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"黄色"一词含义的畸变，与近代特别是五四后中国人民族自尊感尤其是文化自尊心、自信心的严重失落亦不无关联。

韦伯的宗教社会学著作中，特别与他的两篇演讲《学术作为一种志业》和《政治作为一种志业》密切相关的是《中间考察：宗教拒世之阶段与方向之理论》（以 下简称《中间考察》），这篇文章和《学术作为一种志业》在形式与内容上尤其相近。虽然《中间考察》一文似有"急就章"之嫌，但是它基本上确属韦伯的重要文 献之一。包格腾（Eduard Baumgarten）甚至认为这篇文章乃"韦伯作品中最经典，或许最不朽的文章"。问题是，这篇文章至少有三个版本：第一个版本--以相当简略的形式 --在《经济与社会》第二部分第五章，尤其是标题为"宗教伦理与'世界"'的第十一节。日后构成《中间考察》有关救赎途径。"神义论之类型学"部分在此处 的第八和第十节亦已见端倪。第二个版本于1915年发表在《社会科学与社会政策文库》（以下简称《文库》）上，此时的标题是"中间考察：宗教拒世的阶段与 方向"。这个版本乃和《儒教》（Der Konfuzianismus）的第三和第四章共同发表，《儒教》的一、二章和《世界各宗教之经济伦理》的"导论"则已经在《文库》的上一期发表。《中间 考察》对韦伯来说，正是要系统化地在有关儒教的研究与1915年有些已开始进行、有些还刚在计划的研究--对印度教、佛教、古代犹太教、早期基督教、无主 教中古时代的教团和教派，以及伊斯兰教的研究--之间架起一座桥梁。在《儒教》的最后一章中，韦伯也已经将他对世界各大宗教的研究计划和他第一个宗教社会 学研究--《基督新教伦理与资本主义精神》--之间的实质关联作了交代。韦伯所计划要写的文章日后陆续地刊登在《文库》上：《印度教与佛教》分别在工9卫 6年4月、12月以及1917年5月；《古代犹太教》在1917年 10月、1918年 5月、12月及 1919年 6月、12月发表。不过，《古代犹太教》仅包括了对犹太宗教伦理在出埃及前后的发展阶段以及对犹太人成为"流民"之过程的探讨。（译按：其他的研究计划则 因韦伯1920年的去世而中断。）韦伯之所以认为有必要在这中间架起一座桥梁，主要是鉴于这一系列的不同内涵：若说对"儒教"的研究呈现了一种"顺应现世"型的宗教伦理，那么其后的论 文是要表现各种不同阶段与方向的"拒世"型宗教伦理，而其"系统性的终点"则是早先分析过的禁欲式基督新教所代表的宗教伦理。1919到1920年之间， 韦伯准备将他宗教社会学方面的著作结集出版，重新改写了《中间考察》的部分，也因此出现了这篇文章的第三个版本--在标题上增加了"理论"二字。由于韦伯 就在去世前不久才完成了修订，所以《中间考察》一文不仅在系统性上，就是在作者传讯的意义上也算是一种"最后的定论"。这一个版本和其他数篇作品同在 1920 年出版的《宗教社会学论文集》第一册发表，这一册包括一篇新写的序言，修订过的《基督新教伦理与资本主义精神》（原先发表年份：1904／1905）， 《基督新教教派与资本主义精神》（1906），《世界各宗教之经济伦理·导论》（1915）及大幅增订过的《儒教与道教》（1915）。我们可以确定《中间考察》的第三种版本乃1920年写就，但是前两种版本的写作年代，若与发表的日期不尽相同的话，便只好予以臆测。就第一种版本而 言，正像《经济与社会》原先的部分究竟何时写成的问题一般，相当难以回答。不过我们至少可以说：1913年12月，韦伯已经准备将《社会经济学概论》（Grundriβ der Sozialökonomie）一原先叫《社会经济学辞典》（handbuch der Sozialökonomie）--的第一部分加以付印，他是1909年开始接下此一工作，并在1910年5月把第一份编辑工作的分配计划寄发给其他许多 的同仁。韦伯在编纂这部书的当初是想负责有关"经济、自然与社会"这一部分。他准备要从下列几个观点来探讨经济与社会之间的关系："（a）经济与法律 (1．原则上的关系，2．目前状况的发展--各个时代)；(b)经济与社会团体（家庭与社区团体，身份与阶级、国家）；（c）经济与文化（对历史唯物论之 批评）。"韦伯后来更改了原先的计划，在1914年附在《社会经济学概论》后的"全集章目细览"（Einteilung des Gesamtwerks）中，"经济与文化"项下即多了下列的条目："5．宗教团体、宗教的阶级属性；文化宗教及经济心态。"这一部分的写作计划即成为韦 伯去世后由其夫人及巴尔里（M．Palyi）整理手稿而编印之《经济社会》中"V．宗教结社之类型（宗教社会学）"一章，最近第五版再一次更动了题目，正 式定为："第五章：宗教社会学（宗教结社之类型）"。我们从这段作品史的发展过程可以大致地推测出《中间考察》第一个版本--《宗教伦理与"世界"》-- 是在1913年底到1914年初左右完成的，但也可能更早即定下了初稿。《中间考察》第二个版本写就的时间也一样不容易确定。挺布洛克（Friedrich H. Tenbruck）猜测这一版本应该是1915年写下的，因为文章中包括对于"导论"部分的一个更正，所以其写作的时间即是"导论"付印的时候。再加 上这里关于战争的一段文字也可以支持挺布洛克的说法。不过我们必须注意：根据韦伯本人的提示，"导论"一节他已在1913年完成，而在《中间考察》中讨论 到的重要主题及论点皆亦是《经济与社会》宗教社会学部分的内容，因此我们也不能排除韦伯更早即已构想此一版本的可能性。如果我们将所有的三个版本互相比较，当可证明前述的主张--《中间考察》的重要题旨及论点都已在《经济与社会》较早期的部分出现过--一有其实据。就 在第一个版本中，韦伯已经提出了他日后始终遵循的立场：在一个关于价值冲突的理论架构，或者说在一个冲突模型中凸显出理性化的吊诡与矛盾。宗教倾向愈有朝信念伦理（gesinnungsethische）升华的趋势，在宗教要求与"世间"法则之间的紧张亦愈见提高；而这种紧张愈明显地表达出来，它也愈"反 映"在宗教行家们的信念心态上，终致使他们进一步升华宗教信念倾向的动机意愿更为强烈。由于这种紧张中所发展出来的宗教拒世精神，正是救赎宗教所以与巫术 宗教或律法宗教（Gesetzesreligion）截然不同的重要特征。韦伯对于这类宗教信念与世间法则之冲突下过一番诊断，也借着理念型的方法分析了这 种冲突在四个生活秩序范围--经济、政治、性或色情和艺术-一中的反映。在他作诊断之前，韦伯先划分了宗教性的博爱要求与其他基于家庭、宗教、邻居或伦理共同体而产生的博爱要求：宗教的博爱理想乃经由扬弃了对内道德及对外道德的区分，亦即通过（宗教上的）普遍主义，使得人人皆可以互为兄弟，但同时也让人们彼此成为外人。若将《中间考察》的第一个版本与1915年发表的第二个版本加以对照，可以看出韦伯仍旧关心着同样地问题：在一个冲突模型的架构下来探讨宗教理性化的 内在矛盾。不过，第二个版本的行文已经摆脱掉原先的许多烦琐引证，同时也调整了注意焦点：有关生活秩序范围的分析扩及知性的价值领域--科学--上面。在 此处，韦伯不仅开始区分宗教性的信念伦理、非宗教性的信念伦理以及责任伦理，也更强调彻底理性化的生活秩序对于宗教信念的反扑 （Gegenwegung）。种种迹象显示，《中间考察》不仅有连接上下文的功能，韦伯在写作此篇时亦已开始密切地关注现代理性主义下，各种生活问题的起源以及未来发展。他在《中间考察》中对于这些问题的讨论并不逊于他那两篇著名的演讲《学术作为一种志业》与《政治作为一种志业》。就此意义而言，在第一个及第二个版本之间有着重要的转变。包格腾认为《中间考察》在19if及1915年之间"除了一个重点以外并没有什么改变"，这种说法在我看来并不能成 立。不过，在第二个版本与第三个版本间确实不存在重大的差异。除了一开始对方法上的一些补充外，文章内容并未有什么不同。从外观上我们即可如此判断，因为 第三个版本仅比第二个版本多了三页，而且这多半是出于改写，并非添增新内容。即使在外表上看起来更动较多的、有关性与色情的部分也离不开这个模式。有趣的 是，韦伯现在特别详尽地区分一种宗教性的与一种非宗教性的信念伦理--他提及宗教的博爱伦理以及先验的严格主义（apriorischer Rigorismus），而后者显然和康德的理性伦理（Vernunftethik）有所关联。当我们讨论这些有关作品史及作品发展等资料时，还应该牢记一点：在《经济与社会》有关宗教社会学的章节和韦伯对世界各宗教之经济伦理的研究之间并不是前后挨续的关系，而是相辅相成的。韦伯在1915年清清楚楚地写到，《世界各宗教之经济伦理》中的文章乃准备"同时与《社会经济学概论》中的《经济与社会》一起出版，以便诠释与补充其中宗教社会学的部分（但在许多重要观点上亦要受到它的诠释）"。关于这两部著作间的关系，韦伯在1920年进行修订时仍是 维持着原意。总之，无论我们在作品史的问题上如何下判断，最重要的仍是确认韦伯在"导论"、《中间考察》及"序言"中系统地阐述了他宗教社会学及宗教史研究上的总 结。另外，特别从《中间考察》那里，我们可以先行接触到日后在韦伯的两大演说，而尤其在《学术作为一种志业》中充分展现的一种视野--这包括了韦伯对现代 及其意义问题的诊断。密兹曼（Arthur Mitzman）说得没有错："《宗教拒世》一文的最后一页（与1916年的版本相差不多）以及《学术作为一种志业》（1919）的后半段表达了韦伯对现代社会中意义丧失之问题最辛苦的一层反省......"不过，密兹曼此段中引述的年份都不正确。

2007年1月，中央电视台经济信息联播栏目连续报道了英国20万吨洋垃圾侵入中国污染环境的新闻，受到了社会各界的广泛关注，经过多方求证，中央电视台终于找到了洋垃圾的入侵地，这就是广东省佛山市南海区大沥镇的一个叫作联滘的村庄。记者今天就赶到了那里。

“2001年第7版的《新格罗夫音乐与音乐家词典》“音乐学”条目开篇中对音乐学性质给予了新的界定，提出音乐学研究不仅针对音乐自身而且应该包括与之相关的社会和文化环境中的音乐人的行为。而且，音乐学的研究视角已经从对音乐作为产品而转向为关注包括作曲家、表演者和音乐消费者在内的音乐活动的过程。音乐学的这种新趋势在极大的程度上受到了社会科学的影响，特别是人类学、民族学、语言学、社会学和其他文化研究的影响下所发生的。”

所谓宪法经典，在中文语境内就是中国宪法的研究者应该研究些什么，一种研究对象的问题。它既区别于外国宪法学与比较宪法学的研究，也区别于有关宪法学基本范畴的研究。

《天涯》2009年第六期目录　　　　　　本期提示　　　　姚洋《在祖父的遗像前》（阅读）　　　　　　 作者的祖父姚有光是江西土地革命首领，参加过“南昌起义”，1927年被国民党右派秘密枪杀。站在祖父的遗像前，作者回顾共和国的曲折历史，表达着自己的思考：表面上，中国过去六十年好像画了一个圈，就经济制度和社会形态而言，仿佛又回到了革命之前，但这不是简单的回归，而是一个螺旋式上升的过程。在强化社会平等、提高民众能力以及建立民众的公民意识方面取得了瞩目的成就。　　　　　　　　肖江虹《肖江虹小说专辑》　　　　　　 “新人工作间”是我刊重点推荐文学新人的栏目，本期推出的是贵州的年轻小说作者肖江虹，他现在还是在校研究生。肖江虹的小说，有难得的历史和社会视野，如《家谱》里隐藏的“为尊者讳”的家族伦理，《平行线》里警察与小保安、犯人弟弟的冲突纠葛，写得悬念重重，迭宕起伏，小说语言有一种凝重冷峻，但也不失俏皮活泼。口语、方言运用得当，有“黑色幽默”的味道。　　　　　　　　　　　　《天涯》2009年第六期目录　　　　　　作家立场　　　　姚洋 在祖父的遗像前　　谢有顺 危机时代的文化机遇　　敬文东 夜晚的宣谕　　　　旧文新读小辑（再续）　　　　李云雷 当今时代，知识分子何为？　　陈柏峰 中国国情与中国道路　　　　李小白 身体的悖论：美学和政治经济学　　　　小品录　　　　聂华苓 浪子归宗　　何博传 “满汉全席”：恶与善　　刘继明 在历史的交汇处思想　　岳丽 法学家的道德与道德的法学家　　赵铭恕 李昕 全球化语境下的文化全球化　　相宜 乡土中国与乡土文学　　　　民间语文　　　　李彩霞 产妇日记（2009）　　裘山山 人大代表博客日志（2008—2009）　　达子 “蛋白质”女孩恋爱记（2007）　　曹莉 竞选演讲辞两则（2008）　　　　文学　　　　肖江虹 家谱（小说）　　 平行线（小说）　　院萍 声声慢（小说）　　李金桃 打架（小说）　　三三 去省城（小说）　　范晓波 歌唱（外一篇）（散文）　　单士兵 地下道（散文）　　　　散文一束　　　　鲁晓敏 潘家大屋　　方如果 谁在大塘里唱歌　　张羊羊 南方植物　　　　艺术　　　　贺桂梅 重讲“中国故事”　　风吹阑叶 书画册页　　简杨 两部电影之间的战争与和平　　　　研究与批评　　　　吴冠军 “全球化”向何处去？　　张志扬 在陆与海相互引领的界限上思考　　　　　　　　欢迎到各地邮局订阅或到本刊邮购2010年度《天涯》。邮发代号：84-12，12元/期，全年6期72元。邮购免收邮费。邮购地址：海南省海口市国兴大 道69号海南广场人大政协楼6层《天涯》杂志社邮编：570203 电话：（0898）65360004 65332803　　

2011年4月16日，贺卫方先生站出来公开质疑重庆的“唱红打黑”，认为重庆的“打黑”违背了司法的程序正义原则。程序正义才有司法正义，有司法正义才有法治国家。因此，重庆打黑是“以黑打黑”，属“强权即公理”，破坏了三十多年法治建设的进程，令其产生“文革重演，时光倒流”之感。看来，贺卫方此信在重庆司法界激起了巨大反响。此后，李庄漏罪案悄然撤诉，全国律师界和法学界似乎一片欢呼，甚至有人声称重庆的天“终于又青了”。但是，在重庆街头巷尾，听到的声音却正好与律师界、法学界相反。“唱红打黑”以前，重庆司法界也许有程序正义，但是，黑恶势力猖獗，1000多个凶杀案破不了，普通重庆人的日常生活提心吊胆，遇到车匪路霸不敢声张，遇上偷盗打劫只好“破财免灾”。“唱红打黑”以后，重庆人“重庆”了！他们觉得重庆的天重新成了“晴朗的天”，他们赞颂薄熙来、王立军是重庆的“青天”。怎么回事呢？法津人的“天晴”时，普通重庆人却“夜深沉”。普通重庆人“天晴了”，法律人却感到“夜色无边”。原来，法律人所要求的是“程序正义”，而普通人所要求的是“实质正义”。在法律人看来，只有“程序正义”才是正义。违背“程序正义”，即使在实质上抓住了真正的罪犯，也是不正义的。在普通人看来，实质正义才是真正义，程序是否“正义”是第二位的。 程序正义，罪犯遍地发生在美国的辛普森杀人案是一个富有启发性的例子。美国黑人橄榄球明星辛普森杀了他的前妻和前妻的新男友，刀法凌厉，手段残忍。而且，辛普森或许是“激情杀人”，不是蓄谋已久，也只粗粗地销赃灭迹，留下了大量证据。当警察要逮捕辛普森时，辛普森又驾车逃跑，抗拒执法。就这么一个作案动机强烈，情节恶劣，证据充分，且疑犯拒捕的杀人案件，放在任何一个没有学过法律但具备起码正义感和推理能力的人来看，都是铁证如山，死罪难逃。但是，辛普森聘请了一个强大的律师团，该律师团充分运用程序正义原则，巧妙地质疑每一个重要证据和判断，最后，对辛普森的刑事诉讼失败，辛普森被无罪释放。可笑的是，在同一事件的民事诉讼中，辛普森败诉，被判3300万美元的民事赔偿。本来，这桩所谓“世纪审判”应该引发对程序正义原则的根本质疑。但是，在中国司法界和舆论界，全部的注意力都被吸引到所谓美国的“种族歧视”问题上去了。因为中国的司法界和舆论界都将美国的司法制度视为榜样，将程序正义原则视为至宝。中国改革开放30多年来，法学界无视该原则的内在缺陷，无视司法实践的复杂性，甚至无视像重庆“唱红打黑”的正当性，以程序正义裁判一切司法行为的正当性，表现得非常偏执，称得上“程序迷信”。贺卫方先生的公开信和随后中国法律界某些人的欢呼，就充分地表达了这种“迷信”。       在百度搜索：“辛普森案”是怎么回事？最佳答案中有一段有趣的旧闻：在2006年3月20日召开的“中美刑事审判实务高级研讨会”上，曾担任辛普森案辩护律师的美国哈佛大学法学院知名教授艾伦·德肖微茨先生的许多观点体现了对程序正义、无罪推定原则的反思。例如，艾伦认为，按无罪推定原则赋予犯罪嫌疑人的“沉默权”是“一项糟糕的制度”。艾伦认为，“世界上没有一个国家的刑法制度是完美无缺的，中国如此，美国也是如此。”显然，这是来自美国司法实践者和思考者的真正的声音。即使辛普森无罪释放，艾伦也无法从内心确认辛普森不是罪犯。每当被问及“辛普森是否犯罪时”，艾伦总是避而不答。作为一个律师，他是成功的。他成功地将一个罪犯辩护成无罪，因此而成为优秀律师。但是，艾伦内心是否真的能够安宁？律师的责任就是将罪犯辩护成无罪，重罪辩护成轻罪？就是颠倒黑白，混淆是非，践踏正义？按照程序正义原则，律师的角色似乎注定了只能如此。但是，这样的正义是公众需要的正义吗？我知道，在崇尚程序正义的人看来，我这种说法本身就是问题。凭什么先入为主地说辛普森是杀人犯？既然通过美国司法界长达九个月时间的辩论、举证、审理，最后将辛普森无罪释放，那就说明辛普森无罪。严格按照程序正义的逻辑，辛普森是否杀人这个事实本身并不重要。因为，依康德的《纯粹理性批判》，事实属于真相，真相属于彼岸世界，属于神。人间没有真相，只有证据。证据如何收集、如何采信，如何分辨轻重真伪，只能依靠程序。最后的结果是由这套程序说了算。即使辛普森真的没有杀人，另有凶手，但这套程序认为辛普森是杀人犯，辛普森就是杀人犯。但是，在普通美国人看来，这样的程序正义无疑于保护罪犯。从逻辑上说，程序正义固然可以保护公民的权利不受警察或法庭侵犯，但是，却可能会放过每一个罪犯。在程序正义的游戏规则下，公民不再需要害怕政府，害怕司法机构，但需要害怕身边的每一个人。这是正义吗？美国经典电视剧《黑暗的正义》的主角，法官尼克，道出了人们的心声：“作为警察，我无法阻止我的猎物钻法律的漏洞，可我相信法律制度；作为检察官，我的案子经常被无孔不入的律师推翻，可我相信法律制度；作为法官，我的手脚被法律条文所束缚，可我还相信法律制度；直到我的妻子和女儿被害，从此我不再相信这个制度，我开始相信-----正义！”贺卫方们总是说，政府滥用权力比犯罪分子钻程序正义的空子带来的危险大得多。因此，宁可用“米兰达警告”约束政府，也不能让政府以减少犯罪之名滥用权力。但是，作为被害人及其家属，眼睁睁地看着罪犯逍遥法外，是难以释怀的。如果有一天贺卫方的妻子被杀，但罪犯因享受程序正义原则的保护而难以认定，贺卫方还会相信这个程序“正义”吗？贺也许能有这份觉悟，因为他总把各种各样的政府滥权记在心上，念兹在兹，因而接受周围人对他的犯罪。但是，要求所有人都有这份觉悟，那岂不相当于“阶级斗争要年年讲，月月讲，天天讲”吗？贺卫方要求重庆人民稍安勿躁，遵守程序正义的游戏规则，“宁可放过一千，绝不错杀一个”，在重庆人民听来，这不是放纵黑恶势力横行吗？在重庆的许多受害者以及家属听来，这样的人难道不是黑恶势力的帮凶吗？在复仇的欲火烧得正旺的人听来，贺卫方不是在要求“存贺卫方们的天理，灭复仇者的人欲”吗？须知，受害人的复仇欲望正是实现司法正义的动力啊。作为美国的纳税人和诉讼当事人，一方面感到实质正义得不到伸张，另一方面却还得为这套程序正义的司法制度支付高昂的税收和高昂的诉讼费用。有统计资料说，美国的警察系统、检察系统、法院系统和狱政系统以及律师系统的总费用约占GDP的14%左右，接近美国国防经费的三倍。果真如此，这就意味着，美国用于社会内战的费用远高于外战，而每一场社会内战又常常是以犯罪分子重罪轻判、有罪不判告终的。美国监狱人口约为全部人口的１％，远高于欧洲各国和日本，也远高于中国。程序正义，犯罪遍地。两者的联系是谁也无法否认的。 有罪推定，后门请进每一个国家的司法体制都庄严地承诺公平、正义，每一所法律院校都以公平、正义相标榜。如果某个司法体制公开承诺程序正义、否认实质正义时，这个司法体制就已经丧失了自身的合法性。今日中国倡导程序正义的人，无不争先恐后地说，没有程序正义，就没有实质正义。但是，同样是这些人，却在书本上、课堂上和司法实践上承认，程序正义与实质正义不相关。程序正义了，实质可能不正义，如辛普森案；实质正义了，程序可能不正义，如重庆“打黑”案。如果贺卫方诚实，他就会说，程序正义是人间唯一可能的正义，实质正义只存在于天堂。追求实质正义，可能会落入人间地狱。作为法学家，这样说会显得专业。但是，如果公众明白这个道理，他们一定会拒绝支付这套程序的费用。公安局、检察院、法院，顶着头上庄严的公正承诺，还是希望能为社会带来某种程序的实质正义。其实，实质公平和实质正义也部分地存在于人间。哪里存在有良心的法官和律师，哪里存在有耻辱感的小偷和强奸犯，哪里就存在实质正义。在“米兰达诉亚里桑那州”案中，23岁的无业青年米兰达因涉嫌强奸和绑架妇女被捕。这位青年不懂美国宪法修正案第5条，公民有权不自证其罪，有权在审讯面前保持沉默，警方也没有告诉他拥有“沉默权”，结果，2小时的审讯就招供了自己的全部罪行，并签字画押。这说明，这个青年是有良心的罪犯，而警察也是循循善诱。双方的良心起作用，案子就破了，实质正义就出现了。这本是低成本、高效率、实质正义的典范之作，也是古今中外各种类型的司法系统大体上能被民众接受的原因所在。至今，在中国广大的农村，一些德高望重的人担任着民事案件的调解工作，公正廉洁，分文不取，也是这个实质正义的机制。但是，按照贺卫方一类的头脑，良心不可靠。诱导米兰达自证其罪，不但侵犯了米兰达的人权，而且有可能在循循善诱中利用米兰达的不清醒，夸大了罪行。因此，这个审讯过程不符合程序正义，属于口供主义，其结果不能接受。那位美国的贺卫方叫阿尔文·莫尔，他为米兰达辩护，把官司打到美国联邦最高法院。恰好美国最高法院有一位大法官，欧尔·沃伦，驳回了地方法院的有罪判决，并由此形成了著名的米兰达警告：“你有权保持沉默；你的供词将被用来起诉和审判你；你有权请一位律师；如果雇不起律师，法院将免费为你指派一位律师。”从此，犯罪嫌疑人身上存在或残存的诚实、良知和耻辱感被放逐了。犯罪嫌疑人一经逮捕，立刻一言不发。通向犯罪真相的一扇活动门被关闭了。警察、检察院、法院和律师必须想尽一切办法，动用一切现代化的手段，调动数以百计的证人，来想办法搞清真相。但是，无数证据都只是在真相的外围，都只能去“猜真相”。证据来源众多，有真有假，相互矛盾。从康德哲学来说，从证据无法通向真相。一千个读者有一千个哈姆雷特，一千个律师有一千个证据的理解法。只要犯罪者善于隐匿证据，只要辩护律师善于将证据的指向漫无边际化，善于将证据与真相之间的联系或然化，逻辑上就可以进行任意犯罪，而不会被认定是罪犯。完全可以想象出一种极端情形：犯罪者杀了人，刀捅进去的时候没有人看见。他正在拔刀时，警察闯了进去，指控他犯罪。杀人者完全可以不慌不忙地反驳：我是将刀拔出来的那个人。谁捅进去的？我不知道。为什么不保护现场？因为救人要紧。勉强希望从证据中得到“近似的真相”，怎么办？就要靠法官的自由心证，以及基于自由心证基础上的自由裁量权。自由心证？听上去怎么有点像有罪推定？法官倾向于认为嫌疑人是罪犯，则重视某些证据，忽视某些证据，这不是有罪推定吗？当然，也可能是无罪推定。当法官倾向于认为此嫌疑人不是罪犯，则并列重视每一个证据，只要有两个证据相互矛盾，或有一个证据不可靠，便不能断定罪行。辛普森案就是这样被断定无罪的。当美国的法官还能够判断某些嫌疑犯是罪犯时，一定是在运用自由心证和自由裁量权时，遵循了有罪推定原则。问题出来了：严格的无罪推定必将放过任何一个罪犯。如果说美国司法低效但还有效，那有效的部分是靠了自由心证和自由裁量权，靠了有罪推定原则，靠了好法官。这就意味着，被自由主义法理所放逐的“良心”再一次出现在司法现场，还起着至关重要的作用。这就是说，美国的司法体制从前门驱逐了“有罪推定”原则，又换了个“自由心证、自由裁量权”的马甲，从后门将“有罪推定”原则悄悄地请回来了。“良心”也确实“贱”。自由主义的法理一再糟蹋“良心”，一再贬低“良心”：“良心”不可靠，“好心会办坏事”，“恶是推进历史进步的动力”，靠法官的良心就是“人治”，不是“法治”。但是，真正在为自由主义的司法实践注入可信性、可行性的，却还是“良心”。那些凭良心和经验办事的法官，为社会提供着高效、公正、低成本的司法服务，在各自的社区拥有良好的声望。但是，在贺卫方们的眼里，这样的法官既可能违背程序正义，还不可靠，不足以为法。那么，什么是可靠的呢？只有越来越复杂的程序和证据才是可靠的。然而，法治日盛，道德日衰。道德日衰，程序只好日盛。当法治还想借助道德来完成什么“自由心证”，实施“自由裁量权”时，道德越来越承担不起这项重任。于是，只好进一步限制“自由心证”，不相信“自由裁量权”，直到“可靠地”无法判定任何犯罪事实。判定不了罪犯，自然不会冤枉好人，但是会放过坏人。在中国，如果严格遵循程序正义原则，则所谓的“双规”就属于违法。“双规”，在规定的时间、规定的地点交待问题。被“双规”的官员完全可以振振有词地说，凭什么“双规”？有证据证明我犯有贪污、受贿罪，就拿出证据来。没有证据不要血口喷人。“双规”，这是让我自证其罪，这是有罪推定，这是口供主义，这侵犯了我的人权，违反了程序正义的法治原则。这样，所有的贪官污吏都可以高枕无忧、弹冠相庆了。幸亏中纪委不吃这一套，靠“双规”带来的“马桶效应”，还是抓了一些贪官污吏。什么是“马桶效应”？一旦某官员被“双规”，他就被暂停行使职权。周围所有的人都明白，“黄四郎”倒了，可以检举揭发了。于是，证据雪片般飞来。这就像一个人坐在马桶上，只要不离开马桶，臭气散发不出来。一离开马桶，自然臭气熏天。我看，还是承认中国的古训为好。“法者，治之端也；君子者，治之原也。”有良心的法官可能会错判，没有良心的法官永远会错判。极而言之，以实质正义为核心的德治可能会错判，以程序正义为核心的法治永远会错判。这是法治的两极困境。 为李庄辩护，殃及程序正义       无论如何，程序正义还是一面旗帜。我承认，至少，程序正义的出发点是好的，是为了防止政府权力的滥用。       但是，贺卫方用程序正义的旗帜为李庄辩护，恰恰有可能会使“程序正义”失去原初正义。李庄是什么人？以程序正义的语言讲，李庄是北京康达律师事务所的律师，专门为中华人民共和国境内的公民、涉案当事人辩护，按照程序正义原则维护司法公正，按市场价收取律师费。一分钱，一分货。按减刑或免刑的程度和难度收费，市场定位为高端。以实质正义的语言讲，李庄是京城专业打捞队队员，倚仗司法界内外的强大后台，以程序正义为掩护，专业打捞落水被捕的贪官污吏和大款大亨，当然也包括黑社会老大、老二等。只要付得起数以百万计的律师费，都是李庄的辩护打捞对象。专门颠倒黑白，混淆是非，践踏实质正义，是现代诉棍。收人钱财，替人消灾。使“死刑减缓，重罪轻判，轻罪不判”，能“颠倒是非，混淆黑白”，一句话，能捞人，这才对得起当事人的委托。在这个意义上，李庄还真是个“好律师”。但是，这样的“好律师”越多，律师的良心就越黑，实质正义就越荡然无存。古代社会有罪推定，固然“八字衙门朝南开，有理无钱莫进来”。现代社会无罪推定，更胜一筹，犯罪者知法犯法、销赃灭迹，“好律师”细究证据、混淆是非，无权无势又无钱者一头雾水、人财两空。贺卫方知不知道这样一个基本社会事实？如果他不知道，那么他生活在书本里、真空里，脱离社会、脱离群众。如果他知道，但还仍然为李庄这样一个捞人高手辩护，那么我就怀疑贺卫方是不是真的想推进程序正义。如果推进程序正义必须以践踏老百姓心中的实质正义为代价，那样的程序正义一定会被“妖魔化”。我宁愿相信贺卫方生活在真空里。因为他说：“黑社会在重庆能够发展到你们喜欢声称的那种可怕程度，那一定是我们的‘白社会’出了严重问题。例如司法不彰，企业界只好依赖法外手段保证交易安全。打黑固然必要，但治本之策却是健全政府依法行政和司法正义的相关制度。”我们的“白社会”的确出了严重问题。但是问题的核心在哪里？当贺卫方以法学家的身份认为是法制不健全，程序正义没有得到遵守时，大多数人的感受可能恰恰相反。现在法律多如牛毛，程序正义也在日益推进，但黑恶势力却越来越严重。我们今日的主要问题是信仰缺失，道德沦丧。想靠更健全的法制来解决？无疑于缘木求鱼。在这个意义上，贺卫方实在应该认真向你的同行王立军学习。王立军有步骤、有策略、稳、准、狠地打击重庆的黑恶势力，被重庆市人大代表全票推举，当选重庆市副市长，大长了“白社会”志气，大灭了“黑社会”的威风，使人民群众看到道德的力量，也看到法律的尊严。记得八年以前，沈阳黑社会头子刘涌被判死刑，也是一群著名法学家如陈光中、陈兴良等人出来，打着程序正义的旗帜，为刘涌辩护。八年以后，又是江平、张思之、贺卫方等著名法学家出来，打着程序正义的旗帜，为李庄辩护，为重庆的黑社会辩护。法学界如此傍大款、傍大佬，唯一可能的结果只能是，这些迷信程序正义的法学家，连同程序正义原则本身，将被日益强大的民意扫进历史垃圾堆。 尊重司法程序，追求实质正义      即使主张德治、依靠法官和罪犯良心、遵循有罪推定原则的中国古代，实际上也是有程序，讲证据的。秦桧对岳飞的指控以“莫须有”三字，留下了千古骂名。中华法系源远流长，法律细致详备，也讲究人证、物证俱全，也反对屈打成招。但是，中华法系是务实的，不认为在证据与事实之间有一道不可逾越的鸿沟。这正如中国哲学不认为有一个独一至尊的神，神与人之间有一道不可逾越的鸿沟。中国文化相信，公生明、廉生威。只要法官是公正、廉洁的，则当事人和证人的眼神、语气，都可能成为推理过程的证据。不存在破不了的案，不存在认识不了的真相。这个传统至今深深影响着中国的司法实践。中国的司法推理规则是“以事实为依据，以法律为准绳”。这就是尊重程序和规则，但不迷信程序和规则，追求实质公正。但是，在贺卫方一类西方司法理论的迷信者来说，“事实”是不存在的，存在的只有“证据”。以“事实”为依据，就可能忽视证据与事实间的距离，给法官以“有罪推定”的巨大权力，草率断案，制造冤假错案。中华法系传统也明白这里的问题，但解决出路不是更严格的证据、更严密的程序和更严谨的推理过程。因为这只能导致司法成本日益高昂，而司法公正和效率日益下降。出路在于培养出大批“公生明、廉生威”的好法官，扩大法官自由心证、推理的空间，扩大法官的自由裁量权。有程序，不唯程序，甚至还要尽可能简化程序（特别是在广大的农村地区，以及城市的民事纠纷和经济纠纷案），靠法官的良心、社会的舆论来追求实质公正，这是中华法系的传统。这个传统最深沉的信念是“性善论”，即使罪犯，也不是天生性恶，而是受环境影响。即使罪犯，也总有一些诚实可取之处，也只是在犯罪的一念之差时是罪犯。会不会因此产生一些冤假错案？有可能。但只要冤假错案的比例较低，程度较轻，就是一个良好的司法体系。要绝对没有冤假错案？那只能放过任何罪犯。贺卫方在公开信中警告王立军：“指导思想上如果存有净化社会的观念，结果可能是危险的。”但是，贺卫方在指导思想上是不是存在“净化司法”的观念呢？要求严格的程序正义，确实可以没有在押犯的冤假错案。但因为放过了所有罪犯，对于被害人来说，岂不是每一桩案件都是冤假错案？西南政法大学力挺“唱红打黑”，被贺卫方一顿奚落，有点抬不起头。但是，正是贺卫方一类的程序正义理念，使得各大政法院校只重视法理、法条和程序，学生的道德、良心和正义感严重缺失。这样的学生适合做颠倒黑白的律师，适合做吃了原告吃被告的法官。当这样的学生充斥法律界时，法律界的形象能不败坏吗？程序正义的形象能不败坏吗？相反，当西南政法大学支持薄熙来“唱红打黑”后，相当一部分学生感受到了做一个正直法官或律师的社会价值，感受到了人民群众对实质正义的渴望，他们的心中重新激起了正义和良心。这些学生当然会尊重程序，但同时又有良心和正义感。只有这样的学生毕业后活跃于司法界，才能为程序正义挽回一点名声。 反思文革，反思普世价值贺卫方很会煽情：“我们憧憬着祖国法治建设的前景，盼望着能够早日投身到这桩伟大的事业中，为保障公民权利与自由作出贡献，并下定决心，绝不让文革悲剧在这片土地上重演。”我不怀疑他当初的善良动机。但是，贺卫方一定熟知，善良的动机不一定导致良善的结果。如果思维方式错误，那么就会从一个极端走向另一个极端。公民的自由和权利靠什么来保障？靠无政府、小政府或反政府？当政府的权力被程序正义死死捆住时，富公民就可以任意剥削穷公民，强公民就可以任意欺压弱公民，拳头硬的公民就可以打拳头软的公民，老谋深算的公民就可以欺诈天真轻信的公民，律师则可以吃了原告吃被告，大发利市。贺卫方将罪恶都归结到政府权力，他以为这样就可以保障公民权利与自由，这就是思维方式上的走极端。深入追究下去，贺卫方的思维恰恰是文革思维的变形。什么是文化大革命？文化大革命就是发动人民群众组织起来，自下而上地揭露社会的阴暗面，反对走资本主义道路的当权派，矛头直指各级党政负责人。这不是怀疑政府权力吗？这不是要保障公民的权利和自由吗？1966年，中国倡导造反有理；同一年，美国的沃伦法官裁定公民的沉默权。两者遥相呼应。当犯罪者可以用沉默权保护自己免受法律制裁时，这不是破坏社会秩序有理吗？这不也是另一种造反有理吗？文革思维其实是法国大革命以后西方世界的主流思维。相信群众，相信人民，主权在民，人民是不会犯错误的。这是启蒙运动和自由主义的深层信念，是法国大革命的革命思维，是自由、平等、人权、民主的核心信念所在。这也是贺卫方等人所认定的普世价值。问题在于，人民群众真的天然正确吗？群众是由个体形成的，个体间有着许多差异。虽然从潜力上说，人皆可以为尧舜，但在私有制条件下，还是争权夺利、自私自利者多。这就是英国政治思想家霍布斯所谓的“人对人是狼”，或者贺卫方也可能愿意承认的“生存竞争，弱肉强食”。因此，文革期间出现了各种各样的造反派或保守派的群众组织，他们无论反对谁或拥护谁，并不都是准确的。他们内部也常常意见分歧，难以调和。文化大革命是一次人民主权的认真演习，但演习的结果正如霍布斯所担心的那样，出现种种无政府主义的情形，最后，大多数群众拥护恢复秩序，那怕这种秩序有剥削压迫之嫌。因此，总结文化大革命的经验教训，恰恰是应该反思启蒙运动以来的主流信念，反思普世价值，连带着反思程序正义。贺卫方的文革思维还表现在怀疑一切、否定一切上。文化大革命是一场复杂而深刻的群众运动，期间固然有许多荒唐事，但也有许多积极正面的东西。比如，在群众运动的压力下，文革时期的干部队伍战战兢兢、洁廉奉公，史无前例。比如，文革时期依靠群众运动监管、教育、改造犯人，许多省的监狱空了，公检法无事可干。比如，医疗资源的分配不再集中于城市，不再只为少数人服务，医生下乡、进工厂为工人农民服务。对这样一场群众运动彻底否定，这本身就是文革时期怀疑一切的极左派的作风。文革过去四十年多年了，否定文革也四十多年了。但是，无论是官方还是民间，重新议论文革的人越来越多，而且阵线日益分明。大凡贪官污吏，没有一个人不对文革咬牙切齿的。大凡是工农群众，至少认识到文革的出发点是好的，甚至认为文革是要防止中国人民重新“吃二遍苦，受二茬罪”，防止中国重新沦为帝国主义的殖民地。贺卫方也许目睹了文革时期一些好干部或好教师被纠斗、被冤枉，深感保障公民权利的必要，因此激情澎湃，投身中国的法治化进程。但是，势易时移，今日中国的主要问题已经是两极分化，道德沦丧，强公民、富公民利用程序正义践踏弱公民、贫公民的权利。贺卫方停留在他自己的历史记忆中，动不动拿文革的某些现象说事，岂不是刻舟求剑吗？      贺卫方的文革思维还表现在正义感上。那个年代出来的人，无论是右派还是左派，无论是激进派还是保守派，都是关心社会的，都是有正义感的。如今的青年一代深受消费主义、享乐主义、利己主义、物质主义的影响，什么钱都敢挣，什么道义都可以不顾。贺卫方那一代的强烈正义感是怎么造就的？也与文化大革命密不可分。毛主席九次接见红卫兵，希望青年人要关心社会，要敢于向黑恶势力作斗争。文化大革命中有两个口号响彻云天，一是造反有理，二是斗私批修。两者的内在逻辑是相反的：如果干部们真的能做到斗私批修，也就不需要造反有理了，再号召也没有人起来造反了。反过来，造反有理时，往往不分青红皂白，不顾人心善恶，见了大官就要斗。但两者都指向一个平等的、公正的、美好的社会。群众有权力维护自身权益，这就是造反有理。干部有义务为人民服务，这就是斗私批修。      在贺卫方身上，其实不但体现了造反有理的思维，还体现了斗私批修的思维。这样，贺卫方既有对程序正义的捍卫，又有足够的道德吸引力。但是，“不知庐山真面目，只缘身在此山中”，贺卫方集两种文革思维于一身，却天天批文革思维，这才是真正的文革悲剧呢！      其实，文化大革命是法国大革命的逻辑延伸，历史再现。法国大革命的逻辑已经深深地影响了西方近代以来的经济学、政治学、法学、心理学、哲学等，成为西方的政治体制、经济体制和司法体制的核心理念，这就是所谓的普世价值。文化大革命需要反思，正如法国大革命和普世价值需要反思，但不可能“彻底否定”。实际上，活跃在今日中国政治、经济和思想文化舞台上的人，都是当年的红卫兵、红小兵、造反派、保皇派，都深受文革的这种思维或那种思维影响。君不见，对文革的不同理解，正支配着这些人的日常工作和生活，正支配着互联网上的无数辩论。 鹦鹉学舌，何时方休？      贺卫方、江平、张思之等法学界的大佬出来力挺李庄，令许多善良的法律界人士不解。这些人在法学界的地位，相当于吴敬琏、厉以宁在经济学界的地位。改革开放初期，他们积极向西方学习，对于推动司法界和经济界的改革起了重要作用。但是，他们真的搞懂西方了吗？如果法学界不懂得严格的程序正义可能放过任何一个罪犯，经济学界不懂得市场经济可以自动导致两极分化、经济危机，那么，只能说他们食洋不化，鹦鹉学舌！      改革开放三十多年了。如果当初缺乏理论指导，“摸着石头过河”，以致照抄照搬西方的理念、学说和制度，情有可原。但是，当道德沦丧、两极分化、官商勾结、犯罪遍地已经成为现实时，还认为是学习西方学得不够，那这就是地道的“美国鹦鹉”了！       鹦鹉学舌，何时方休？

2009年10月，在持续一周的时间里，乔治·索罗斯 (George Soros)在位于匈牙利布达佩斯的中欧大学 (Central European University) 发表了共分五个部分的系列演讲，阐述了他对危机中的金融市场、政治体制和开放社会的思考与主张。在第五日的演讲“未来的路”中，他着重探讨了金融危机将如何重塑中国与世界的关系，以及由中国代表的“国家资本主义”模式的未来。

鲁迅对域外绘画的敏感力不亚于文学。

以私有为目的的国企改革引发了很多激烈讨论，如“郎顾之争”等等。本站曾于2006年刊发汪晖文章《改制与中国工人阶级的历史命运》，该文详细分析了江苏通裕集团公司改制中出现的国有资产大量流失问题。2009年7月通钢集团事件的爆发，继续说明在国企改制、国退民进的过程中出现的问题不是偶发的。本站特此编写国企改制专题，供进一步阅读讨论。－－人文与社会编辑小组

全球性和平的呼籲，不是簡單的普遍主義的人道訴求就可以完成的，更不是資本的流動可以促成的，而是在既有的歷史基礎上，通過面對歷史的過去與當下，才能看到光亮。

对于如今的红色题材影视剧，尤其是《暗算》、《潜伏》、《黎明之前》、《悬崖》等商业剧，我的一个疑问就是，谁在看电视，谁在看电影？观众是谁？这是一个很重要的问题。

情感如何塑造了人类社会？——读达尔文《人类和动物的表情》　　作为进化的造物——人类，我们不仅拥有发达的智力，同时还拥有最为丰富的情感。尽管由达尔文开创的科学告诉我们，这种情感也许只不过是自然选择的“策略 ”而已，但这丝毫不会影响我们珍爱自己的情感生活。假设生活中缺失了情感，不再有喜怒哀乐，不再有彼此间的信任与默契，更重要的是，不再有相濡以沫之情，这将是毫无意义的人生。达尔文充分地意识到这一点，所以，继《物种起源》（1859年）和《人类的由来》（1871年）之后，他又发表了《人类和动物的表情》（The　Expression　of　the　Emotion　in　Manand　Animals，1872年）一书。关于此书的缘起，在写于 1876年的《我的思想和性格的发展回忆录》中，达尔文写道：“我的长子生于1839年12月27日；我马上开始记录他所表现的各种表情的开端，因为我相信，即使在这个早期，最复杂最细微的表情一定都有一个逐渐的和自然的起源。”该书实际上论及人类情绪、感情的起源和演化，是相关领域先驱性的科学工作，其意义自不待言。　　达尔文在这部著作中表达的基本思想即是，人类的情感和表达是天生的，不习自会的，并且具有共性，比如，当害羞时，各地的人都会脸红，哪怕是黑人，也能观察到他们的脸色因此而更有光泽。给生活在新几内亚巴布亚岛上的土著人出示一张板着脸的高加索人照片，前者能毫不费力指出后者在生气。也许不同的文化在习俗礼节等方面存在着诸多差异，但我们却天生具有一套相同的、最为基本的心理构造。既然情绪表达具有这种相通性和天生性，这就表明，它们是通过遗传而来，并且与自然选择密切相关。与此同时，达尔文还以相当的篇幅关注各种情绪的躯体表达特征，尤其是脸部表情与情感的相关性。更为重要的是，这种情感表达也存在于动物身上，这是人类起源于动物的又一个明证。 人类的五种基本情绪，负面情绪占四种 　　当代心理學认为，人类的情绪分为基本情绪和次级情绪。基本情绪有五种：快乐、悲伤、愤怒、恐惧和厌恶，它们分别对应于特定的躯体状态。次级情绪是上述五种基本情绪的细微变体，比如，欣喜和惊喜是快乐的变体；忧郁和惆怅是悲伤的变体；惊慌、害羞与焦虑是恐惧的变体；憎恨是愤怒的变体；鄙视和轻蔑是厌恶的变体。 　　值得注意的是，上述五种基本情绪中，除快乐之外，其余四种都是负面情绪。这一点意味深长。它表明，地球上的动物（包括人类自身）大多时候都生活在一种危机四伏的环境之中，身边随时会有天敌出现，更不用说洪水、干旱、疾病等自然灾害的如影相随。因此在所有的情绪中，恐惧是一种最为原始古老的情绪，它犹如忠实的报警装置，提醒我们避开危险，防患于未然。其余则有悲伤、愤怒和厌恶，它们同样是对世事无常或可憎之事的提醒。休谟深刻地洞察到了这一点。在他看来，“最早的宗教观念并不是源于对自然之工的沉思，而是源于一种对生活事件的关切，源于那激发了人类心灵发展的绵延不绝的希望和恐惧 ”。（大卫·休谟：《宗教的自然史》，徐晓宏译，上海人民出版社，2003年，第13页）这是因为，“我们既没有充分的智慧去预知，也没有足够的力量去防范那些不断威胁我们的灾难。我们永远悬浮在生与死、健康与疾病、丰足和匮乏之间”。（同上，第16页）这就是说，人类生活中的厄运远远多于好运，正如古希腊诗人荷马所说：“诸神赐予我们一份快乐，就要相伴双份的苦难。”也正如作家张爱玲的叹息：“长的是磨难，短的是人生。”而人又是这样一种动物，到手的好运认为是理所当然，经历的厄运则久久难忘，所谓“一朝被蛇咬，十年怕井绳”。其间的缘由则在于，正是对厄运或痛苦的深刻记忆避免让我们重蹈覆辙。生于忧患，死于安乐，居安还须思危，实在是古代圣人留给我们的极为深刻的智慧。难怪在五种基本情绪中，负面情绪会占上四种。 生命中悲惨更多，还是快乐更多？ 　　若说人类（其实还有动物）大多数时候都生活在负面情绪之中，亦即被不快、忧虑甚至痛苦所缠绕，那么，人类或动物为何还会有求生避死的本能、一种强烈的求生欲望？对于自然界存在的诸多苦难和痛苦，作为博物学家的达尔文怀有深刻体会，更何况达尔文生性格外敏感细腻，他的爱女安妮在10岁时夭折，这一事件在达尔文的一生中都是一个难以愈合的伤口。越是思考自然界的苦难，达尔文就越发困惑，因为当时的神学理论把世间所有的苦难都归诸于上帝对于信徒的考验，但他却无论如何也想不通，一个真正仁慈全能的上帝，怎么可能会把秩序建立在世人沉重的痛苦之上。 　　在1876年完成的《我的思想和性格的发展回忆录》中，达尔文提问到：在所有具有感觉能力的生命中，究竟是“悲惨更多，还是快乐更多”？“这一世界作为整体是善还是恶”？对于这些问题的回答，他有些拿不定主意。“根据我的判断，快乐当然更占上风，尽管难以证实。”他认为，如果一个物种的所有成员都习以为常地蒙受痛苦，它们就会“不再关注繁衍，但我们没有理由相信这种情形曾经或者至少是经常发生”。于是，他得出结论：“这些愉悦，它们持久反复地出现，以致我毫不怀疑，总体说来，它们给予大多数有感觉生物的快乐要超过悲惨，尽管许多个体偶尔也会经历更多的折磨。”就此而言，达尔文依然是一个常识意义上的乐观主义者。毕竟生命给了我们太多美好的东西，而情感就是其中重要的一环。有爱就有痛，于是，我们愿意痛并快乐着。事实上，自然选择通过赋予个体以快乐情感以引导其追求自身利益的最大化。食欲的满足即会产生快乐之情，因为饱餐有利于个体的生存；性欲的满足（性高潮）更是达到快乐之极限，因为它有利于个体基因的传播。就此而言，快乐常表现为对于生理欲望的满足，因为它们与个体的生存及其繁殖密切相关。 惊讶之情有什么用处？ 　　其实还有一种情绪值得一提，那就是惊讶，不同于其他情绪，它是一种中性情绪，与积极和消极体验无关，类似于催化剂的作用。惊讶的存在本质上与学习有关。亚里士多德曾经说过，求知出于好奇与闲暇。好奇就是对未知或新鲜事物的惊讶之情，学习就是被这种好奇之心所激发。儿童对于我们周围的事物充满了好奇之心，以至问题不断，这就是学习最好的动力。遗憾的是，成人因熟视无睹而麻木，不再有惊讶，也不再有学习的动力。就此而言，科学家就是那些对周围事物终生保持惊讶之情的人们。正如爱因斯坦所说：“为什么是我创立相对论，我认为原因如下。一个正常的成年人不见得会去思考空间与时间问题，他会认为这个问题早在孩童时代就解决了。我则相反，智力发展很慢，成年以后还在思考这一问题，显然我对这个问题要比儿童时期发育正常的人想得更深。” 　　细究起来，我们对第一次接触的事物总是印象深刻，想忘也忘不了。自然选择赋予我们惊讶这一中性的情感，看来就是为了让我们对未知事物充满激情，因为人与动物的不同还在于，人有强大的学习能力。但麻木恰恰是学习的天敌。就此而言，成功的教育模式即在于呵护并且强化学生的惊讶之情、好奇之心。 情绪的功能之一：有利生存 　　在达尔文看来，情绪是一种先天的能力，通过遗传而得到，本质上它就是自然选择的产物。自然选择所保存的性状，必定是对生物体生存繁衍有利的性状，由此看来，动物（包括人类）的各种情绪必定对于我们的生存至关重要。以恐惧为例，心理学家曾做过这样一个实验。把一块厚玻璃板放在平台上，使得玻璃板超出平台的边缘。将一个6个月大或更大些的婴儿放在玻璃板上，逗引他向前爬，他会在清晰可见的平台边缘停下来，同时表现出恐惧的行为和面部表情。看来婴儿与生俱来就有一种对于悬空高处的恐惧感，显然这与我们的特定生存环境有关。因为我们的祖先灵长类动物是一种树栖攀缘生物，不慎从高处坠下就是一种常见事故，由此形成的恐高症就是一种有利性状，它提醒我们尽量避开悬空的高处，以防不测。其实人类或多或少都有恐高症。所谓高处不胜寒，就是一句极妙的双关语。 　　记得笔者女儿在5个月左右时，有次笔者买回一个上紧发条后会跳跃的青蛙，当它在桌上跳跃时，只听女儿发出叫声，开始我们没注意她的表情，还以为她是被逗乐了呢，结果发现叫声不对，再观察她的脸色，显然是惊恐万状。于是，赶快拿走了那只会动的青蛙。动物在恐惧时，大多会发出尖叫声，这种高频声常被用来作为警报声，以警告同伴或向同伴发出求助信号。今天的人类社会同样利用这种高频声作为警报。 情绪的功能之二：维持恰当的人际关系 　　人是群居动物，或说社会性动物。正如古希腊圣哲亚里士多德所说，那些“不能在社会中生活的个体，或者因为自我满足而无须参与社会生活的个体，不是野兽就是上帝”。婴儿在成长的过程中，在与自己的养育者（通常是母亲）建立起稳定的依恋关系之后，就会表现出“认生”这一恐惧感，也就是说，当别人、尤其是陌生人试图接近他（她）时，就会因害怕而哭闹，紧紧依偎于自己的母亲。正是这种天生的恐惧感，令婴儿与自己的养育者之间建立起牢固的联系，以便获得必要的保护和庇佑。这也许正是婴儿建立人际关系的第一步。 　　在进行人际交往时，我们都懂得“投桃报李”、“以牙还牙”等策略。这是因为在一个社会性群体中，相互需要及其互惠帮助是维持稳定关系的必不可少的纽带。设想一下，某天我见邻居正驮着重物费力地上楼，于是我用举手之劳帮了他一把。过些天，我家搬重物，急需邻居助上一臂之力，但他却耸耸肩表示无能为力后关上了房门。此时的我会做出怎样的举动？我一定会愤怒，由于愤怒之情溢于言表，此时若正好有旁人经过（或者我主动告诉别人），他就会明白事情的来龙去脉，于是，那位忘恩负义的邻居的坏名声就会传遍全楼，从此他休想得到别人的帮助。反过来设想，若是我对邻居的忘恩之举无动于衷，下次依旧为他提供必要的帮助。结果将会怎样？结果将是，群体中如此尽占别人便宜的小人会越来越多。当然这不可能是一个和谐稳定的社会。 　　再说嫉妒这一似乎上不得台面的情感，除了与男女恋情有关之外，它还与维护公正有关。公正可说是一个好词。但激发人们公正感的或许正在于一己私利：凭什么某人能比我（或我们）多吃多占？这就是嫉妒心在作怪。正是在这种情感的驱使之下，我们拍案而起，以公正的名义攻击我们的嫉妒对象。就此而言，嫉妒犹如社会的免疫系统，不可缺少。正如学者曹明华所言，“假如大众都完全没有嫉妒心，都一心一意地忠诚和奉献，那么骗子会更猖狂，私欲膨胀者会更攫取，病态而又掌控权力者会更如鱼得水”。 　　由此可见，维系社会稳定以及人际关系和谐的重要来源之一恰恰是我们的各种情感，尤其是负面情感。古希腊有一则神话，说的是宙斯交与美女潘多拉一个盒子，嘱她切不可半道打开，但她却抑制不住自己的好奇冲动，打开了盒子，结果从盒子中跑出来的全是“恶”的东西，如嫉妒、仇恨、灾难、疾病等。今人以潘多拉的盒子来比喻“恶”，殊不知，文明正是被恶之力量所推动。 情绪的功能之三：道德感起源于情感 　　说起来，道德是自私的反义词，道德表现为利他甚至自我牺牲。达尔文对此的解释是，一个群体中，具有道德感的个体越多，他们为群体利益甚至不惜牺牲自己的生命，那么，这个群体就会有更多的生存机会，显然自然选择有利于道德感的脱颖而出。但当代学者却发现此种推理存在漏洞。因为具有道德感的个体更可能会因自我牺牲而较少甚至没法留下后代，因为冲锋在前的后果很有可能就是丧失生命，荣升烈士；相反，那些胆小鬼倒是趁机占尽便宜，从别人的牺牲中苟且偷生，从而大量繁殖自己的后代。如此说来，自然选择反会淘汰那些“高尚人士”。这就构成了一个悖论。 　　达尔文在此确实犯下了一个错误，他于不知不觉中把群体设定为选择的对象。但当代进化论者对此已达成共识：自然选择的作用对象是个体，甚至是基因，而决非群体。这就是说，自然选择总是青睐于令个体（或基因）的适合度达到最大化，哪怕因此而牺牲群体的利益。用道金斯的话来说，基因的本性就是尽可能多地复制自己的后代，他称之为“自私的基因”。个体的行为受我们体内基因的支配，因而也不可避免具有自私性。如此说来，道德感的起源似乎与生物学意义上的自然选择无关，那么，它纯粹就是一个文化学意义上的事件，是灵魂对躯体的超越？ 　　然而，20世纪70年代兴起的社会生物学恰恰要从生物学的层面来讨论道德感的起源。尽管基因的本性可以借助“自私” 一词来刻画，但基因的本性同样可以导出具有利他色彩的血缘互助，这就是“亲选择”的概念，它是指，彼此具有亲缘关系的个体甚至会牺牲自己的利益去帮助对方，只因它们之间或多或少有一些相同的基因。一个极端的例子即是母爱，这是因为子女的体内有一半基因来自母亲，在此意义上，帮助子女谋生，也就等于为自己的基因寻求最大限度的复制机会。 　　除了血缘纽带之外，个体之间的合作还与互惠利他行为的出现有关。自从20世纪上半叶出现博弈论以来，科学家试图用博弈论的语言来描述群体中个体之间的合作及其竞争行为。加拿大博弈论家拉波波特（Anatol　Rapoport）设计了一种游戏程序，名为“ 投桃报李”（Tit　for　Tat）策略。当它首次与任何一个程序相遇时，总是采取合作行为，若对方给予回报，则双方合作成功并建立友谊。由此带来的就是“双赢”效果，用博弈论的术语来说，就是“非零运算”。若对方欺骗，“投桃报李”就会采取惩罚、报复策略，并终止合作关系。运算的结果，只要群体中存在一定量愿意合作的程序，投桃报李策略就会是优胜者，并且投桃报李者越多，该策略所获得的成功机会也就越多，换言之，社会越是和谐。这样的群体就达到了“进化上稳定的策略”，亦即其他策略难以钻空子侵入。但可以设想，在一个群体中，若绝大部分的个体都采用自私策略，只想抓住每一次机会利用对方，那么，个别的投桃报李者将难以立足。这样的群体尽管也是稳定的，但效率却是最差，亦处于最不和谐状态。 　　现在的问题就在于，凭什么群体中不会是自私者占绝大多数，答案正在于亲选择原理。在一个小规模的群体中，个体相互之间未免都有“沾亲带故”的关系，它们就会表现出某种程度的合作利他行为，这正是投桃报李策略得以存在的基础。当投桃报李策略所带来的成功被更多的个体享受到时，它就会进一步蔓延开来，以至无须受亲选择条件的束缚，亦即针对对象不只限于直系或较少的旁系亲属。 　　在自然界中大量存在互惠利他行为，比如，吸血蝙蝠夜间去大型哺乳动物那里吸血，有些个体偶尔会空腹而归，此时吸饱血的个体就会吐出胃内的血液喂给饥饿的个体，尽管它们之间并没有直接血缘关系。这样的行为常常是相互的，结果就是双赢。在灵长类中，这种互助行为更加流行。黑猩猩相互之间分享食物，梳理毛发，彼此给予对方以安抚，或是合作抵抗共同的敌人，等等。不过，互惠利他行为的流行也许需要某些条件：个体有足够长的寿命，能辨认并且记住对方的行为。这也就是它们在高等哺乳动物中更为常见的原因。 　　这就是说，自然界本已存在道德的萌芽，并且道德的前提恰在于个体乃至基因的自私。假设这一前提成立，即人类道德源于动物中的亲选择以及互惠利他行为，那么必须强调指出的是，无论是血缘互助还是互惠利他，其背后都不存在个体的有意算计或所谓的动机，而是通过感情的引导来执行这一进化逻辑。我们天生就具有感激、同情、回报、愧疚等正面感情，当受到伤害时还具备愤怒、仇恨乃至报复等负面感情。正是这些情感令我们做出“投桃报李”或“以牙还牙”的行为。滴水之恩，当以涌泉相报，向来被视为做人美德；而血债要用血来还，同样也是社会所能认可的行为准则。在这些美德或准则的背后，其实都是情感要素在起作用。 　　一种重要的情感即是，同情或移情能力，用民间的大白话来说，就是“将心比心”，设身处地为他人着想。用孔子的话来说，就是“己所不欲，勿施于人”。孟子所谓的“恻隐之心，人皆有之”，说的也正是道德感起源于人性中共有的同情之心，它与功利性的追求回报或舆论的赞赏无关。但一个令人痛心的现象却是，有时恰恰是现代社会的灌输或说教才导致个体丢失了素朴的人性。比如在影片《朗读者》中，女主人公本是一个文盲，但所谓现代社会的说教却让她迷失了本性，在担当犹太集中营的看守时，她可以做到毫不动情地挑选出某个犹太女囚犯，让她去送死；当集中营发生火灾时，她却依然忠于职守，不愿为囚犯提供一条生路。当战后面对法庭的审判时，她的回答却是，作为一个看守，她只能这样做。她的人性就在忠于职守的说教之下泯灭了。 　　就此而言，道德先于人性，而非人性所独享。而宗教，在大多数人的心目中，无非就是劝人为善，可见它只是强化了已有的道德情感，而决非无中生有地创造出道德情感，或者用宗教的语言来说，是神赋予人以道德良知。其实与其说是神，还不如说是无情的自然选择造就了动物（包括人）的道德情感。 　　（本文是作者为即将由北京大学出版社出版的《人类和动物的表情》一书所写的导读，原文约15000字，本报发表时作者做了缩编和改写）

接到为这个关于保守主义未来的系列文章撰稿的邀请时，我有些犹豫，因为我认为，无论是在美国还是在欧洲，最需要的似乎不是一种新形式的保守主义，而是左翼思想的重塑。

当谈起当代法国哲学时，我们通常会想起福柯、德里达、利奥塔等思想大师。然而，随着福柯、德里达等的相继去世，法国的巴里巴尔、让一吕克·南希、洪席耶等一批新人出现在世界学术舞台前沿，其中的标志性人物之一就是法国当代著名哲学家阿兰·巴迪乌(Alain Badiou，1937一)。巴迪乌是法国后结构主义之后，挽救哲学及左翼政治的原创性思想家。与德里达、德勒兹、福柯等在年轻时期就在世界范围声名显赫相比，巴迪乌可说是大器晚成，在其著作《存在与事件》发表十年之后才开始受到法国人的关注，而取得世界性声誉更是21世纪初的事情。尽管如此，无论在法国还是英美世界，巴迪乌都成为继齐泽克之后炙手可热的人物。在过去的几十年中，特别是《存在与事件》发表之后，他出版了大量著作，广泛涉及本体论、数学、美学、文学、政治学、伦理学和性别政治，逐渐在各领域产生影响。 当然，巴迪乌思想的重要性在于两个方面。第一个贡献是巴迪乌通过两次根本性转变寻找左翼政治的可能性，一次是通过毛主义而摆脱阿尔都塞无主体过程的非政治性悖论，进而把政治学奠基于拉康式的主体理论视域中；另一次是通过数学转向而摆脱毛主义所具有的不计后果的政治性。因此，巴迪乌既坚持左翼革命政治的可能性，又在西方左翼理论中保持了一份难得的冷静与沉着。这既是巴迪乌对左翼理论界作出的独特贡献，又是巴迪乌在理论上不随波逐流，勇于坚持信仰的体现。第二个贡献是巴迪乌以数学和诗为手段，以复兴真理为目标拯救摇摇欲坠的哲学，进而以一种冷静的眼光对当代的一些重大理论现实问题进行了深入的哲学思考。通过对《存在与时间》及其相关文本的研究，揭示出海德格尔哲学及其延伸出来的当代解释学、当代分析哲学和后现代一后结构主义在对当代社会重大理论和现实问题上的误判，凸显出柏拉图所开创的数学转向在当代仍然具有重大的理论和现实意义。巴迪乌告诉我们，后现代只是哲学家们误判时代特征的结果，我们仍然处于现代性的范围内，无论是哲学还是政治在当代尚未终结，并且永远不会终结。 巴迪乌的事件哲学既是当代西方左翼理论建设性转向的标志，又是当代西方哲学语言学转向终结、“(科学)思想”转向开始的标志，它是巴迪乌对思想史的核心贡献，但就是这样一个标志性贡献，它在当今的学术界饱受争议。总体说来，国外学术界对它的内涵及其思想史地位的研究，可分为以下三个方面。一、巴迪乌事件哲学的思想史定位 齐泽克把巴迪乌的事件哲学置于阿尔都塞和拉康传统中，认为巴迪乌关于存在与事件、知识与真理的区分是阿尔都塞意识形态和科学之间的区分的翻版，而巴迪乌的主体理论是拉康主体理论的转换。巴迪乌在英文传记中回忆说，自己的事件哲学深受萨特、阿尔都塞和拉康的影响，萨特存在即行动的主旨、阿尔都塞哲学划界的思想和拉康主体理论的公式化和形式化是自己总体哲学框架形成的三架马车。从这点看来，齐泽克从阿尔都塞和拉康传统人手来理解巴迪乌事件哲学的确有很大的优点。不过，齐泽克把巴迪乌事件哲学拉康化，把巴迪乌事件哲学的核心解读为获得一种从计算为一的国家状态中减出来的缺乏任何差异的政治性剩余的这种做法，虽然看到了巴迪乌事件哲学与拉康之间的承袭关系，但解读得过头了，以至于把巴迪乌变成了拉康。齐泽克认为，巴迪乌与拉康只是在主体理论问题上才存在区别，而在真理、事件观念上，与拉康几乎没什么区别。因此，与拉康相比，巴迪乌最核心的理论贡献就是在阿尔都塞之后以某种特殊方式复兴了笛卡尔式的主体。这显然是对巴迪乌哲学的误解，因为从整体构架看，巴迪乌的事件哲学与心理分析学是不同的。 与齐泽克不同，让一吕克·南希把巴迪乌的事件哲学与海德格尔和萨特之间的关系比喻为列维纳斯现象学与基础本体论之间的关系。巴迪乌的事件哲学深受海德格尔和萨特的影响，《存在与事件》的一个核心构架就是海德格尔存在哲学的康托尔集合理论转换。但这种转换在哲学方向上不是无关痛痒的，它是哲学在20世纪末由语言学向“思想”转向的巨变。所以，南希以这种类比揭示了巴迪乌事件哲学的贡献是不恰当的，因为巴迪乌的事件哲学对基础本体论所具有的诗性语言特征、非理性特征进行了颠覆性批判，它的核心特征是返回柏拉图。而列维纳斯对海德格尔基础本体论的批判是他对海德格尔存在哲学的后现代性置换，其核心特征是确立一种犹太教式的新海德格尔哲学。当然，让一吕克·南希正确地指出了巴迪乌事件哲学的突出贡献，即哲学不再作为科学之王，不再缝合于某一条件，它与真理程序之间处于历史性变动关系中。 巴里巴尔把巴迪乌事件哲学置于法国“真理史观”的背景中加以理解，认为巴迪乌在真理观上的核心贡献不仅使数学化的真理与其条件关联起来，而且返回到真理的普遍性观念。使真理数学化，返回真理的普遍性是巴迪乌《存在与事件》一书的核心内容，它是以返回柏拉图的姿态实现此目标的，以便使真理本身成为“思想”范围内的事情。这与50年代末到80年代初逻辑一现象学和逻辑一认识论探讨的真理完全不同，在德里达眼中，真理是一种超验现象，它处在理念的时间化和意义的弥散化运动中，并且在起源处嵌入逃脱了控制的差异的空隙；而在继承了法国科学认识论传统的康吉扬(canguilhem)眼中，真理不仅包含着其对立面(错误)，而且它的标准植根于批判人类学；在福柯那里，真理是在反抗和统治之间的差异关系中构成的。这些真理是一种逃脱了“思想”控制的东西，是一种碎片化的、没有普遍性特征的相对的东西。这种观点在彼得·霍尔沃德的《巴迪乌：臣服于真理》一书中体现了出来，他认为，巴迪乌事件哲学最核心的贡献在于对真理严格性和普遍性的重新肯定，在于把真理从解释或判断中解放出来。 尼克·胡列特把巴迪乌事件哲学定位于法国“人的解放”的思想政治传统(即斯宾诺莎、卢梭、康德、黑格尔和马克思的传统)中，认为巴迪乌事件哲学的巨大贡献在于复兴了解放传统。巴迪乌的《存在与事件》写作于法国自由主义盛行时期，自由主义倡导政治斗争、反抗，力主从压迫中解放出来，这种政治逻辑广受法国人欢迎，许多原来的左翼思想家纷纷倒戈，攻击左翼理论，倡导自由主义思想。因此，巴迪乌要做的是在新的时代条件下重新思考左翼政治的可能性。在哲学上，巴迪乌事件哲学以事件为核心概念，思考一种新的政治的可能性，它的一个重要内涵就是解放。当然，巴迪乌事件哲学的解放内涵是与返回数学本体论关联在一起的，它只有与存在、主体和事件联系在一起才能得到理解。与毛主义时期相比，事件哲学的解放内涵不再局限于在意识形态中导出主体范畴。当代许多左翼把“思想”等同于技术、管理控制，并倡导一种碎片化、局部性反抗的解放理论，事件哲学的解放内涵是一种肯定“思想”创造性前提下肯定人类文明进步并倡导一种集体反抗的东西。因此，胡列特说巴迪乌事件哲学复兴了法国的解放传统，对全球范围内左翼理论的复兴作出了巨大贡献，这个评价是正确的。不过，他没有看到巴迪乌事件哲学解放内涵与当代左翼理论的巨大异质性。 与上述学者不同，加布里埃尔·列拉和彼得·霍尔沃德对巴迪乌在思想史上的贡献和地位作出了较为全面的评价。列拉认为，巴迪乌的事件哲学使我们以一种新的视角，谈论政治创新的条件、哲学的可能性、性别差异的伦理学和主体的形成等问题。正因为如此，霍尔沃德断言，巴迪乌的事件哲学与当代主流哲学不同，它在本体论上拒斥对存在的统一性理解，主张存在的多样性；主张返回柏拉图以拒斥现代诡辩论者；主张激进普遍主义但又远离康德和任何超验传统，使巴迪乌以科学理性形式反对哲学在语言学或相对主义方面的转向；主张回到主体以便与阿尔都塞以及科学经验主义观念断裂。当然，巴迪乌的事件哲学也拒斥了20世纪70年代末以来的以文化批判为核心的伦理学，拒斥列维纳斯的差异伦理学。二、巴迪乌事件哲学的起源 博斯特尔斯认为，巴迪乌事件哲学不仅深受法国68年事件的影响，而且继承了毛主义、阿尔都塞式的马克思主义和拉康的心理分析学的因素。巴迪乌在《存在与事件》中坦承，自己的事件哲学继承了海德格尔的存在哲学、分析哲学的数学一逻辑传统和后笛卡尔的主体理论，特别是拉康的主体理论，但又超越了它们。与此不同，让一米歇尔·拉巴泰(Jean—Michel Rabate)把巴迪乌事件哲学中事件与主体之间的关系追溯至贝克特《瓦特》中的法则和偶然现象之间的相互作用，把巴迪乌事件哲学的真理观追溯至贝克特关于法则场所问题中遇到的不可命名性，因此，巴迪乌事件哲学深受萨德美学和康德伦理学的影响。 扎卡里·卢克·弗雷泽(Zachary LukeFraser)认为，巴迪乌事件哲学萌芽于《模式的观念》。巴迪乌的理论起步是阿尔都塞。20世纪60年代，《模式的观念》是巴迪乌参加阿尔都塞主持的“保卫科学家”哲学课程而形成的发言稿，《存在与事件》中以形式化范畴思考新事物出现的主旨最初就萌芽于此文。在《存在与事件》中，事件得以成立的根据是新事物从旧事物中减除的真理程序，而在《模式的观念》中，作为“前一事件”的“认识论断裂”是指意识形态通过数学化而去意识形态化；去意识形态化的数学化转变为《存在与事件》中的“减法”；《存在与事件》中的“零”观念就是《模式的观念》中的“真”概念的转化形式，而真的“重铸行动”转化为《存在与事件》中的“力量”观念；数学是存在作为存在的科学，这种哲学理念由巴迪乌最初于1984年在与利奥塔的一个访谈中提出，成熟于《存在和事件》，但它可回溯至巴迪乌的《模式的观念》。不过，扎卡里·卢克·弗雷泽没有注意到，《模式的观念》在整体构架上对《存在与事件》的影响是其哲学划界。三、巴迪乌事件哲学的内涵 在事件哲学中，本体论与主体理论之间关系的研究可归结为以下几种：首先，博斯特尔斯认为正确理解巴迪乌事件哲学的首要前提是理解本体论与主体理论、存在与事件之间的辩证关系。否则要么只从本体论途径，要么只从主体理论途径进入巴迪乌哲学，因而把巴迪乌事件哲学关于存在与事件的区分理解为康德式的现象和本体之间的区分，这是对巴迪乌事件哲学的康德式理解。巴迪乌事件哲学要从本体论与主体理论之间的关联进行理解是正确的，但这并不意味着它们之间的关系在巴迪乌事件哲学中是一种辩证关系。倒不如说，巴迪乌事件哲学解决了后结构主义在本体论与主体理论关系问题上的理论逻辑短路。其次，奥利弗·费尔萨姆 (Oliver Feltham)和贾斯汀·克莱门斯(Justin Clemens)把巴迪乌事件哲学的核心问题锁定为协调现代本体论与主体理论之间的关系问题。在后结构主义逻辑框架中，一般本体论和主体理论、主体与一般存在处于同一层次上。因此，在哲学上，后结构主义取消了行动主体，在政治上，后结构主义取消了独立理性行动的可能性，最后滑入了非政治主义的反讽中。巴迪乌在《存在与事件》第一卷中不把二者混同，而是承认主体存在与一般本体存在之间的区别和张力。当然，主体存在不是指主体以一种独立方式创造一个行动，而是指主体通过改变情境的独立行动。它不仅与事件的出现联系在一起，而且与事件的结果联系在一起，因而，主体存在本身就是一个主体化过程。所以，与后结构主义的不同之处在于，巴迪乌事件哲学解决了后结构主义的非政治性悖论。 山姆-吉莱斯皮(Sam Gillespie)把巴迪乌事件哲学价值目标定位在“新事物”是什么及如何出现的问题上。追求“新事物”是20世纪哲学的价值目标。对齐泽克来说，“新事物”就是“真”；对德勒兹来说，新事物就是事实。与德勒兹的“新事物”在重复过去整体的基础上形成不同，巴迪乌的新事物概念是一种与过去的东西的完全断裂。在《存在与事件》中，新事物通过事件出现，它使任何给定情境中的连续性产生断裂，并且使身处其中的各种情境根本上被重构。与德勒兹相比，巴迪乌的新事物概念的特性是：德勒兹的新事物和事件是世界中的现象，而巴迪乌的事件和新事物可实现与世界的断裂。由此，德勒兹和巴迪乌的哲学完全不同，德勒兹的哲学是一种创造性观念，而巴迪乌的哲学什么也不创造。在凸显自己事件哲学的特殊性上，巴迪乌找到了一个重要的批判对象——德勒兹。 贾森·巴克和霍尔沃德都把巴迪乌事件哲学最基本的内涵界定为有关真理的激进话语。巴迪乌事件哲学激进内涵最大的特征是把形式性的、公式性的、平等的思想观念与激进的变革理论联系起来，以便既坚持柏拉图式的革新(即坚持真理的普遍永恒性)，又坚持萨特式的革新(坚持主体介入)。但又与萨特和柏拉图不同，巴迪乌激进的真理观实现了与现状的彻底决裂，通过主体实现了对情境的彻底改造。因此，它既克服了萨特存在哲学的虚无主义和诤『生倾向，又克服了柏拉图理念哲学的与世无争的倾向。不过，巴迪乌事件哲学的这种重要的左翼立场只是在霍尔沃德的一篇文章中体现了出来，在《巴迪乌：臣服于真理》中，左翼立场在文本中被消解了。贾森·巴克虽然指出了巴迪乌事件哲学的核心，但《巴迪乌：批判性引论》只是对巴迪乌学术思想的传记性评述。 洛伦佐·基耶萨(Lorenzo Chiesa)、费尔萨姆和克莱门斯认为，巴迪乌事件哲学本体论维度是在吸收拉康主体理论之“真”基础上形成的。在《存在与事件》中，巴迪乌继承了海德格尔本体论差异观念以及维特根斯坦的情境观念，并消解了其中所具有的统一性之原初性，使统一性成为不再是存在与生俱来的东西，而是一的结果，巴迪乌的存在概念是一种作为一的、非连续的多。因此，巴迪乌事件哲学的本体论既受海德格尔和维特根斯坦的影响，又深受拉康主体理论的影响。与他们不同的是，诺曼·毛道拉斯(Norman Madarasz)把巴迪乌事件哲学本体论的集合理论内涵揭示了出来。当然，巴迪乌事件哲学本体论之集合理论特征使巴迪乌的本体论区别于德勒兹和海德格尔的本体论，即本体论不再是诗性的或事实性的。 齐泽克、拉克劳、墨菲和西蒙·克里齐利(Simon Critchley)认为，巴迪乌的事件哲学具有浓厚的政治学英雄主义特征，具有绝对主义和教条主义的倾向。在博斯特尔斯对巴迪乌事件哲学有关问题的采访中，巴迪乌认为，自己的事件哲学既是要终结政治学中的英雄主义，又是要终结哲学的终结，以便重启解放政治。这种解放政治倡导民主和平等。这种观点对巴迪乌思想存在极大的误解，从巴迪乌在本体论上解构了“一”和任何“总体性”范畴、提倡一种数学化的“多”而言，巴迪乌哲学本身已经消除了绝对主义和教条主义倾向的可能性，消除了政治学英雄主义的可能性。 总之，巴迪乌事件哲学是一种独特的思想，西方学界对它存在诸多误解，处于“熟知但非真知”阶段，而中国学界至今对它还很陌生。

“这些产品无处不在，它们闯入我们的家庭，由塑料或是别的数年前尚不知其成分的材料构成，色彩鲜艳，与我们如影随形。它们借助于对我们的心理和潜意识影响益深的广告，跟随着我们。” “在科幻小说中，没有艺术家，诗人......”

土地问题“政治化” 经济刺激政策使得土地问题由经济向政治演进，土地制度改革至为紧迫 刘守英国务院发展研究中心农村部研究员　　中国在应对危机中实现了预期的经济增长。在各项经济刺激和扩大内需政策中，土地比过去扮演着更为重要的角色。　　可见的事实是，土地出让收入屡创新高，“地王”频出。与此同时，土地收入占地方财政收入的比重不降反升。以土地为依托的地方融资平台不仅蔓延到城市建设的各个领域，而且融资规模空前。在一些大城市，房价猛涨让绝大多数人“居者有其屋”的梦想化为泡影。　　金融危机前，土地实际上是中国工业化和城市化的“发动机”。中国成为“世界工厂”，奥秘之一就是长三角和珠三角低廉的土地供应。快速的城市化，则主要依托于地方政府对土地出让收入的攫取和土地抵押融资。　　但是，这种以土地启动的工业化和城市化也弊端多多。比如，农民土地权益受到严重侵犯、稀缺的土地资源被粗放使用、土地囤积和土地投机盛行、地方财政过度依赖土地出让、土地抵押融资产生财政和金融风险、土地引发制度性腐败，等等。　　金融危机的发生，国际需求的变化，本来为改变过度依赖土地的传统增长模式提供了难得的机遇。但事实证明，金融危机除了对珠三角、长三角出口导向企业及地方财政造成较大影响，传统发展模式不仅没有改变，反而被迅速移植到中西部工业化和城市化的进程中。　　从目前的观察看，无论是在发达地区还是在中西部地区，为了扩大内需和刺激经济增长，土地的杠杆作用都比上一轮更强。土地问题有演化为“政治问题”的风险。　　土地不再纯粹是一种经济要素和资源，而成为关乎中国政治和社会稳定、影响中央和地方关系、累积金融和财政风险的大问题。　　在中西部地区推进工业化的过程中，农民土地财产权利面临严峻挑战。　　上一轮经济增长中，沿海地区的工业化用地，是靠集体建设用地；地方政府靠低价征地发展城市，得到了土地出让收益，农民则靠集体土地和厂房出租分享到城市化和工业化的收益。但中西部在发展时，已经没有那么大比例的集体建设用地提供给企业，只能靠政府创办园区来招商引资。　　正因此，中西部地方政府面临两大问题：一方面要小心翼翼地应对从紧的土地政策和土地指标管理，避免踩上耕地保护“高压线”；另一方面，由于这些地方城市化靠征地，工业化也要靠征地，政府和农民利益的冲突就更加激烈。　　为了解决建设用地指标短缺，中西部基层政府就把重心放到宅基地和村庄用地的整理、置换上，由此引发的农村拆迁和“农民集中居住”。如果相应的制度安排存在缺失，也会侵犯农民的土地权益。　　对地方政府而言，“土地财政”不仅没有改变，而且进一步强化。　　所谓“土地财政”，是指地方财政主要依赖于土地出让收入及土地相关产业的税收。在新一轮发展和投资热潮中，“土地财政”日渐全国化，从沿海发达地区蔓延到中西部地区，由大城市蔓延到中小城市（甚至小城镇）。　　“土地财政”的实质是“卖地财政”，即地方政府卖地收入越高，地方财政收入越大。为了使卖地收入最大化，地方政府可能采取的策略有二：一是在地方财政吃紧时多征地多卖地，二是在地方财政向好时囤地惜售。　　从制度运行的结果来看，作为土地财政上游入口，土地的低价征用形成政府与农民争利的局面，造成农民土地权益受损；作为土地财政的下游出口，房价的过高且不断攀升已使绝大多数自住购房者“望房兴叹”。　　与此相关联，以土地抵押的城市投融资愈演愈烈，债务加大。　　在上一轮城市化进程中，一些城市政府建立土地储备中心，成立政府性公司作为融资平台，以土地抵押获得城市基础设施的巨额资金。尽管这种模式已经暴露出一定的财政和金融风险，但总体而言还是可控的。而在此番应对金融危机中，各地都把加大城市基础设施投资作为主要策略。调查发现，各地成立政府性融资平台，已经由小心翼翼变为全面推进。结果政府性公司数量多，融资额大，监管力度减弱。但贷款依然靠土地抵押及土地收益权的抵押，由此造成的城市建设债务额巨大。如果不尽快建立一套城市投资债务风险评估体系，地方政府的财政和金融风险势必加大。　　为防止土地问题演变为“政治问题”，必须从制度上平衡土地相关方的利益，改变目前地方政府和房地产商大赚其钱、罔顾农民阶层和房屋居住者的格局。　　为此，以下数端至为紧迫。　　其一，改变目前以所有制规制土地市场准入方式，实现以规划和用途管制为核心的土地市场准入制度。　　今后，只要符合规划和用途管制的准入条件，无论是国有土地还是集体土地，都可以公开、有偿、公平进入建设用地市场，真正实现两种土地所有制宪法意义上的平等，实现集体土地和国有土地在土地市场上的“同地、同价、同权”，让农民以土地参与工业化城市化进程，分享工业化城市化的好处。　　其二，扩大中西部地区规划圈外集体建设用地进入市场的范围，促进中西部地区的工业化。　　中西部目前正进入工业化的快车道。但是，按照现行法律和政策，集体建设用地进入市场的空间极其狭小，农民无法分享工业化进程中的土地权益。应该总结过去沿海地区工业化的经验教训，既实行严格的规划和用途管制，又在科学布局的前提下允许中西部地区的集体建设用地进入工业用地市场。　　其三，调整用地结构，扩大住宅用地供给，解决普通百姓的住宅需求。　　当前，大城市和东部沿海地区房价高企，与百姓居住需求完全背离。虽然不能将原因完全归咎于土地供应，但还是可以通过调整用地结构、扩大住宅用地的供应来缓解。　　调查和比较研究发现，房价高涨的地区普遍存在工业化过度而城市化不足问题，工业用地比重过高、住宅用地比重过低。应通过调整产业结构和城市功能的改变，降低工业用地比重，增加住宅用地比重。这样既可以促进大城市和东部沿海地区城市化的进程，又可以解决城市人口的居住需求。　　其四，允许城乡结合部地区以农民集体土地为主形成廉租屋市场，促进“人口落地”的城市化。　　中国上一轮城市化最独特的特征是“土地城市化”，而人口“不落地”。目前农民工的住房，基本由城乡结合部农民集体以宅基地和集体剩余土地等灰色市场提供。今后，对进城农民工，流入地政府应当通过土地制度创新，解决农民工的居留问题。可以尝试由地方政府将城乡结合部集体建设用地辟出若干片，纳入土地利用总体规划，盖廉租房合法出租给外地农民工。这样既可保证集体土地的集约利用和农民集体分享土地收益，又可缓解农民工居留城乡结合部的社会管理问题。　　其五，切割地方政府与土地的利益链，抑制房地产商土地投机。　　地方政府与开发商囤地，最根本的原因是政府垄断土地一级市场。这种局面不改变，土地和房地产市场就不可能良性发展。　　未来，一方面要改革土地市场准入方式，降低政府垄断土地市场的程度；另一方面，要改革税收在中央与地方政府之间的分配，试行土地财产税改革，改变地方财政主要依赖于土地出让金的局面。同时，改革完善土地税制，尤其是完善土地保有环节的征税，依法处置开发商的囤地和土地投机行为，提高土地囤积和闲置的成本，使土地更高效地用于住宅开发。

基辛格咨询公司董事总经理Ramos（北京共识提出者）新书中译第八章之前半部分选登，译者何帆。

1840年，中国被西方的殖民炮火拖入了近代化的历程。与有着数千年历史的古代社会相比，中国近代化的历史是短暂的，自1840年晚清王朝开始，到1912年国民政府的建立，再到1919年"五·四"新文化运动，中国近代的历史不足七十年。被动进入近代的中国，不只是在物质上受到西方武力的掠夺，更重要的是在文化上也失去了"话语权"。一方面，西方社会以西方法律模式为标准评价中国法律，并迫使中国修改律令。历史不幸验证了法国18世纪伟大思想家伏尔泰的预言："对中国的礼仪地极大误会，产生于我们以我们的习俗为标准来评判他们的习俗，我们要把我们的偏执的门户之见带到世界各地。"[1]另一方面，在亘古未有的变局中，中国的仁人志士为了摆脱民族危机，救亡图存，也努力向西方学习，促使法律尽快地向近代化过度。因此，与西方相比，中国法律近代化的最大特点是制度上的传统模式中断，而法学思想和理论则处在艰难的探索与转变中。一、中国近代社会与法理学（一）中国近代社会的特征史学界一般以1840年作为中国近代历史的开端，因为这一年的鸦片战争使中国开始从一个"天朝"大国沦为割地赔款的半殖民地国家。从中国传统法发展的角度来说，这一划分也不无道理，因为自中英《南京条约》[2]签定后，中国便丧失了司法、关税等独立权。也有人认为中国近代始于1912年清王朝被彻底推翻，中华民国的建立。这一认定同样有它的道理，尤其是从传统法发展的角度上说，1912年以后，无论是制度、还是学理，正统法思想都不再占主导地位。在国际联系日趋密切的背景下，西方法学大量涌入，官方变法亦以西法为模式，传统法呈衰微瓦解之势。1912年孙中山建立的南京临时政府虽仅存三个月，且号令"不出百里"，但其毕竟结束了"王朝"的统治，开辟了历史的纪元。无论是以1840年，还是以1912作为中国近代的开端，"近代"都不是中国社会内部发展的需要，不是像欧洲那样在古代社会的基础上，在传统的连接下顺理成章发展而成的。中国是在外界压力下被动进入"近代"社会的，因此中国近代社会首先是一个殖民社会。马克思说"没有希腊文化和罗马帝国所奠定的基础，也就没有现代的欧洲。"[3]我们从西方启蒙学者的著作中可以感受到他们对古希腊、罗马的神往和"复古"的激情。他们用传统抨击现实的黑暗，并为传统而自豪。孟德斯鸠、伏尔泰、魁奈、梅因这些思想的巨擘，虽然学术观点并非一致，但从他们的著作中，人们可以看到一个连接着传统的未来欧洲，毫无疑问，西方启蒙思想家对未来的信心是建立在对传统的信心之上的。而被西方殖民的民族和国家，传统则远没有西方那样幸运，在国土被侵占、财富被掠夺的同时，它们的历史与传统也被冠以"落后文化"之名遭到破坏，五千年文明从未间断的中国也是如此--尽管中国文明的辉煌在汉唐、在宋明，直至在清代的康雍乾盛世是举世公认的。因为在殖民与被殖民的历史进程中，以国力论文化的优劣不仅成为殖民的借口，而且成为学界的准则。19 世纪中后期，当西方用炮火打开了清王朝紧锁的国门时，中国文明随着西方殖民扩张的节节胜利，在一些学者的论著中成为一种怪异、保守、野蛮、恐怖、没有任何生气的"木乃伊"文化，在西方人的眼中，中国的哲学、宗教、法律、科技、甚至语言都处在幼儿时期。1840年以来中国社会的变化，即由古代向近代转变的动力主要来自外力的胁迫，在这场亘古未有的变局面前，在这场被动的变革中，无论是政治家还是思想家都难以保持往日的从容，因为这涉及到民族的生死存亡。变革之初，中弱西强的局面难免使人们对传统失去了信心，传统成为人们憎恶的对象，而向西方寻求"图存"、"图强"的道路成为时尚--这在当时是必然的现象。被动进入近代的中国，在近代伊始，效法西方成为民族生存的必经之途，在抵御、反击西方武力侵略的同时，又必须学习西方社会的经济、政治和文化，以达到富国强兵，救亡图存的目的。此时的人们无暇考虑到对传统的利用和发掘。因此与欧洲社会比较，中国近代社会的最大特征就在于外力的介入断裂的中国的传统。 （二）西学东渐与中国近代法理学的出现1、西学东渐随着欧风西雨涤荡中国，西学在中国的影响也迅速扩大。林则徐被誉为近代中国"睁眼看世界的第一人"。1839年其奉命到广州查禁鸦片，在频繁地处理外事公务中，林则徐敏锐地认识到"西夷"有"长技"可师，其精心组织翻译人员翻译西方的新闻和学术著作，以了解西方社会。1842年，林则徐的挚友魏源在林则徐的支持下完成了划时代的巨著《海国图志》的编篡。《海国图志》是魏源在广泛地搜集、整理、分析了大量的中西有关资料的基础上，系统地介绍世界各国、地区的历史、地理、文化、风俗、制度的著作，魏源批评了一些人"途知侈张中华，未睹寰瀛之大"的愚昧，提出"师夷长技以制夷"[4]《海国图志》开阔了国人的视野，为国人了解西方提供了渠道。更为重要的是其开启了近代中国学习西方的风气，自此，以仿效西学为主要内容的"新学"逐渐兴起，中国的学术无论是从方法论上说，还是从研究对象上说都进入了一个与以往不同的时代。19世纪末至20世纪初，是新学迅速发展时期，一是中日甲午战争加剧了中国人的危机感，效法西方以拯救中华的迫切性已然成为全社会的共识。二是随着国人对西方社会了解的深入，"比较"自然地成为时尚。国人并不满足于只了解西方社会的"现象"，而更欲知西方社会现象背后的原因和道理，因此西方社会制度和其制度的学理更为中国人所关注。于是有以梁启超等、严复等为领袖的维新改良思想家将西学更广泛的介绍给国人，并率先以西学的研究方式来研究中国的问题。这也就是近现代中国学术的发端和基础。2、近代中国法学中国近代法学随着西学的涌入，新学的发展而产生。林则徐时，为了处理与西方各国间的关系译成《各国律例》一书，《各国律例》作者为瑞士著名国家法学家滑达尔所作，1758年用法文发表，原名为《国家法，或运用在国家和主权行为和事务上的自然法则》，翌年译为英文，该著风靡西方法学界，成为国际法学的经典著作。林则徐的随员袁德辉与美国传教医师伯驾节录其中的有关章节译为中文，名之为《各国律例》，这是中国第一部关于西方法律方面的专门译著。[5]在翻译和整理西学的过程中，不仅西学的方法影响到中国的学界，西方社会的一些思想、价值观也影响到了中国社会。《海国图志》中，魏源对美国的民主政治赞赏有加："二十七部酋，分东西两路，而公举一大酋总摄之，匪惟不及世，且不四载即受代，一变古今官家之局，而人心翕然，可不谓公乎？议事听讼，选官举贤，皆自下始。众可可之，众否否之，众好好之，众恶恶之，三占从二，舍独洵同，即在下预议之人，亦由公举，可不谓周乎？"[6]其实从《海国图志》中我们已经可以看出当时中国的有识之士对西方政治制度所依据的"法理"的关注。对西方法学著作的翻译，戊戌变法前，基本上以实用性为主。因为在鸦片战争后，中国在与各国的交涉中深感熟知"国际法"的重要，1864年同文馆译成美国律师惠顿著作《万国公法》，总理衙门曾依据其中的一些原则、条文与外交涉，获得一些成效，故而将其刊印发给各省督抚和通商口岸的地方官员，以资备用。这期间《公法遍览》、《法国律例》（《拿破仑法典》）等也陆续译成。中日甲午战争，中国的失败加剧了民族的危机，此时的法学研究动向有两点值得我们关注：一是以康有为、梁启超、严复等为首的维新改良思想家，不再满足于对西方法律知识的了解及运用这些知识在一事一案中的小有所获，他们期望通过全面的社会变革拯救中国。对于法律也是如此，他们更渴望了解西方法律的原理并以此为指导，建立在中国建立起西方式的民主政治制度。戊戌变法的失败与清朝廷的立宪修活动更是从不同的方面刺激了中国社会对西方法学的渴求。于是20世纪初，法学译著不仅显著增加，而且学理性的著者远远多于知识性的介绍，《国法学》、《民约论》（《社会契约论》）、《万法精理》（《论法的精神》）、《法学通论》等纷纷译成。1898至1909年，仅严复的译书就有赫胥黎《天演论》(1898)、亚当·斯密《原富》（1902）、斯宾塞《群学肄言》（1903）、约翰·穆勒《群己权界论》（1903）、甄克斯《社会通诠》（1904）、孟德斯鸠《法意》（1904--1909）、约翰·穆勒《名学》（1905）、耶方斯《名学浅说》（1909）八种。这些译著系统的介绍了西方社会政治、经济、法学之"学理"。二是清朝廷下诏"预备立宪"并任命沈家本、伍廷芳为修订法律大臣，主持法律的修订。"宪政"为舶来品自不待言，修律的宗旨也是将现行的法律体例、条文"近代化"，律例合一的法律形式通过修订也改为部门法的体系。总之，通过修律，中国法律起码在形式和语言上应该与西法相统一。于是，在沈家本主持的修订法律馆中，考察西方制度、翻译各国的法典、法规成为主要的一项工作。西学传入中国，形成了中国近代的法学，在翻译西方的法学著作时，译者每每有精彩的序言和评述（如严复《法意》按语），其中也有为数不多的学者学习西方的法学方法开始了近代的法学研究，诸如梁启超1896年写成的《论中国宜讲求法律之学》、1898年写成的《立宪法议》、1900年写成的《法理学大家孟德斯鸠之学说》、《近世文明初祖二大家之学说》、1904年写成的《中国法理学发达史论》、《论中国成文法编制之沿革得失》等。但是我们可以看到清朝末年中国近代的法学确实是舶来品，如有的学者所指出的那样："中国近代有法学。但是基本没有自己的法学，即没有中国人用中国语言，以中国的社会为背景，融合中外法理，阐述中国近代的法学。"[7]3、中国近代的法理学即使今日，学界对"法理学"的定义也并非确定，沈宗灵主编的《法理学》教材中认为："法理学，即以前所称的'法学基础理论'，是法学的一门主要理论学科，是法律教育的基础课程之一。它所研究的是法的一般理论，特别是有关我国社会主义法的基本理论。""在西方各国，相应学科或课程一般称为'法律哲学'或'法理学'，也有的称为'法学理论'。在前苏联和某些东欧国家，将国家和法两个现象结合起来研究，称为'国家与法的理论'。"[8]葛洪义主编的《法理学》在叙述了"法理学"一词语源和不同法系对其不同的命名后，总结道："法理学研究的对象主要是法和法学的一般原理（哲理）、基本的法律原则、基本概念和制度以及这些法律制度的运行的机制。"作者引用当代英国法学家哈里斯的话深入浅出地介绍了法理学的研究内容："法是干什么的？它要达到什么目的？我们应当尊重法吗？如何对法加以改良？法是可有可无的吗？谁（有权）创制法？我们从何处去寻找法？法与道德、正义、政治、社会实践或者与赤裸裸的暴力之间有什么关系？我们应当遵守法吗？法是为谁服务的？等等，这些都是一般法理学所应包含的内容。"[9]通过对中国近代法学形成的梳理，我们可以发现近代中国法学具有这样几个特点：第一，近代法学的形成发端于与西方各国交涉的需要，所以国际法为其先导。第二，近代法学首重实用，在清末修律过程中，部门法的译著和著书要远远多于法学理论方面的译著和著书。当我们翻阅《中国大百科全书·法学》[10]所收录的近代"人物"时，可以发现国国际法学家、宪法学家、行政法学家、行法学家、民法学家、法律史学家等等，"法学家"的研究中包括了对法理的研究，但却未能专列出"法理学家"。更为引人关注的是1984年出版的《中国大百科全书·法学》在"条目分类目录"中，没有"法理"类，而法的一般理论类的条目以"法"冠名。由此看出，法理学的研究在近代法学研究中实为薄弱之处，即使到了民国时期要寻找近代中国系统的法理学论著也并非易事。沈宗灵主编《法理学(第二版)》这样归纳了近代中国法理学的发展："在1949年以前的旧中国，法学不受重视，法学专业的基础理论尤其不受重视。高等法律院系中开设有'法学通论'、'法理学'之类的课程，多半属于选修课。'法理学'主要讲授一些西方的法律派别，尤其是社会学法学的学说。'法学通论'一般讲授关于法的性质、作用、渊源、分类、效力、适用、权利、义务、制裁等问题的观点。在多数'法学通论'中，除以上问题，还简单的论述宪法、民法、刑法和诉讼法的基本内容。"[11]然而，无论系统的法理学在近代中国发展如何滞后，其都不可能对从西方舶来的法律制度以及这些制度中出现的新名词、新观念置若罔闻，况且经康有为等戊戌变法后，立宪、法治、权利、义务等新名词成为人们标新立异的流行语言，再经孙中山的共和革命，民主、民生、平等、分权等也深入人心，当时的政治家、思想家和学者不能不对已经变化了的法制进行阐释，也不能不对法治的新观念进行探讨。民国时期，中国学者以近代法学研究的方法对法的语源、概念、本质、功能的研究已经较清末以译文为主的状况有所改观，[12]而对西方法学流派和著作的介绍、翻译也有了长足的发展。就法理学的发展而言，近代中国有两个阶段：一是晚清（1840年至1911年）。随着民族危机的加深，维新派力倡变法图强，他们对西方的宪政制度和宪政理念情有独钟，在主张立宪的同时，他们对"法"有了不同于古代的诠释。维新改良失败后，清朝廷也开始了法律的变革，这次变革以西方法律为模式，瓦解了传统法律制度。在变革法律制度过程中，维护传统法理的礼教派与主张西方法理的法理派多有论战，其中"礼法之争"中涉及到的法律与道德问题也是中国近代以来法理研究所关注的基本问题。晚清中国古代法律在十几年间迅速瓦解，仿效西方的法律制度与体系在中国不仅缺乏传统的支持，而且"法理"的准备也明显不足。二是民国时期（1912年至1949年）。随着法律变革与发展，法理滞后的状况逐步改善。随着王朝时代的结束，中西文化由以冲撞为主变为融合，西方法理的影响也日益广泛。民国的缔造者孙中山的"五权宪法"理论充分体现了"法观念"的历史转折，即法从服务于君主到法服务于民众。此时，马克思主义关于法律的理论论述也传入中国，成为指导中国共产党建立的革命根据地政权的法律理论。与晚清时期的法理相比，民国时期的法理对西方法理学有了更深入和全面的理解，对传统法理也有了一定程度的肯定，并努力探索着中西法理的融合之路。 二、晚清时期的法理（一）维新改良派的法理主张维新改良派的领袖人物梁启超、严复并不是专门的法学家，但是他们最先较为彻底地摆脱了传统法理的约束，将法视为独立的学科而加以研究。在引进西方法理学，批判传统法律，开创中国近代法理学研究方面其功不可没。改良思想家的法理集近代以来人们法律观念变革之大成，建立在以西方法理系统地批判传统法观念的基础之上。1、对传统法的批判梁启超曾这样总结过中国近代社会变革的过程。"第一期，先从器物上感觉不足"，"于是，福建船政学堂，上海制造局等等渐次设立起来。""第二期，是从制度上感觉不足"，"所以拿'变法维新'作一面大旗，在社会上开始运动。""第三期，便从文化根本上感觉不足。"[13]这一总结被奉为经典。维新改良派的法理主张也是从认识中国法"不足"开始的。与明末清初启蒙思想家对传统的批判不同，改良思想家对传统的批判是以西学为武器的，他们通过"比较"的方法指出中国法的"缺陷"并主张效仿西法。如果说启蒙思想家对传统的批判是基于对现实的否定，而对未来则处在探索中。那么改良思想家对传统的批判则多是在与西方的比较中产生的，其对未来有着明确的目标。在与西方法律的比较中，梁启超认为中国法律的不足如下：第一、"法律之种类不完备"：而私法部分全付阙如，更是中国法律最大的不幸。因为私法的阙如，民众所应具有的"权利"在法律中无法体现，因此法律对普通的民众而言只有约束，而缺乏保护，由此造成民众对法律的畏惧，而不能像私法发达的西方那样"人民之乐有法律，且尊重法律也。"与西方相比，中国的"公法"也不完善，因为"国家根本组织之宪法，未能成立也。"，而无宪法，则无法进入法治国。第二、"法律之固定性太过"：梁启超认为，无论怎样杰出的思想家和立法者都不可能制定出万世不变并与社会发展完全相符的法律，因此变法是每一个时代的必然之举。西方社会每每及时变法，用心立法，使社会的发展与立法事业相辅相成，所以社会日益进步，"国民幸福，遂以日增"。而中国"法律与社会两者俱成静止之形，殆如僵尸，毫无生气。""法典之复旧，与社会之麻木，两者相递为因，相递为果"。第三、"法典之题材不完善"：梁启超认为，中国法律因缺乏学理的指导而"范围不确立"、"主义不一贯"、"纲目无秩序"。范围不确立表现为主法、助法的界限无严格区分，应入于主法的条款常常入于助法中，因而削弱了法律的效力；应入于助法的条款又常常入于主法中，因而使法律体系凌乱破碎，难以适用。主义不一贯表现为对学理的采用基本处在无意识状态中。而西方法典编纂，必先确定主义。比如宪法，取国家主义，还是君主主义，或民主主义。民法取家族主义，还是个人主义等等。主义不一贯则会造成法条文意矛盾，执法者无所是从的局面。纲目无秩序表现为将法作为"头痛炙头，脚痛炙脚"的工具，而无法体会到法律的"大原则"。第四、"法典之文体不适宜"：梁启超吸纳了英国法学家边沁的思想，认为法律的言辞文体，即法律的术语必须具备"明"（简明易懂）、"确"（表达准确）和"弹性力"（法律条文有可容解释之余地）三要素。与西法相比，中国法律"'明'则有之，而'确'与'弹性力'皆甚缺乏"，而"确"与"弹性力"缺乏的原因是中国律令条文所含学理不丰富造成的。梁启超在对传统法的批判中，强调了"学理"对于立法的重要性，法本身之善恶、其对社会之作用皆在于"理"。从西方法学引进的以"权利"为核心的法在梁启超的法理主张中得到了充分的肯定和赞扬。2、法以"权利"为核心权利，在中国古代意为"权势及财货"。《辞源》引《荀子·君道》、《史记》等为证。中国近代文献中，"权利"一词最早出现于1865年美国传教士丁韪良翻译的美国法学家惠顿的《万国公法》中："国使之权利，皆出于公议"等。《万国公法》中虽然没有对"权利"明确定义，但其显然不是指"权势及财货"，而具有近代的"正当利益"的含义。[14]维新改良思想家接受了"权利"观念的转变，认为无论国家还是个人所具有的正当利益都是天所赋予的，而法的核心和作用正是确认并保护这些"正当利益"。严复言："彼西人之言曰：惟天生民，各具赋予得自由者乃为全受，故人人各得自由，国国各得自由，第勿令相侵损而已。"[15]"刑禁章条"应该是为维护这种天赋的权利而设。梁启超不仅将侵犯损害他人的自由视为犯罪，而且将放弃自由权利也视为不可饶恕的犯罪。因为"苟天下无放弃自由之人，则必无侵人自由之人。"[16]为维护正当利益，维新思想家鼓励人们摒弃"以德报怨"及以"忍让"为美德的传统，指出中国人不懂得珍惜自己的权利，随意放弃自己的正当利益，造成了中国人的"奴性"："遇势力之强于己者，始而让之，继而畏之，终而媚之。"[17]梁启超对以"权利"为核心的"新法律"寄予厚望："权利思想愈发达，则人人务为强者，强与强相遇，权与权相衡，于是平和善美之新法律乃成。"[18]即使统治者"欲为不仁而不可得也，权在我者也。"[19]法以权利为核心，法的概念则有了全新的改变。1904年，梁启超写成《中国法理学发达史论》和《论中国成文法编制之沿革得失》，[20]在这两篇论著中，"法"被赋予了新的含义。梁启超主张全面拓展"法"的含义，使其与西方以"正义"为追求的法相连接。梁启超认为法有七层含义：一为平直、制裁；二为准则；三为均布；四为古训；五为秩序；六为"中正平均为体用"；七为规范。这些含义的中心在于法应是公意的体现。3、"先开制度局而变法律"，而变法律则"抽象的法理最为要也"。维新改良派的变法主张有两点不同于以往，一是对法律的格外重视，将法律的变革视为社会变革的先导，这一点显然是受西方社会崇尚法治的影响所致。二是主张社会的根本变革，即由君主制变为立宪制，再渐次进入民主制。康有为、梁启超在戊戌变法时批判当时清廷洋务派对西方"得其貌，失其真；慕其名，失其实"的所谓仿效，他们主张对传统进行彻底改革，要求"变法"而不仅仅只满足于"变事"。康有为明言："今数十年诸臣所言变法者，率皆略变其一端，而未尝筹及全体。又所谓变法者，须自制度法律先为改定，乃谓之变法。今所言变者是变事耳，非变法也。臣请皇上变法，须先统筹全局而全变之，又请先开制度局而变法律，乃有益也。"[21]统筹全局的变法是康、梁维新所要达到的目的，而"先开制度局变法律"则说明了法律在变法中举足轻重的地位。维新改良派的"变法"有以下内容：第一、用君主立宪制取代君主独裁制。立宪派认为，与西方君主立宪制度相比，中国的君主专制制度犹如黑暗的地狱，"二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理。"[22]"直无一法一政，足被记录，徒兹人愤懑而已。"[23]解决专制黑暗的唯一途径是效仿西方实施"君民共治"的君主立宪政体。康有为主张设议院、开国会，行三权分立。戊戌变法不仅震动了政界和学界，而且在国民中普及了宪政观念，启发了民权意识。民权意识的增长是戊戌变法失败后，清朝廷不得不继续变法的原因之一。第二、以现代的平等观取代传统的等级观念。立宪派接受了西方"天赋人权"的学说，并将中国传统的"性相近也，习相远也"的人性观附会于此。与传统的"平等"观不同，立宪派所宣扬的平等并不否定竞争，而是把平等同"鼓民力，开民智，新民德"相联系。在康有为描绘的理想的"大同之世"中仍然有"大富人"的存在。这种以西方理论为指导的平等，破除了中国数千年以礼教为立法指导思想的传统，破除了"三纲五常"的束缚。第三、以西方法取代传统法。立宪派之所以主张变法首先从变法律始，是因为在中西文化的比较中，中西法文化的差异格外引人注目。早期改良派马建忠在给洋务派李鸿章的信中说到：原本以为欧洲之强"专在制造之精，兵纪之严"，后来到了法国"披及律例，考其文事，而知其讲富者以护商为本，求强者以得民心为要。"[24]康有为在游历香港时也敏锐的察觉到西人治国有法度，不可将其视为古代的狄夷。康有为主张改变传统的律典体系，仿效西方的法律制度，分别制定民律、刑律、商法、币则、讼律、军律等等。这些主张为清末的修律奠定了理论基础。改良维新派主张设"制度局"以变革法律，而法律的变革必须有学理可循，在《中国法理学发达史论》中，梁启超言："在诸法樊然淆乱之国，而欲助长立法事业，则非求法理于法文之外。""一理之明，一法之立，必验之物物事事而皆然，而后定之为不易。""居今日之中国而治法学，则抽象的法理其最要也。"（二）、沈家本"会通中西"的法理主张传统的法律体系在世纪初清政府进行的"修律"中瓦解，西方的法律体系被迅速移植。1902年至1911年在日本专家的协助下，清政府制定了《大清新刑律》、《大清民律草案》、《商人通例》、《公司律》、《违警律》、《结社集会律》及《刑事诉讼律草案》、《民事诉讼律草案》、《各级审判厅试办章程》等。清政府甚至预备在中国实行君主立宪政体，颁发了《宣示预备立宪谕》及"宪法大纲"、《宪法重大信条十九条》等。经过19世纪后半叶与西方的冲突及戊戌变法，变君主专制为君主立宪已成为全社会的共识，而清末修律正是这种共识的产物。让我们先来看被学界称为"顽固派"或"保守派"的清朝廷的态度：1900年八国联军攻入北京，慈禧太后率朝臣西逃，逃亡途中以光绪名义颁诏罪己。在诏书中透露出"欲求振作，须议更张"的变革之意，并要求"军机大臣、大学士、六部九卿、出使各国大臣、各省都督各就现在情形，参酌中西要政，举凡朝章国故"而"各举所知，各抒己见。"[25]无论是迫于国际的压力，还是为了平息国内的舆论，此时的清朝廷已经放弃了"宁失祖宗之地，不变祖宗之法"的信条，变法的意向已经十分明确。从后来修律过程来看，清朝廷的"变法"之举也并非敷衍。再来看被人们称为"礼教派"、在"礼法之争"中扮演了保守派角色的张之洞等人的态度：张之洞是洋务运动晚期的主将，他的思想核心是"中学为体，西学为用。"清末修律的发起与他有直接的关系。在著名的《江楚会奏变法》的第二折中，他与刘坤一提出了整顿刑律的九点主张，又提出制定"矿律"、"路律"、"商律"、"交涉律"的建议。建议被采纳后，又联名保举"久在秋曹，刑名精熟"的沈家本和"练习洋务，西律专家"伍廷芳主持修律。朝廷与"礼教派"的态度尚且如此，其他各派主张"变革"的急切心情当然自不待言。然而，"必须变法"的共识并没有弥合人们对"如何变法"不同主张的对立，这就是在修律过程中产生"礼法之争"的原因。被称为"法理派"的沈家本、伍廷芳等人主张不仅要仿效西法的条文体例，而且要吸纳西方法理的学理。而礼教派认为旧律的条文规章可以模仿西方修订，但旧律体现的礼教精神和国情必须于新律中得到再现，而不是消亡。这是一场"主义"之争："新刑律为采取世界最新之学理，与我国旧律统系及所持主义不同，故为我国'礼教派'所反对。"[26]这场争论的一个基本内容是：新律要不要，或怎样体现传统的精神，或在多大的程度吸纳西学。礼教派认为传统有可变与不可变之处，同样西法也有可学与不可学之分。就传统而言："夫不可变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也。"[27]与此相应，有违伦纪、圣道、心术的西方法学原理不可学，而西方分别民法、刑法的部门法体系及监狱制度等则可以模仿。张之洞明言中国"必改用西法"，"孔孟之教乃能久存"；但是"知君臣之纲则民权之说不可行也，知父子之纲则父子同罪免丧废祀之说不可行也，知夫妇之纲则男女平权之说不可行也。"[28]礼教派修律的理想境界是西方的某些制度与中国传统的精神合一。而法理派明言采纳西方"最新之学说"的同时，也一再申明修律的宗旨并不违背中国的传统。法理派的总的构想是运用西方的一些法学理论改造中国法律，以追随世界潮流，以达到融合中西的境界。沈家本对对于中西法律的总结是这样的："大抵中说多出于经验，西学多本于学理。不明学理，则经验者无以会其通，不习经验，则学理无以证其是，经验与学理，正两相需也。"[29]融合中西，始终是沈家本所追求的目标。 三、民国时期的法理（一）、孙中山"五权宪法"的法理基础在立宪派转向传统时，以孙中山为首的民主共和派则从戊戌变法的失败中得出了另外的教训，即中国的变革不能走改良之路，立宪理论不适合中国的国情。所以，共和派对清朝廷的立宪与修律的举动另有一番深刻的见解。他们认为清朝廷的立宪不过是在内外压力下的一场骗局。针对立宪派的"开明专制"和对传统的回归，共和派提出了相反的见解，即通过革命的方式推翻清朝廷的统治，建立民主共和国。但就法理而言，共和派与立宪派并无大的分歧。梁启超在《中国法理学发达史论》中认为法有七种含义，即"平直、制载"；"准则"；"均布"；"古训"；秩序；"中正平均为体用"；规范。这种法的概念不仅被共和派所接受，而且有所发展。但是，共和派的一个突出特点就是在吸收西方法律学说时并不盲从，与戊戌时的立宪派相比，他们更为冷静。孙中山"五权宪法"的构想就是在分析了西方社会三权分立的弊病时提出的。在谈到法律问题时共和派不仅注重到法应该包含怎样的内容，而且注重到法律应该体现怎样的精神和发挥怎样的作用。孙中山明确指出：法律，尤其是宪法应该是民意的体现，权力应当受到法律的制约。在就任南京临时政府大总统短短的三个月的时间中，孙中山下达了一系列保障民权和社会改革的法令并确立了民主共和的政体。在南北议和达成协议，孙中山卸任之前，经参议院决议后颁布了《中华民国临时约法》，对总统权力做了进一步的限制。民主派兴起之时，西方资产阶级社会的黑暗面开始日益暴露：资本主义社会中的贫富差别、资产阶级对殖民地的残酷掠夺、世界性的战争等等。立宪派此时虽然仍坚持君主立宪的主张，但已开始向传统回归。所以立宪派反对在中国实行民主派提倡的民主共和制度。而民主派虽然坚持民主共和的立场，但也开始注意到对传统文化的吸取。孙中山对西方社会的法律、制度、文化进行了比较，并力图寻找出中国落后于西方的原因和中国的出路。孙中山认为，中国要摆脱贫困落后必须追随世界的潮流，实行法治。但在效法西方的同时也必须注意到西方已出现的社会弊病，以避免同样的问题出现于中国。第一、孙中山在改革传统法时注意到对西方理论的深入理解和运用。他认为中国的出路在民主共和制度的确立，而民主共和制度确立的基础是近代化的法治："国与天地，必有与立，民主政治赖以维系不敝者，其根本存于法律，而机枢在于国会。必全国有共同遵守之大法，斯政治之举措有常规；必国会能自由行使其职权，斯法律之效力能永固。所谓民治，所谓法治，其大本要旨在此。"[30]要实行法治，就必须改造传统的人治观念。孙中山认为在民主共和的国家中为了保障人民的权益，必须以法律的是非为是非，"只可以人就法，不可以法就人。"[31]传统的人治思想是为帝王张目的，是古代社会战乱频繁的原因。因为"君主专制国家，因人而治，所谓一正君而天下定。数千年来，只求正君之道，不思长治之方。而君之正，不可数数见，故治常少，而乱常多。"[32]只有民主与法治才能弥补贤人政治的缺陷，才能保证国家长治久安。同时，孙中山认为法治也有局限性，如因受政治影响，法律有时在现实执行中会悖于公理，而且法律无法穷尽世间之事，因此在建立法治国家的同时，国民不能放弃道德的追求。治理国家既要服从法律，也要"风以道德"，[33]而且道德应成为判断法律优劣的标准。但是"风以道德"须在民主法治的原则下实现，而不是在人治中实现。运用西方法学的理论，孙中山重新解释了权势与法律的关系。他认为法治国家的最高目标是保障人民的权利，因而法律是人民意志的体现。权势或权力只是执行法律的一种手段，法治国家中"权"与"法"的关系应该是"法律者，治之体也；权势者，治之用也。"[34]这种法律为体，权势为用的思想颠倒了以往几千年的法与权的关系，从理论上说法律从此成为人们的理想，而不再是皇帝的御用工具。第二、孙中山吸纳西方学说时也注意到了对中国的优良传统的发掘。孙中山认为西方的社会并不是一个完美的社会。他注意到"英国财富多于前代不止数千倍，人民的贫穷，甚于前代也不止数千倍，并且富者极少，贫者极多。"[35]西方出现的社会问题使孙中山认识到西方资本主义的法治理论也存在着缺陷，三权分立的体制缺乏官员选拔的规则，难以保证议员及官吏的素质。而且在行政运作中，政府受议员的挟制，动辄得咎，有形成议员专制的倾向。因此孙中山反对照搬西方制度，认为要建立一个真正的理想的共和国，必须用中国的优良传统弥补西方理论的不足。在此基础上，孙中山提出了"五权宪法"的理论。即立法、司法、行政、考试、监察五权分立，互相制衡。五权宪法的理论显然吸收了中国传统的考试和监察制度。孙中山欲用考试制度保障官吏的素质，以杜绝一些愚昧无知的人通过各种手段当选为议员或成为政府的官员。考试权的独立是防止官场腐败无能的第一步。监察权的独立则是分议会之权，使议员亦不能随心所欲。它可以防止议员贿赂选民，挟公济私，掣肘政府。同时也有利于对官吏的监督，防止官吏利用职权进行非法活动。从立宪派主张三权分立到孙中山提出"五权宪法"，中国的思想家、政治家对西方的学说由崇拜开始逐渐转向甄别。对传统文化也从彻头彻尾的批判开始逐渐转向较为冷静的反思。（二）马克思主义法理与中国共产党对法律的认识1、马克思主义法理马克思主义法学形成于19世纪中叶，法国学者亨利·莱维·布律尔在《法理社会学》中这样介绍了马克思法学："将近19世纪中期，由于两位德国思想家马克思和恩格斯的出现，一种崭新的法律观诞生了。这一法律观彻底区别于以前的所有法理学说。......马克思和恩格斯是两位社会改革家，他们继承的是英法社会主义者的传统，......尽管卡尔·马克思曾攻读于柏林大学法律系，但他们首先是经济学家。马克思同时也是哲学家。他曾一度被黑格尔的学说所吸引，而他（马克思）对于法律的想法在一定程度上这是得到了这位导师（黑格尔）的启发。"[36]马克思主义的法理即吸收了前人法学研究的成果，也深刻地批判了各法学派的偏见并指出了他们的局限性。马克思主义法理主要包含了两个内容：第一、法律与国家政权相辅相成，都是历史发展的产物，其随着人类社会的发展而产生，也必将随着人类社会的发展而消亡。但是，社会主义政党并布放弃法的要求。恩格斯在《法学家社会主义》中说："活动着的社会主义政党，象所有政党一样，没有这种法的要求是不行的。某一阶段为了实现依据共同利益所提出的要求，只有通过夺取政权，并以法律形式使其要求具备普遍约束的效力。"[37]第二、以往的法是统治者意志的体现，而这种意志最终决定于物质生活条件。马克思言："我的研究得出这样一个结论，就是法律关系，如同国家形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能用所谓人类精神的一般发展来解释，恰恰相反，它们是根源于物质生活关系。"[38]马克思、恩格斯关于法的论述，虽然为西方主流学派所排挤，但马克思、恩格斯对法学的贡献却是世所公认的。正如亨利·莱维·布律尔在《法律社会学》中所论述的那样："必须承认，马克思主义法律学说是对法律科学的一大贡献，其贡献不在于该学说的法律观本身--这种法律观似乎是难以接受的，而在于该学说所完成的批判工作，这一工作恰好与历史法学派的批判工作殊途同归，共同推翻它们以前的各种学派所坚信的法律规定的所谓理性基础。马克思主义法律学说的有力贡献还在于剥去了法律的神圣外衣，甚至可以说，破除了法律的神秘力量，使人们得以把它作为社会生活的一项正常内容，人们能够、也必须像考察整个社会其他现象，诸如艺术、语言等现象那样来考察它。从此，道路开辟了，对于法律事实可以有实际的概念，这正是社会法学派所公开主张的概念。"[39]马克思、恩格斯的法学理论，将人们对法的价值的理论论述引向对法的实事的科学考察，这一道路的开辟，不仅丰富了原本就底蕴厚重的西方法学理论，而且通过批判也使西方法理学说产生了实质性的进步。2、马克思主义法学在中国的发展1919年俄国十月革命，马克思列宁主义传播到中国，马克思主义的法学也逐渐传入并为中国共产党所实践。值得注意的是，马克思主义传入中国的时候，中国正面临着巨大的民族危机，马克思对中国遭遇的深切同情和对西方资本主义贪婪与虚伪的揭露，自然在中国社会各个阶层引起强烈的共鸣。1924年，孙中山在国民党第一全国代表大会上作《中国国民党第一次代表大会宣言》，其中有这样一段话："近世所谓各国民权制度，往往为资产阶级所专有，适成为压迫平民之工具。若国民党民权主义，则为一般平民所共有，非少数人所得而私也。"毛泽东非常的赞赏这一"民权"为"平民所共有"的主张，在1940年的《新民主主义论》、《新民主主义的宪政》、1949年《论人民民主专政》中反复引用。[40]毛泽东指出，以蒋介石为首的国民党背叛了这个宣言。毛泽东总结了近代中国学习西方的过程，说："自从1840年鸦片战争失败那时起，先进的中国人，经过千辛万苦，向西方国家寻找真理......帝国主义的侵略打破了中国人学西方的迷梦。很奇怪，为什么先生老师侵略学生呢？中国人向西方学得很不少，但是行不通，理想总是不能实现。多次奋斗，包括辛亥革命那样全国规模的运动，都失败了。国家的情况一天一天坏，环境迫使人们活不下去。怀疑产生了，发展了，增长了。第一次世界大战震动了全世界。俄国人举行了十月革命，创立了世界上第一个社会主义国家......中国人从思想到生活，才出现理论一个崭新的时期。中国人找到了马克思列宁主义这个放之四海而皆准的普遍真理，中国的面貌就起了变化了。""就是这样，西方资产阶级的文明，资产阶级的民主主义，资产阶级共和国的方案，在人们的心目中一起破了产"[41]毛泽东对中国近代史的总结，有两点值得注意，一是历史证明马克思主义是拯救中国的唯一之"主义"；二是中国马克思主义的民权观区别于西方，其吸取了孙中山的"平民所共有"的思想，主张宪法与法律服务于大多数人，即劳苦大众。同时鉴于当时中国共产党发展的艰难而残酷的环境，共产党对法律的"专政"职能格外重视，毛泽东说："军队、警察、法庭等项国家机器，是阶级压迫阶级的工具。对于敌对的阶级，它是压迫的工具，它是暴力，并不是什么'仁慈'的东西。"[42]毛泽东的宪政思想和法律主张成为陕甘宁边区革命根据地抗日民主政权立法的指导思想，也成为1949年中华人民共和国成立后，法理之渊源。   [1] 伏尔泰著《风俗论》，上册，商务印书馆1995年，第221页。[2] 参见《近代史资料》，1957年第1期，第125页。[3] 《马克思恩格斯选集》，第3卷，第220页，人民出版社1972年版。[4] 参见《海国图志·筹海篇》。[5] 参见熊月之著《西学东渐与晚清社会》，第224－225页，上海人民出版社1994年版。[6] 《海国图志》（百卷本）卷五十九《外大西洋墨利加洲总叙》[7] 李贵连著《近代中国法制与法学》，第233页，北京大学出版社2002年版。[8]沈宗灵主编《法理学》（第二版），第20页，北京大学出版社2003年版。[9] 葛洪义主编《法理学》，第9页，中国政法大学出版社1999年版。[10] 中国大百科全书出版社1984年版。[11]沈宗灵主编《法理学》（第二版），第20页，北京大学出版社2003年版。[12] 近代中国法理学研究状况参见张骐《继承与超越--二十世纪前半叶中国法理学回顾论纲》，载《中外法学》2000年1期；孙育玮《中国法理学的世纪回顾》，载《上海师范大学学报（哲社版）》2003年4期；何勤华《中国近代法理学的诞生与成长》，载《中国法学》2005年3期。[13] 参见《五十年中国进化概论》，载《饮冰室合集》，第5册，中华书局1989年版。[14] 关于近代"权利"一词的出现与定义，参见李贵连《话说"权利"》，载《近代中国法制与法学》，北京大学出版社2002年版；俞江著《近代中国民法学中的私权理论》，第83－98页，北京大学出版社2003年版。[15] 《严几道文抄·卷二·论世变之亟》。[16] 《自由书·放弃自由之罪》，载《饮冰室合集》，第6册，中华书局1989年版。[17] 《新民学·第八节·论权利思想》，载《饮冰室合集》，第6册，中华书局1989年版。[18] 《新民学·第八节·论权利思想》，载《饮冰室合集》，第6册，中华书局1989年版。[19] 《严译名著丛刊·孟德斯鸠法意》，（上册），第258页，商务印书馆1981年版。[20] 载《饮冰室合集》第2册，中华书局1989年版。[21] 《康海南自编年谱》，载《戊戌变法》第4册，上海神州国光社1953年版。[22] 《致汪康年》，载蔡尚思、方行编《谭嗣同全书（增订本）》下册，中华书局1990年版。[23] 《仁学》，载蔡尚思、方行编《谭嗣同全书（增订本）》下册，中华书局1990年版。[24] 《适可斋记言记行》。[25] 《德宗景皇帝实录四七六》。[26] 《法政浅说报》第十一期，宣统二年（1910年）。[27] 《张文襄公全集·劝学篇》。[28] 《张文襄公全集·劝学篇》。[29] 沈家本《王穆伯佑新著无冤录序》，载《历代刑法考四》，中华书局1984年版。[30] 《大元帅辞职临行通知》，载《孙中山全集》第4卷，中华书局1985年版。[31] 《接见国会议员代表的讲话》，载《孙中山全集》第4卷，中华书局1985年版。[32] 《元旦布告》，载《孙中山全集》第4卷。中华书局1985年版。[33] 《批林修梅书》，载《孙中山全集》第5卷，中华书局1985年版。[34] 《驳保皇书》，载《孙中山全集》，第1卷，中华书局1981年版。[35] 《三民主义与中国前途》，载《孙中山选集》上卷，人民出版社1981年版。[36] 亨利·莱维·布律尔著《法律社会学》，许钧译，第15页，上海人民出版社1987年版。[37] 《马克思恩格斯论国家和法》，第104页，群众出版社1958年版。[38] 《马克思恩格斯论国家和法》，第1页，群众出版社1958年版。[39] 《法律社会学》，第17页，许钧译，上海人民出版社1987年版。[40] 《毛泽东选集》，第637、691、1414页，人民出版社1966年版，中国人民解放军战士出版社翻印，1967年版。[41] 《论人民主主专政》，载《毛泽东选集》，人民出版社1966年版，中国人民解放军战士出版社翻印，1967年版。[42] 《论人民主主专政》，载《毛泽东选集》，人民出版社1966年版，中国人民解放军战士出版社翻印，1967年版。《论人民主主专政》，载《毛泽东选集》，人民出版社1966年版，中国人民解放军战士出版社翻印，1967年版。《论人民主主专政》，载《毛泽东选集》，人民出版社1966年版，中国人民解放军战士出版社翻印，1967年版。 参考文献：熊月之著《西学东渐与晚清社会》，上海人民出版社1994年版。俞江著《近代中国民法学中的私权理论》，北京大学出版社2003年版。《法律社会学》，上海人民出版社1987年版。李贵连著《近代中国法制与法学》，北京大学出版社2002年版。沈宗灵主编《法理学》（第二版），北京大学出版社2003年版。葛洪义主编《法理学》，中国政法大学出版社1999年版。 

在 "全球化"的复杂格局中，在社会认同发生激烈分化的情形下，如何叙述中国必然是不同政治与文化力量介入的场域。本文并不打算全面地讨论所有的中国叙述，而 是集中分析国内知识界的一种叙述形态，即在"文化自觉"这一基本诉求下展开的中国叙述。