说。他曾说：“商品中包含的劳动的二重性，是首先由我批判地证明了的，这一点是理解政治经济学的枢纽”，“是批判地理解问题的全部秘密。”(注：马克思《资本论》，中共中央马恩列斯著作编译局译，人民出版社，1975年，第50、50—51、55、57、61页。)马克思之所以对劳动二重性学说给予如此的重视，是因为正是抽象劳动的观念解决了价值实体、价值量、价值的社会本质等重要的理论问题，为马克思的生产方式理论，尤其是剩余价值学说以及其他一系列重要的理论范畴奠定了基础。    然而，令人遗憾的是，尽管抽象劳动的概念具有重大的理论价值，但在相当长一段时间里并没有引起包括中国学者在内的马克思主义研究者们应有的重视。人们通常依据马克思下面一段话来理解“抽象劳动”：“如果把生产活动的特定性质撇开，从而把劳动的有用性质撇开，生产活动就只剩下一点，它是人类劳动力的耗费，尽管缝和织是不同质的生产活动，但二者都是人的脑、肌肉、神经、手等等的生理耗费。”(注：马克思《资本论》，中共中央马恩列斯著作编译局译，人民出版社，1975年，第50、50—51、55、57、61页。)根据这段话，许多学者都把“抽象劳动”理解为一种生理学意义上的人的脑力和体力的耗费。    正是这样一种理解使得查克拉巴蒂有可能把“抽象劳动”与启蒙时期的“抽象人性”观念联系在一起，并把前者看成是后者在政治经济学中的延伸。尽管查克拉巴蒂承认不应该把“抽象劳动”看作一种客观存在，而应该理解为“一种实践、一种行动”，但他不仅把“抽象劳动”解释成生命力的体现，而且还把它与欧洲生命主义哲学传统挂起钩来。他一方面承认“古典政治经济学的语言与我们称之为‘生命主义’的欧洲思想传统的联系还是一个未经研究的领域，在马克思这里尤其如此。”同时又迫不及待地指出：“马克思的语言和他的生物学比喻常常揭示了19世纪生命主义的深刻影响。”(注：Dipesh Chakrabarty,Provincializing Europe:Poscolonial Thought and historical Di 【原刊页号】erence,Princeton University Press,2000,p.50,p.50,p.50,p.61,p.62,p.31,p.31,p.30.)查克拉巴蒂还进一步主张，正是这种以生命力为内核的“抽象劳动”构成了马克思的资本主义批判的基础。查克拉巴蒂这样来描述这种批判的过程：“马克思对资本的批判始于资本开始自己生命过程的同一起点，抽象劳动，这个劳动尽管是否定的，但总是以活劳动开始的。这种活(living)的性质使劳动成为对资本主义进行抵抗的源泉。资本倾向于尽可能用物化的、死的劳动来取代活劳动。但这样一来资本便面对着自身的矛盾，它需要抽象同时又是活的劳动作为自我再生产的循环的出发点，但又需要把它所需的活劳动减少到最低限度，为了将这种需要减至最低，资本提高技术水平，而这恰恰为劳动的解放和最终完全废除‘劳动’的范畴创造了必要的条件，而这将是资本解体的条件。”(注：Dipesh Chakrabarty,Provincializing Europe:Poscolonial Thought and historical Difference,Princeton University Press,2000,p.50,p.50,p.50,p.61,p.62,p.31,p.31,p.30.)查克拉巴蒂对这种资本的内在矛盾的理解是，资本为了降低生产成本，提高生产效率，竭力用科学技术来代替活劳动，但这便同时为“个人的自由发展”提供了条件，因而促成了“它作为一种占支配地位的生产形式的解体”。查克拉巴蒂由此得出结论说：“这样马克思完成了他的资本批判的圆圈”。“他采用包含在‘抽象劳动’里面的资本主义实践中的抽象的人的视野来生产一种对资本自身的激进批判，他承认‘人类平等’的观念已在资产阶级社会成为一种‘普遍固定的偏见’，这使他可以使用同样的观念来批判它们。”(注：Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe:Poscolonial Thought and historical Difference,Princeton University Press,2000,p.50,p.50,p.50,p.61,p.62,p.31,p.31,p.30.)对马克思主义稍有了解的人都知道，马克思所说的资本主义生产方式的内部矛盾，是指生产的社会化和生产资料的私人占有之间的矛盾，绝不是这里所说的资本与活劳动的矛盾。究其实，这里完成的并不是马克思批判资本的圆圈，而是查克拉巴蒂批判马克思的圆圈。在这里，他把马克思的“抽象劳动”和生产方式理论与启蒙时代抽象人性的观念牢牢地绑缚在一起。而这种“抽象的人”的观念，早经许多当代思想家指出，不过是一种由18世纪欧洲的白人男性建构起来的，投射着他们的利益、欲望和偏见的“白色神话”。如果二者的联系成立，马克思主义的“生产方式叙事”和欧洲白人中心主义之间不就成了一种共谋和勾结的关系了吗?    问题的关键在于如何理解马克思关于“抽象劳动”的论述。如果对“抽象劳动”作上述生理学或生命主义的解释，查克拉巴蒂的引申尽管有些牵强，大致可以自圆其说。但是，如果联系到马克思对“抽象劳动”的其他论述，尤其是如果把“抽象劳动”置于劳动价值理论的整体结构中来观察，这种解释就根本站不住脚了。马克思在《资本论》中论及劳动二重性的时候，曾一再指出，具体劳动创造商品的使用价值，抽象劳动创造商品的价值，它是价值的“内容”和“实质”。而价值是一种社会现象，价值的存在“具有一种纯粹的社会现实”。“同商品体的可感觉的粗糙的对象性正好相反，在商品体的价值对象性中连一个自然物质的原子也没有。”(注：马克思《资本论》，中共中央马恩列斯著作编译局译，人民出版社，1975年，第50、50—51、55、57、61页。)在另一处，马克思更明确地指出：“如果我们记住，商品只有作为同一的社会单位即人类劳动的表现才具有价值对象性，因而它们的价值对象性纯粹是社会的。”既然价值是纯粹社会性的。那么作为价值的“内容”和“实质”的抽象劳动又怎么会是纯粹生理性的呢?    事实上，生理学意义上的劳动仅仅构成抽象劳动的前提，但这并不是马克思在《资本论》中分析的对象。在马克思看来，抽象劳动的本质必然是社会性的，在任何一种社会经济形式中，人类劳动都同时具有物质—技术的属性和生理劳动的属性。前者是指人类劳动具有确定的技术目的，旨在生产满足人们需要的产品；后者则意味着劳动过程中人类机体生理能量的耗费。人类劳动在生理上的同质性使劳动产品可以通过计算这种生理学意义上的劳动耗费来实现等值。这就为社会劳动分工，为人们从一种劳动形式转移到另一种劳动形式提供了前提。如果社会劳动被区分为不同的生产领域，那么每一个个体便必须能从一个生产领域转移到另一个生产领域。但是，这种人类劳动在生理学意义上的同质性仅仅是为社会劳动分工提供了前提，而不是造成社会劳动分工的原因。劳动分工的发展程度和社会形式完全是由社会和历史的原因决定的。更重要的是，如果从同质的社会总体劳动的角度看，劳动是社会性的，但在商品经济的社会，从事具体劳动的生产者参与的并不是直接的社会劳动，而是私有劳动。这种私有劳动只有通过与其他劳动形式、其他劳动产品等值才能成为社会性劳动。换言之，具体劳动并不是社会性的，它生产的是商品的使用价值。例如，具体劳动生产出一双鞋，只有当这双鞋作为价值与一定数量的货币等值(通过货币与其他形式的劳动产品等值)，物化在鞋里的劳动与其他劳动等值，具体劳动才成为同质的社会劳动的一部分，成为抽象劳动。私有劳动要转化为社会劳动，只能通过具体劳动向抽象劳动的转化才能实现。这里，抽象劳动的社会本质再清楚不过地显示出来。马克思曾很明确地指出这一点。在《工资、价格和利润》一文中，他写道：“既然商品的交换价值不过是这些东西的社会职能，与它们的自然属性毫不相干，那么我们首先要问，所有商品共同的社会实体是什么呢?这就是劳动，要生产一个商品，必须在这个商品上投入或耗费一定量的劳动，我说的不仅是劳动，而且是社会劳动。”(注：《马克思恩格斯选集》第2卷，中共中央马恩列斯著作编译局编，人民出版社，1995年，第67页。)    西方马克思主义研究者波斯托尼曾深入地揭示了构成马克思“抽象劳动”观念的特殊历史关系。他在《时间、劳动和社会支配》一书中指出，要理解马克思提出的商品、价值、抽象劳动等互相联系的范畴，必须把它们看作是互相依赖的社会决定形式。一个由商品构成其基本产品形式、由价值构成其基本财富形式的社会，是以一种独特的社会依赖形式为特征的，即人们并不直接消费自己生产的产品，而是通过生产和交换获得他人的商品。在商品社会，一个人劳动的对象化是获得他人生产商品的手段。正是在这个意义上他的产品成为了商品。它既对他人构成一种使用价值，又对生产者构成一种交换价值。换言之，人的劳动同时具有了两种功能：一方面它是为他人生产特殊物品的特殊劳动，另一方面，这种劳动独立于它的特殊内容，作为一种获得他人商品的手段服务于劳动者。在后一种情况下，劳动的特殊性便从生产者通过劳动获得他人商品的过程中被抽象和剥离出来了。    波斯托尼指出，这与商品生产和商品交换占据支配地位之前的社会形态中发生的情形是完全不同的。在这些社会，劳动与产品的分配是由公开的权力关系或传统力量来决定和维系的，是由公开的社会关系来负责的。而在一个商品形式占据支配地位的社会，个人不是通过公开的社会关系的中介来获得产品。相反，劳动通过其产品，以一种“对象化”的方式获得他人的产品。这样，劳动自身便取代了种种公开的社会关系，构成为一种社会中介。这是社会相互依赖关系的一种新形式。    波斯托尼认为，在生产使用价值时，资本主义社会的劳动被看作一种改变物质的有意识的活动，马克思称之为具体劳动，而当劳动履行一种社会中介功能时，马克思称之为抽象劳动。各种各样的劳动存在于不同的社会，但抽象劳动只存在于资本主义社会。因此，抽象劳动既不是特殊的劳动，也不是普遍的具体劳动，它是劳动在资本主义社会履行的特殊社会功能。这里，波斯托尼的贡献就在于，他不仅指出了抽象劳动的一般社会本质，而且揭示了它的特殊的历史本质——抽象劳动是特定的社会历史关系所构成的。波斯托尼还指出，在非资本主义社会，劳动也具有社会性，但它是由公开的社会关系决定的。而在资本主义社会，劳动自身构成社会中介，取代了种种公开的社会关系。这一特征赋予资本主义社会某种“平等”和“客观”的假象。与查克拉巴蒂不同的是，波斯托尼不仅否认是这种“平等”和“客观”构成了“抽象劳动”的基础，相反，他认为马克思的“抽象劳动”观念恰恰是对这种“平等”和“客观”的揭露与批判，这种批判集中地体现在马克思以“抽象劳动”为基础的剩余价值理论中。(注：Moishe Postone,Time,Labor and Social Domination:A Reinterpretation of Marx's Social Theory,Cambridge University Press,1993,p.144.)    通过对“抽象劳动”观念的考察，我们得出了与查克拉巴蒂截然不同的结论。“抽象劳动”并不是从启蒙时代“抽象的人”的观念中推衍出来的，也不是立足于“人类平等”的一种思想。在马克思的劳动价值理论中，从具体劳动向抽象劳动的转换不是一个意在寻求某种普遍的衡量单位的抽象理论行为。它反映的是真实的社会历史事件，是这个社会历史事件的理论表述。不同劳动的社会等价而不是生理等价，构成了“抽象劳动”。“抽象劳动”发生在交换成为生产过程的社会形式的地方。在交换不成其为一种生产的社会形式的地方，就不存在“抽象劳动”。正是随着市场和交换的扩大，个别的经济单位被纳入交换，被改造成统一的社会经济，后来更发展为一种世界经济体系，我们称为“抽象劳动”的特征便不断得到扩展和加强。由此可见，“抽象劳动”不仅是抽象的，也是社会的、历史的和具体的。同时，这一认识也推翻了查克拉巴蒂对“抽象劳动”的另一项指控。“抽象劳动”不仅没有压抑和抹杀历史差异，而且为种种历史差异预留了广阔的理论和实践空间。对此，马克思自己的回答是最有说服力的：“劳动这个例子确切地表明，哪怕是最抽象的范畴，虽然正是由于它们的抽象适用于一切时代，但是就这个抽象的规定性本身来说，同样是历史关系的产物，而且只有对于这些关系并在这些关系之内才具有充分的意义。”(注：《马克思恩格斯全集》第46卷，人民出版社，1983年，第42-43页。)    　　　　“过渡叙事”与“资本主义世界体系”    查克拉巴蒂曾是印度著名的“底层研究”小组的成员。“底层”(Subaltern)一词源出于葛兰西的著作，葛兰西用这个概念来描绘那些非精英的、居于从属和边缘位置的社会群体。这个词还有一层特殊含义，即特指那些被统治、被剥削，但又并不拥有“阶级意识”的群体。印度马克思主义历史学家古哈等人借用这个术语来描绘印度历史上所谓的“贱民”，尤其是农民阶层。古哈等人认为，过去撰写的历史都是精英的历史，这些历史认为“印度民族国家的形成和肯定这个形成过程的民族主义意识的发展，都绝对地或主要地是精英的成就。在殖民主义和新殖民主义的撰述中，这些成就归功于英国殖民统治者、殖民行政官员以及他们带来的政策、制度和文化；在民族主义和新民族主义的著作中，它们则归功于印度精英分子和制度以及这些精英分子的活动与思想。”(注：Vinayak Chaturvedi,ed.,Mapping Subaltern Studies and the Postcolonial,Verso,London,2000,p.1,p.177.)而“底层研究”小组的历史学家则力图重新发现被历史湮没的底层人民的声音，重新肯定底人民对印度的历史发展作出的贡献，他们的目标是从底层人民的立场撰写一部“自下而上”的印度近代史。“底层研究”小组的工作受到英国马克思主义历史学家E.P.汤普逊等人要求在历史中重建工人、农民和普通老百姓的日常经验的主张的影响。也许正是由于与“底层研究”的这层思想联系，查克拉巴蒂始终没有完全否定马克思主义的理论价值。在《边缘化欧洲》一书中，他甚至指出马克思主义对于后殖民与后现代的历史写作仍然具有某种“中心性”的意义。    但是，查克拉巴蒂并未就这一“中心性”的意义进行阐发，相反，他从反省“底层研究”的理论前提入手，猛烈抨击了马克思主义历史学的“方法论和认识论”。他在书中指出，如果把历史看作由大学学术体制生产出来的一种话语，那么“欧洲仍然是所有的历史，包括我们称之为‘印度’、‘中国’、‘肯尼亚’以及诸如此类历史的至高无上的、理论上的主体，所有其他历史都以某种特殊的方式成为一种我们可以称之为‘欧洲历史’的主导叙述(master narrative)的变体。在这一意义上，印度历史自身仍然居于从属(Subaltern)的位置。”查克拉巴蒂认为，尽管“底层研究”的成员摒弃了殖民主义与民族主义的叙事方式，力图真实地再现印度自身的历史经验，但他们却并未达到自己的目的，并未改变这种“从属”的位置，原因就在于他们未能超越马克思主义的问题框架，未能突破马克思主义的“过渡叙事”。“这种叙事围绕着历史过渡的主题。绝大多数现代第三世界的历史是在这种过渡叙事提供的问题框架内撰写的。这种过渡叙事中压倒一切的(即使常常是暗含的)主题是发展、现代化和资本主义等。”(注：Dipesh Chakrabarty,Provincializing Europe:Poscolonial Thought and historical Difference,Princeton University Press,2000,p.50,p.50,p.50,p.61,p.62,p.31,p.31,p.30.)查克拉巴蒂从一部在印度脍炙人口的历史教科书中信手拈来一段例证。该书写道：“从1885年印度国大党成立至1947年印度取得独立的60年时间里，我们目睹了可能是我国漫长历史上最伟大的过渡，尽管在许多方面这种过渡还未完成。”查氏指出，在马克思主义历史叙述的框架内，这种过渡通常被理解为从封建主义向资本主义的过渡，而所谓“未完成”则通常理解为历史发展的“不充分”，甚至是“失败”。这种理解导致一些印度马克思主义历史学家认为：“正是对我们国家在实现自身方面的失败的研究——这种失败是由于资产阶级和工人阶级发展的不充分以致不能获得战胜殖民主义的胜利和一种19世纪古典式的资产阶级民主革命的胜利——构成了殖民时期印度历史研究的中心问题。”(注：Dipesh Chakrabarty,Provincializing Europe:Poscolonial Thought and historical Difference,Princeton University Press,2000,p.50,p.50,p.50,p.61,p.62,p.31,p.31,p.30.)    查克拉巴蒂指出，从第三世界历史叙述来看，这种“过渡叙事”存在严重的偏见。第一，这种过渡叙事的“理论主体”仍然是欧洲，无论是封建主义、资本主义，还是从前者向后者的过渡，这些范畴和叙述都源出于欧洲，都是从欧洲历史中概括出来的。他在书中引用了马克思关于资本主义的一段长篇论述之后，直言不讳地宣称，在马克思所说的“资本主义”和“资产阶级”等概念背后，“我读出的是欧洲和欧洲人。”(注：Dipesh Chakrabarty,Provincializing Europe:Poscolonial Thought and historical Di 【原刊页号】erence,Princeton University Press,2000,p.50,p.50,p.50,p.61,p.62,p.31,p.31,p.30.)第二，在这种“过渡叙事”中，欧洲一贯地充任着历史前进的火车头，而第三世界国家则沦为步履蹒跚的后来者。这种“过渡叙事”不仅把现代性或资本主义描绘为全球性的，而且是在时间过程中逐渐成为全球性的。这就构成了一种“首先在欧洲，然后在他处”的全球历史时间结构，这种历史时间结构进一步转化为一种社会文化评价尺度，这就造成了西方国家与第三世界国家之间先进与落后的社会发展差距。上述第三世界在发展中的所谓“失败”、“未完成”、“不充分”等等，其根源都在这里。    查克拉巴蒂指出，这种“过渡叙事”很容易使人联想起殖民主义者早些时候的某些言论。英国殖民者为自己在印度的殖民统治进行辩护时，采用的也是一种“从中世纪向现代文明过渡”的“过渡叙事”。在不同的语境中，这种“过渡叙事”采用的术语或有不同，如从“专制”向“法治”的过渡等等，但它的涵义是大同小异的。查克拉巴蒂认为，所谓从封建主义向资本主义过渡的说法，不过是它的一种晚近的变体。    在这里，查克拉巴蒂又一次向马克思主义提出了尖锐的挑战。如果“资本主义”、“资产阶级”这些概念都是从欧洲历史的土壤中产生出来的，如果“过渡叙事”暗含的是一种欧洲中心主义的视角，我们还能用它们来叙述第三世界国家的近代历史吗?我们还能继续在马克思主义的问题框架内观察和处理第三世界的历史问题吗?对于这些问题，相当一部分后殖民理论家的答复是否定的。普拉卡什把马克思主义历史理论称为一种“后民族主义的基础性历史”，而他呼吁建立的所谓“后基础性的历史”，其特点就是彻底摒弃像“资本主义”这样的“基础性概念”，因为类似这种固定和本质性的概念“抗拒进一步分解为异质性”的因素。普拉卡什问道：“如果我们根据资本主义的发展来理解印度的历史，我们如何挑战由资本主义造成的当代世界的同质化呢?”(注：VinayakChaturvedi,ed.,Mapping Subaltern Studies and the Postcolonial,Verso,London,2000,p.1,p.177.)    在这里，我们不可能用更多的篇幅就这种“后基础性的”历史写作展开讨论。事实上，如果要真正重建第三世界国家的历史，完全抛弃和回避“基础性”概念是不可能的，无论这种“基础性”概念是什么。我们所要探究的是，在第三世界的历史撰述中，是否一旦采用了“资本主义”这样的历史范畴，就意味着屈从于欧洲中心主义的霸权，意味着放弃对全球资本主义的文化抵抗?    为了回答这个问题，我们不妨将后殖民批评家的主张与当代著名的新马克思主义学者、以提出“现代世界体系”理论知名的沃勒斯坦的观点作一比较。沃勒斯坦也集中思考过所谓“过渡问题”，在《从封建主义到资本主义：过渡或多种过渡》一文中，沃勒斯坦也批评了传统马克思主义内部的一种“发展主义”倾向，这种发展主义把人类社会划分为从低到高的若干不同的发展阶段，如原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会等，并进而认为每一个民族都必然在不同的时间逐一通过上述发展阶段。沃勒斯坦认为，这种“发展主义”在理论和实践上都面临许多无法解决的问题。例如站在“发展主义”的立场，我们很难说明，为什么在经历了数百年的“发展”和“进步”以后，世界上许多民族的情形不仅没有改善，反而进一步恶化。许多第三世界国家与西方国家的贫富差距不仅没有缩小，反而进一步扩大。沃勒斯坦指出，“发展主义”秉持的是一种历史的单线进化模式。这种模式认为世界上各个民族都在同质的时间里沿着同一条路线向着同一历史方向运动，它不仅预设了西方国家在这一历史运动中的领先地位，而且要求世界上其他民族按照西方国家的模式来规划自己的发展道路。沃勒斯坦对“发展主义”的概括和批评，使人不由联想起查克拉巴蒂的类似观点。    但二者的相似也仅此而已。在处理错综复杂的历史和现实关系时，沃勒斯坦与查克拉巴蒂的一个最重要的区别，在于他不再把单个的民族国家，如印度、中国作为分析单位，而是把现代世界体系作为分析单位。这种现代世界体系就是资本主义体系，用沃勒斯坦的话说，“资本主义与世界体系(单一的劳动分工和多种政治与文化)是一枚钱币的两面。”(注：Immanuel Wallerstein,The Capitalist World-Economy,Cambridge University Press,1979,p.6,p.53,pp.18-19,p.61,p.141-142,p.7.)沃勒斯坦指出，这种资本主义世界经济最初出现于16世纪的欧洲，但从一开始，它所涉及的就是一个世界体系，而不是某一民族国家。在这个体系中“每一个民族国家都不是作为个体，而是作为反映着整体的部分而存在”(注：Immanuel Wallerstein,The Capitalist World-Economy,Cambridge University Press,1979,p.6,p.53,pp.18-19,p.61,p.141-142,p.7.)。它们作为资本主义世界体系的组成部分，在其中发挥不同的作用，因而也就有着不同的社会经济和政治特征。但是在理解某一民族国家内部的阶级矛盾和政治斗争的时候，我们必须首先把它们放置在资本主义世界体系中来考察。沃勒斯坦进一步指出，这种资本主义世界体系是以世界范围的劳动分工为基础的。它由中心区域、边缘区域和半边缘区域三个部分组成。三个部分被分派承担不同的经济角色，发展出不同的阶级结构，采取不同的劳动控制方式。中心区域利用边缘区域提供的原材料和劳动力，生产制成品再向边缘区域倾销，从中牟取暴利，并控制着世界经济的金融和贸易市场。边缘区域一方面向中心区域提供原材料、初级产品和廉价劳动力，另一方面又提供市场。半边缘区域则介于两者之间。三者之间存在着一种“不平等交换”，这种“不平等交换”“由强国强加于弱国，由中心区域强加给边缘区域。”这样，在资本主义世界体系内部就形成了双重的剥削关系：一方面“由生产资料所有者从劳动者身上榨取剩余价值”，另一方面“由中心区域榨取整个世界体系的价值”。(注：Immanuel Wallerstein,The Capitalist World Economy,Cambridge University Press,1979,p.6,p.53,pp.18-19,p.61,p.141-142,p.7.)    这种现代世界体系理论与发展主义构成了鲜明的对立。首先，它粉碎了发展主义关于“整体发展”的幻想。尽管在这一体系内部某一民族—国家的位置会由于多种原因发生变化，如从半边缘进入中心，或从半边缘退向边缘，从而表现出“进步”或“衰退”，但这一体系的基本结构不会改变，内部的不平等关系也不会改变，因此，“在资本主义世界体系内部，不可能所有国家都同时发展。”(注：Immanuel Wallerstein,The Capitalist World-Economy,Cambridge University Press,1979,p.6,p.53,pp.18-19,p.61,p.141-142,p.7.)其次，既然每一民族—国家的处境是由它在这一体系内部的结构位置所规定的，是各不相同的，那么就不存在一种所有国家都必须遵循的单一的历史路线或发展模式。正如沃勒斯坦所说，“发展主义视角认为，发展模式是由老的发达国家提供的，但从世界体系的角度看根本就不存在所谓模式(一个机械的概念)。”每一个第三世界国家都拥有自己独立的发展道路。    沃勒斯坦正是从这一角度来考察“从封建主义向资本主义过渡”的命题的。他指出，过去人们笼统地用“过渡”来解说的其实是三种不同的历史现实。第一种是指从封建的欧洲向资本主义世界体系的转化，这一过程大约发生在1450—1640年之间。对于沃勒斯坦来说，这是历史上唯一的“从封建主义向资本主义的过渡”。另外两种情形虽然过去也被称之为“过渡”，沃勒斯坦认为并不正确。其中一种是指16世纪以后发源于欧洲的资本主义世界体系在地理上的扩张，它不断把新的地区囊括进这一体系之中。在全球范围内，这一过程在19世纪末已经基本结束。另一种则是指资本主义世界体系内部劳动力的无产阶级化和土地的商品化进程。沃勒斯坦认为，后面这两种情形“都不涉及封建主义向资本主义的转化，而是资本主义世界体系发展的两个方面。”(注：Immanuel Wallerstein,The Capitalist World-Economy,Cambridge University Press,1979,p.6,p.53,pp.18-19,p.61,p.141-142,p.7.)    人们有充分的理由接受或者拒绝沃勒斯坦对“历史过渡”所作的具体解释，甚至有充分的理由接受或者拒绝整个“现代世界体系”理论，但人们不能不承认，尽管这种理论仍然以马克思的生产方式学说作为自己的理论基石，仍然通过“资本主义”展开自己宏观的历史视野，但它却并没有如一些后殖民理论家所预言的，成为欧洲中心主义的俘虏。事实是，迄今为止，还没有任何一个后殖民理论家能够像他们一样深刻地揭示出全球资本主义内部的不平等结构，揭示出被强行置于这种不平等结构中的第三世界国家长期贫困和不发达的根源。过去人们通常把这种贫困和不发达的根源。过去人们通常把这种贫困和不发达归咎于第三世界国家固有传统的羁绊或历史的惰性，但现代世界体系理论告诉我们，这种贫穷和不发达其实是由这一体系内处于边缘区域的国家和中心区域的国家之间的“不平等交换”，即国际劳动分工的结果。正如沃勒斯坦所说，“当代不发达国家的经济结构既不是一种与发达社会相联系的‘传统’社会的形式，也不是向‘工业化’过渡的初级阶段，而是在世界体系中作为边缘的原材料生产领域的结果，或者如贡德·弗兰克所说‘不发达——正是资本主义四个世纪发展的必然产物’。”(注：Immanuel Wallerstein,The Capitalist World-Economy,Cambridge University Press,1979,p.6,p.53,pp.18-19,p.61,p.141-142,p.7.)    沃勒斯坦等人卓有成效的工作告诉我们，任何对资本主义的抵抗和批判，都只能建立在对这一体系内部矛盾的深入揭示和科学阐释的基础之上，而不是简单地取消这个范畴就可了事。像资本主义这样的概念，并不仅仅是一种叙事或一种话语，而是客观存在的历史现实，因此并不是说取消就能取消得了的。试想，如果我们将与资本主义有密切联系的殖民主义也作为一种“基础范畴”一并取消，那么后殖民的衮衮诸公又到哪里去寻找安身立命之地呢?    最后我们要提出的问题是，同样是从反对欧洲中心主义的历史观出发，同样是反对把欧洲国家的社会发展模式(无论是所谓“过渡叙事”还是“发展主义”)强加给第三世界国家，为什么后殖民理论与现代世界体系理论最终南辕北辙，越走越远呢?查克拉巴蒂在《边缘化欧洲》一书中明确反对把后结构主义、后现代主义看作后殖民主义的根源，因为这样等于是重演他所反对的“首先是欧洲，其次在他处”的思想逻辑。但这一思 想联系恰恰是很难遮掩的。在书中，查克拉巴蒂对马克思主义的批评，最后往往都指向 马克思主义的“抽象主义”和“普遍主义”。正是这种“抽象主义”和“普遍主义”使 马克思在强调资本的普遍逻辑的同时，压制和忽视了历史的差异。而查克拉巴蒂在书中 所坚持的，是一种“差异性”的认识论。这种认识论是后殖民主义者的立论基础，其涉 及的差异性不是对某一特殊条件和特殊境况的描述，而是构成语言、现实和意义的基础 ，因此它是绝对的。在这种认识论看来，像“生产方式叙事”这样的主导叙事或像“资 本主义”这样的“基础范畴”都不可避免地会压制自身的差异性、异质性和多元性，所 以后殖民理论家拒绝各种系统化与整体化的理论努力。而正如卢卡契所指出的，马克思 主义认识论的基础，恰恰是所谓“总体性”，即避免简单地抓住事物的一个方面，或只 是将事物作为一个孤立的事件，而是从事物与事物之间的相互联系、从事物内部各部分 的相互矛盾和促进关系来把握事物的本质，当然，这种总体性并不排斥差异性。马克思 说：“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”马克思主 义所说的总体性，就是这种“多样性的统一”。很显然，现代世界体系理论遵循的是这 一总体性原则。正是这种认识论上的深刻对立，决定了后殖民理论和现代世界体系理论 在面对全球资本主义和非殖民化等问题时采取了不同的立场，而这也正是后殖民主义与 马克思主义的根本对立之所在。

约翰·米尔斯海默(John J. Mearsheimer)，芝加哥大学"温得尔·哈里森杰出贡献"政治学教授、国际安全政策项目主任，曾著有《大国政治的悲剧》等有影响力的国际政治著作。

韩少功在上海大学演讲的记录。例句：“我曾经遇到一个文学杂志主编。他说：不得了，现在男性作者来稿，80%在写偷情。女性作者来稿，80%在写离婚。在这里，我不是说偷情与离婚不应该写，而是担心作者们的视野狭窄和感觉封闭，眼睛只盯着自己床上那点事。”

一问：救市方案为何一波三折？
二问：谁制造了华尔街金融危机？
三问：救市方案会成为“拐点”吗？
四问：这场金融危机将向何处发展？
五问：全球经济衰退会出现吗？