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“知识，显然就是处在相同条件下的所有个人都能看到和观察到的东西。在这个程度上讲，知识的结构成了公共结构。任何人都有知识。简单讲来，每个人的知识并不总是相同的，人们的知识既不具有相同的构成度，也不具有相同的确切度，等，但并不是无知者处在一方，而学者处在另一方。现在，在一个知识点上发生的事总是非常快地在另一个知识点中引起反响。在这个程度上说，我认为知识从未被专业化，从来没有被专业化，然而，知识也不再快速地与自身相沟通了。”

在现代化变迁和乡村变迁的宏观趋势中，农村宗教生态仍然较为典型地呈现了中国式民间宗教的特点，体现为儒释道与基督教等宗教“多元一体”关系的动态发展。宗教生态要达到良性平衡，需要经历由“自在”到“自觉”的变化过程。

出自《庄子·齐物论》的“天籁”一词为章太炎和刘师培展开哲学话语提供了想象和思考的基础。本文试图沿着他们“小学”研究的路径诠释其与《庄子·齐物论》有关的哲学思想，阐明他们各自的学术进路所显示的两种哲学路途及其可能性。

"萧瑟秋风今又是，换了人间。"今天的中国早已不再是当年那个孱弱、笨拙的老大帝国，而是欣欣向荣、正在积极塑造新国际秩序的新力量。钓鱼岛问题既涉及一系列历史的纠葛，也涉及到中国与当下的美日同盟的关系。这一问题恐怕不是简单地"回到战后秩序"所能解决的，而需要中国就东亚地区秩序提出更有想象力的战略愿景。

1935年11月13日，女刺客施剑翘于天津居士林佛堂枪杀原直系军阀首领孙传芳。

在城市体系中数量较多的地级城市，在城市化与城市现代化的大潮中，城市的模样与味道越来越相像了。

在这些剧作家看来，真实世界中的英伦三岛已病人膏盲，资本主义已日薄西山、气息奄奄。而他们第二代剧作家的使命是批判这个"真实世界"、激发观众反对这一行将就木的制度的政治热情，创作初期对于形式的创新他们并不大热衷。

本文要探讨的是1911－17年期间中国政治精英对于英、美、法、德四个欧美模式的模仿，并试图解释这种模仿为何最终遭到失败。

在人们意识到政治改革尤其是民主化的限度的同时，更应当深刻认识到政治“不改革”的限度。很多年来，人们认为，中国今天的争论已经不再是政治要不要改革的问题，而是改什么、如何改革的问题。道理很简单，任何政治制度，无论是民主政体还是非民主政体，都要进行改革，而改革意味着要对现存的制度加以改进或者改善，使之适应社会和经济发展等各方面的需要。但近年来中国的发展表明，人们在这两个层面实际上都缺少共识，就是说，无论是领导层还是社会，不仅对政治改革要改革什么、如何改革没有共识，就连要不要改革都没有共识。各级政府官员，侧重点似乎都在“不要做什么”，而不是“要做什么”。这是令人担忧的。中共十七大提出了政治改革路线图，即“党内民主引导人民民主”，但直至今日，这两方面不但没有具有实质性的进步，就连共识也在弱化。　　为什么会发生这样的情况？首先在于思想层面的两个极端的“误解”。一些人认为，改革只是像中国那样的“非民主制度”的事情，西方的民主制度已经完善。因为相信西方制度的完美性，他们倾向于认为西方式民主是中国政治改革的方向。这种思想最显著地体现在激进的自由主义（民主）派那里，他们否定中国现存制度的合理和合法性，把改革视为是制度重建，即从现存制度转型成为西方式民主制度。　　不过，实际经验并不支持这种看法。无论是西方成熟民主、发展中国家不成熟民主政治、或者具有其他政体的国家，都需要改革。今天，从欧洲、北美、日本到其它所有发展中国家，都在呼吁政治改革。在一些国家，改革属于制度改进。另一些非西方的发展中国家，人们则意识到他们从西方移植过来的民主，经过多年实践之后并不适应自己，需要比较大的改革。非民主国家也在改革，探索适应其国家现状的政治制度。所以，认为西方的制度是终极的制度并不确切。西方的制度本身都还在演变。再者，世界历史的发展是多元的，政治制度的演进也是多元的。那种认为所有国家的政治制度，都会演变成为西方式民主结构的单一线性历史发展观，并不符合历史的事实。　　与此相反，一些人则认为，中国现在的政治制度已经足够健全，没有必要加以改革。自改革开放以来，“改革”一词包含着积极进取精神，具有非常正面的含义。但“改革”的含义正在发生急剧的变化。在这些人眼中，“改革”已经成为了一个贬义词了。一种越来越普遍的官方观点是，中国的政治制度无需变化，其能够适应社会经济发展的需要。自2008年世界金融危机以来，持这种观点的人似乎显得越来越自信。这种思想最显著地表现在激进的左派。他们认为中国现存制度远较西方的制度优越，中国应当把“中国模式”向外在世界推广。思想分裂与对立越来越甚　　这两种对立的观点的存在使得中间立场难以生存。这可以明显地从中国社会对总理温家宝有关政治改革的谈话的对立反应看出。自去年“两会”之后，温家宝总理多次谈论政治改革。作为执政者，意识到现存体制不改革不行，提倡政治改革很是自然。但让人们惊讶的倒是中国社会对此作出的对立反应。激进自由派对温家宝的讲话作了自由主义的过度解读，而左派很自然对此作了相反的解读。围绕着温家宝数次强调普世价值，自由派借此来推动西方式改革，而左派则竭力否认任何普世价值存在的可能性。中国社会在意识形态的光谱上的分裂和对立，可以说越来越甚。　　更令人担忧的，是这种意识形态对立背后的经济和政治利益的高度对立。改革的既得利益化，是近年来中国社会的一大趋势。从改革的意识形态、议程、政策制定到执行，各个环节都受制于既得利益。这些年来，中国并不缺乏各方面的变化，但这些变化都是由各种既得利益所操控。这些变化很难是“改革”，因为它们只有利于增进各个既得利益的利益，而对执政党整体、社会和国家利益不仅无益，而且有害。在很大程度上，一些既得利益已经非常强大，它们能够有效推动有利于自己的利益的变化，同时有能力有效阻碍任何不利于自身的改革。一旦当某一改革理念被认为不利于他们的利益，他们就会群起而围之。　　没有改革，政治制度就很难适应日益变化的社会和经济，并且最终导致激进的变革，包括革命。换句话说，防止革命的唯一路径就是改革。革命是激进，改革是渐进。在中国的环境中，革命的结果往往是没有变化，因为在很大程度上，革命就是推倒重来；渐进的改革才是真正的变化。改革开放以来，中国在政治改革方面的经验告诉人们，不改革就会导致危机，而激进改革导致倒退。　　从上世纪80年代到90年代，中国没有发生西方式的改革，但中国的政治改革以自己的方式进步并不小，那就是渐进改革。“民主与法制”是政治改革的主题。在1980年代，邓小平对法制建设的强调到了无以复加的程度。今天人们所看到的法制话语，就是那个时代确立和发展起来的。1990年代有了很大的进步，1997年中共十五大正式提出法治建设为政治改革的目标。在强人政治的时代过去之后，中共十七大又提出了党内民主引导人民民主的政治改革目标。党内民主是为了解决党内的接班人交接、确立党的领导集体权威，和遏制党内腐败等问题；人民民主则是为了解决社会参与政治问题，同时也为民主进程提供自下而上的动力。而“引导”的概念，则表述了党内民主和人民民主的关系问题，即要追求一种有序的民主进程，以避免自发无序的政治变革。政治不改革累积恶果　　不过，这些年来，因为上面所讨论的思想意识上缺少共识或者越来越没有共识，在这些方面不但没有具有实质性的进步，反而出现倒退。政治不改革已经造成了诸多非常深刻的负面结果，威胁到执政党各方面的可持续发展。　　首先是领导集体的权威的流失，从而也是中央政府权威的流失。中国现在的情况在很多方面体现出传统的“统而不治”的特点，包括中央和地方之间、国家和社会之间、政府和人民之间等等。但“统而不治”不应当是近现代政治的特点。“统而不治”必然导致危机。“统而不治”是党内民主进步缓慢的结果。尽管十七大确立了党内民主的议程，但党内民主的进步并不显著。　　从党内“集体领导”体制的确立的角度，党内民主有进步，因为较之从前的个人专制，集体领导和集体决策是民主的表现。但是如何避免集体领导体制下，可能出现的集体不负责任的结果呢？要实现既要集体领导又要集体负责，党内民主必须有大的飞跃。一些学者论述，民主不是“选主”。但是人们没有必要赋予民主那么多的神圣的含义。在很大程度上，国家层面的民主就是“选主”那么简单，即选出一些政治人物，授权于他们，并且要他们负责治理国家。民主当然意味着权力的相互制约，避免个人专制的出现；但民主也不能导致这样一个结局：同一层级的领导人互相制约，自己不做事情，也不让他人做事情，结果是谁也做不了事情，谁也不负责任。　　现在的结局是党内民主不够成熟，后者只走了半步的产物。党内执政制度有待于改进。民主意味着参与决策的角色的增加和权力的分散。这要求各级政府尤其是高层，要确立各种协调和整合机制，否则在权力过于分散的情况下，决策会是一件非常困难的事情，什么事情也办不了。即使在民主国家，也存在着各种高度集权的协调和整合机制，例如美国的国家安全委员会和国家经济委员会。集体领导体制是为了防止个人专制，但这个体制并没有保证政治责任制。尽管中国反对西方式的“三权分立”的分权制衡，但实际上的互相制衡远比西方有效。结果是官僚坐大。官僚本来是执行机构，但现实中已经演变成决策机构。一些领导层形同摆式，变成不作为政府。既得利益集团为什么这么强大？这和政府本身不作为紧密相关。　　那么，社会民主呢？政府权威的流失并不表明社会得到了权力。社会同样没有权力。政权和社会的紧密关联已经不再存在。人民（社会）民主就是要解决这个问题。现在社会上尤其是基层，对各级政府的不满和抱怨已经发展到了什么程度？可是，各级官员还是掩耳盗铃，假装看不到，或者充耳不闻，一味地依靠维稳机制和暴力机器来防止社会的失控。没有人会相信，这样的治理是可以可持续发展的。不关心社会成员、只图私利的党政官员，在老百姓眼里没有什么合法性。如果作为个人的党政官员没有合法性，作为整体的执政党也同样会面临这个问题。今天世界上很多国家存在的政治不稳定情形，就是政府官员无限制地追逐私利而置人民利益于不顾的后果。重新联结政府和社会　　那么如何重新联结政府和社会呢？这需要至少是两方面的政治改革。一方面是确立各级领导层和社会关联的制度。现在光依靠一些领导人个人进行一些并不规则的和人民的沟通（例如通过走访、互联网、电视讲话等等）是远远不够的。要建立定期会面制度，尤其在基层。没有这样的自上而下的制度不行。这么多年来，为什么上访者越来越多，就是因为问题在基层得不到解决，就“转移”到上层来。上访制度尽管是社会和上级政府沟通的管道，但有效性是非常成疑问的，因为到头来，问题还是要在基层解决。上访制度不仅在加深基层和社会的矛盾，也在加深中央和地方之间无穷的矛盾。改革开放后，为了推动经济的发展，各级政府纷纷建立了为投资者提供方便的“一站式”服务。但为什么不能为自己的“人民”提供类似的服务呢？这完全是政府官员和政府本身的定位问题。　　另一方面是要推进社会的自下而上的参与。这里，作为利益代表机制的人大和政协要扮演重要的作用。现在这两个制度的作用远远不够。本来这两个制度是最有效的社会参与机制，但现在在很大程度上已经成了精英俱乐部，尤其在地方层面。这些理论上应当由人民选出来的代表，和人民到底有什么样的关联呢？除了自诩，没有实质。　　再者，村民自治（或者村民民主）从人民公社制度和生产队制度解体之后就开始进行了，后来也在很多地方进行乡镇选举试点。但无论是村民自治制度还是乡镇选举，这些年并没有什么进步。为什么会这样？主要是思路问题。很显著的一点是简单地把民主视为是选举，光强调选举，而忽视了其它制度建设，结果出现了很多问题。实际上，在基层和地方政权，应当发展出多种多样的民主政治实践，例如参与、协商等等。如果在国家层面，民主表现为“选主”，那么在地方和基层，民主就具有了其本来的意义，即人们参与影响其利益的决策。　　更为重要的政治改革应当是法治建设。法治是任何一个国家的最基本的制度，是其他任何制度的制度。用学术一些的话来说，是基础制度（infrastructural institution）。没有法治，其它制度就没有生存的基础。但中国社会正在发生一场法制和法治的信任危机。尤其表现在司法方面。在法治国家，任何社会成员可以批评或者怒骂任何东西，但不可以藐视司法。政府会穷尽一切力量保护司法。但在中国呢？政府官员藐视司法，社会成员藐视司法。全民“不信任运动”是一件非常可怕的事情，表明社会已经发展到了无政府状态的临界点。自改革开放以来，尽管法制和法治的进步极其困难，可执政党目标非常明确，尽最大的努力追求进步。但近年来，各方面对法制和法治的强调少了很多，在实际层面对法制的破坏则多了起来。　　中国的政治变革不可避免。如果不想革命或者激进变革，除了改革别无选择。今天，在改革议程既得利益集团化的同时，社会各方面的激进已经显露出来。要确立有效的改革议程，为政者只能从执政党、国家和民族的整体利益出发，才能超越既得利益，动员足够的社会支持力量。对政治改革，任何激进理想主义或者犬儒主义，都会最终酿成国家和民族的大灾难。作者为国大东亚所所长，文章仅代表个人看法

叙利亚是自古以来是中东地区的心脏地带，20世纪以来又是代表阿拉伯文明现代化努力的阿拉伯复兴社会党的中心。在阿拉伯与以色列的对抗中，叙利亚是前线地带。当这些因素与现实交织，扭结成了当前作为全球形势焦点的叙利亚问题

《后汉书》是记载东汉历史的纪传体史书。它与《史记》《汉书》在唐代并称为"三史"，也是二十四史中的"前四史"之一。  《后汉书》的作者是南朝宋人范晔（３９８-４４５），字蔚宗，宋顺阳郡顺阳县（今河南淅川）人，出生于一个世代官宦学问之家。家世环境对范晔产生了积极的影响，他"少好学，博涉经史，善为文章，能隶书，晓音律"（《宋书》卷６９《范晔传》。以下凡引此传均不另注），堪称多才多艺。  元嘉二十二年（４４５）范晔图谋推翻宋文帝，拥立刘义康，事情败露，范晔及其同党均被处死。范晔时年四十八岁。  在学术上，范晔并没有像当时一般学者那样走上儒学的路子，而是走上了治史的道路。元嘉九年（４３２）他因忤刘义康而被贬宣城，悒悒不得志，于是开始潜心史学，"乃删众家后汉书为一家之作"。  在范晔之前记载东汉历史的史书，无虑有数十家之多。其中官修的《东观汉记》，已与《史记》《汉书》并称为"三史"，在社会上有了相当影响。在这种情况下，范晔为什么还要另写一部后汉史呢？他在《狱中与诸甥侄书》中说："详观古今著述及评论，殆少可意者。"他对于这众多的后汉史书，均不满意，于是，"广集学徒，穷览旧籍，删烦补略，作《后汉书》"（刘知几《史通·古今正史》）。  范晔原定的计划，是要写十纪、十志、八十列传。范晔生前已完成十纪和八十列传，但十志尚未完成。范晔对于修志非常重视，自称"欲遍作诸志，《前汉》所有者悉令备。虽事不必多，且使见文得尽"。可见他对修志自有周密的考虑。"范晔所撰十志，一皆托（谢）俨搜撰"（《后汉书·皇后纪》引沈约《谢俨传》），即将完成之时，适值范晔被害，谢俨亦受牵连被杀，所撰志因之散佚。现在附于《后汉书》的八志，是晋人司马彪所撰。司马彪曾作《续汉书》８３卷，其中八志共３０卷。南朝梁刘昭注《后汉书》，因范晔"及语八志，颇褒其美"（刘昭《后汉书注补志序》），便将司马彪八志以补范晔《后汉书》之阙。这就是我们今天所见到的附于《后汉书》之后的八志。  范晔《后汉书》问世以后，得到了社会的一致好评，产生了巨大的影响。随着时间的推移，范晔之前的数十家后汉书已逐渐湮没，范晔之后，梁人萧子显所撰《后汉书》１００卷，王韶所撰《后汉林》２００卷，也都先后被淘汰，唯有范书风行天下。到唐朝时刘知几已说"世言汉中兴史者，唯范（晔）、袁（宏）二家而已"（《史通·古今正史》），首推范晔的《后汉书》和袁宏的《后汉纪》。  为什么范晔的《后汉书》能经受住历史的检验，战胜在他前后的众家后汉书而独领风骚呢？这是由于范书从编撰体例到史学思想，从史料价值到文学价值，都有它的过人之处和突出之点。范晔自诩"诸细意甚多，自古体大而思精，未有此也"，这话大体还是符合实际的。  《后汉书》在编撰体例上，有着自己的一些特点。在本纪部分，除了记述从光武帝到献帝的历代皇帝以外，又立皇后纪以记历代后妃。在范晔之前，《史记》和《汉书》虽然以吕后为本纪，但对于其余的皇后，《史记》列入《外戚世家》，《汉书》列入《外戚传》而置于全书之末。《后汉书》却将皇后升格为本纪，与皇帝本纪并列于书首。这在二十四史中是空前的。刘知几对此曾提出诟病，后世如晁公武、陈振孙、洪迈等人，也"援引《史通》所指摘一二事，过相菲薄"（王先谦《后汉书集解述略》）。其实，范晔将皇后立为本纪，是正确地反映了东汉历史的实际。东汉时期由于统治集团的腐朽，皇帝多短寿而孱弱，皇后和外戚的势力空前膨胀。皇后临朝与外戚专权，正是东汉政治史上一个非常突出的现象，范晔以皇后为本纪，就能较好地反映东汉政治的演进过程，不失为一个合理的安排。这一点何焯已经看到了，他说："东京皇后，窦、邓、阎、梁、窦、何，临朝者六，其间殇帝、北乡侯、冲帝、质帝，皆未尝亲政，邓氏既立安帝，复临朝者十六年，遂终身称制。作《皇后纪》为得其实，虽然人所不必效，然范氏自合史家之变，未可议也。"（《义门读书记·后汉书》）由于皇后本纪并不能包括外戚之事迹，于是范晔将其"亲属别事，各依列传"（《后汉书·皇后纪序》），另以列传记载外戚，弥补了皇后纪的不足。《后汉书》的八十列传是以朝代顺序和以类相从的方法进行编撰的。列传一至三，是两汉之际起义领袖和割据领袖人物；四至十二，是光武时的宗室王侯和二十八将；十三至四十二的传首人物，都是明、章、和帝时人，而分别以行止相近的人物或子孙合传；四十三至五十三的传首人物，是安、顺帝时人，也多分别有合传的人物或子孙；五十四至六十五，都是桓、灵、献帝时人物。六十六至七十四是循吏、酷吏、宦者、儒林、文苑、独行、方术、逸民、列女等九杂传；最后六篇是边族的列传（参见白寿彝《中国史学史教本》，铅印本）。  这里一个最突出的特点，是他所创立的众多类传。《后汉书》的类传有十个，其中党锢、宦者、文苑、独行、逸民、方术、列女等七个类传是范晔的首创。范晔的创新不是为了标新立异，而是为了更好地反映东汉的时代特征和社会面貌。类传的形式司马迁、班固等人已经使用，并非范晔的首创，但是类传之广泛多样却是前所未有的。  宦官势力在东汉发展到登峰造极的地步，他们与外戚交替专权，成为东汉中期以后官僚政治的一大特点。范晔立《宦者列传》以反映宦官势力的发展状况，自然是十分必要的。范晔在这里揭露了宦官"手握王爵，口含天宪"，贪赃枉法，败乱朝政的罪行和"东都缘阉尹倾国"（《宦者列传》）的历史真相，使后人得以深刻了解东汉腐朽政治及其衰灭的缘由。  《党锢列传》是《后汉书》中最具特色的一个类传。外戚宦官交替专权，尤其是宦官集团的黑暗政治，激起了士大夫们的强烈不满。他们制造舆论，抨击朝政，被宦官集团诬为"党人"。宦官集团先后两次大规模禁锢党人，"海内涂炭，二十余年，诸所蔓衍，皆天下善士"。这是统治阶级内部进步势力同黑暗势力的斗争。范晔对于党人寄予满腔的同情，将"其名迹存者，并载乎篇"，详尽地记录了党人的事迹，有血有肉地反映了这一重大政治事件的全貌，使我们今天得以充分了解东汉这场政治斗争的实况。  《文苑列传》是记文学之士的类传。重德轻文是古代的传统观念，《史记》《汉书》都曾为儒学家立《儒林传》，但没有为文学家立类传。《后汉书》首创此例，专为文学之士立一类传。这首先与东汉文学的发展有关，章学诚说："东京以还，文胜篇富，史臣不能概见于纪传，则汇次为文苑之篇。"（《文史通义·书教中》）道出了范晔创立文苑传的客观原因。汉魏以后，文学独立的趋势已日益明显。到南朝时，文集风行，文学兴盛，文苑传正是这一历史现象的反映。  《列女传》是《后汉书》中又一别具特色的类传。过去的史家很少注意记载妇女的事迹，范晔是第一个重视妇女问题的史家。他除了将后妃记于皇后本纪，梁嫕、李姬等人各附家传以外，又将其余"才行尤高秀者"另归类而立列女传。范晔这一创举对后世影响颇大，以后不少史书也辟专传记述妇女事迹，有的史家把"列女传"改为"烈女传"，专记恪守"三从四德"的贞女节妇，已与范晔立"列女传"的初衷大相径庭了。  《方术列传》记载医巫卜筮、神仙怪异的方术之士。刘知几对《方术列传》提出批评说："言唯迂诞，事多诡越，可谓美玉之瑕，白珪之玷，惜哉。"（《史通·书事》）不过，近人刘咸炘另有所见，他说："东汉谶纬学盛，经生多精术数，而民间禨祥禁忌之俗亦多，巫祝形法方士神仙之说，后世所行者，皆自东汉而盛，故此传不得不立。"（《后汉书知意》）从东汉方术之盛的时代特征而言，此传也可以说是当时社会风尚的客观反映。  范晔在《后汉书》中，贯穿着进步的历史观点。他说他写《后汉书》"欲因事就卷内发论，以正一代得失"。"正一代得失"，这是范晔明确提出的写史目的，他要通过写史来总结历史的经验教训，来为现实的政治服务。在他之前还没有一个史家对此有这样明确的认识，司马迁说他写史是要"究天人之际"，班固说要"穷人理，该万方"，提法都是比较模糊的。只有范晔第一次正确地说明了史学与现实的关系，这是史学思想上的一个进步。所谓"就卷内发论"，指的是他在纪传中所作的序、论、赞，而"正一代得失"，就是通过这些序、论、赞体现出来的。范晔在修《后汉书》时，非常着意于序、论、赞的写作，倾注了他大量的心血。对此他颇为自得，说："吾杂传论，皆有精意深旨，既有裁味，故约其词句。至于循吏以下及六夷诸序论，笔势放纵，实天下之奇作，其中合者，往往不减于《过秦篇》，尝共比方班氏所作，非但不愧之而已。"又说"赞自是吾文之杰思，殆无一字空设。"刘知几对于范晔的论赞给予高度的评价，他说史家作论"大抵皆华多于实，理少于文，鼓其雄辞，夸其俪事。必择其善者，则干宝、范晔、裴子野是其最也"（《史通·论赞》）。范晔在他的序论中，贯穿着通古今之变的精神。司马迁提出通古今之变的主张，这在《史记》这样一部通史著作中比较容易做到，但是在断代史中就比较困难了，班固的《汉书》在这方面表现了明显的缺陷。范晔则通过序论，打破朝代的断限，探求历史现象发生、发展的原因和规律，从历史形势的发展上论述古今的变异。例如在《宦者列传序》里，论述了宦官政治地位的发展变化，以及他们在不同时期的不同特点，指出"宦人之在王朝者，其来旧矣"，由周奏而两汉，着重论述东汉宦官势力发展的原因，围绕着女主、宦官、外戚、朝臣间的关系和矛盾而展开分析。  范晔在《后汉书》中，表现出倾向进步的政治态度和思想。王鸣盛评论道："今读其书，贵德义，抑势力，进处士，黜奸雄，论儒学则深美康成（郑玄），褒党锢则推崇李（膺）、杜（密），宰相多无述，而特表逸民，公卿不见采，而惟尊独行。"（《十七史商榷》）  一般来说，过去的史书都是为帝王将相立传的，范晔的《后汉书》也并不例外，但是，在他的纪传中，却贯穿着对于公卿宰相和奸雄的贬黜和批判精神，例如对于"历事五帝"而长期高居于公台的胡广，揭露了他保持高官厚禄的诀窍--"温柔谨素，逊言恭色，达练事体，明解朝章"，引京师民谣"万事不理问伯始（胡广字），天下中庸有胡公"，加以辛辣的嘲讽。在后"赞"中画龙点睛："胡公庸庸，饰情恭貌，朝章虽理，据正或桡。"（《后汉书·胡广传》）一个圆滑老练的官僚政客的嘴脸跃然纸上。  对于外戚宦官为代表的邪恶黑暗势力，范晔给予了无情的揭露，充溢着愤懑不平之气。例如外戚梁冀，尽情揭露其专权乱国、骄奢淫佚、割剥天下，及其徒党"乘势横暴，妻略妇女，殴击吏卒，所在怨毒"（《后汉书·梁冀传》）的凶残面目；对于宦官，无情地揭露了他们"剥割萌黎，竞恣奢欲，构寒明贤，专树党类"（《宦者列传序》）的滔天罪行。  《后汉书》揭露权势的丑恶与对节义的褒扬是相互结合的。他批评班固说："其论议常排死节，否正直，而不叙杀身成仁之为美，则轻仁义，贱守节愈矣。"（《后汉书·班固传论》）他以对待节义的态度作为区分史家高下的重要标准，这也是他自己写作《后汉书》的态度。  范晔反对佛教鬼神的思想，是他进步历史观的一个重要构成部分。南朝时，佛教在统治者的推动之下得到广泛的传播。在思想领域围绕因果报应的有无和神灭神不灭的论争形成两军对垒。范晔是站在反佛鬼的阵线上的。他"常谓死者神灭，欲著无鬼论"，在临刑前"又语人寄语何仆射（何尚之），天下决无佛鬼"。在《西域传论》里，他在论述佛教东渐的历史时，指出佛教所说的神怪在张骞、班超时代并没有，而是后起之事，他提出疑问："岂其道闭往运，数开叔叶乎？不然，何诬异之甚也。"这是从佛教发展过程去揭露佛教宣扬的神怪的虚妄，认为"精灵起灭，因报相寻，若晓而昧者，故通人多惑焉"，公开对神不灭和因果报应论提出怀疑。  《后汉书》有很高的史料价值。虽然范晔距东汉已有二百余年，但他是删众家后汉书而作《后汉书》的，当时他可以参考的资料非常丰富，例如《东观汉记》，这是东汉时学者奉命在"东观"修撰的国史，先后有班固等多人参与修成。此书有丰富的第一手资料，史料价值是非常高的。范晔就是在此书的基础上写成《后汉书》的。此外可供参考的关于后汉史籍，不啻数十家之多。范晔以过人的史才加以去粗取精，删烦补略，才写成这部巨著。刘知几对此评论道："范晔博采众书，裁成汉典，观其所取，颇有奇工。"（《史通·书事》）又说："范晔之删后汉也，简而且周，疏而不漏，盖云备矣。"（《史通·补注》）今天，众家后汉书均已失传，唯有范晔《后汉书》与袁宏《后汉纪》仍存。袁宏的《后汉纪》是编年体史书，他所容纳的史料与纪传体是有距离的。而袁书中的精华和重要史料，大都被范书所吸取。所以我们今天研究东汉的历史，主要就是依靠范晔的《后汉书》。 《后汉书》的史料价值还在于它记载史事的详赡和广泛，他不仅记述了统治者的事迹，也记录了社会各阶层人民的事迹，而十个类传反映当时政治大事和社会生活之广，是前所未有的。他对于周边少数民族的记载，比《史记》《汉书》更为丰富，在这些传中保存着一些非常珍贵的史料，例如《西域列传》中所记的材料，都是自"建武以后其事异于先者"，取材于经略西域二十年之久的名将"班勇所记"（《西域传序》）。  在《后汉书》的人物传记中，录载了许多人物的奏疏和文章，如《崔寔传》载其《政论》一篇，《桓谭传》载其《陈时政》一疏，《王符传》载其《潜夫论》中五篇，《仲长统传》载其《乐志论》及《昌言》中三篇，《张衡传》载其《客问》一篇、上疏《陈事》一篇、《请禁图谶》一篇，《刘陶传》载其《论民饥疏》，《左雄传》载其《陈政事疏》等，都是有关时政的文章，有着重要的史料价值。  《后汉书》的文学价值也是非常高的。范晔从小便"善为文章"，中年以后"文章转进"，有了更大的提高。他对于写文章有自己独到的见解和追求，在骈偶文章发展到形式主义的南朝时期，范晔大力主张"以意为主，以文传意"（《狱中与诸甥侄书》）的进步的文学主张。范晔在《后汉书》的写作中，贯彻了他的文学主张。《后汉书》以优美的文笔，质直翔实地记载了万千史事，条分缕析，雁行有序，娓娓动人。许多列传就是优美的历史散文。他的序、论虽然也采用了姘偶的形式，但是，其句法之灵活，辞采之精美，音调之谐和，故实的征用，都比《史记》《汉书》的论赞前进了一步，达到了非常完美的阶段，标志着骈文形式之进入成熟阶段（胡国瑞《魏晋南北朝文学史》）。  范晔不仅立《文苑传》以记文学之士，而且在其他许多人物列传中，著录了他们的诗赋和文章，都是文学优赡、辞采壮丽之篇。通过范晔的著录，东汉一代文章诗赋得以保全不少，为后世研究东汉文学提供了宝贵的资料。  不过，由于范晔过于重视史书的文采，在记载史实上不免有所影响。清人顾栋高说，范书"比谢承书、东观记，所载人物削去十之四五......其中遗美实多......是使可传者，不获显于后世矣"（见惠栋《后汉书补注·序》）。有些传记，为了文字上的简炼，损害了对史实的记载，产生了概念化的弊病。以《虞诩传》为例，司马彪《续汉书》记"虞诩为武都太守，始到郡，谷石千，盐石八千，见户万三千。视事三载，米石八十，盐石四百，流人归还，户数万，人给家足，一郡无事"。而范书改为"二三年间，遂增至四万余户，盐米丰贱，十倍于前"。《续汉书》中具体的数字增减，在范书中成了一个泛泛的概念。这对研究当时经济史来说不能不说是一个损失。不过，总的来看这种情况不算太多，美玉之瑕在所难免。  《后汉书》问世以后，得到了社会的广泛关注，人们从各个方面不断地对它进行了研究。  首先是对范书的注解，最早给范书作注的是南朝梁人刘昭。他"集《后汉》同异以注范书，世称博悉"（《梁书·刘昭传》）。当时各家后汉书仍存，所以他可以对照以注范书，主要从史实方面进行补注，可惜他的注后来散佚，只剩下"八志注"了。到了唐朝，李贤又为《后汉书》作注，协助他作注的有张大安、刘纳言、格希玄等人。李贤注以训诂为主，史实上也作了些补充。今天通行的《后汉书》即采用李贤注。后代比较著名的注，有清人惠栋的《后汉书补注》，"援据博而考核精"（顾栋高序）。王先谦在惠栋补注的基础上，又作了《后汉书集解》，广泛网罗众家的研究成果，注释翔实，很便于参考。  其次，历代学者对《后汉书》作了一些补充和考订。范晔只完成《后汉书》的纪、传，所拟十志未能完成。最早为范书补志的，还是梁朝的刘昭。他在注《后汉书》时，见范晔推崇司马彪的《续汉书志》，便将其八志三十篇补入范书，并为之作了注。八志注现在已不完全，其中《天文志》下卷和《五行志》第四卷的注已佚。到了宋真宗乾兴元年（１０２２），孙奭奏请朝廷将司马彪八志与范晔《后汉书》合刻，从此两书合而为一，这是我们今天所见通行的《后汉书》本子。由于司马彪八志不够全面，后来有的学者又为它补志，如清人钱大昭的《补续汉书艺文志》、侯康的《补后汉书艺文志》等。此外，也有学者为它补表，最早补表的是宋代的熊方，他作《补后汉书年表》十卷。清代学者所补最多，如褚以敦的《熊氏后汉书年表补》、钱大昭的《后汉书补表》，以及万斯同所补诸表等。  现存《后汉书》的古本，以南宋绍兴本为最完整而错误较少。中华书局标点本即以绍兴本为底本，又与汲古阁本和武英殿本作了反复对校，并广泛吸收了前人的研究成果。因此，中华书局标点本《后汉书》是我们阅读《后汉书》最理想的版本。

家族公产之外有家属的私产，寺院公产之外有僧尼私产，这是没有什么可怪的事情。不过，我们要预想着中古的寺院是一种共产集团，再看见这种材料，就会惊异了。

"中德启蒙对话"这样的活动很难避免一种尴尬，因为被邀请参加对话的人尤其是主讲人，很容易被看成不仅代表他个人，而且多多少少代表他来自的国家--中国或德国--的主流观点，因此每个个人的发言也就成了某种"中国的"或"德国的"观点。为此，我想特别强调，我个人的看法在中国社会不具有任何代表性，因此我的发言仅仅只代表我个人的看法，而不能代表任何其他"中国人"的看法，更不能代表所谓"中国的"看法。 "反启蒙"是启蒙本身不可或缺的重要部分 恕我直言，我对"启蒙对话"这个题目并没有很大的热情，因为这个题目容易让人想起鲁迅的名言：老调子又唱起来了。我很怀疑，除了陈辞滥调以外，关于启蒙还能谈出什么新东西？例如，这些年一谈启蒙，大家好像都必须从康德的文章"什么是启蒙"开始，这不免让人厌倦。不过，为了表示对康德的尊重，让我也从康德开始，我愿引用康德《判断力批判》（Critique of Judgmen）第40节的一句话："从迷信中解放出来是谓启蒙"（Liberation from superstition is called enlightenment）。从这个意义上讲，启蒙并非是西方现代的产物，也并非一定与西方现代性相关，相反，启蒙就是从任何根深蒂固的迷信中解放出来。因此，要谈启蒙，首先必须问某个时代某个地方最大的迷信是什么？ 正如我所尊重的德国思想家伽达默尔（Gadamer）指出的，启蒙在西方并非从现代才开始，相反，西方至少发生过三次大的启蒙，第一次启蒙是在古希腊，当时最大的迷信是神话，启蒙表现为古希腊哲学以理性取代神话这种迷信；第二次启蒙则是人们熟悉的西方现代的启蒙，当时西方最大的迷信是启示宗教与基督教圣经，启蒙表现为以"不需上帝启示帮助的理性"（unaided reason）来取代启示宗教与基督教圣经的权威，实际上康德所谓"勇于使用你自己的理智"（havethe courage to use your own understanding），只有在批判启示宗教与基督教圣经这种当时最大迷信的意义上才能理解，"你自己的理智"就是"不需要上帝启示帮助的理性"，否则"你自己的理智"这话根本就没有意义，康德的意思无非是说，欧洲人长期不敢使用自己的理智，是因为上帝的启示和基督教圣经凌驾于"你自己的理智"之上；同样，康德所谓"不需要别人的指引"（without the guidance of another）归根结蒂是指不需要基督教圣经权威的指引，否则这句话就是荒谬的，这会导致对任何教育的否定，有任何一个学生不需要教师的指引吗？因此有必要强调，离开了从启示宗教和基督教圣经这种迷信的解放，西方第二次启蒙根本就无从谈起，没有启示宗教和基督教圣经这种迷信，西方第二次启蒙不会发生。 西方的第三次启蒙，则是在20世纪特别是第二次世界大战和奥斯威辛集中营以后发生的，这次启蒙的表现形式或许可以称为"反启蒙"，因为要破除的最大迷信可以说正是"启蒙本身的迷信"，亦即西方现代启蒙所导致的种种现代迷信：对技术的迷信，对理性本身特别工具理性的迷信，对人掠夺自然奴役自然的权力的迷信，对宏大话语和普遍主义的迷信，以及对西方中心论的迷信，等等。特别是1960年代到1980年代期间，西方很多思想家对"现代性"和"启蒙规划"的深刻批判凸显了"西方现代启蒙"的黑暗面，从而促进了现代人从"启蒙本身的迷信"中解放出来。 可以说，启蒙的辩证法或启蒙的悖论就在于，启蒙在破除迷信的同时往往也在创造自己的新的迷信。正因为如此，"反启蒙"必须被看成是启蒙本身不可或缺的重要部分，没有"反启蒙"，启蒙就无法克服自己造成的新的迷信，因此，"反启蒙"有助于启蒙的健康发展，没有"反启蒙"制约的"启蒙"必然会走向"启蒙的走火入魔"（enlightenment gone mad）。 现代中国必须从对西方的迷信中解放出来 下面我就从这种启蒙辩证法的角度简略谈谈我对中国启蒙的看法。但要讨论中国的启蒙，我们同样必须首先问，中国不同时代的最大迷信是什么？没有迷信，就没有启蒙，只有先搞清什么是有待解放的最大迷信，才有可能真正讨论启蒙。 这里不可能详细讨论中国文明自身的启蒙传统，但可以确认，中国的第一次大启蒙是由孔子和儒家奠定的，孔子和孟子时代的最大迷信是对武力和霸权的迷信，孔子和儒家以"仁"为核心的道德理性和道德实践取代对武力和霸权的迷信，奠定了中国的启蒙传统。儒家的道德理性和道德实践并不追求形而上的绝对真理，而强调个体修养的日常道德实践，因此儒家没有启示宗教那样的绝对教义，也没有基督教圣经那样的绝对神圣文本，儒家的所有经典都是人间的，都是用"你自己的理智"可以把握的。正因为没有启示宗教的迷信，也没有类似基督教圣经那样的神圣文本迷信，类似西方第二次启蒙那样的启蒙运动不会在中国传统内部发生，也不需要发生，因为并没有那样的迷信需要解放。 中国现代的启蒙不是在中国思想传统内部发生的，而是外来的，是在中国文明全盘瓦解后学习西方特别是西方第二次启蒙思想的结果。这一中国现代启蒙过程充满了启蒙的辩证法或启蒙的悖论，亦即它在破除迷信的同时也在不断创造新的迷信。中国现代启蒙破除了从前中国人的最大迷信，即认为中国文明是最高最好的文明这种迷信，从而转向学习西方特别是西方第二次启蒙的成果，但它同时创造了自己的新的迷信，即认为西方的月亮都比中国的月亮圆，因此中国文明传统必须全盘彻底地否定。 特别值得注意的是，中国这一现代启蒙过程基本上缺乏"反启蒙"来平衡，虽然1920年代前后曾有梁启超和梁漱溟等人提出对西方第二次启蒙的批判并曾发生"科玄论战"这样的启蒙辩论，但这些人物和思想很快就被边缘化，毫无影响。20世纪中国的思想主流始终是不断强化对西方第二次启蒙的全面认同，因此20世纪以来几乎每过15年或20年就会有人提出需要"新启蒙"，亦即认为中国走向西方第二次启蒙仍然不够彻底，需要更加激进的启蒙。 更有意思的是，尽管20世纪以来中国发生的一切都是接受西方第二次启蒙的结果，但几乎从没有人认为20世纪中国发生的任何错误与接受西方第二次启蒙有关，而总是认为是启蒙不够彻底所导致。例如改革以来，几乎从来没有人认为毛泽东的错误与中国全面接受西方启蒙有任何关系。中国思想家李泽厚也并不认为检讨现代革命问题首先需要检讨西方第二次启蒙，反而认为现代中国的全部问题是"救亡压倒了启蒙"，仍然是启蒙不够彻底。 如果我们问，中国现在需要什么样的启蒙，那么我们首先要问中国现在最大的迷信是什么？在我看来，答案是清楚的，中国现在最大的迷信就是对西方的迷信，特别是对西方第二次启蒙的迷信。正是这种现代中国迷信，实际使得现代中国人几乎不会用"自己的理智"去思考，因为他们认为必须求助"西方人的理智"，同样，中国的思想界和舆论界至少目前做不到"不需要别人的指引"，因为大家实际认为中国人需要"西方人的指引"。这，大概就是启蒙与迷信的辩证法在现代中国的表现，也是中国现代启蒙的最大悖论。 我的结论因此是，现代中国人如果要"用自己的理智"而"不需要别人的指引"，就必须从对西方的迷信特别是西方第二次启蒙的迷信中解放出来。在这一迷信解放的过程中，中国自身的启蒙传统，以及西方第一次启蒙和第三次启蒙都可能成为重要的思想资源，近年来已经有不少中国学者开始注意这些不同于西方第二次启蒙的启蒙传统。 （作者为中山大学人文高等研究院院长；本文为作者在2011年11月17日中国国家博物馆"启蒙之对话"论坛上的发言）

认证对于国家强制、汲取、濡化、再分配、统领和规管能力的基础作用越来越显要。有认证的国家与无认证的国家，有适度的强认证能力的国家与在认证能力上存在事实或规范缺陷的国家，将在这些事关个人福祉、人心安定与政治认同的国家事务上呈现出相当大的不同。

今天讲会的题目是"宋明学案"。学案就是录载学术的传承、发展、演变，"宋明学案"就是把我们国学的宋元明这个时代的国学的主要形态和发展作一个大概的介绍。这里"宋明学案"的学是指儒学，而儒学在宋明时期是以理学为主，其中又包含各个派别。我们今天讲的这个"宋明学案"，是要从"宋明理学"来看看国学的发展在这个时期有什么特色和它的发展演变。一、宋明理学的起源理学发端于11世纪，但是发展的苗头可以追溯到中唐时期以韩愈为代表的早期儒学复兴运动。韩愈的儒学复兴运动有一个明确的背景，排佛。大家可能都记得几年前曾经发生过的一个重要的文化事件，法门寺的佛指舍利被迎到香港、台湾，当时凤凰卫视做了全程实况转播，特别是台湾地区的行程，受到上百万人的欢迎，后来这个佛指舍利又到泰国。懂一点历史的就知道，这个佛指舍利正是和韩愈有关，这个佛指舍利在唐宪宗的时候曾要把它迎到宫中做一个短期的供奉，结果被韩愈知道了，韩愈写了一个《谏迎佛骨表》，劝诫皇帝不要这么做，不要迎这个佛骨到宫里面来。韩愈认为佛教的进入，让人们不知君臣之义、父子之情，佛教的教义和它的僧侣实践违背了中国传统社会的纲常伦理，因此任由其发展就会破坏这个社会的伦理秩序，使社会无法维持。所以韩愈非常有先见之明地把《大学》提出来，高举《大学》旗帜，用修身、齐家、治国、平天下的理想来打击和压制标举出世主义的佛教，通过这种方式扩大儒学影响，开始了儒学复兴运动。还有一个人是我们必须提及的，范仲淹。从唐代末期到北宋，中小地主和自耕农为主的经济形态出现，他们的子弟通过科举进入到国家政权队伍里面，成为士大夫的主体，成为儒学学者的主体，这成为这个时代的特色。因此这种社会出身的知识人，在伦理观念、文化态度和思想倾向方面，跟中唐以前、魏晋时代，尤其士族出身的知识分子的想法大异其趣。范仲淹两岁时父亲死了，困穷苦学。这样的经历在北宋理学很多重要人物的身上都可以看到。冬天学习困了的时候，用冷水洗面来刺激精神，没什么吃的就喝很稀的稀粥。范仲淹不仅有很多讲学的成就，更是代表北宋前期儒家知识群体的精神人格，他提倡"先天下之忧而忧，后天下之乐而乐"、"每感论天下事，时至泣下"，关心国家大事，以国家大事、以民生为己任的那种情怀，可以说感染了当时一代知识分子，"一时士大夫矫厉尚风节，自仲淹倡之"，这影响了士大夫风气的变化，也可以说代表了当时北宋儒家人格的发展方向。如果没有范仲淹这样的人物出现，没有这种道德精神出现，那宋明理学的出现应该说是没有前提的，也就是没有可能的。讨论理学，按照《宋元学案》的讲法，得从宋初三先生胡瑗、孙复、石介讲起，而其中两位重要人物，一个是胡瑗，一个是孙复，都是由于范仲淹的亲自推荐才得以在朝中做官，才得以从事讲学事业。二、宋明理学的真正发端我们先把这个发端追溯到周敦颐。因为周敦颐做过二程的老师，二程又是北宋道学真正的建立和创立者。周敦颐号濂溪、字茂叔，湖南道县人。二程在回忆跟周敦颐学习时是这样讲的："昔受学于周茂叔,每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事"，就是说孔子跟他的弟子颜回他们即使很贫困地生活，在颠沛流离中也保持了一种精神快乐，"所乐何事，所乐何处？"这就是周敦颐让二程兄弟经常寻求的问题。兄弟两个就开始琢磨这个问题，当时有没有琢磨通我们不知道，但是这个问题对他们后来的发展很有影响。"寻孔颜乐处"后来变成整个宋明理学一个内在的主题。理学的发端的第二位，我们来看张载。张载号横渠。张载对《易经》、《易传》，特别是对《系辞传》的解释发展出一种气本论的哲学，特别讲"太虚即气"。为什么"太虚即气"在这个时候要被强调起来呢？我们知道宋明理学最初的动机是对佛道哲学，特别是对佛教挑战的一种回应。佛教讲"空"，有的时候也用"虚"这个概念，道教里边更多的讲"虚""无"，从魏晋到隋唐，佛教、道教的思想影响很大。张载为了反对佛老的这种虚无主义，首先建立了一个以"气"作为主要载体的实在主义的本体论，回应佛道本体论的挑战。需要指出的是，张载和范仲淹也有关系。他21岁的时候去见范仲淹。史书讲范仲淹"一见知其远器"，即一见就知道这个人是有长远大发展的人才。范仲淹对张载说"吾儒自有名教可乐，何事于兵？"就引导他去学习《中庸》。张载又尽读释老之书，史书说他"累年尽究其说"，看了很多年之后他觉得对佛教、道教有点了解了，了解之后"知无所得"，知道这里边没什么东西，然后"返而求之六经"。张载这个例子跟我们后面讲的很多理学家的例子是一样的，先有一个"出"，然后再来"入"，这样学问才能够最后坚定地确立起来。他通过对佛教、道教的学习，然后找到一个"他者"，这个"他者"给他提供一些思想的营养，也让他看清了这些思想的一些特性。通过这样的学习，能够帮助他回来重新了解儒家的思想。你直接了解不一定能够真正了解到，所以你需要一个迂回，需要一个"致曲"。张载还提出很重要的四句话，冯友兰先生把它概括为"横渠四句"，这四句也对后来理学有重要影响，就是："为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平"。这四句话可以说不仅是对宋明的理学家，而且对宋明时代的很多知识分子都起到一种精神激励作用，即使有些人不以理学发展为志业，也都会受到这种思想的感染和激励。现在，大家对横渠四句中的第一、第二、第四"为天地立心，为生民立命，为万世开太平"这三句话都能够肯定，但对于第三句"为往圣继绝学"以及它的现代意义往往有些疑虑。其实这第三句也可以有广义的理解，"为往圣继绝学"这个"圣"字不是仅仅讲孔孟的，那是从尧舜开始的，从华夏三代文明开始的，三代文明的精华沉淀在六经，儒家则始终自觉传承六经代表的中华文明的经典，所以说，"为往圣继绝学"，可以理解为，是要接续、继承、复兴、发扬从尧舜周孔到以后的中国文化的主流传统，所以这里的"学"，所代表的不仅仅是儒家文化的发展，而是我们夏商周三代以来整个中华文明发展的一个主流传统，用今天的话来说，就是努力复兴中华文化。这代表了理学的一种文化的自觉。所以这句话即使在今天看，也是有深刻的文化意义的。三、理学的建立理学的建立主要讲二程兄弟。以往学者比较喜欢讲"北宋五子"，"北宋五子"包括我们前面讲过的周敦颐、张载，还有二程、邵雍。其实，"北宋五子"里边核心是二程。为什么呢？因为"北宋五子"是以二程为联结中心的。周敦颐是二程的老师，张载是二程的表叔，也是讲学的朋友，而邵雍呢，和二程一起居住在洛阳，是一起讲学讨论的同仁，可见二程确实是理学或者道学的建立者。二程中的老大是程颢，号明道，人称明道先生。程颢也是"泛滥于诸家，出入于佛老几十年，返求之六经而后得之。"关于理学，程颢在思想上有什么发展呢？他活的时候讲过这样一句话，说"吾学虽有授受，但天理二字是自家体贴出来"。我们知道在中国文化史上，"天理"二字早就出现了。《礼记·乐记》里边讲，"不能返躬，天理灭矣。"这是宋明理学最直接的一个来源。程颢有一个命题，说"天者，理也。"什么意思呢？实际上是他在对以六经为代表的古典儒学进行新的诠释。我们知道，在古典儒学里边，特别在《尚书》里边，它保留了作为神格的天的概念，所以就有"皇天震怒"这样的语句出现。程颢认为，我们如今在《诗经》中看到的那个有人格的"天"，我们在《尚书》中看到的那个有人格的"天"并不是真正的有人格的"天"，那个"天"其实是"理"，是宇宙的普遍法则，这是"天者，理也"真正的思想。所以这样的"天"的概念的确是以前所没有的，理学家们把上古儒学中一些迷信的东西扬弃掉，"理"就被发展、诠释为一个上古时代六经中"天"所具有的最高的本原性的概念，理学体系便从此具有了其真正意义。史书记载，程颢这人具有一种"温然和平"的气象，对人很有感染力。有的学生跟从程颢学习几个月后感叹，如在"春风和气"中坐了几个月。一般而言理学家跟皇帝关系都不好，而程颢虽也批评皇帝，但是皇帝却很被他感染。神宗本来是很信任王安石的，王安石跟程明道政见不和，可是在程颢见完皇帝临走时，皇帝嘱咐要程颢"可常来求对，欲常相见。"这样的君臣关系是少见的，这就说明了程颢与皇帝的谈话很让皇帝受感染。程颢曾经跟皇帝说，我希望皇上你要常常注意防止自己人欲的萌发。同样的话朱熹也曾对孝宗皇帝说过，但孝宗很不喜欢，可是神宗皇帝听完程颢的话后，却拱手对说："当为卿戒之"。意为你这样劝我，我当为你来提醒我经常警戒自己。他的兄弟就不同了。二程中的另一位程颐，号伊川。程颐18岁时到太学求学，当时主教太学的胡瑗出题考学生，题目便是"颜子所好何学"。程颐于是写了一篇《颜子所好何学论》，此文令胡瑗对他刮目相看，于是让程颐参与教学，结果当时有的京中官员就把程颐做老师来对待。程颐也曾参加过科举考试，但是考过几次未中，就放弃了。后来家里有推荐作官的机会他都让给了族人，拒绝接受。所以直到四、五十岁依旧是个没有任何出身的布衣。但是50多岁时他一下被提升为皇帝的老师，官衔为崇正殿说书，当时小皇帝即位，大臣都推荐他去给皇帝教书。但是程颐的性格与程颢有所不同，程颢是"温然和平"，而程颐则是"严毅庄重"，对待皇帝、太后都非常严肃，要求给小皇帝讲课时太后应在帘后同听，垂帘听讲而不是垂帘听政。在他以前，给皇帝讲书的官员是站着的，皇帝是坐着的，而他说这不行，一定要让讲官坐着讲，以此培养皇帝尊儒重道之心。此外程颐还提出了很多大胆的建议，不怕因此得罪皇帝、太后，但最后终因得罪人太多而被外派。他非常严谨，生活上也是如此，一生谨守礼训。晚年有学生问他："先生谨于礼四五十年，应甚劳苦？"意为先生视听言动、待人接物什么都是按礼来做，是不是太辛苦了？程颐答："吾日履安地，何劳何苦？"意为我按着礼行事使我每日就像踏在安全的平地上，有什么辛苦的，如果你不按着礼行事，那便使你每天都处于危险的地方，那才辛苦。如程颢一样，程颐也提出了理学思想中非常重要的一个命题，就是"性即理"。"性"就是指人的本性，这句话跟程颢所提的命题"天即理"在理学中具有同样重要的地位，都是非常核心的命题。以前学者讲人性有讲人性善、人性恶、人性无善无恶、人性三品等等，到北宋时如王安石也是受到人无善无恶的影响。程颢是用"理"来规定、界定天的概念，天是最高的本体。程颐则用"理"来规定、来解释人的本性。四、理学的发展宋明理学的发展，其最核心的人物，最简单的讲法就是程朱陆王了，前面讲了二程的阶段，后面就讲讲朱和王。同许多宋代知识分子一样，朱熹也是出入佛老，泛滥百家，然后返求诸六经。前人说他"致广大，尽精微，综罗百代"，他既吸收了二程的思想，还吸收了周敦颐、邵雍、张载的思想，扬弃了佛道的哲学，通过对《四书》的不断地、终身地、死而后已地注释，建立了自己的理学体系。在他的体系中，提出了关于"格物致知"的一套系统的理论解释。《大学》的"八条目"里面最基础的就是"格物"，格物才能致知，致知才能正心诚意。可是，什么是格物呢？汉人的解释很不清楚，把"格"解释为"来"。朱熹就通过解释发展二程思想，把"格物致知"解释为"即物穷理"。"即物"，就是不能离开事事物物；穷理就是要研究了解事物的道理。朱熹讲"格物致知"，最早是讲给皇帝听的。他34岁的时候，孝宗继位之后召见了他。他就给孝宗讲了"格物致知"，说帝王之学，必须要先"格物致知"。第二年，他又去见皇帝时说，大学之道，即"格物致知"。皇上没有做到"即物穷理"，没有做到"即事观理"，所以就没有收到治国平天下的效果。可见理学提出"格物致知"这些理论，不是用来约束老百姓的，首先是针对帝王之学的。朱熹要给皇上讲治国平天下的道理，而孝宗皇帝是不喜欢别人批评的，所以他对朱熹的两次奏对都不是很高兴。又过了十几年，朱熹在白鹿洞书院讲学，因为全国大旱，皇帝就召集学者多提批评意见。朱熹又写信上谏了，讲"天理人欲"、"正心诚意"，说皇上不能"格物穷理"，所以只能亲近一些小人，没有国法纲纪，不能治国平天下。皇上听了很生气。到了朱熹晚年的时候，他又入都奏事，走到浙江时，就有人对他说，你喜欢讲"正心诚意"，但这是皇上最不爱听的，这次你就不要提了。朱熹很严肃地说，我平生所学，就是这四个字，怎么能够欺君呢？他见到皇帝的时候，还是批评了皇帝，说皇帝内心里面"天理有所未存"，"人欲有所未尽"。有人讲，宋明理学宋儒讲"格物致知"、"正心诚意"，讲"存天理、灭人欲"，是讲给老百姓听的，是用来控制老百姓的思想，这个是不对的。我们看朱熹的经历，他一开始就是讲给皇帝听的，是向承担各级职务的知识分子来宣讲的。我们知道，古代对皇帝、士大夫阶层没有一个十分健全的监察监督机制，所以需要用道德的警戒、道德的修养来提醒、规戒、劝导他们，朱熹就用《大学》、《中庸》的思想来为所有的官员、士大夫确立规范。不仅仅是规范，他同时也指出一条怎样发展自己的宗旨。一个士大夫，怎么培养、发展自己，包括从科举考试开始，包括成功或者不成功，或者进入到国家的官僚事物里面，要有一个宗旨。这个为学的宗旨，就包含学习知识和发展德性两个方面。我们也可以把朱熹的思想概括为两个方面，一方面强调"主敬涵养"，另一方面讲"格物穷理"。这适应了那个时代整个士大夫阶层的思想文化发展的要求。在朱熹的同时，已经出现了和朱熹思想相抗衡的以陆九渊为代表的心学思想。朱熹讲要通过广泛的学习了解来获得"理"，可是陆九渊认为"理"就在我们的心中，只要返回内心，就可以得到"理"，这种思想经过元代、明代不断地发展，总体来讲，还没有变成很有影响的理论。到了明代中期，新的思想运动兴起，这就是明代中后期有重要影响的心*学动，心*学动的主导人物就是王阳明。而王阳明的思想，是全面继承和发展了陆九渊的思想而来的，所以历史上称为"陆王心学"。然而我们看王阳明的思想发展，不是从读陆九渊的书而来的，而是从读朱熹的书而来的。王阳明5岁还不会说话，等他会说话后，智力发展很快。因为不会说话的时候，他一直在听他的祖父背诵那些经典，等他说话之后，就一下子成篇成章地把那些经典背诵下来。王阳明在十五、六岁的时候，开始读朱熹的书。朱熹讲格物致知，天下万事万物都要去了解，这样才能做圣人。于是王阳明找到他一个姓钱的朋友，一起来到他父亲官署后的一片竹林里面，打算对竹子进行"格物"。首先是他这位姓钱的朋友格竹子，三天三夜不吃不喝，结果病倒了。王阳明当时认为是他这位朋友力量不够，于是他自己去格，格了七天，结果也病倒了。这是一个真实的故事，王阳明自己曾多次讲到。我们可以看出，王阳明早年是多么信奉朱子的学说。但是，他的方法不是很得当。朱熹并没有让他不吃不喝，坐在那冥思苦想。朱熹的格物方法，可能并不是让人坐七天七夜，而是告诉学者应长期观察事物生长的道理，并把生长的道理与自然界的道理进行比照、结合，由此延伸到人生的道理。显然，青年王阳明太年轻了，不能全面了解朱熹的思想，可朱熹的思想对王阳明的影响还是很大的。一直到中年的时候，王阳明仍旧被这个问题所困惑，这个"理"究竟在哪儿？我们如何才能够格到？在王阳明三十几岁的时候，由于他上书要求制止宦官专权而被贬到贵州龙场做了一个驿丞。王阳明在此处生活困苦，于是他日夜静坐，终于对这个问题有所觉悟。王阳明认为，从前他去格竹子的方法是错的，真正的理是在自己的心里。我们可以看到，王阳明格物的路径是顺着朱熹的路径来的，但他所达到的结论是和陆九渊一样的。这就是著名的"龙场悟道"。此后，王阳明经常讲学，不断发展自己的思想。在贵州的时候，他就提出了一个口号，叫"知行合一"。何谓"知行合一"呢？真正的"知"，是一定能够行的；真正的"行"，也一定包含了知。到了晚年，王阳明进一步发展他的这个思想，提出了"致良知"。"良知"就是"知"、"致"，就是行，发挥、实践、扩充的意思。这个时候的王阳明认为，格物，就是要在每一件事物上，去把自己的良知发挥出来。最后，我们做个总结。第一，宋明理学发展的内在理路。宋明理学的发展，首先是气学，用气学面对佛教和道教虚无主义本体论和人生观的挑战，建立一个实体性的哲学。可是仅仅讲"气"还不够，还要了解作为实体的宇宙运行的普遍规律，于是出现了理学。理学是要尽力掌握世界的规律，包括自然的规律和社会、历史、人生的法则。程朱理学把"理"当成最高的本体，把宇宙实体和宇宙规律与儒家伦理的原则结合起来，在道德实践上"理"被强化为外在的、客体性的权威。虽然这个外在的、客体性的权威有其很强的道德范导功能，但对人的主观能动性是有所抑制的。因此，理学的进一步发展，就有了心学。陆九渊、王阳明相信人心就是理的根源，也是道德法则的根源。他们提出"心即是理"，相信自己的内在价值更胜于外在权威，使人的道德主体性进一步发展。所以，从气学到理学，再到心学，宋明理学的发展经历了一个逻辑的内在的展开。第二，宋明理学出现的原因。首先，宋明理学是和社会变迁相伴随的，互为表里。宋明理学与宋代以来的近世平民社会的发展趋势相符合，宋明理学作为近世化的文化形态，可以被看作中世纪精神和近代工业文明的一个中间形态，其精神是突出世俗性、合理性、平民性，它是脱离了中世纪精神、适应了社会变迁的"近世化"过程而产生的。第三，宋明理学与外来文化的挑战有关系。中国本土的主流正统思想对待外来文化，需要经历一个消化、接收和发展的过程，对于佛教的传入，很多理学家都努力建立一个能够吸收其精华的思想体系，于是就有了理学的出现。第四，从总体的文化流变来看，宋明理学的意义更广泛，它不仅是儒家对佛教挑战的回应，同时是儒家对魏晋玄学的挑战的一种回应和消化，而宋明理学更直接面对的是自北宋初期以来的整个中国文化价值重建的时代背景，因为从唐到五代，中国文化的价值遭到了很大破坏，宋初人对五代的风气非常痛恨。在这个意义上，理学的出现，承担了重建价值体系的职能。通过对理论挑战和现实问题的创造性回应，古典儒学通过理学而得以复兴。可以说，宋明理学对汉代以后整个中国文化的发展有一个新的反省，并通过这种反省致力于儒学的复兴。从儒家角度来看，汉代以来，作为中国本土主流思想的儒学发展出现了某种中断，宋明理学是先秦儒家学说的复兴，同时也是中国本土主流传统的复兴。宋明理学道统说的意义就在此。从中古一直到现代，中国文化一直在和各种外来的文化因素的互动场域里面不断发展。儒家文化只有深入探讨作为他者的佛、道思想，才能够反过来深入地认识到自己的优点和缺点，才能掌握自己的发展方向。所以，外来因素并不是儒家发展的障碍，恰恰可能为儒家思想的发展提供一些营养、契机，给儒家认识自己提供更好的参照。在19世纪后期以来，我们面临着新的现代化社会变迁的时代，遇到了更广泛的世界文明的环境，同样也遇到了社会价值的重建的课题等，重新再看宋明理学的产生、建立和发展，也有可能为我们今天提供思想文化上的启发。 

本文从夏衍对谢晋电影《女篮5号》的批评入手，结合老上海左翼电影的影像逻辑，讨论性别政治、影像现实主义和社会主义美学策略，尝试打开共和国电影的一个原点性问题，即上海电影传统和延安电影传统的博弈，以及在这博弈过程中走过的道路和造成的问题，藉此回应当代影视中的底层和白领叙事。

史景迁：十七世纪的中国与西方
2010年NEH杰弗逊演讲

柄谷行人(Kojin Karatani)，1941年生于日本兵库县尼崎市。早年就读于东京大学经济学本科和英文科硕士课程。毕业后曾任教于日本国学院大学、法政大学和近畿大学，并长期担任美国耶鲁大学东亚系和哥伦比亚大学比较文学客座教授。2006年荣休。是享誉国际的日本当代著名理论批评家，至今已出版著述30余种。作为日本后现代思想的主要倡导者和左翼马克思主义理论批评家，柄谷行人40余年来的文艺批评和理论实践，比较完整地反映了“后现代思想”发源于68革命，经过上世纪70、80年代的迅猛发展而于90年代逐步转向新的“知识左翼”批判的演进过程。特别是他倚重马克思的批判性思想又借用解构主义的思考理路和分析工具，从反思“现代性”的立场出发，对后现代思想的核心问题如“差异化”“他者”与“外部”等观念以及整个20世纪人文科学领域中的“形式化”倾向所做出的独特思考，大大地丰富了日本后现代批评的内涵。另一方面，他始终尊重和坚信马克思思想对于资本主义制度的批判价值和方法论意义，一贯致力于从各种不同的角度解读马克思的文本，从中获取不尽的思想资源。而他从1970年代侧重以解构主义方法颠覆各种体系化意识形态化的马克思主义，并重塑文本分析大师的马克思形象，到1990年代借助康德“整合性理念”和以他者为目的之伦理学而重返社会批判的马克思，并力图重建“共产主义”的道德形而上学理念，其发展变化本身既反映了他本人作为日本后现代主义批评家的独特思考路径，又体现出其与“西方马克思主义”之间存在着的共通性。2000年前后，柄谷行人积极倡导并正式组织起“新联合主义运动”(New Associationist Movement，一种抵抗资本与国家并追求“可能的共产主义”的市民运动)，通过重新阐发马克思政治经济学批判中的价值形态理论，提出从消费领域而非生产领域来抵抗资本主义的斗争原理。这些新的尝试包括遇到的理论与实践难关，对于我们理解马克思的思想在当今的理论价值，思考全球化新帝国主义时代资本制度的内在结构和周期性的“信用”危机形态，激发人们超越和克服世界资本主义的理论想像力等方面，都具有重要的参考价值。实际上，柄谷行人近年来在汉语读书界已受到比较广泛的关注，他本人与中国知识界的交流也早在10年前就开始了。1998年底，他借“中日知识共同体”对话会第一次造访北京，与汪晖等中国学人就亚洲、全球化和马克思主义观察视角等问题展开交流。也就是在这之后的2000年左右，我与柄谷行人先生取得联系，争得他的同意翻译其早期著作《日本现代文学的起源》。2003年，该书中文版由北京三联书店出版，如今包括第二次印刷已经印行近20000册。其中，有关现代文学“风景之发现”即认识论上的“颠倒”装置以及这个“文学”与民族国家制度建设同时发生并形成“共谋”关系等思考，得到中国学者和大学在校博士生的广泛征引，直接影响了中国现当代文学研究的阐释架构。2006年，大陆和台湾又不约而同地推出柄谷行人的另外两部著作。一是中央编译出版社的《马克思，其可能性的中心》(中田友美译)，一是台湾商务印书馆的《迈向世界共和国》(墨科译)。前者与《日本现代文学的起源》一样属于柄谷行人1970年代的早期著作，而后者则是写于2006年反映了作者最新理论思考的书籍。可以说，作为具有世界视野和左翼批判倾向的日本著名理论批评家，柄谷行人在汉语学术界已经有了一定的知名度并正在扩大其影响。然而我们也注意到，汉语读书界对他的介绍和翻译有些偏于一端，其理论思考最为活跃也最为成熟的1980年代以后的主要著作还没有迻译过来。这使我产生了编译他的文集在大陆出版的念头。2007年5月，应清华大学之邀柄谷行人再次访问北京，做题为“历史与反复”的讲演并与在京中国学者就“文学时代的终结”和“走向世界共和国”等话题进行了深入的讨论。这给文集编译出版的商谈提供了机会也促成他与中央编译出版社的一段美妙因缘。记得那天晚上，闻讯而来的时任中央编译社总编室主任的邢艳琦和策划编辑高立志两先生在万圣书园与柄谷行人会面，一面就《马克思，其可能性的中心》中文版因联系管道不畅未能获得事先授权做出说明以求得谅解，一面提出未来双方合作的意愿。柄谷行人在了解了事情原委之后，不仅开怀大笑欣然同意事后授权，而且在得知中央编译社乃中国以编印马恩全集闻名的一家老资格出版机构后，更愉快地答应今后多多合作。 这次计划编译的《柄谷行人文集》，依据的底本是素以刊行有利于“文化建设”的古典和进步知识界的学术著作而著称的日本出版业重镇――岩波书店2004年版《定本柄谷行人集》。作者从自己近30种著作中遴选并加以改写修订而结集出版的这个“定本”，可以视为其著述的自选决定版，具有高度的信赖性。全部共有5卷∶第一卷《日本现代文学的起源》第二卷《作为隐喻的建筑》第三卷《跨越性批判――康德与马克思》第四卷《民族与美学》第五卷《历史与反复》我从其中选出第二、第三和第五卷编成三卷本的中文版《柄谷行人文集》，其理由一如前面所述，主要是考虑到这三卷分别代表了柄谷行人1980年代、1990年代和新世纪以来的理论思考精髓与批评实践的主要业绩，与已经有了中译本的《日本现代文学的起源》等配合起来，可以给中国读者提供一个比较综合而经典的著作系列。《作为隐喻的建筑》(中文版《柄谷行人文集》Ⅰ)初版于1983年，1992年刊行英文本和2003年编入《定本柄谷行人集》之际，作者都对其内容做了比较大的修订和改编。可以说，这是一部有关解构主义问题的理论著作，集中反映了1980年代身处后现代思潮旋涡之中的柄谷行人在日本语境下对“解构”问题的独特思考和理论贡献。所谓“日本语境”，即在作为非西方国家而没有形而上学传统并感觉不到“结构”体系之思想重压的日本，“解构”什么？如何在确认了解构的对象之后推动解构主义的发展并彰显其批判的功能？柄谷行人的战略是一人扮演“两重角色”∶先建构而后解构。他认为，“解构只有在彻底结构化之后才能成为可能”。因此，该书首先从古希腊以来西方哲学家强固的“对于建筑的意志”即构筑形而上学体系之欲望入手，考察20世纪人文和自然科学领域中普遍存在的“形式化”倾向，并透过逻辑学之罗素、哲学之胡塞尔、语言学之索绪尔、数学之哥德尔乃至人类文化学之列维·斯特劳斯等试图挣脱形而上学束缚却最终没有走出“形式化”逻辑，证实“形式主义”的革命不仅没能真正颠覆传统形而上学，反而使种种思想努力落入了“结构”的死胡同之中。那么，如何走出这个形式主义的深渊，怎样确立解构主义的理论基础和思想批判路径呢？在此，受到萨义德“世俗批评”的启发，柄谷行人转而从西方知识界找到另一个反体系反形而上学的思想家系列，通过对两个代表人物即维特根斯坦和马克思的创造性阐发，提炼出“相对的他者”和“社会性的外部”等重要概念，为解构主义批评乃至后现代思想建立了稳固的理论基础。这对日本知识界从根源上认识和理解发源于西方的作为批判理论的解构主义，做出了重要贡献。今天看来，《作为隐喻的建筑》无疑已然成为日本批评史上纪念碑式的作品。而作为同属于非西方国家的中国读者来说，该书的解构主义思考战略必定会有其参考价值的。除此之外，该书中还涉及到许多“建筑”本身包括城市开发设计的问题，正如柄谷行人在“中文版序言”中特意强调的那样，这对于思考正处在一浪高过一浪的毁灭性开发和重建之水深火热中的中国城市问题来说，也不无启发意义吧。《跨越性批判――康德与马克思》(中文版《柄谷行人文集》Ⅱ)日文版初版于2001年，无论从理论深度还是从现实批判的意义上，都可以称之为柄谷行人迄今为止最主要的代表作，也是他历经10年思考而磨砺出来的“集大成”之作。我无法在此穷尽其详，只就其思考理路和主要观点略作介绍以供中国读者参考。首先，1990年代东西方冷战格局的解体和马克思主义所面临的从未有过的危机是柄谷行人重新思考马克思的起点。对于资本主义国家中的左翼知识分子来说，苏联东欧社会主义阵营的土崩瓦解不仅意味着作为实体的社会主义制度的消失，更意味着作为乌托邦理念的共产主义信仰的破灭。制度可以改变和另建，但作为理念即有关世界同时革命和人类解放的道德形而上学观念，共产主义是否可以重建？柄谷行人认为，不仅可以而且需要这种重建。其次，要重建共产主义的道德形而上学，就需要重新回到马克思思想本身并恢复其固有的批判精神――《资本论》之政治经济学批判。在此，柄谷行人引入康德并与马克思的著作对照阅读。与1980年代以来西方的“康德热”旨在重温资产阶级“市民社会”的理想设计蓝图不同，柄谷行人在康德那里看到了其“形而上学批判”背后对作为实践和道德命令之形而上学“重建”的意图以及追求扬弃民族国家之世界共和国的理想，这触发他以康德“整合性理念”而非“建构性理念”来理解“共产主义”，同时发现了康德和马克思的共通之处――始终坚持一种横向的跨越性批判。第三，在柄谷行人看来，作为道德形而上学理念的共产主义之所以破灭，主要是因为19世纪来世界社会主义运动逐渐偏离了将其视为乌托邦理念或者康德所谓“超越论假象”的方向，把生产领域的斗争和对抗国家的运动作为扬弃资本主义制度之革命的主要目标，结果是共产主义变成了“建构性理念”，革命成了建设现代民族国家的工具(社会主义制度建设是另一种形态的民族国家建构)，而那个作为“整合性理念”的共产主义理想却灰飞烟灭。第四，深入钻研《资本论》柄谷行人发现，从商品到货币再到价值形态论乃至剩余价值理论，马克思严格从经济学角度出发揭示了资本自我增殖的过程和资本主义社会“货币神学”的形成，但我们从《资本论》中并不能直接推导出资本主义必然灭亡和无产阶级革命必然爆发的原理。重新恢复马克思的政治经济学批判，也便是要坚持从资本的逻辑出发分析资本主义社会及其生产关系和意识形态这样一种批判的立场，而对20世纪社会主义革命和制度建设的经验教训需要深刻反思。第五，马克思在世期间未能就国家问题提出完整的理论阐述，而重建共产主义道德形而上学坚持政治经济学批判的立场，需要今天的我们认真思考国家问题以弥补马克思的不足。柄谷行人一个重大的理论贡献是在深入研读马克思的基础上提出了资本-民族-国家三位一体说。他认为，分别基于不同的交换原理的资本、民族、国家在从封建社会向资本主义社会演进过程中逐渐联结成三环相扣的圆环，我们注意到民族与国家在近代的“结婚”(安德森)，却忽略了之前国家与资本的结合。这个圆环异常坚固复杂，任何扬弃资本主义制度的革命如果只是针对其中的一项或两项都不能解决问题。因此，他提倡从消费领域抵抗资本自我增殖的“新联合主义”运动，同时强调“自上而下”来抑制国家并警惕民族主义泛滥的必要性，唯此方可期待“世界同时革命”的到来。当然，这第五点在本书中并没有充分展开，中国读者可以参阅台湾商务印书馆的中文版《迈向世界共和国》。《历史与反复》(中文版《柄谷行人文集》Ⅲ)是作者为2004年岩波书店版《定本柄谷行人集》新编的一卷，大部分内容写于1989年前后，但重编之际做了全面的调整和改写并增添了新内容。实际上，是一部尝试运用马克思《路易·波拿巴的雾月十八日》的历史分析方法透视世界近代史，透过文学文本的解读来观察日本明治维新以来的近代化历程和思想话语空间的著作，反映了柄谷行人当前对马克思的最新探索以及对文学和历史的新思考。他认为，马克思的《路易·波拿巴的雾月十八日》并非对于法国当下历史事件的新闻记事性的著述，而是关于国家即政治过程的原理性阐释。如果说《资本论》是对于近代经济学的批判，那么《雾月十八日》则可以说是对近代政治学的批判。之所以能够达成这种原理性的“批判”，在于马克思对历史现象采取了“结构性”分析的方法，由此看到了历史的反复(重演)。于此，马克思形成了透过历史材料观察当今社会政治的历史主义视角和方法论，足以打开我们观察瞬息万变之世界趋势的视野和眼光。所谓“历史的反复”大概有以下几种情况，如马克思最早在《资本论》中分析经济危机的周期性循环采用了10年一个周期的短期波动说，这是一种结构性反复的类型。又如《雾月十八日》深刻阐发了1848年革命到波拿巴登上皇帝宝座的过程乃是对60年前拿破仑通过第一次法国大革命而当上皇帝的历史重演，这是另一个历史周期反复的类型。柄谷行人在该书中主要依据60年一个周期的反复模式，来观察世界近代史上1870年代进入帝国主义时代、1930年代转向法西斯主义和1990年代进入全球化新帝国主义时代的历史重叠现象，同时也考察了从“明治维新”(1870年代)到“昭和维新”(1930年代)再到“昭和时代的终结”(1989年)这一历史时间的巧合和诸多事件的惊人相似性，试图从中发现结构性反复的规律。不过，有意思的是，他在前不久写来的“中文版序言”中，又强调面对当今的世界金融危机自己感到60年一个周期的观点可能也有不适当的地方，可以再放开视野以120年为一个“反复”的周期来看当下的世界局势。不过依我看来，到底是采用10年、60年还是120年周期的历史分析单位并不特别重要，重要的是柄谷行人最初提出的这一观点∶历史的反复是存在的，但反复的并非事件而是结构。中国亦有历史循环一个甲子周而复始的说法，只要我们能够从柄谷行人的论述中体会到历史的复杂结构，并透过这种“结构”分析开阔我们观察当今世界的眼光和视野，就是有益的。 2008年5月的一天，我借短期访学日本之机于细雨蒙蒙中拜访了位于东京郊外南大泽一片茂密丛林旁的柄谷行人宅第，时隔一年的重逢让柄谷先生有些滔滔不绝，他讲起未来自己的著作计划和思考方向，谈到退休后在市公民馆开设免费讲座与听众热议“迈向世界共和国”的理念······。我印象中，已经67岁的柄谷先生思惟依然敏捷激情丝毫不减当年。当请求他为中文版文集作序时，他不仅满口答应而且坚持要三卷各写一篇序言，并热切期待中国读者能够接受他的思考和著作。在告别后回住所的路上，依然是细雨蒙蒙中，我遐想这位身处资本主义国度中的左翼马克思主义理论家，其思想的力量和信念是不是正在于他大胆地把共产主义作为“整合性理念”而化作心中的道德命令呢？在今天这个缺少理念和想像力的贫乏时代，我在感谢柄谷先生为中文版作序并提供各种翻译上的帮助同时，还想由衷表达我的一份敬意。末了，我要特别感谢一起合作承担了《文集》第一卷《作为隐喻的建筑》和第三卷《历史与反复》翻译工作的两位译者，即老友王成和新朋应杰两先生。他们都在北京的高校工作教学任务十分繁重，为了《文集》的翻译不惜挤压自己宝贵如生命的时间，而且如约出色地完成任务，在统一译文的概念术语、格式体例方面相互切磋彼此配合，让我感到了未曾有过的协同作战的快乐。同时，也向中央编译出版社的社长助理邢艳琦和责编冯彰两先生对本《文集》出版的大力支持，表示深深的谢忱！ 2009年4月13日

菜农过量或不合理使用化肥、农药，导致大棚菜地的土壤污染问题日益突出，由此引发的食品安全事件不断发生。非常讽刺的一点是，政府对于农药化肥除草剂进行补贴，而对于生态农业和有机农业完全放任市场，这就造成了有机食品行业良莠不齐。

中国现代美术之路:“自觉”与“四大主义”——一个基于现代性反思的艺术史叙事