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但是有朝一日受人赞美的将是
坐在光秃秃的地上写作的人，
跟底层人民坐在一起的人，
跟战士坐在一起的人。
—— 布莱希特

2010年《中共中央、国务院关于加大统筹城乡发展力度进一步夯实农业农村发展基础的若干意见》(中央一号文件)提出：“在科学评估、依法管理基础上，推进转基因新品种产业化。”　　此时，转基因稻米的商业化之争，正掀动着一场波澜。2009年8月，农业部批准了转基因抗虫水稻“华恢1号”和“Bt汕优63”的生产应用安全证书；同年10月，“华恢1号”和“Bt汕优63”出现在中国生物安全网公布的《2009年第二批农业转基因生物安全证书批准清单》中，引来专业人士及民间组织的激烈争辩。　　生产应用安全证书的发放，意味着转基因稻米向商业化生产的方向迈出了实质性的一步。根据《农业转基因生物安全管理条例》、《中华人民共和国种子法》及《主要农作物品种审定办法》等法律法规的规定，获得安全证书后，还需通过品种审定，并获得种子生产许可证和种子经营许可证后，方可进入商业化生产。　　多年来，转基因作物的安全性及其商业化问题在国内国际争议不断。中国是水稻的发源地，是世界最大的产稻国，占世界稻米总产量的1/3，具有丰富的野生稻种资源。稻米是中国人一日三餐的主食，有数亿农民以种植水稻为生。　　2004年施行的《中华人民共和国行政许可法》规定：“行政许可直接涉及申请人与他人之间重大利益关系的，行政机关在作出行政许可决定前，应当告知申请人、利害关系人享有要求听证的权利。”　　同年，国务院发布的《全面推进依法行政实施纲要》提出：“推进政府信息公开。除涉及国家秘密和依法受到保护的商业秘密、个人隐私的事项外，行政机关应当公开政府信息。对公开的政府信息，公众有权查阅。行政机关应当为公众查阅政府信息提供便利条件。”　　2008年施行的《中华人民共和国政府信息公开条例》规定，行政机关对涉及公民、法人或者其他组织切身利益的政府信息应当主动公开。　　以上，给我们观察中国转基因稻米可能发生的商业化过程提供了多维视角，也让我们对今年中央一号文件提出的“科学评估、依法管理”有了更加丰富的理解。□(文/王军)　　《瞭望》文章：转基因稻米之争　　在转基因稻米能否商业化生产的问题上，没有一个中国人能置身事外　　文/《瞭望》新闻周刊记者云杉陈泽伟　　实习生王楠楠　　2009年10月，中国生物安全网公布的《2009年第二批农业转基因生物安全证书批准清单》中，序号分别为第41和42的批准项目是名为“华恢1号”和“Bt汕优63”的转基因抗虫水稻。　　农业部日前在致《瞭望》新闻周刊的答复材料中证实，经安委会综合评价，并履行完所有相关法律规定程序后，农业部于2009年8月发放了“华恢1号”和“Bt汕优63”在湖北省的生产应用安全证书。　　这意味着转基因水稻，朝着水稻原产国和水稻消费大国——中国的商业化生产大门迈出了实质性一步。　　农业部的答复材料称，“此次获得安全证书的转基因水稻品种是由华中农业大学张启发院士等科研人员培育而成，是高抗鳞翅目害虫转基因水稻品系”，“根据《农业转基因生物安全管理条例》、《中华人民共和国种子法》及《主要农作物品种审定办法》等法律法规的规定，获得安全证书后，还需通过品种审定，并获得种子生产许可证和种子经营许可证后，方可进入商业化生产”。　　中国生物安全网公布的消息在网站上沉寂了两个月之久，经专业人士和环保组织的质疑，进入公众视野。　　水稻是13亿中国人的主粮。有评论称，在这一事件上，没有一个中国人能“置身事外”。　　一些专业人士通过媒体和个人博客对转基因水稻的商业化发表不同意见，主要关注几方面的问题：　　首先是转基因粮食的安全性。转基因食品问世后，其安全性一直争议不断，而稻米作为中国人的主粮，长期和大量食用会不会对中国人及其后代造成影响？　　其次是国家的经济安全和农民的利益。转基因稻米中含有多项外国公司的技术专利，而且转基因稻米不能“留种”，这样跨国公司就可能从根本上控制中国的粮食生产，中国农民的生产利润流入外国跨国集团，国家的命脉受制于人。　　有关学者也质疑转基因稻米优势的不确定性。他们认为，使用转基因稻种，目的在于高产和抗病虫害，但是国内外的许多报告表明，这种预期并不确定，并且会带来更大的副作用。　　他们指出，更大的忧虑在于转基因稻米商业化生产后的不可逆性，也就是大规模生产势必带来稻种污染，一旦人们发现转基因稻米的缺陷，希望改用中国原有稻种的时候，原有稻种可能已经由于污染而不复存在。　　农业部：转基因稻米具有多种优势　　近日，本刊记者就前述问题致电转基因稻米的主管部门农业部和华中农业大学作物遗传改良国家重点实验室，希望得到解答。　　农业部的答复材料是统一新闻稿件的格式，其中引用研究人员的观点，肯定了转基因水稻，包括转基因棉花的几方面优势：　　一是减轻病虫害危害，改善农业生态环境。全球转基因技术的研发与应用表明，抗虫和抗除草剂等转基因作物的种植不仅在提高农作物产量方面成效显著，而且在改善农业生态环境方面也显示出巨大的优势。　　二是降低生产成本，增加农民收入。由于转基因新品种在增产、优质优价、低耗等方面的优势，已使全球转基因作物种植农户累计获得纯经济效益340亿美元，农民增收25%左右。我国棉农也因种植转基因棉花，每亩减支增收130元，累计实现农民增收200多亿元。　　三是拓展产业形态，提高产品附加值。目前，功能性和治疗性转基因食品、转基因生物能源和环保产品相继研制成功，部分转基因药物上市销售，使转基因品种正在由简单性状改良向复杂性状改良，由农业领域向医药、加工、能源、环保领域拓展等方向发展。　　答复材料显示，我国农业转基因生物安全管理科学规范，根据《农业转基因生物安全管理条例》及配套规章规定，国家建立农业转基因生物安全评价制度，对农业转基因生物实行分级、分阶段安全评价和管理。　　答复材料还介绍道，安全评价分为实验研究、中间试验、环境释放、生产性试验和申请领取安全证书五个阶段。经安委会安全评价和农业部批准，申请单位就转基因水稻分别于1999～2000年开展了中间试验，2001～2002年开展了环境释放，2003～2004年开展了生产性试验。2004年申请转基因水稻生产应用安全证书。除申请单位提供的技术资料外，根据安委会的评价意见，2004～2008年，农业部转基因生物安全检测机构对转基因水稻的分子特征、环境安全和食用安全的部分指标进行了复核检测。2009年8月发放了“华恢1号”和“Bt汕优63”在湖北省的生产应用安全证书。　　改良实验室的回复　　作为转基因稻米的培育单位，华中农业大学作物遗传改良国家重点实验室(下称改良实验室)完全肯定转基因稻米的安全性。　　改良实验室在给本刊记者的回复中介绍道，“我校转基因水稻品系使用的是专一高效杀虫Bt蛋白。目前发现，只在水稻二化螟、三化螟和稻纵卷叶螟等鳞翅目害虫的肠壁上有这种蛋白质的结合位点，因而该蛋白能选择性地杀死该类害虫。而人类肠道上没有该蛋白质的结合位点，故不会对人类造成危害。人类认识Bt蛋白的来源生物苏云金芽杆菌已有100余年，安全使用Bt蛋白作生物杀虫剂有70多年，大规模种植和应用Bt作物已超过10年，目前没有过敏性反应的报告”，“实验室和田间试验分析结果表明，在生存能力竞争、基因漂移等方面，该品系对生态环境的影响是安全的”。　　回复称，有人担心长期食用转基因稻米的安全性，“小鼠灌胃实验”的结论可供参考讨论：该实验按照大鼠体重，每千克用5克抗虫BT蛋白每天两次灌食。8天后，各组动物体重和脏器重量无生物学意义上的差异。“华恢1号”稻米中抗虫蛋白含量≤2.5微克/克，要达到5克/千克(抗虫蛋白与体重的比率)的接受试验的剂量，体重60公斤的人需要吃120吨稻米。　　回复称，按照这个实验结果推理，如果按照每天吃500克稻米计算，一个成年人即使吃“华恢1号”转基因稻米657年也应该是安全的。　　关于这样的安全论证方式，回复表示：“这个推理可供大家讨论。”并向本刊记者介绍：“近年来，我们的科研人员长时间试吃了两个品系的大米，口感良好，而且健康状况良好。我们也愿意重申，一旦转基因水稻商业化生产后，我们科研人员的米缸里全是转基因水稻，到时候欢迎媒体监督！”　　改良实验室的回复否认了转基因稻米含有多项外国专利的质疑。　　早些时候，绿色和平组织的报告称，“中国研发的转基因Bt水稻涉及至少11~12项国外专利。专利持有人包括孟山都、RhonePoulencAgrochimie/拜耳和诺华/先正达公司等。如果转基因Bt水稻的产业化，中国将卷入专利侵权诉讼的困境。”　　改良实验室的回复表示，这些说法反映出该报告作者既未对这些专利内容认真推敲，也未对我国《专利法》和专利侵权司法实践进行必要的了解。　　回复介绍道，一项发明能否在中国受到专利保护，前提条件是必须在中国申请并获得授权。“通过专利授权检索我们发现，该报告指称的12项国外专利，有4项在中国提出了专利申请，1项未获授权……在授权的3项中，1项公告号为CN1263946的‘合成杀虫晶体蛋白基因’发明，将于2009年在中国过期失效。……另2项专利的权利内容，和我国自主研发的Bt转基因抗虫水稻采用的技术、方法、材料完全不同”。　　改良实验室的回复强调，以“华恢1号”为例，该品系所用受体品种为我国已推广多年，目前已处在公共领域的优良恢复系“明恢63”，抗虫基因Cry1Ab/Ac为中国农科院科学家自己修饰并取得专利的融合基因，转基因方法已在我国申请了专利保护。可见，该转基因水稻品系的核心知识产权均属于国内研发单位。目前“华恢1号”已向有关部门申请植物新品种权，如获批准将完全归属于我国研发单位。“Bt汕优63”也是同样。因此，对两个品系的商业化开发不存在中国失去专利“控制权”的问题。　　回复说，在司法实践中，认定专利侵权主要有全面覆盖原则和实质等同原则，即在为生产经营目的制造、使用、许诺销售、销售、进口其专利产品，或者使用其专利方法以及使用、许诺销售、销售、进口依照该专利方法直接获得的产品时，必须得到专利权人的授权许可，或者符合法律的例外规定。但是否是专利产品，专利权人必须举证证明被控侵权人的产品或者依该方法获得的产品，要么全面覆盖了其申请的专利权利要求，要么与其申请的专利实质等同。换句话说，如果专利权人的权利要求是A，被控侵权人生产的产品完全覆盖了A，当然构成侵权，如果被控侵权人生产的产品是B，但专利权人能够证明A等于B，也会构成侵权。因此，根据相关法律制度，绿色和平组织报告中所列举的专利不会对我国转基因水稻未来的产业化产生知识产权障碍。　　回复说，我国专利法中还有规定的交叉许可，专利强制许可制度，我国实施的植物品种保护制度，农民留种豁免制度，以及种子法规定的品种审定推广制度，为我国作物品种的推广和产业化划定了安全线和保护区。因此，即使我国在某些品种的培育中涉及国外的专利技术，也不至于落入外国的“专利陷阱”。　　“外国专利陷阱”是否存在　　方立锋是长期关注和考察国内外转基因生产的学者、农学硕士，现任绿色和平组织食品与农业项目组主任。他对本刊记者说，即使有关的专利没有在中国获得授权，专利的持有人同样可以通过其他的手段实现控制。例如在阿根廷，孟山都公司并没有为其转基因大豆申请专利，不过自上世纪90年代阿根廷开始种植转基因大豆，孟山都公司已经完全控制该国的大豆生产，阿根廷99%的大豆都是孟山都的转基因大豆。孟山都公司的主要控制途径是与阿根廷的种子公司签订专利使用权转让协议，并要求支付使用费。这种对转基因种子收取额外的技术费，造成了现在转基因种子一般比常规种子贵2~4倍的局面，更为严重的是现在阿根廷几乎无法获取非转基因的种子。　　方立锋说，中国的专利保护范围目前虽然不包括植物、种子及后代，但是仍然包括了转基因植物的方法、技术、基因序列和细胞。而世界环保组织绿色和平的专利调查报告指出的正是Bt转基因水稻所应用的方法、技术和目的基因，它们都在中国专利保护的范围之内，因此，专利持有人完全可以行使其权利。　　另外，正如阿根廷的案例，即使阿根廷并不许可任何大豆专利，专利持有人比如孟山都公司仍然可以从不同的途径获取利益，包括与种子商签署协议，收取费用。　　另一风险是：如果一个产品被出口到另外一个专利范围更广泛的国家，则此产品涉及的专利就可能在进口国的专利保护范围内受到保护。我国是水稻消费大国，同样也出口大量的稻米，如果转基因水稻出口到专利保护更为严格的国家，同样会受到影响。例如，孟山都公司向许多进口阿根廷大豆的欧洲进口商提起法律诉讼，要求支付赔偿金，因为孟山都已在欧盟为其转基因大豆申请了专利。同样情况也会发生在中国的转基因水稻出口上。　　方立锋认为，我国一旦商业化种植涉及国外专利的转基因水稻，将不可避免地受到国外专利持有人的制约。转基因种子价格的上涨将使得农民的生产成本大增，我国主粮的控制权也会落入他人之手，粮食主权和安全将面临巨大的威胁。　　他指出，转基因水稻商业化种植，还将导致中国丰富的水稻基因资源的流失。由于大型生物技术公司垄断了基因技术并具有专利，在知识产权体制下，会加快中国资源流失的速度。以阿根廷为例，由于99%以上种植的大豆为孟山都公司的转基因大豆，转基因种子不能继续留种，当地农民再也找不到原产地的非转基因种子。转基因大豆品种的单一化，使得基因资源严重减少，随着生物多样性的丧失，伴随而来的就是病虫害袭击的增多。转基因生物会导致基因资源的流失，同时由于基因漂移，更会引发基因污染。一般来说，导入转基因作物内的外源基因可以逃逸到同一物种的非转基因作物内，会污染当地非转基因品种。另外，基因污染还可能影响野生资源。野生品种往往在抗病虫害、抗逆、优质和高产上具有重要的农艺性状，所以转基因引发的基因污染可能会导致宝贵野生遗传资源的丢失。在全球气候变化和人口日益增长的情况下，这对于满足全人类对粮食的需求，应对粮食危机，将是巨大的损失。　　方立锋说：“2005年湖北省出现非法种植转基因水稻之后，海外市场对中国米制品采取了控制措施，并多次发现中国的米制品中含有转基因成分，实行了产品撤架、召回等措施。由于欧盟和日本等国对中国米制品行业采取的控制措施，我国从事米制品生产和贸易的企业都受到了不同程度的影响，造成了巨大的直接经济损失，增加了额外的监控成本和长远的经济影响。” 专家称转基因存在三方面不确定性http://www.sina.com.cn 2010年02月08日15:58 瞭望　　转基因种子优势之疑　　方立锋并不认同农业部在给本刊记者回复中阐述的转基因种子优势。他说，即使以转基因棉花为例，它也使棉农成本上升，收入下降。国内外的研究表明，转基因棉花会出现几方面的问题：　　一是次生害虫频发，农药用量加大。一方面，棉铃虫的抗性不断增强；另一方面，江苏沿海地区农研所的调研发现，次生害虫日益严重，并成为棉花的主要虫害。次生害虫的增加不可避免地带来持续大量的农药投入，并且使用的农药将越来越多。　　二是其他病害易发，无法应对气候变化。2009年江苏省种植转基因棉花的实际案例表明，转基因棉花更容易得黄萎病和枯萎病，造成的减产严重。扬州大学的科研小组研究得出，转基因棉花不能更好地应对高温条件。　　据2006年8月4日中国科学院官方网站所发布消息：中美两国科学家进行的一项历时7年的联合研究表明，尽管Bt转基因棉花能有效控制棉铃虫，但长期种植会导致其他害虫肆虐，这使得中国种植的Bt转基因棉花长期经济性不如预想。　　由中国科学院农业政策研究中心和美国康奈尔大学合作的这一项目，是世界第一个对转基因棉花种植状况进行长期跟踪和评估的课题。科学家调查的Bt转基因棉花是第一种投入商业种植的转基因棉花。它因在棉花基因组中插入苏云金杆菌(Bt)基因而得名，能分泌毒素杀死棉田最主要的害虫棉铃虫。早先的一些小规模研究表明，转基因棉花能有效提高棉田单产、降低杀虫剂用量，有较好的经济和环保效益，因此已陆续在美国、中国和印度等多个产棉国推广。　　中美两国科学家对中国481户棉农的长期研究揭示了问题的另一面。研究人员经过历时7年的跟踪调查后发现，这些农户在种植转基因棉花的第三年经济效益最大，他们的平均杀虫剂用量比种植普通棉花者低70%，而收入要高出36%。　　但情况从第四年开始发生逆转。转基因棉花尽管抑制了棉铃虫，但它无法杀死盲蝽等其他害虫，导致盲蝽侵害棉田。当年转基因棉花种植户杀虫剂用量上升，投入成本比普通棉花种植户高了3倍，而他们的收入却低了8%。到第七年，转基因棉花种植户所使用的杀虫剂，已明显高于普通棉花种植户，加上转基因棉花种子成本也较高，使棉花种植户的收入大幅下降。　　康奈尔大学教授、这一研究的美方负责人平斯特拉普·安德逊说，早先科学家曾认为Bt转基因棉花可能面对的最大挑战是棉铃虫产生抗药性，但他们的研究结果表明，转基因棉花无法对付的“次生害虫”会造成更大的危害。他认为，只有尽快开发出抑制其他害虫的方法，才能让Bt转基因棉花产生明显的效益。　　三方面的不确定性　　对于转基因粮食的安全性，中国科学院植物研究所首席科学家蒋高明在接受本刊记者采访时说，在全球科学界对转基因食品的安全问题存在激烈分歧、各国政府对其严格限制的大背景下，转基因水稻真的像农业部基因生物安全委员会专家所声称的那样，“不存在任何风险，可放心食用”，“转基因是保障粮食安全的唯一可选途径”吗？这是公众最为关心的问题，也是转基因水稻商业化种植的两个“硬伤”。　　蒋高明说，转基因水稻的安全性问题并没有解决。大米是中国人的主食，每年我国要消费1.7亿吨大米，对其安全性问题绝对不能轻描淡写。就连积极推广转基因的美国也没有将主食批准转基因安全证书，中国科学家凭什么能拍着胸脯说“转基因不存在任何风险”呢？其实，转基因的安全性问题是该技术难以逾越的障碍，也是根本不可能逾越的障碍。这是因为，从理论上讲，转基因进入食物链的出发点就是错误的，是违背自然规律的。　　他指出，基因交流在自然界是客观存在的，但大都发生在相同的种或同属的物种之间。植物和微生物之间进行基因交流，在理论上讲是零概率事件，否则，生物进化史上早就有了这种基因交流的事件发生。人类通过生物技术可以实现不同物种，甚至不同生物界(动物、植物、微生物)之间的基因交流，但对于这样的基因转移，人类不可能不付出安全代价。以转基因水稻为例，科学家希望通过Bt基因合成的毒蛋白饿死害虫，但生存是物种最基本的权利，它不吃水稻的叶子，就得吃别的植物叶子，或者庄稼或者杂草。但是，其他作物也都转了基因，杂草也通过基因逃逸带了Bt基因，那么害虫只有加速进化而与人类抗衡。其结果是，人类需加大农药用量而抗虫，这与转基因的初衷是背道而驰的。　　“昆虫都无法下口的转基因抗虫水稻，对人体就没有害处吗？”蒋高明说，关于抗虫转基因作物对人体的影响，即使老鼠吃了没事，也不能说明人吃了也没事。即使对实验动物，也不是没有问题的。1998年，匈牙利籍英国科学家阿派特普斯陶伊教授在电视节目上宣称，用转基因马铃薯喂养大鼠，导致大鼠体重及器官重量严重减轻，免疫系统被损坏。这个实验结果公布后，普斯陶伊教授受到排挤离开了英国罗威特研究所。但他被除名后，很多科学家出面为其辩护，极力维护其科学家的人品，他的文章也在著名医学杂志《柳叶刀》上重新发表。英国皇家学会最后组织专家调研，也没有完全推翻他的实验结论。　　2007年，法国科学家证实：孟山都公司出产的一种转基因玉米对人体肝脏和肾脏具有毒性。2008年，美国科学家也证实了长时间喂食转基因玉米，小白鼠的免疫系统会受到损害，该研究成果发表在同年《农业与食品化学》杂志上。2009年12月22日，法国生物技术委员会最终宣布，转基因玉米“弊大于利”，这意味着转基因作物种植在法国被永久废除。　　蒋高明认为，转基因至少存在三方面的不确定性：一是转基因对生命结构改变后的连锁反应不确定；二是转基因导致食物链“潜在风险”不确定；三是转基因污染、增殖、扩散及其清除途径不确定。“在这种背景下，我们带头将Bt基因转入13亿人的主食，害莫大焉！转基因生物一旦出了问题，根本无法控制，所转移的基因不会以人的意志为转移。”　　“可以忽略不计”的增产幅度　　“转基因作物能不能增产，看美国的例子就知道了。”蒋高明说，美国是掌握转基因技术最早、最多的国家，其技术远比中国先进，但该国粮食总产量仅3.63亿吨，远低于中国的5.01亿吨；中国粮食单产为278公斤/亩，美国只有125公斤/亩。美国拥有全球最先进的农业技术包括转基因技术，耕地还比中国多11亿亩，为什么其粮食无论单产还是总产，反而不如中国呢？答案就在于“人”身上而不在“武器”身上。　　蒋高明说，国内转基因的专家声称，他们的转基因水稻能够在现有的基础上提高产量8%，我们不知道他们与什么品种比较，是袁隆平的超级稻吗？如果是普通水稻，这个增产幅度相对于其巨大的生态风险是可以忽略不计的。因为从土壤改良上，增产的潜力很大。据报道，云南省农科院进行的一项新肥料试验取得了非常明显的增产效果：9亩水稻增产幅度达21.55%。每亩增加的水稻产量所使用肥料的成分构成中，氮磷钾含量不足10%，但有机质含量丰富，能起到很好的改良土壤效果，而通过土壤改良提高粮食产量并不带来环境危害。　　他具体指出，根据农作物种植的科学法则，影响粮食产量的因素包含“水、土、肥、种、密、保、管、工”八个方面，转基因仅在“种”上做文章，其他要素则以生态和人为因素为主。可见，转基因仅占粮食构成要素的1/8，而非“唯一可行技术”。过去30年来，我国耕地退化程度已远超过去几百年，恢复地力需要大量有机肥还田，精耕细作。而转基因是在大农药、大化肥、专用除草剂的基础上做“种”的文章，会让人越来越懒，地越种越瘦，成本越来越高，导致农作物种植恶性循环。　　“袁隆平的杂交水稻，从过去的300多公斤/亩，提高到700多公斤/亩，现在逼近900公斤/亩，那才是真增产。转基因水稻只是对虫害有所控制而已，与袁隆平的杂交水稻相比并不增产，且连续种植几代后亩产量就会越来越低。袁隆平的杂交水稻已覆盖了中国水稻种植面积的57%，即6000万公顷；杂交水稻平均产量为7.2吨/公顷，比常规水稻单产高出1.4吨/公顷。我们放弃推广非常成熟的杂交水稻的优势，而转向风险重重的转基因水稻，实非明智之举。”　　蒋高明指出，刚刚获得安全证书的两种转基因水稻，至少涉及十几项国外专利。而我国正在研发的另外5个转基因水稻品系中，每个品系涉及的国外专利至少有10项。这些国外专利的持有人中不乏一些大型跨国农用化学品公司。此外，一些转基因水稻由于其原始材料来自国外机构，因此还受到其他国外所有权、法律合同的制约。这些涉嫌国外专利的转基因技术用于科研没问题，一旦商业化，就会被索要高昂专利费，这就给我国的粮食主权埋下了“定时炸弹”。　　他认为，影响中国粮食安全的主要因素，一是农民种地积极性下降，二是地力下降，三是播种面积不能得到有效保障。这是转基因技术所不能解决的。对待转基因这项高科技技术，一定要高度警惕其负面影响，科学决策，增加透明度。　　西方未生产作为国民主粮的转基因小麦　　环境保护部南京环境科学研究所研究员、生物多样性保护研究首席专家薛达元对本刊记者说，转基因生物对环境和对生物多样性的负面影响已有多次报道。上世纪末至本世纪初发生了一系列的事件：加拿大转基因油菜多年种植后，因发生基因漂移，产生了能够耐受多种除草剂的超级杂草；墨西哥农民种植的美国转基因玉米，其花粉对当地野生玉米发生了基因污染，产生基因重组，破坏了当地野生玉米的遗传结构；此外，转基因玉米花粉能够让北美的珍稀濒危物种——君主蝶大量致死，也是不争的事实。　　有专家认为，目前转基因水稻和转基因玉米普遍使用的目的基因是Bt杀虫基因，由于使用多年，这个基因已证明是比较安全的。对此，薛达元认为，目前安全并不等于若干年后仍然安全，这种基因产生的毒素在人体和动物体内能否累积，尚不清楚。即使Bt基因已证明将来也是安全的，但是并不能表明转基因研究使用的其他目的基因也是安全的，需要逐案进行风险评估，并在研究、田间试验和商业化生产的各个阶段逐步进行风险评估。“事实上，在军事、医学等多个领域都在进行转基因研究，这些领域的许多转基因研究实际上风险很大，研究者常常不敢公开他们的研究成果，甚至不敢公开他们使用的基因，否则公众一定会恐慌。”　　薛达元强调，至今国外对主粮的转基因品种一直不敢商业化生产，美国虽然批准了玉米、大豆的转基因商业化生产，这些主要用于饲料和榨油，而用于主粮的转基因小麦研究虽然早已成功，但是从来没有批准为商业化生产，因为小麦是西方的主粮，相当于中国的水稻。因此，对转基因水稻的商业化生产一定要慎之又慎，否则，潜在风险太大，出了问题谁也担不了责任。□　　《瞭望》文章：美国农业科学家：生物技术公司正阻挠对转基因进行深入研究　　一群科学家在发给美国环境保护署的一份声明中说：“在(有关转基因的)很多关键问题上我们都无法进行真正独立的研究。”环境署正在为下周召开的有关转基因农作物的科研会议征求公开意见。　　这份声明很可能会声援转基因作物的反对者，包括一些环保组织，他们一直在指责缺乏对转基因作物的深入研究，而这些作物可能会对人类健康和环境有始料不及的负面影响。　　上书环境署的26位农作物专家选择了匿名的方式，因为害怕被公司切断研究经费。但还是有少数几位同意公开接受本报采访。　　科学家们指出，农民和其他转基因种子的买家必须签署协议来担保自己会尊重公司的专利权和相关环境条例。但是，问题在于，协议也禁止为了研究目的来种植转基因作物。所以，为了科研，科学家们可以自由购买杀虫剂或者一般的种子，却没有途径买到转基因种子，除非有公司的许可。但科学家们说，或者有时候根本得不到许可，或者有时候公司坚持要先审查科研结果，再来决定能否公诸于世。　　这样的运作已经是个老问题，但科学家们现在决定公开申诉，因为他们已经忍无可忍。　　明尼苏达大学的昆虫学家肯·奥斯特里说：“如果一个公司可以控制原本属于公共领域的研究成果，他们就能够减少任何研究可能得出的对己不利的负面结果。”奥斯特里是联合上书环境署的科学家之一。　　令人惊讶的是，这些联合抗议的科学家们声明他们并不反对转基因技术本身，他们大都来自一些大专院校实力雄厚的农业院系。他们真正反对的是转基因产业对研究的扼杀，使得他们无法给农民提供如何最佳种植转基因作物的信息。而且，科学家们也指证，他们提供给政府监管部门的相关信息受到了“不当和严重的限制”。康奈尔大学的昆虫学教授埃尔森·希尔兹教授说，转基因公司“有可能会粉饰数据，而这些数据是要提交给环境署的”。　　威廉·尼布是杜邦公司旗下转基因种子生产巨头——先锋良种国际有限公司负责作物研究的副总裁。他为其公司的政策进行了辩护。他说，因为转基因作物受政府监管，所以公司必须仔细监督作物的种植情况。尼布说：“为了维护和政府的关系，我们不得不对转基因技术实行非常严格的控制措施。”他同时也希望能有机会和科学家们坐在一起来讨论他们的担忧。　　另外两家生物技术公司孟山都和先正达，在周四声明说他们支持科学研究。但和先锋公司一样，两家公司声称之所以要和转基因种子的买家签约，是为了保护知识产权和向政府兑现监管的义务。　　但是环境署发言人戴尔·卡麦里在周四回应说，政府只要求公司监管转基因作物的抗虫性研发，除此之外相关合同的任何限制都是公司自行添加的。　　先正达公司在和买家的协议中不仅禁止相关的研究，而且特别强调买家不能把先正达的转基因产品和其他任何竞争作物进行比较鉴别。　　明尼苏达大学的奥斯特里博士说，他在2007年得到三家公司的许可来比较各自生产的转基因抗虫玉米对明尼苏达州的根线虫有多少效果。但在2008年，三家公司之一的先正达收回了许可，这项研究不得不中止。　　奥斯特里博士解释说：“先正达之所以这样决定，是因为如果再让研究继续下去，就不符合公司的最佳利益。”　　北达科他州州立大学昆虫学副教授马克·波特尔回忆说，去年当转基因甜菜种子第一次卖给农民之前，他想测试这种新作物对某种杀虫剂有何反应，但是北达科他州州立大学无法和种子的生产商孟山都和先正达就发布研究成果和知识产权达成协议。　　康奈尔大学的希尔兹博士认为，对农业科研的经费支持已经逐渐由政府公共部门向公司财团转移，这就使得很多科学家不得不依赖大公司来提供经费或者技术合作。“大家都怕上黑名单，”他说，“如果你唯一的研究对象是玉米的害虫，你就需要最新的(转基因抗虫)玉米(来做实验)，而如果公司拒绝提供样本，你就只能一事无成。”□(文/安德鲁·波兰克，林谷摘译自2009年2月19日《纽约时报》)《瞭望》文章：联合国生物安全专家答问http://www.sina.com.cn 2010年02月08日15:58 瞭望　　《瞭望》文章：联合国生物安全专家答问　　“真正的问题不是我们需不需要转基因作物来养活地球，而是如果我们继续接受转基因作物和背后的社会经济制度，我们还能不能养活地球？”　　文/《瞭望》新闻周刊特约撰稿人林谷　　拥有美国和新西兰两国国籍的杰克·海勒曼博士(JackHeinemann)，是新西兰坎特伯雷大学遗传和分子生物学教授、挪威图森生物安全中心基因生态学高级兼职教授、前美国国立卫生研究院研究员。　　他1993年获得美国微生物学协会青年调查奖，2002年获得新西兰科学家协会研究奖章，2005年被列入联合国生物安全专家名册，受邀为联合国粮食与农业组织、国际农业发展科学与技术评估机构撰写报告，并为一些国家的政府机构提供咨询服务。　　“我的实验室几乎每天都在制造转基因生物。”他在致《瞭望》新闻周刊的电子邮件中称，“在我20年的职业科学家生涯中，我连一次都没想过要把这些转基因生物商业化。”　　在最近的几封邮件里，他就转基因作物的研究、安全性及其社会经济制度问题，回答了《瞭望》新闻周刊的提问。　　“转基因作物在社会层面的价值很小”　　《瞭望》：迄今为止，对于转基因作物的安全性，国际社会究竟有没有达成共识？有一种看法是转基因食品1994年才问世，要对其安全性盖棺定论为时尚早。　　海勒曼：我认为，针对商业化种植的转基因作物的安全性问题目前并无定论。但是在2007年到2009年末，由法国科学家吉利-艾瑞克·索拉里尼带领的科研团队在转基因作物的动物实验中发现了相当确凿的对动物有害的证据，他们的发现在国际生物学期刊上发表之前就得到了国际同行的高度评价。　　对转基因作物的安全性研究分为好几种。第一种是人体健康研究，包括用实验来获知某种作物的短期和长期的效用和后果。而这样的研究包括对动物一生的测试这样的长效实验。要完成这样的实验，需要有充足的经费，一支独立于产业利益而又技术精良的研究团队，以及政府的相关法规来确保获得转基因种子和植株作为研究对象。但现实中往往无法满足这样的条件，大公司以专利权保护为由拒绝提供转基因作物的种子来供独立科学家进行安全性研究，这就严重阻碍了开放与独立的科学研究。我相信，如果真正做到这些条件，对于转基因作物的安全性早该得出科学的结论了。　　而同样的问题也妨碍到第二种环境安全性研究——经费不足，社会大环境并没有扶植独立和严谨的科研力量，作为实验对象的转基因种子和植株很难获得。有一种傲慢的偏见认为环境测试只能在室外进行，所以不少转基因作物被匆忙投放田间试验。诚然，有些最终问题的确需要甚至更大规模的田间实验，但是，很多令人困扰的问题完全可以更早和更好地在实验室里解决。例如，根据我2004年的研究，在田间试验的规模下将转基因逃逸作为安全性问题来研究完全没有必要。在实验室里研究转基因在自然界何时以及如何逃逸效果会好很多，而且还可以为田间实验提供宝贵的参考和依据。　　最后一类是在社会层面的安全性研究，这主要是指对农业和农业技术的远瞻性战略思考，事关食品安全和环境可持续性的大局。由联合国和世界银行共同支持的国际农业发展科学与技术评估机构已为此做了大量工作，并发现转基因作物在社会层面的价值很小。原因或者是由于作物本身的特性，或者在于背后掌控转基因专利权的西方跨国集团。巨大的利润落入了私人公司的腰包，而要全社会来为其风险买单。同时，转基因作物背后由供应商主导的运作已经控制了相当多的资源，这些资源原本可以投入到更为重要的农业技术研发，例如农业生态学、农业资源就地保护，以及扶植有竞争力的农作物种植者的群体。　　“商业资金正在以惊人的速度分化和重组科研团队”　　《瞭望》：如果转基因作物真像其反对者指责的那样威胁食品安全和发展中国家的粮食主权，并对人体健康有潜在风险，为什么世界上还有不少科学家在进行转基因作物的研发？利益驱动会是主要的推手吗？　　海勒曼：全世界究竟有多少科学家真正热衷于将遗传工程用于制造转基因作物呢？很多人将下面两类人混为一谈：一类是为数甚多的分子遗传学家，一类是为数较少的在开发转基因产品的科学家，他们受到相关产业资助，有雄厚的资金作后盾。　　我自己就是一个分子遗传学家，我的实验室几乎每天都在制造转基因生物。在我20年的职业科学家生涯中，我连一次都没想过要把这些转基因生物商业化。它们对于解答生命的奥秘至关重要，而这些发现某一天也可能被投入实际运用。许多植物学家将遗传工程用于协助育种或者改良作物，但并没有直接将遗传工程本身商品化。包括我本人在内的科学家们从不把制造转基因商品作为我们存在的理由。只要不被专利保护所操控和滥用，也无须推广转基因商品，现代生物技术才真正能为人类造福。　　但不可否认的是，商业资金正在以惊人的速度分化和重组科研团队。根据国际农业发展科学与技术评估机构的调查结果，一小部分跨国生物技术公司在农业技术研发上的投资已经超过了发展中国家相应投资的总和，而且比主要发达国家对公共事务的投资还要略高一筹。所以，科学家被顺理成章看作是转基因商品的支持者。而事实上绝大多数遗传学家并不会对转基因作物有太多想法。即便是那些有想法的，也常常不想在转基因作物的安全性问题上纠缠太多，因为聪明的做法是：要么迅速支持转基因，要么彻底不闻不问。否则，如果想在转基因问题上保持批判性的职业眼光，就意味着你会很容易得罪公司和政府，自毁前程。　　所以我认为单纯追逐利润只会成为很小一部分科学家参与开发转基因商品的动力，而更大的动力来自事业上的发展机遇和就业的保证。不少政府越来越将研究经费和产业目标挂钩，而一些原本公立的研究机构也从商业利益的角度来定义成功。面对科研团体和商界之间强有力的结盟，科学家们正在学会保持沉默，或者沦为摇旗呐喊者。　　《瞭望》：如何养活地球上这么多人口一直是个老大难问题，而气候变化让这个问题更为棘手。转基因技术一度被誉为解决上述问题新的“灵丹妙药”，一些跨国公司已经在全球纷纷抢注了针对气候变化的基因专利，也预示着会在已成天文数字的转基因研发投资上再下赌注。转基因真是“灵丹妙药”吗？我们还有没有别的更好或者更安全的解决粮食问题的方案？　　海勒曼：当然有了。科学家早已研究开发了其他多种农业技术，它们绝非出于政治目的而被推出，而是被业界广泛认可，成为远远优于转基因作物的选择。真正的问题不是我们需不需要转基因作物来养活地球，而是如果我们继续接受转基因作物和背后的社会经济制度，我们还能不能养活地球？假如说没有转基因作物，人们就会挨饿的话，那么今天人类早就该灭绝了。如果想让生物工程技术真正造福于民，我们就必须改变目前利用遗传工程的方式和原因，特别是现有的商业模式。　　为什么美国成了转基因大国　　《瞭望》：美国政府在很多问题上毫不掩饰优先保护自身利益的价值取向，美国民众也向来珍视自身的健康和生计。如果转基因作物真能被跨国公司用来垄断市场，严重伤害农民和消费者的经济利益，并导致潜在的健康和环境风险，为什么美国反倒成了转基因大国？　　海勒曼：我首先不同意这样的假设：美国是个民主国家，所以接受转基因作物也必然经历了一个民主的决策过程。我拥有美国和新西兰双重国籍，在美国生活了近32年。但作为一个职业遗传学家，我对美国的转基因产业也知之甚少。绝大多数美国人同样对此问题没有任何参与讨论和决策的机会，就像历史上绝大多数美国人针对吸烟或饮酒是否有害的议题也未能参与讨论一样。　　但这并不是说美国人愚笨或者懒惰，而仅仅说明了美国的社会舆论常常推崇商业文化，不少人也想当然地认为企业家在创造财富的同时也在为社会带来福祉与进步。不过，对转基因质疑的美国人越来越多，反对的声音也越来越响。越来越多的美国人在拒绝产业化的农业生产模式，而倾向于选择当地原产的和有机的食物。　　《瞭望》：我们的印象是，不少欧洲国家对转基因作物比美国采取了严厉得多的限制措施，包括一系列法律法规，也包括让公众发挥非常积极的监督作用。你是否能就此介绍一下？　　海勒曼：我认为在转基因问题上比较“欧洲人”和“美国人”会误导大家。如果你在街上问一般的美国民众，他们会提出和欧洲人同样的诉求：要求严格标识转基因食品。在对转基因的管理层面，欧洲与美国和加拿大并无二致。　　如果有差别的话，最关键的是，欧洲人在更有效和强硬地呼吁针对转基因标识立法和严格执法，在新闻舆论上推动对转基因的讨论，也在赞助对转基因的安全性研究。而美国还没有法律法规来强制标识转基因食品，尽管在民意测验中他们是支持为转基因标识立法的。　　美国在指责欧洲人利用非关税贸易壁垒来限制进口美国转基因产品。但是，我预测只要美国看到相关的战略和经济利益，就会毫不犹豫用安全性检测来限制进口产地包括中国在内的来自他国的转基因商品。　　“跨国公司已经准备好将利润凌驾于食品安全之上”　　《瞭望》：反对者指出转基因的关键技术专利已经被少数跨国公司所垄断，所以如果某一个国家决定商业化种植转基因作物，跨国公司就会长驱直入，用专利保护权等手段垄断该国市场，使其丧失对该作物的国家控制权和食品安全。这样的指控是否站得住脚？是否已经有类似情况发生？　　海勒曼：我认为这样的指责是成立的。从某些角度而言，转基因作物的开发还处在早期，因为绝大多数商业化的转基因作物只在一小部分国家生产和出口，包括美国、加拿大、阿根廷和巴西。但是阿根廷的例子就很能说明问题。整个国家已经严重依赖生产美国孟山都公司的专利转基因大豆用于出口，国民经济和食品安全因而岌岌可危。但阿根廷并不认可种子专利，孟山都公司在已经从销售转基因大豆种子中获利丰厚之后，还在通过法律手段要求阿根廷大豆的欧洲进口商支付专利赔偿金。转基因专利协议禁止农民保留当年种子，只能在每个播种季节重新购买。而一些大型生物技术公司已经明确拒绝向未能履行转基因种子专利条款的发展中国家出售种子。这就意味着跨国公司已经准备好将利润凌驾于食品安全之上。□民生大事该怎样决策2010年02月08日15:58 瞭望　　《瞭望》文章：民生大事该怎样决策　　我们的社会需要一种机制，使公众能够参与事关自己切身利益的重大决策　　文/李楯　　转基因水稻，已由政府部门准许在湖北试种，但争论并不就此终结。　　反对者首先提出的是食品安全问题——对人类健康是否有害，其次是对环境和生物多样性的影响；主张者强调中国地少人多，解决吃饭问题，转基因是“唯一”可取技术——当然，主张者，如农业部属下“农业转基因生物安全委员会”的专家还有许多非常“专家”的解释，说：安全管理遵循了科学、个案、熟悉性和逐步完善四项基本原则，安全评价经过了实验研究、中间试验、环境释放、生产性试验和申请生产应用安全证书五个阶段。　　摆在一般人面前的问题是：一件非“专家”谁也搞不懂的事，一件关系着每一个人的健康、生命及后代的事，应怎样决策，由谁来决策？　　建立公众参与机制　　我们所处的时代，非常值得警惕的是：在科学的名义下迷信技术，在市场的名义下迷信金钱；当社会已经分化为利益、主张各不相同的人群时，科学家、专家也会有利益，会成为不同利益、主张的代言人——因此，当我们听到“科学家说”、“专家说”时，我们就必须问，利益在何方的科学家、专家说了，持何种主张的科学家、专家说了。有时，我们能听到的只是持一种主张的科学家、专家的说法，而听不到另一种已被屏蔽了的科学家、专家的意见。我们的社会需要一种机制，使在事关相当多人的利益时，决策者和公众都能在充分地听取了各种不同的意见后再作自己的选择；使公众对事关自己利益的重大决策，能够参与。　　“以人为本”，在中国是新设定的一种价值观，新设定的一种执政理念的“核心”(十七大报告)。看重人，看重人的健康、生命，于是才有了在食品、药品等“入口”的东西上的绝对小心谨慎的制度安排：没有充足的、绝对无可置疑的证据证明无害于人的健康的，就不能投入市场。　　历史告诉我们，即使一些人在当初做一件事时是出自“好意”，但世事有些是“始料不及”的，有些恶果一旦形成，就不可逆转。如一些现已禁止使用的药物，现已开始治理的污染，在人体内表现出的毒副作用，在水体、耕地、作为人类食品的动植物以至就是在人体内积聚的重金属等有毒有害物质的影响，近，危害到具体的人的健康、生命；远，则危及到人类的子孙后代。我们今天这样警惕(甚至是害怕)病毒的变异，警惕人畜、人禽交互传播疾病(如SARS、禽流感、疯牛病)，警惕污染的后果和因物种多样性被改变而导致的生态失衡，原因就在这里。　　我们习惯于“科技”连用，但科学、技术实际是两个不同的概念。科学，是一种系统化的，按照一定规范，对自然现象的认识；认识是一个过程，过程中，认识有对有错。而技术，则是建立在科学认识的基础之上，进一步把它实践化；由此可以带来对自然界的改变、变化和改造。技术是双刃剑，它能产生极大的负面效应，甚至给人类带来灭顶之灾。于是，才有了对从事技术，以至是从事科学研究的人的伦理要求——核物理的研究，核技术的应用，使人类谨慎地对待此问题；计算机技术的出现，生物科学、生物技术的出现，使人类产生了进一步的忧虑，要求有制度化的制衡。工业革命，带来一种“科学的狂妄”，误认为人类能战胜一切，改造一切，为所欲为；直至提出“人类与自然和谐发展”(十七大报告)，才有了在新的认识基础上纠错转向的可能。　　由于技术可以带来对自然界的改变、变化和改造，技术的应用就不只是个伦理的问题，它更与利益密切相关——每当一个技术被应用时，我们须问：由此带来的对自然界的改变、变化和改造，在对谁有利的同时，还可能对哪些人有害？即将在中国湖北试种的转基因水稻有外国公司的多项专利，专利的所有者可在价格等诸多方面拿捏、控制种植者，而购买了这些专利的中国公司、中国技术专家也可能在即将种植，及推进转基因水稻“商业化”中，掌握“股份”或分得红利。这些，在决策前，是否也应明确地让决策者和公众知道呢？　　信息公开乃法治国家通例　　反对者提出：通过遗传工程技术获得在自然界中无法自动生成的转基因水稻与以往我们吃的杂交水稻有本质不同；转基因水稻并非比原来的水稻高产，只是能抗虫(有人说，虫都不敢吃，人敢吃么)；由于转基因水稻仍有繁殖及与近亲交配的能力，它可能改变甚至是灭绝中国原有水稻品种；一些转基因食品引发的事件或事故(如老鼠食用曾导致免疫系统受损或出现肿瘤)，至今没有向公众给出足以说服人的交代；转基因食品作为非自然食物，能否确保人类在食用后不会产生损害健康的影响(如过敏等)，以至是：如果人类长期食用，代代相因，会否导致遗传性状改变，甚至是跨越物种的遗传性状改变？作为极力推进转基因水稻的公司、技术专家是否有责任在决策作出之前，给决策者和公众以清楚而让人听得懂的解释呢？　　至于有专家说给转基因水稻发安全证书和给要结婚的男女发结婚证书一样，没有必要“让大家都知道”，并说农业部的证书“一直是颁发给研发方和申报方，没有对社会公开，这也是我们国家行政审批的一个惯例”。这一点，很难苟同。政府信息公开，是法治国家的通例，而行政审批不公开，只是计划经济体制遗留给我们的坏“惯例”。　　说“地少人多，转基因是唯一可取技术”，恐也不当。我们过去被教导有太多的“必然”，后来知道实非如是——人类于发展中往往有多种选择，而较少有“唯一”。我们过去只知道中国人均耕地少，很晚才知道以色列人口密度是中国的2倍，人均耕地是中国的45%(另，人均水资源是中国的12%)，荷兰人口密度是中国的3.5倍，人均耕地是中国的55%，它们不但国民的生存质量高于我们(人均国民生产总值远高于中国)，以色列还在较差的地质、气候条件下盛产粮食、棉花、鲜花、水果、蔬菜，是喷灌、滴灌、无土栽培技术的使用国，荷兰则是世界排名在前的农产品输出国。而政策失误，使中国在有6亿人时，饿死以千万计，现人多了(从1958年的6.5亿增至13亿)，地少了(从1958年的人均2.43亩减至1.37亩)，吃饭早不成问题。可见良好的政策、良好的体制，才是提升国民生存质量的根本，同时，也是在整体上科学发达，技术进步的先决条件。　　由全国人大或其常委会作出决策　　就世界而言，全世界的转基因作物超过90%都是一家美国公司的产品，全世界的转基因作物超过70%的种植面积也在美国，这，除使经营者获利外，也并不能解决今日世界的贫困问题，因为占世界人口15%处于饥饿状态下的穷人不是有钱买不到粮食，而是没有钱买粮食——在今天，所谓“吃饭”问题，如果只问粮食产量，就是个伪问题。　　中国在1995年前为大豆净出口国，自进口转基因大豆后，对外依存度已达80%以上，中国品种的大豆在目前情况下竞争不过转基因大豆，中国的大豆品种面临被淘汰出局而趋于灭绝的情状；而改种植转基因大豆，则须年年购买专利权在外国公司手中的种子，价格难免为人掌控。农民的利益，也是决策需要考虑的。　　关起门来由少数人(哪怕是为多数人利益)决策的时代应成为过去，像转基因食品这样的事的决策，需要做到事先公布“全面、准确、真实”的信息(国务院《全面推进依法行政实施纲要》)，充分展现各种不同观点，在公众可以充分参与的情况下，经过长时间的辩驳论争后，由全国人大或其常委会作出——因为它事关人的健康、生命及人类后代。在这里，每个人的知情与选择都是重要的。　　我们应该明确记载和公布批准一项事关民生的大事的官员姓名，明确记载和公布在这种事关民生的大事中为政府决策作证或签署专家意见的专家姓名——特别是当这种事一旦决定、实行，结果即不可逆转时——以使人民在事后评价，可以问责(当然，只是针对官员)，或褒或贬(既针对官员，也针对专家)；由此，使参与决策的官员和专家如中国传统对当政者要求的那样排除私利，秉承公心，在为大众而决策时，“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”(《诗小雅小》)，“治大国，若烹小鲜”(《老子》)，真正尽心尽职，对国民、对人类负起责任来。□(作者为中国社会科学院教授)

在城市体系中数量较多的地级城市，在城市化与城市现代化的大潮中，城市的模样与味道越来越相像了。

"黄色"一词含义的畸变，与近代特别是五四后中国人民族自尊感尤其是文化自尊心、自信心的严重失落亦不无关联。

出自《庄子·齐物论》的“天籁”一词为章太炎和刘师培展开哲学话语提供了想象和思考的基础。本文试图沿着他们“小学”研究的路径诠释其与《庄子·齐物论》有关的哲学思想，阐明他们各自的学术进路所显示的两种哲学路途及其可能性。

一、引言 孔子自述他的学问特质，两度以"一以贯之"形容他所抱持的"道"，《论语．里仁》："子曰：'参乎，吾道一以贯之。'曾子曰：'唯。'子出，门人问曰：'何谓也？'曾子曰：'夫子之道，忠恕而已矣。'"《论语．卫灵公》："子曰：'赐也，女以予为多学而识之者与？'对曰：'然，非与？'曰：'非也，予一以贯之。'"《论语》全书两见"一以贯之"一语，千百年来东亚儒者众说纷纭，索解无由，明代文学家贺复征说："吾道一以贯之，千百年间未有明摘其蕴者"，［1］（P1314）清儒刘宝楠（17911855）说此语"自汉以来不得其解"。［2］（P152）２０００年来，东亚儒者对孔子"一以贯之"一语之疏解文字，犹如夏夜繁星，难以计数。中日韩儒者说解纷纷，家自为说，人各为书，各是其所是而非其所非，各家诠释争衡消长，构成东亚思想史中值得注意的现象。本文的写作，将以德川时代（1600-1868）３００年间日本儒者对孔子所说"吾道一以贯之"一语的解释为中心，先分析各家诠释言论之内容，再从东亚比较思想史角度，探讨日本儒者对"吾道一以贯之"的解释之特点，以厘定日本儒学思想之特质。二、日本儒者对"吾道一以贯之"的解释 日本德川时代３００年间，各派儒者杂然纷起，各立门户，不同学派之间既交互影响，又互相攻击，其间之思想交涉极为复杂。就以最受日本儒者尊崇的《论语》为例，17世纪伊藤仁斋（16271705）推崇《论语》为"最上至极宇宙第一书"，［3］（P4）并撰《论语古义》、《语孟字义》特加阐发。但是古文辞学派大师荻生徂徕（16661728）却撰着《论语征》对仁斋大加批评。徂徕所着《论语征》，却又受到冈白驹（号龙洲，16921767）、片山兼山（17301782）、五井兰洲（16971762）等人的批判，［4］（P281289）其中18世纪大坂怀德堂儒者中井竹山（17301804）对徂徕的批驳尤为着名。［5］各家对孔子所说"吾道一以贯之"一语之解释论点各不相同，我们取其大同而略其小异，归纳日本儒者对这句话诠释的两个主要论点。 （一）"吾道者，先王之道也"［6］（P82） 德川儒者诠释孔子"吾道一以贯之"一语，首先值得注意的是：多数日本儒者都将孔子的"道"界定为社会政治意义的"道"，是经世济民之道。日本儒者从所谓"实学"立场重新解释孔子的"道"的思想倾向，早已出现于德川初期。16世纪促使朱子学成为官学的关键人物林罗山（15831657）说： 道者日用所共由当行、有条理之名也。天能运，地能载，人物能云为，各有其道，不可违；道有所行也，日用不可以由行则不道。圣人之道也，人道也；通古今，亘上下，可以由行也。若涉作为造作，我可行，彼不可行，古可行，今不可行，则非人之道，非率性之道。 道名从路上起也，人之行必有路。大路者，都城王畿之路，而车马可通，人物器用可交行，天下之人民各欲出其路。小径者，吾人所利之路而甚狭陋也，其险阻隘曲少可玩也。圣人之道大路也，异端之道小径也，小径少可玩而终不可安，大路无可玩，无可见，而万小径在目下，终不可离。［7］（P20） 林罗山将孔子的"道"解释为"日用所共由当行"的"人道"，已透露反宋学的宇宙论之思想倾向。17世纪古学派大儒伊藤仁斋对"道"的定义，取径也与林罗山相近，仁斋说： 圣人之道，不过彝伦纲常之间，而济人为大。故曾子以忠恕发挥夫子一以贯之之旨。呜呼！传圣人之道而告之后学，其旨明且尽矣。夫子尝答樊迟问仁曰："与人忠。"子贡问曰："有一言而可以终身行之者乎？"夫子唯曰："其恕乎。"孟子亦曰："强恕而行，求仁无近焉。"可见忠恕二者，乃求仁之至要，而圣学之所成始成终者也。盖忠恕所以一贯之道也，非以忠恕训一贯也。先儒以为："夫子之心一理浑然，而泛应曲当。惟曾子有见于此。而非学者之所能与知也。故借学者忠恕之目。以晓一贯之旨。"岂然乎哉？［3］（P230231） 仁斋在这一段解释中，以"彝伦纲常"解释孔子的"道"，并指出"济人"才是"道"的核心，而不是如"先儒"（指朱子）所说："夫子之心，一理浑然，而泛应曲当。"换言之，在仁斋的诠释中，"道"并不是如朱子所说是一种宇宙创生并运行的原理，而是社会政治运作的道德规范。 仁斋之后，荻生徂徕将孔子之"道"的社会政治性格发挥得淋漓尽致，徂徕说： 孔子之道，即先王之道也。......先王之道，先王为安民立之，故其道有仁焉者，有智焉者，有义焉者，有勇焉者，有俭焉者，有恭焉者，有神焉者，有人焉者，有似自然焉者，有似伪焉者，有本焉者，有末焉者，有近焉者，有远焉者，有礼焉，有乐焉，有兵焉，有刑焉，制度云为，不可以一尽焉，纷杂乎不可得而究焉，故命之曰"博文"。又曰："儒者之道，博而寡要。"然要其所统会，莫不归于安民焉者，故孔门教人，曰："依于仁"，曰："博文约礼"，为学先王之道以成德于己也。学先王之道，非博则不足尽之，故曰"博文"。欲归诸己，则莫如以礼，故曰"约礼"。然礼亦繁矣哉，故又教之以"仁"。仁，先王之一德也，故谓先王之道仁尽之，则不可矣。然先王之道，统会于安民，故仁，先王之大德也，依于仁，则先王之道，可以贯之矣。故不曰"一"，而曰"一以贯之"。［6］（P6） 徂徕解释下的孔子之"道"是"先王之道"，"然先王之道，统会于安民"。在"先王之道"中，完全没有宇宙论、本体论或形上学的内涵。这种"道"是在时间与空间交叉作用之下的"具体性"的"道"，其中有礼乐兵刑，有制度造作，有仁义礼智，充满了人民的苦难与先王的苦心孤诣。 除了仁斋与徂徕之外，日本儒者解释孔子"吾道一以贯之"的"道"，均从"道"的社会性与政治性入手，例如龟井南溟（17731836）就这样解释： 吾道者何？夫子身先王之道。故称曰："吾道"，门人称之，曰："夫子之道。"何谓"先王之道"？唐虞三代之盛，礼乐刑政，一日万机所施行，凡事之所征见于文献者，无不有道焉。能修其道，以训天下者，是先王也。是以曰："先王之道。"［8］（P63） 龟井也以"先王之道"释孔子的"道"，并以"礼乐刑政"为"道"的内容。日本儒者从具体性诠释孔子的"道"，充分显示德川时代儒者反宋学的思想氛围。这一点将在本文第三节加以说明。 （二）"一以贯之"解 其次，德川儒者所提出的第二项值得注意的论点集中在"一以贯之"这句话。日本儒者对"一以贯之"的解释言论要点如下： １"贯，统也"。早在17世纪，古学派大师伊藤仁斋就解释说： 贯，统也。言道虽至广，然一而不杂，则自能致天下之善，而无所不统，非多学而可能得也。......曾子以为，忠恕足以尽夫子之道也，因为门人述夫子一以贯之之旨如此。......夫道一而已矣。虽五常百行，至为多端，然同归而殊涂，一致而百虑。天下之至一，可以统天下之万善，故夫子不曰"心"，不曰"理"，唯曰："吾道一以贯之"也。［3］（P5354） 仁斋以"统"释"一以贯之"的"贯"，采用的是何晏与皇侃的解释。何晏注云："善有元，事有会，天下殊途而同归，百虑而一致，知其元则众善举矣。故不待多学，一以知之也。"［9］（P3）皇侃疏云："道者，孔子之道也。贯，犹统也，譬如以绳穿物，有贯统也。孔子语曾子曰：'吾教化之道，唯用一道以贯统天下万理也。'故王弼曰：'贯，犹统也。'夫事有归，理有会，故得其归，事虽殷大，可以一名举总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。"［10］（P3132）伊藤仁斋的解释本于何晏与皇侃的注疏。 自仁斋以下，日本儒者多以"统"释"贯"，例如照井全都（18181881）解释"吾道一以贯之"一语时说："一者，不二之谓也，言不变。贯者，统也。之字设字。盖指交际之道也。一以贯之。犹《左传》壹以待之。言接人之道，不以彼与此贰其心也。"［11］（P96）即为一例。 ２以"仁"释"一"。日本儒者多认为"一"的涵义指"仁"而言，所谓"忠恕"就是求"仁"的根本途径。前引伊藤仁斋所说："忠恕二者，乃求仁之至要，而圣学之所成始成终者也。盖忠恕所以一以贯之也，非以忠恕训一贯也。"已持此说。仁斋之后折衷学者片山兼山撰有《论语一贯》一书，亦持以"仁"释"一"之立场，他说："曾子答门人以忠恕，亦仁之方，而夫子所云'一以贯之'之'一'，即为仁可知也。"［12］（P24）另外，反对宋学与仁斋学的荻生徂徕虽然立说与仁斋互异，但是，徂徕也以"仁"解释"一贯"的"一"。徂徕说： ^先王之道，统会于安民，故仁。先王之大德也，依于仁，则先王之道，可以贯之矣。故不曰一，而曰一以贯之。辟诸钱与襁。仁，襁也。先王之道，钱也。谓钱即襁可乎？是一贯之旨也。宋儒亦有钱襁之喻（钱襁之欲见大全朱说），以一理为襁，然一理贯万理，则万理一理之分，岂容言贯乎？一理贯万事，则歧精粗而二之，依然老佛之见已，可谓不成喻矣。忠恕者为仁之方也，故曾子云尔，然忠恕岂能尽先王之道乎？由此以往，庶几可以尽之，示之以其方也，故而已矣者。非竭尽而无余之辞，亦如尧舜之道，孝弟而已矣。（《孟子·告子》篇）孝弟岂尽于尧舜之道乎？亦言由此则可以尽之耳。此章之义，后儒（后儒诸说散见集注及大全）或以为一理，或以为一心，或以为诚，其谓之一理者，昧乎贯字也，其谓之一心者，不知先王之道也。其谓之诚者，仅谓动容周旋中礼耳，不知孔子之所为道也。忠者，为人谋而委曲周悉，莫不尽己之心也。恕者，己所不欲，勿施于人之谓也，皆以与人交者言之。仁之为道，亦在与人交之间，而长之养之，匡之成之，使各遂其生者也。［6］（P8485） 徂徕主张以"仁"贯通"先王之道"，所谓"一"是指"仁"而言。 徂徕以"仁"释"一以贯之"的"一"的立场，到了兵学者松宫观山（？1780）与折衷学者冢田虎（17451832）手中获得进一步的发挥。松宫观山说："天下事有大小，物有精粗，唯道无大小精粗，一以贯之，一者，仁也。夫子之道，即先王之道在安民，苟知道之一而无二，何必就一事一物，究其大小精粗哉!曾子学于夫子已久，苟就一事一物，究其大小精粗莫不详悉，而未知其要归一，故夫子以此告知也。仍就一事一物究其大小精粗，是宋儒穷理之学，即物而穷其理也，《大学》致知格物亦是也。"［13］（P25）足见松宫观山解释"一贯"，承续徂徕立场而批判朱子的穷理之学。时代稍后的冢田大峰说： 吾道者，先王之道也。夫子祖述尧舜宪章文武故亲之曰：吾道。所谓一者何也？曰仁也。仁者何也？传曰：蓄义丰功，谓之仁。是也，何以知所谓一者仁也。盖先王安天下之道，三纲五典，五伦九经如此之属，其目不寡，其教各殊。然其要皆蓄义，以丰功于人者。而孝弟亦依于仁，忠顺亦依于仁。凡修身、齐家、治国、平天下之道，尽莫不依于仁也。故曰：'志于道，据于德，依于仁。'凡人之不孝不友、不慈不忠、事皆不善，而邦家不宁者。人人唯为己谋。而不思义之由也。所谓仁也者，能为人谋，而不悖义之道也。则人人苟且之间。犹能志于仁，则行事皆无不善也。故知圣人之道仁以贯之也，然则曾子答门人何为不曰之仁而已，而曰夫子之道，忠恕而已乎？曰：因曾子之言忠恕而已，愈知一者仁也。所谓忠者，为人谋事，以身纳其事，而尽己中心也。恕者，施事于人，反推之己，而如己心之所好恶也。此是忠恕者，为仁之方也。何以知之？孔子曰：夫仁者，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。此取于己之所欲；以譬诸人，而立人达人者，即是忠恕也。故知忠恕者，仁之方也。［14］（P1617）^冢田大峰将作为"一"的"仁"的具体内容，进一步阐明为"蓄义丰功"，认为"凡修身齐家治国平天下之道，尽莫不依于仁"。冢田大峰的解释与荻生徂徕一脉相承，都将孔子的"道"解释为社会政治之道，但冢田更引《论语》论"仁"之经文加以贯串，更自成理路。三、日本儒者对宋儒的批判及其思想史的定位 （一）对宋学的批判 从伊藤仁斋开始，德川时代儒者对孔子所说"吾道一以贯之"的解释言论中，呈现极其强烈的反宋学思想倾向，尤其以朱子学为主要攻击目标。伊藤仁斋所撰《论语古义》随处批评的"先儒"就是指朱子而言。仁斋解释孔子的"一以贯之"时说："先儒以为：'夫子之心，一理浑然，而泛应曲当'"，［3］（P230231）就是指朱注而言。朱子在《论语集注》中说： 夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。自此之外，固无余法，而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以着明之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。［15］（P72） 朱子将孔子的"一以贯之"解释为孔子"一理浑然而泛应曲当"，显然是将"理学"读入孔子思想，引起了１７世纪以降日本儒者一致的挞伐。 日本儒者之所以在重读《论语》时批判宋学，尤其是朱子学，主要原因在于他们认为宋学已经受到佛教尤其是禅学的污染，故宋儒言论常受佛教思想渗透而不自知，荻生徂徕解"吾道一以贯之"章时说： 大抵宋世禅学甚盛，其渠魁者，自圣自智。称尊王公前，横行一世，儒者莫之能抗。盖后世无爵而尊者，莫是过也。儒者心羡之，而风习所渐，其所见亦似之，故曰'性'曰'心'，皆彼法所尚。豁然贯通，即彼顿悟。孔、曾、思、孟，道统相承，即彼四七二三，遂以孔门一贯，大小之事，曾子之'唯'，即迦叶微笑矣。岂不儿戏乎？过此以往，天理人欲即真如无明。理气即空假二谛，天道人道即法身应身，圣贤即如来菩萨，十二元会即成住坏空，持敬即坐禅，知行即解行，扬排而阴学之。至于其流裔，操戈自攻，要之不能出彼范围中，悲哉！如此章一贯之旨。诚非不能大知之者所及。然游夏以上，岂不与闻？特门人所录，偶有参与赐耳。千载之后，据遗文仅存者，而谓二子独得闻之。又以其有详略而为二子优劣，可不谓凿乎？盖孔子之道，即先王之道也。先王之道，先王为安民立之。［6］（P83） 徂徕以后，１８、１９世纪之交的考证学派儒者猪饲敬所（17611845）有长文解此章，他也批评宋儒说： 宋儒以此章，为孔、曾传道之秘奥，是以有疑于忠恕不足以当一贯，故程子有天人体用等辨，朱子有借学者之自说，黄东发既病其非，平实矣。朱子又以为一是圣人具心之理，乃道之体也，是佛氏贵心性之说耳，失圣人之旨远矣，宜其弊至有谓道本自一，不必言贯者也。仁斋厌其虚高，以为纯一不二之谓，不知纯一不可言贯，且推之于告子、子贡之言，益见其说之不通也。徂徕以一为仁，似得之，然观其先王之道归于安民，则道非其道，仁非其仁，而不得其解也。且夫先王之道，安民为归，固是显然常理，易言易简，夫子何为艰涩其言，而特告曾子。愚窃谓先儒之说，皆似未得其旨，故今不自揣，敢演管见，以待后之君子。《卫灵公》篇，子曰：'赐也，汝以为予为多学而识之者与？'对曰：'然，非与？'曰：'非也，予一以贯之'，告曾子则以行言，而告子贡则以学言，故所谓一者，自是不同。夫子尝言'学而不厌'，'多见而识之'，岂非多学而识之者乎？而其言又如是者，何也？盖圣人之学，诗书六艺，制度文物，事理本末，互相统摄，是睿智贯之，不从事博文多识也。夫子又不以知自居，故亦唯曰一也。自他人目之，非睿智而何，亦所谓知者见之谓之知也。此亦圣人之一德也。诸家皆略其解，盖不察所谓一者，所指不同，而前解于此不通也。［16］（P34） 猪饲敬所和伊藤仁斋、荻生徂徕一样，都批判宋儒，猪饲反对朱子将孔子的"一以贯之"的"一"解释为"圣人其心之理"，他认为"一以贯之"是"以睿识贯之，不从事博文多识"。猪饲批判宋学以及其他日本儒者的个别论点还有可以商榷的余地，但是包括猪饲在内，许多日本儒者都反对朱子学将"一以贯之"的"一"解释为"理"，这是十分确定的。 （二）思想史的定位现在，我们可以进一步将日本儒者对"吾道一以贯之"的解释，放在中日比较思想史的脉络加以定位。就对"吾道一以贯之"一语的解释而言，日本儒者对宋儒的批判虽然激烈，但却不致命，因为日本儒者并未深入宋儒解释"吾道一以贯之"这句话时的两项哲学问题，换言之，他们并未进入宋儒的"诠释之环"，因此，他们的攻击就显得未能击中要害。我们依序讨论这两个问题。 1心与理之关系。朱子与宋儒解释"吾道一以贯之"这句话时，所涉及的第一个哲学问题就是"心"与"理"之关系。［17］（P25）我们再读朱子的集注： 参乎者，呼曾子之名而告之。贯，通也。唯者，应之速而无疑者也。圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一尔。夫子知其真积力久，将有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，即应之速而无疑也。［1５］（P72） 朱子在这段注文中说"圣人之心，浑然一理"，他认为孔子以"心"中之"一理"以"通"天下万物。朱子这段话是一种境界语，是指达到圣人境界以后"心"中"浑然一理"之精神状态。要达到这种精神境界，仍然必须循博学多闻的途径，才能有物可贯。《朱子语类》中的对话将这一点解释得更为清楚。朱子说： "一以贯之"，固是以心鉴照万物而不遗。然也须"多学而识之"始得，未有不学而自能一贯者也。［18］（P1149） 朱子强调人必须多学而识之，才能达到"圣人之心，浑然一理"的"一以贯之"的境界。朱子的解释中所触及的"心"与"理"之关系，正是朱子学的一大哲学课题。我们再以朱子对《孟子尽心上》的解释为例，进一步分疏这个问题。朱子《孟子集注》解释孟子所说的"尽心、知性、知天"说：心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣。以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。［19］（P349） 朱子认为只有"穷理"才能使"心""具众理而应万事"。我们再看朱子对孟子"尽心"说的解释： （1）尽心，谓事物之理皆知之而无不尽；知性，谓知君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友各循其理；知天，则知此理之自然。 （2）尽心，如何尽得？不可尽者心之事，可尽者心之理。理既尽之后，谓如一物初不曾识，来到面前，便识得此物，尽吾心之理。尽心之理，便是"知性，知天"。［20］（P1426） 朱子在这两段话中，将孟子的"尽心"理解为认知意义的"尽"，即穷尽万事万物（包括"心"）之"理"，这种说法与孟子"尽心"之说颇有歧出，这一点早经牟宗三（19091995）先生指出。［21］（P444） 我要强调的是：朱子解释"吾道一以贯之"时，正如他在《四书章句集注》其他章篇一样，触及"心"与"理"之关系此一问题。朱子所提出"圣人之心浑然一理"的命题，主宰宋代儒者对孔子"吾道一以贯之"一语的解释思路。例如胡宏强调"会归于一心"以贯之，他说： 黄氏曰：夫子垂世立教，学者宗之，或得其一体，或闻其一言，有称其博学者，有誉其多能者，皆不能卞关而熟察之。乃若圣人之道，则闻而知之，传以心也，默而识之，悟以心也。况其泛应于域中，虽千变万化，未始有穷，而会归于一心，则天地之纯，全万人之大体，皆其分内耳，所谓一以贯之也。曾子早游圣门，省身于内，守之以约，故夫子告之，不待发问，而曾子受之，不复致疑，可谓相契以心，得于言意之外矣。及其答门人之问，语之以忠恕者，亦以其违道不远者告知，始知求诸心而切于践履者也。［22］（P2324） 再如蔡节强调"众理本一理"，他说： 夫子所云："吾道一以贯之"者，圣人之心浑然一理，无所不该，其于应事接物之际，虽曰理各有所止，然而众理本一理也。以曾子自得之深，故告之以此，曾子心领神会，而直应之曰："唯。"至答门人之问，则即忠恕以明之。盖自其近己知心而言之，则谓之忠；自其即己之心以及物而言之，则谓之恕。忠为体，恕为用，用之周乎物，即事体之流行者也，此所谓一以贯之有。其曰："夫子之道，忠恕而已矣"者，舍忠恕之外，他无足以发明一以贯之也［23］ 又说： 其所谓一者，则理而已。其所谓贯，则是理行乎事物之间，而无有不通者也。［24］（P2） 蔡节以"理"释"一"，仍不出朱子诠释的范围。 总而言之，朱子的诠释是宋儒解读《论语》"吾道一以贯之"一语所依据的解释典范，宋儒对孔子这句话的解释，都不出朱子所思考的"心"与"理"之关系的范围。胡寅（明仲，10981156）对"一以贯之"的解释具有代表性，他说： 赣川曾几书曰：穷理尽性，乃圣门事业。物物而察，知之始也；一以贯之，知之至也。无所不在者，理也；无所不有者，心也。物物致察，宛转归已，则心与理不昧，故知循理者，士也。物物皆备，反身而诚，则心与理不违，故乐循理者，君子也。天理合德，四时合序，则心与理一。无事乎循矣。故一以贯之，圣人也。子以四端五典，每事扩充，亦未免物物致察，犹非一以贯之之要，是欲不举足而登泰山，犹释氏所谓不假证修而语觉地也。四端固有，非外铄，五典天叙，不可违。在人则一心也，在物则一理也，充四端，可以成性，五典，可以尽伦，性成而伦尽，斯不二矣。［25］（P68-69） 从以上所说，我们可以看出朱子对"吾道一以贯之"一语的解释，在《论语》解释史上实居于分水岭之地位。自朱子之后，宋儒解释"一以贯之"的"一"，都从朱子的思考点--"心"与"理"的关系--出发，一直到１８世纪清儒焦循与阮元以"行"或"事"释"贯"字，才开启另一个诠释典范，［26］其间之变化转折具有思想史意义，我将另撰文探讨。 我们将日本儒者对"吾道一以贯之"的诠释与朱子及宋儒的解释加以比较，就可以发现：日本儒者对朱子与宋儒的批判，并未深入朱子与宋儒诠释中的哲学问题--"心"与"理"之关系。日本儒者将孔子"吾道一以贯之"的"道"界定为社会政治之"道"，抖落了"道"的超越性。荻生徂徕说："吾道者，先王之道也......先王之道，统会于安民"，［6］（P8384）伊藤仁斋说："圣人之道，不过人伦纲常之间，而济人为大"，［3］（P53）都是针对并企图颠覆朱子与宋儒所建构的"理"的形上思想世界，他们努力于将孔子的"道"还原为人伦日用之"道"，但是他们思想中的"道"是一种具体性的社会政治实践的策略或措施，并不是一种抽象性的规律或规范，因此，日本儒者的孔学诠释就未能触及朱子学这个"心"与"理"之关系的重大命题。因此之故，日本儒者对朱子与宋儒的批判也就未能入室操戈，一举摧毁朱子的思想世界。冢田虎认为孔子之所以能"一以贯之"的关键在于"仁"，冢田说："其所一以贯之者仁，而欲措之行事；乃以忠恕示其方，故孔子之教诲而尔，而后悔不晓焉，或以一理一心解之者，圣人之所未曾言，而未亦得忠恕之所以为仁之方也，则皆凿空而已。"［27］（P18）冢田虎认为"理"与"心"皆"圣人之所未曾言"，因此不应取"理"或"心"以解释孔子的"一以贯之"。即使这种说法可以成立，［28］（P2068）日本儒者对宋儒的攻击仍因未进入宋儒的"诠释之环"而失去焦点。 2方法论的个体论问题：朱子解释孔子"一以贯之"一语时，触及的第二个哲学问题是："一以贯之"如何可能？朱子所采取的是近于个体论的方法论立场。所谓方法论的"个体论"，是指朱子认为只有经由对万殊之理的切实掌握，才能达到"一以贯之"的境界。我们看看《朱子语类》中的这一段话： 所谓一贯者，会万殊于一贯。如曾子是于圣人一言一行上一一践履，都仔细理会过了，不是默然而得之。观《曾子问》中问丧礼之变，曲折无不详尽，便可见曾子当时功夫是一一理会过来。圣人知曾子许多道理都理会得，便以一贯语之，教它知许多道理却只是一个道理。曾子到此，亦是它践履处都理会过了，一旦豁然知此是一个道理，遂应曰："唯！"及至门人问之，便云："忠恕而已矣。"忠是大本，恕是达道。忠者，一理也；恕便是条贯，万殊皆自此出来。虽万殊，却只一理，所谓贯也。子贡平日是于前言往行上着工夫，于见识上做得亦到。夫子恐其亦以圣人为"多学而识之"，故问之。子贡方以为疑，夫子遂以一贯告之。子贡闻此别无语，亦未见得子贡理会得，理会不得。自今观之，夫子只以一贯语此二人，亦须是它承当得，想亦不肯说与领会不得底人。曾子是践履笃实上做到，子贡是博闻强识上做到。夫子舍二人之外，别不曾说，不似今人动便说一贯也。所谓一者，对万而言。今却不可去一上寻，须是去万上理会。若只见夫子语一贯，便将许多合做底事都不做，只理会一，不知却贯个甚底！［29］（P679680）朱子说得好："所谓一贯者，会万殊于一贯"，这明显地倾向于方法论的个体论的立场。朱子主张所谓"一"必须"去万上理会"。朱子曾进一步解释他的个体论立场，他说： "吾道一以贯之"，譬如聚得散钱已多，将一条索来一串穿了。所谓一贯，须是聚个散钱多，然后这索亦易得。若不积得许多钱，空有一条索，把甚么来穿！吾儒且要去积钱。若江西学者都无一钱，只有一条索，不知把甚么来穿。又曰："一，只是一个道理贯了。"或问："忠恕，曾子以前曾理会得否？"曰："曾子于忠恕自是理会得了，便将理会得底来解圣人之意，其实借来。"直卿问："'一以贯之'，是有至一以贯之。"曰：一，只是一个道理，不用说至一。［29］（P684） 朱子在这段话中用"钱襁之喻"说明如果没有许多个别的铜钱而空有一条襁，终不能"一以贯之"。朱子进一步批判陆九渊（象山，11391193）不从"万殊"入手说： 而今只管悬想说道"一贯"，却不知贯个甚么。圣人直是事事理会得，如云"好古敏以求之"，不是蓦直恁地去贯得它。如《曾子问》许多曲折，它思量一一问过，而夫子一一告之，末云："吾闻诸老聃云。"是圣人当初都曾事事理会过。如天下之圣说道事亲，事亲中间有多少事；说道事君，事君中间有多少事。而今正患不能一一见个恰好处，如何便说"一贯"﹖？近见永嘉有一两相识，只管去考制度，却都不曾理会个根本。一旦临利害，那个都未有用处，却都不将事。吕伯恭向来教人亦云："《论语》皆虚言，不如论实事。"便要去考史。如陆子静又只说个虚静，云："全无许多事。颜子不会学，'择乎中庸，得一善则拳拳勿失'。善则一矣，何用更择？'子路有闻，未之能行，唯恐有闻'。一闻之外，何用再闻？"便都与禅家说话一般了。圣人道理，都不恁地，直是周。［18］（P11481149） 朱子认为如永嘉学派只论"万殊"而不论"根本"固然不对，但如陆象山只论"一"而不论"多"也不免流于禅学。 总之，朱子对"吾道一以贯之"的解释，确实触及整体论或个体论的方法论问题。用宋儒的话来说，就是"涵养"与"察识"孰先，或"一贯"与"万殊"孰先的问题。这个哲学问题并不是朱子与宋儒"读入"于《论语》之中的问题，而是早已潜藏于孔子说"多学而识之"与"予一以贯之"之时，是先秦孔学原有的问题。但是，日本儒者解释"吾道一以贯之"这句话时，虽然猛烈挞伐朱子，但是却未触及朱子的孔学诠释中的这个方法论问题。因此，日本儒者与宋儒的对话可以说并无交集之处。四、日本儒者与朝鲜儒者的解释之比较 （一）朝鲜儒者的解释 儒学东传朝鲜始于高丽后期，１４世纪权溥（12621346）刊印朱子《四书集注》，［30］（P89）进入朝鲜时代（13921910）之后，儒学思潮杂然纷陈，有主治主义学派、性理学派、礼学派、阳明学派、经济学派以及实学派等，其中尤以研究朱子学为中心的性理学派最具影响力。韩国朱子学之流衍，首推李（15071570）、李珥（15361584），踵其后者则为宋时烈（16071689）及韩元震（16821751）。朝鲜性理派儒者研究心之哲学问题如理气、本然之性与气质之质、四端七情、已发未发、人心道心等均为朱子学之主要问题。［31］（1-69）就朝鲜时代韩儒对孔子"吾道一以贯之"这句话的解释言论观之，基本上都在朱子的解释典范的影响之下发展，因袭多于创新，（1）因袭者主要在于"心"与"理"之关系此一课题之发挥，（2）其创新者则为以"诚"释"一以贯之"的"一"。我们详细阐释这两点。 1韩儒对"心"与"理"关系的再阐释。 朝鲜儒者在朱子学的笼罩之下，解释《论语》时常从朱子的思路出发，但讲得更为细致。朱子注《论语．里仁》"吾道一以贯之"一语云："圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同"，朝鲜儒者循朱注之轨辙，开发出两个新的命题： （a）以"吾心之理"贯"万物之理"。朱子集注中潜藏一个问题："圣人之心浑然一理，泛应曲当"如何可解？朝鲜儒者针对这个问题提出解释。金谨行说： 子曰："参乎！吾道一以贯之"者，一者，理也。贯者，心之事也。理在吾心，以吾心之理，贯乎万物之理也。［32］（P575） 金谨行这一段解释环绕着"心"与"理"之关系，循朱子之思路而进一步发挥，但是却也突破朱子旧轨。朱子曾与张讨论《论语》"一以贯之"，朱子说"圣人之心，于天下事物之理无所不该，虽有内外、本末、隐显之殊，而未尝不一以贯之也"，［33］（P1212）朱子认为"心"有时不能对天下之"理"加以"一以贯之"，乃是因为"梏于形器之私，是以有所蔽而不尽"，［33］（P1248）朱子认为只有经过"穷理"的工夫，才能使"心"对外在事物有所掌握，朱子说： 儒者之学，大要以穷理为先，盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻重长短，各有准则。《书》所谓"天叙天秩，天命天讨"，孟子所谓"物皆然，心为甚"者，皆谓此也。若不于此先致其知，但见其所以为心者如此，识其所以为心者如此，泛然而无所准则，则其所存所发，亦何自而中于理乎？［34］（P1156） 朱子在以上这段话中明白指出"穷理"是使"心之所发"、"各有准则"的先决条件。 正是在与朱子对比之下，我们看到了朝鲜儒者对朱子学的突破。朝鲜儒者金谨行将孔子的"一以贯之"解释为"理在吾心，以吾心之理贯乎万物之理"，所谓"理在吾心"一语显示相对于朱子的"穷理"之学而言的"内转"。 朝鲜儒者将朱子解释典范加以"内转"之后，提出一些新解，例如李秉休以"恕"字解"一贯"，他撰《论语一贯说》云： 余读《论语》，孔子谓曾子曰："参乎！吾道一以贯之。"门人未晓。曾子喻之曰："夫子之道，忠恕而已"，则一贯之旨不外于忠恕可知也。然忠恕二字，皆从接人上说。忠，故能恕，则忠在其中。或并称忠恕，或单称恕，其实一也。然则一贯，盖以恕言也。恕为一贯，其义何居？恕者，推己及物之谓也。夫以天下之理，万物之情，而以余一己之心推以及之，无不贯通。此非所谓一贯乎？［35］（P29） 李秉休以"恕"解"一贯"，并从"恕"字意为"推己及物"推衍为以自己之"心"推天下之理万物之情，此之谓"一贯"。 除了李秉休之外，丁若镛（17621836）也以"恕"释"一"，他说："一者，恕也。贯，穿也......吾道不外乎人伦，凡所以处人伦者，若五教九经，以至于经礼三百、曲礼三千，皆行之以一恕字。如以一缗贯千百之钱，此之谓一贯也。"［36］（P116117）丁茶山与李秉休都以"恕"释"一以贯之"的"一"，他们强调的是自我与"他者"之间的可类推性，而不是如朱子强调自我之"心"对"他者"之"理"的鉴知。 （b）"一本"与"万殊"皆归于"心"。本文第三节谈到朱子解释"一以贯之"时，显示他是一个方法论的个体论者，他主张"所谓一贯者，会万殊于一贯"，［28］（P2068）他强调"也须多学而识之始得，未有不学而自能一贯者也"，［15］（P72）他强而有力地批判陆象山说"而今只管悬想说道'一贯'，却不知贯个什么"。［29］（P684）朱子注《论语．里仁．15》曾子曰："夫子之道，忠恕而已矣"一语云： 夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。自此以外，固无余法，而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以着明之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。［37］（72）但是，"万殊"与"一本"如何取得连系？朱子在集注中并未明言。正是在这个问题上，朝鲜儒者提出新见。他们指出"一本"与"万殊"正是在"心"上取得联系。朴知诫解释说： 孔子曰："吾道一以贯之"，朱子曰："人之为学，心与理而已"。"心"即"一本"也；"理"即"万殊"也。古圣人垂教之说，无非一与万而已。从事于小学而存此心于端庄静一之中者，从一上做工也；从事于格致，而穷众理之妙者，从万上做工也。自一而万，自万而一，复自一而为万，乃圣人之学也。一本万殊，两仪之象也。知上行上皆有此两端。知觉不之在心，曰："知上之一本"。明烛事物之理，曰："知上之万殊"，一心之浑然在中，曰："行上之一本"，躬行践履之在事物，曰："行上之万殊"，所谓忠恕是也。［38］（P232234） 朴知诫所说的一段解释之特殊之处，在于将朱子的"一本"与"万殊"，再细分为"知上之一本"与"知上之万殊"，以及"行上之一本"与"行上之万殊"，而归结在"心"的作用之上。 朝鲜儒者将"一本"与"万殊"汇归于"心"之上的解释立场，在金谨行的诠释中也有类似的表现，他说： 以道之总在一心者贯之于万事，则为散殊之道。以道之散在万事者本之于一心，则为总会之道。［32］（P576） 金谨行以"心"将"散殊之道"与"总会之道"加以统一，确较朱子之解释更进一层。 ２以"诚"释"一"。朝鲜儒者循朱子之轨辙，而有所创新的第二项就是以"诚"释"一以贯之"的"一"，杨应秀与尹衡老的解释可以作为代表。杨应秀撰《论语讲说》中有以下两条资料： （1）问：一贯者，以一理而通贯万事之理欤？愿闻其义。曰：圣人之一心，虚明洞彻，至诚无妄，故天下万事万物之理，自然无所不通，此之谓一以贯之也。然此等道理，不可以言传，亦不可闻而知之，惟在积学切至而自得也。［39］（P152） （2）问：一贯之理，或以行得之，或以知得之，其所以终能得之者何物欤？曰：诚也。［39］（P153） 杨应秀在以上两条问答中，强调"一以贯之"之所以可解，乃是因为"诚"的作用，因"圣人之一心，虚明洞澈至诚无妄，故天下万事万物之理，自然无所不通"。尹衡老也本《中庸》解《论语》的"一以贯之"，他说： 按圣人之无所不知，非多学而识也，即一理之贯通也。一贯而知之，即《中庸》所谓"自诚而明也"，诚之至者，清明在躬无一毫人欲之蔽，故志气如神......。相似事物之来，无不迎刃而解。［40］（P339）尹衡老在这一段中所说的"诚"字的用法，显然是指伦理学（而不是形上学）意义下的"诚"。［41］（P5455）^（二）日本儒者诠释的特色：与朝鲜儒者诠释的对比 我们如果将日朝儒者对"吾道一以贯之"一语的解释作一对比，就可以发现：日本儒者的解释与朝鲜儒者的解释大不相同，两者之对比在于：日本儒者倾向于将"个体性"（individuality）置于"社会性"（sociality）的脉络中思考，所以，日本儒者以"仁"释"一"，而朝鲜儒者以"诚"释"一"；［42］（P121136）日本儒者将"道"理解为先王所创设造作以安民的制度，而朝鲜儒者将"吾道一以贯之"的"道"，理解为统会于人之一"心"的抽象之"理"。 日朝儒者对孔子"吾道一以贯之"解释的差异，从表面上看，可以归因于１７世纪以后，朱子学在日本思想界的影响力逐渐式微，而朝鲜时代朝鲜思想界却笼罩在朱子学之下。但是，从更深一层来看，日本儒者之所以在解释"吾道一以贯之"一语时，将朱子解释中所见"心"与"理"之关系存而不论，并以"仁"而不以"诚"解释"一贯"的"一"，皆有其思想理路可寻。 宋儒与朝鲜儒者在朱子学典范之下，建立一个以"理"为基础的形上思想世界，并以"理学"为"实学"，朱子说： 子程子曰："不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。"此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理，"放之则弥六合，卷之则退藏于密"，其味无穷，皆实学也。善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。［43］（P17） 朱子明言"理学"即"实学"。但是，１７世纪以降德川时代日本儒者虽然学派取径各有不同，但却以人伦日用修己治人为"实学"。伊藤仁斋说： 圣人所谓知者，与后儒所谓知者，亦然不同。所谓知也者，自修己而乎治人，自齐家而及于平天下，皆有用之实学。［44］（P30） 仁斋主张所谓"知"不是知抽象之"理"，而是知具体的修己治人之方。荻生徂徕更明白宣示："大抵先王之道在外，其礼与义，皆多以施于人者言之"，［45］（P65）这种"施于人者"的"先王之道"，正是日本儒者理解的孔子"一以贯之"的"道"。徂徕又说："外礼而语治心之道，皆私智妄作也。"［45］（P86）徂徕及日本儒者在这种意义的"实学"思想之下，当然不会像朝鲜儒者一样地以"诚"这种"治心之道"解释"一以贯之"的"一"。五、结论：兼论日本儒者解经方法之特色 我们的分析显示：日本儒者将孔子"一以贯之"的"道"解释为"先王之道"，这是具体的制度施设与人为造作而不是抽象的形上之"理"。日本儒者以"统"释"贯"，而不是如朱子以"通"释"贯"。日本儒者也以"仁"释"一"，他们着重人与人之间的互动，反对形上之"理"对人间万事万物的宰制。 日本儒者在重新诠释孔学时，也对朱子及宋学展开激烈的批判，他们反对在人间的"先王之道"之上，另立一个形上的"理"的世界。但是，从中日比较思想史视野来看，日本儒者对宋学的批判并未切中要害，因为他们并未进入宋儒之孔学诠释中的两个哲学问题，这就是"心与理之关系"以及"个体论或整体论之方法论问题"。 相对于德川时代日本儒者对孔学的解释而言，朝鲜儒者可说基本上承继朱子学的旧轨。韩儒对朱子学中的"心与理之关系"以及"一本与万殊之关系"，皆有进一步的阐发。韩儒以"诚"释"一"，明确地显示朝鲜儒学思想之"内转"。日韩儒者对孔子"一以贯之"之"道"的解释之差异，正反映日本儒者的反朱与朝鲜儒者之翼朱思潮。 整体来看，德川时代日本儒者对孔子"吾道一以贯之"一语的解释，部分地体现日本儒者采取"即存在论本质"的解经方法。我最近曾说明：一些日本古学派儒者常常运用这种解经方法重读古典，他们主张将经典文本的概念或命题，置于具体实践的情境之中，才能掌握其真正的涵义。这种解经方法在日本德川思想史上反朱子学的儒者中，表现得最为明显。参考文献： ［1］贺复征文章辨体汇选：第590卷［M］台北：台湾商务印书馆，1983 ［2］刘宝楠论语正义：上册［M］北京：中华书局，1990 ［3］伊藤仁斋论语古义［A］关仪一郎日本名家四书注释全书:第3卷［M］东京：凤出版，1973 ［4］高田真治论语の文献注释书［M］东京：春阳堂书店，1937 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［28］陈荣捷王阳明与禅［M］台北：无隐精舍，1973 ［29］黎靖德朱子语类：第27卷［M］北京：中华书局，1986 ［30］韩国哲学会韩国哲学史：中卷［M］北京：社会科学文献出版社，1996 ［31］钱穆朱子学流衍韩国考［Ｊ］新亚学报：第12卷1977 ［32］金谨行论语疑［A］韩国经学资料集成：第23卷［M］汉城：成均馆大学校大东文化研究院，1988^［33］朱熹朱子文集：第3卷［M］台北：财团法人德富文教基金会，2000 ［34］朱熹朱子文集：第30卷［M］台北：财团法人德富文教基金会，2000 ［35］李秉休论语一贯说［A］氏着论语禀目［A］韩国经学资料集成［M］汉城：成均馆大学校大东文化研究院，1988 ［36］丁若镛论语手［Ａ］氏着白水先生文集：第22卷［M］韩国经学资料集成：第27卷［M］汉城：成均馆大学校大东文化研究院，1988 ［37］朱熹论语集注：第2卷［M］台北：财团法人德富文教基金会，2000 ［38］朴知诫札录－论语［Ａ］氏着潜治集：第10卷［M］韩国经学资料集成［M］汉城：成均馆大学校大东文化研究院，1988 ［39］杨应秀论语讲说［Ａ］氏着白水先生文集：第21卷［M］韩国经学资料集成：第23卷［M］汉城：成均馆大学校大东文化研究院，1988 ［40］尹衡老札录－论语［A］氏着戒惧庵集：第7卷［M］韩国经学资料集成：第23卷［M］汉城：成均馆大学校大东文化研究院，1988 ［41］劳思光新编中国哲学史：第1卷［M］台北：三民书局，19811988 ［42］相良亨相良亨着作集：第2卷［M］。东京：ぺクかん社，1996 ［43］朱熹中庸章句［Ａ］四书章句集注［M］北京：中华书局，1983 ［44］伊藤仁斋语孟字义：上卷［M］ ［45］荻生徂徕辨名：上卷［Ａ］日本伦理汇编:第6册［M］东京：育成会，1903 

蒲松龄生活的时代，主要是清初顺治、康熙年间。到他的晚年，开始进入"康乾盛世"。这时清统治渐趋稳定，人民却照样遭受着各种各样难以挣脱的苦难。所谓的康乾"盛世"，决不是老百姓的极乐世界和幸福天堂，人民不过是像鲁迅所说，生活在一个"暂时做稳了奴隶的时代"而已

1980年代我正好到日本教书，看到港台学者首先试用新理论，有位先生用结构主义来解释一首古乐府《公无渡河》，全诗四句，每句四字，共十六字，却写了长长一篇两万字的文章，又配以各类图表，讲得莫名其妙，对我们理解作品没有什么好处。可见用纯西方理论来解释古代文学现象，非常困难。

传统研究中，对于城市与乡村的概念区分常常含混不清。在中国历史社会的发展过程中，城乡关系是其中值得探讨的一个重要问题，但由于两者概念意义上的不清晰，在今天看来，长期存在着研究上的许多误区。在城乡关系中，最易引起争议的是明清两代勃兴的市镇，其繁荣之势一度使研究者将它们归入了城市加以考察。它们应该归属于城市还是乡村，对明清城乡关系的变化起着十分重要的影响，而且市镇本身在发展状况上的多样性，使城乡关系问题显得更加复杂。本文分析指出，研究历史时期的城市、乡村及其两者之间各种关系，应该立足于当时的情景和民众的认识与判定，不应该以现代的理念与标准来简单地评判历史时期中国城乡关系间难以形容的复杂性。

“知识，显然就是处在相同条件下的所有个人都能看到和观察到的东西。在这个程度上讲，知识的结构成了公共结构。任何人都有知识。简单讲来，每个人的知识并不总是相同的，人们的知识既不具有相同的构成度，也不具有相同的确切度，等，但并不是无知者处在一方，而学者处在另一方。现在，在一个知识点上发生的事总是非常快地在另一个知识点中引起反响。在这个程度上说，我认为知识从未被专业化，从来没有被专业化，然而，知识也不再快速地与自身相沟通了。”

钱穆在论及中国文化时，曾将其分为城市、乡村、山林、江湖四种类型。所谓江湖文化，钱穆语焉不详，只说："中国古代有游侠，富活动性，山林人物宜静定性。在山林而具流动性者，则谓之江湖。"又说："中国主要乃一静态社会，而江湖则为其静态下层一动态。"(1)大致说来，就其社会形态而言，"江湖"多为秘密性质，就其文化形态，则多居于边缘地位。因而在一般人心中，江湖人物便往往有了传奇色彩。 中国知识分子多半具有江湖情结，自司马迁作《游侠列传》与《刺客列传》后，"江湖"便成为中国文学的主要资源之一，尔后更演变出一艺术品种--武侠小说(2)。 对于传统知识分子而言，"江湖"所具的"活动性"或其"动态"性质，常幻化为"自由、公正、平等"之理想乌托邦(3)，江湖人物更成为其仰慕的人格形象(4)，从而为知识分子对抗社会主流文化提供了有力的思想支持。而另一方面，知识分子在把"江湖"引入自己的创作视野时，又不断依据自己的价值观念对之进行"修订"，而使其逐渐"正义"化(5)。 比如在唐以前，"侠"与"盗"常混淆不清，《北齐书•单义云传》说"义云少粗侠，家在衮州北境，常劫掠行旅，州里患之。"然而在《水游》中，"绿林"已被进行了严格的"修订"，即为"有道之盗"与"无道之盗"。"有道之盗"为梁山好汉，是"存忠义于心"，"替天行道，保境安民"；"无道之盗"则为方腊之流，是劫掠州县的悍匪。 1949年之后，整个社会被纳入政治经济一体化的体制之中，并受到国家意识形态的严格控制，江湖文化实际上已趋于式微。然而于文学而言，由于各种原因(比如题材)，仍需涉足"江湖"，而知识分子对"江湖"的"修订"传统亦被承袭下来，并作着"现代"的发挥。在这修辞变化的背后，便可见出文化的某种变迁。 "走了多年的瞎道儿......" 在1949年至1966年之间，小说创作中尤以长篇较为繁荣，其中更以所谓"革命历史题材"为多。"延安文艺座谈会"所导致的非知识分子化的文学运动，一方面使小说日渐政治化，而另一方面也相对的民间化(6)。因此在涉及"革命历史题材"的创作时，由于受了"民间"传统的影响，除少数作品描写大兵团作战(比如《红日》、《逐鹿中原》等)，大部分的小说则将自己的注意力集中在那些较具传奇意味的故事上。而正是在这些故事中，"江湖文化"得到了不同程度的复活，像史更新(《烈火金刚》)、林忠、鲁汉(《铁道游击队》)这些人物，都可以在传统的游侠故事中找到他们的原型，而像"肖飞买药"(《烈火金刚》)、"老洪飞车夺机枪"(《铁道游击队》)之所以成为脍炙人口的段子，也正因为人们在此重温了"江湖"的传统魅力。 然而此一时期的"民间化"，仍然受制于"革命化"的前提之下，亦即梁斌所说："我写这部书，一开始就明确主题思想是写阶级斗争"(7)，国家意识形态牢牢地控制住作家的创作，并为之提供了正义与非正义、道德与非道德的分类依据，"修订"在此明显成为一种"革命的修订"。 比如说，在对"绿林"的传统分类中，一类是"杀富济贫"的英雄好汉，另一类则是"劫掠行旅"的悍匪。在以东北剿匪斗争为故事情景中的《林海雪源》中，我们看到，一方面小说继续沿用了这种传统分类法，同时又引进了"阶级斗争"的观点。许大马棒不仅是"几辈以前他许家就成了这杉岚站上的恶霸"，而且还是国民党的反共救国军的"旅长"。这样，土匪的"血洗杉岚站"就相应含"阶级报复"的政治色彩。同样，"蝴蝶迷"是"大地主姜三膘子的女儿"，郑三炮是"惯匪"，座山雕不仅独霸一方，同日伪有过勾结，国民党时期又成了"崔旅长"。而这些土匪武装的构成也是相当政治化的，是由"地主、恶霸、伪满警察、惯匪、大烟鬼组织起来的武装"。这样，小分队与土匪斗争便成了国共之争的另一种形式的政治延续(8)。而这种政治的对立亦相应导致了修辞上的美学对立。比如这部小说中的两个女性形象："小白鸽"白茹天真美丽，"蝴蝶迷"则是"脸像一穗带毛的干包米，又长又瘦又黄，张着满口的大金牙"；"小白鸽"善良温柔，"蝴蝶迷"则以杀人为乐；"小白鸽"纯洁透明，"蝴蝶迷"则荒淫无耻......。在中国的小说中，女性的描写往往暗寓着道德的褒贬。因此，这种修辞上的美丑对立，不仅显示了政治的对立，正义与非正义的分类，同时亦象征了道德与非道德的对峙。 而在梁斌的《播火记》中，这种"革命的修订"则显示出另一种倾向。小说写张嘉庆受贾湘农委托，前往白洋淀"改造"土匪李霜泗，"上级认为这个人虽然当过土匪，可是一向杀富济贫的，可以改造"。在这句话中，显然有个语病：当过。张嘉庆前往白洋淀时，李霜泗依然是土匪，可是这里使用的却是过去时态(当过)，显然，在这语法的错误中，已经暗示了李霜泗日后的政治前途(河北红军第一军第二大队大队长)。因此，李霜泗的出场亦不同于《林海雪原》中许大马棒、座山雕等人的形象描写："穿着雪白裤褂，戴着洋草帽，中等身材，消瘦脸，看起来像个文弱书生"，联系到当时的创作所有的人物脸谱化的倾向，这种描写已经暗喻了"自己人"的因素在内。 有关李霜泗的描写是较为复杂的，既有"阶级分类"的成分，"我家里受过土豪霸道的害，父母去世，人亡家败，逼得没有办法，才走上这条江湖道路"，又有传统"杀富济贫"的"修订"因素，"痛恨土豪霸道，同情庄户人家"，"不常作案，即便作案也不在本地，带着人出去二百里，找到那些出了名的大地主，大恶霸......那些有权有势的人家，打家劫舍，掳掠财物。水淀上人们并不觉得霜泗可怕......遇到灾荒年月，他没有不帮助的，不是给些钱，就是给些粮米，在他觉得，只有这样修好行善，才对得起死去的母亲。"同时"在'财''色'两字上，他是一点不沾"，而他妻子为了怕手下的兄弟"夜里出去糟害人，从不叫他们夜里出门"(9)。"奸淫掳掠"通常是土匪的象征，如果说"掳掠"尚可注入"杀富济贫"的注释，那么"奸淫"则是无可容忍的(10)。小说突出李霜泗的"不沾财色"，而使其发挥了道德的完整性。倘从传统的"绿林"修订(比如《水游》)，李霜泗已经是一条响当当的英雄好汉。 当然，小说的意旨并不在此，而在于政治化的"改造"，这样就必须突出李霜泗"走了多年的瞎道儿"，就必须彻底"改名"(匪)。于是相应出现了李霜泗的妻子这一形象。据芝儿说："我妈年轻的时候，是一个女学生，上过大学文科，她说，她上学的那时候，信仰过'无政府主义'，因为'共案'的牵连，住了监狱。......在监狱里听到我爸爸的故事，知道我爸爸是个硬汉子，很是崇拜，出狱以后，托人认识了我爸爸。脸儿一横，下嫁了我爸爸。"张嘉庆却说："可惜走错了道儿。"张嘉庆的"可惜"含有多重意思，比如"信仰"的选择(无政府主义)，"婚姻"的选择(政治的延续："也就是李霜泗'杀富济贫'、'扶危救困'的思想根源")，同时也影射着李霜泗自身的道路选择。 在此，张嘉庆显然成为"正确选择"的象征，他背叛了自己的家庭，而走上革命的道路。贾湘农于他来说，不仅是革命的引路人，更是"父亲"，("我跟你在一起，你就是我的父亲"，"看着他严峻的形象，暗暗地说：父亲......父亲")在这里，革命以"父之名"的权威形象出现，而张嘉庆则成了"父亲"的"长子"，来此挽救失足的"兄弟"，因此，李霜泗和张嘉庆第一次见面，就说："共产党人，我们是初次相会"，然而"态度言语之间，肃然起敬"，并且要求"请你指条明路吧"。 这条"明路"不仅是"出山抗日。成全你做一个流芳百代的民族英雄"，而且"只有跟着共产党去革命，才能做到有钱大家花，有饭大家吃，有衣大家穿。......只有到了无产阶级专政的时候，广大人民才能有了真正自由，有了解放"。在此，"父亲"以阶级和民族的双重利益"改造"着李霜泗。而在这种革命的修订中，江湖最终被消解，而完全纳入"革命"的范畴之中。 于是在《烽烟图》中，有了这样一段戏剧性的对白(李霜泗在暴动失败后，被捕入狱)： ...... 承审员问：你为何不跪? 李霜泗说：打土豪分土地无罪，因此不跪。 承审员问：你是土匪? 李霜泗说：我不是土匪。 承审员又问：你参加了高蠡暴动? 李霜泗说：我是河北红军第一军第二大队大队长。 承审员又问：你是共产党员? 李霜泗抖抖精神，说："不错，我是中国共产党的党员。" 在此，李霜泗获得了新的"身份"他"不是土匪"，正是在这政治化的否定中，江湖被革命"解构"。 正是在这一时期的小说中，"土匪"不同的修辞描写，均服从于"革命的修订"。党、革命、国家意识形态揉合在一起，并以"父之名"的权威形象出现；成为人们的惟一依靠，文化的多种可能性被有力地否定。"江湖"不再成为传统知识分子的理想乌托邦，它或是藏污纳垢的所在并被(国民党)政治化，或者是一条"瞎道儿"有待革命的引导和拯救。 "杀人越货，精忠报国" "文化大革命"之后，国家意识形态的坚硬控制开始被悄悄突破，人的尊严得到尊重，保护私人性，个人在"革命的名义"中要求自由和解放......，政治不再成为所有注释的根本依据，"父之名"的权威形象亦随之动摇。然而在对"父亲"(父之名、父之法......)的严厉审视中，另一方面，知识分子又在呼吁价值观念的重建，这就是1985年开始的"寻根运动"。"寻根"相对具有乌托邦的重建冲动，当然，它已超越了社会政治的层面，更多含有的则是一种美学品质。在小说中，则要求"表现一种生与死，人性与非人性，欲望与机会，爱与性，痛苦和期待以及一种来自自然的神秘力量"，而更重要的则是"企图利用神话、传说、梦幻以及风俗为小说的架构，建立一种自己的理想观念、价值观念、伦理道德观念和文化观念"(11)，种种边缘性文化因此受到重视(所谓"独特的生活方式、价值观念和心理意识")，并以此对抗社会主流文化，而传统文化在这种边缘性的观照中亦开始得到某种程度的复活，并作为文学的"根"而诱惑着人们的寻找。 在某种意义上，《红高粱》是"寻根"运动一个灿烂的结尾，在这部富有传奇魅力的小说中，我们将看到，"土匪"再次复活，并拒绝了"革命的修订"，在"根"的审美观照中，获得了自己的美学品格，一个新的"父亲"形象开始诞生。 《红高粱》第一章便昭示了写作者的"重建"企图："高密东北乡无疑是地球上最美丽最丑陋，最超脱最世俗，最圣洁最龌龊，最英雄好汉最王八蛋，最能喝酒最能爱的地方。"简单的二分法不见了，政治不再成为事物分类的根本依据，写作者开始以整体的美学眼光来把握对象。"他们杀人越货，精忠报国，他们演出过幕幕英勇悲壮的舞剧，使我们这些活着的不肖子孙相形见绌，在进步的同时，我真切感到种的退化。"在这里，"杀人越货"与"精忠报国"非常古怪地排列在一起。然而透过这种排列，我们恰恰可以看到，"寻根"运动的乌托邦重建所陷入的某种困扰的语境。一方面，它企图在传统文化中寻找某些有益的东西来缓解当下的现代性焦虑，另一方面又力图利用某些现代观念来克服传统文化的腐败陈因。这样，它的重建工作必然在传统与现代之间进行。然而，传统与现代如何整合，在当时的"寻根"运动中，并无一个明确的理论规划。所以它不仅未能越出文学的层面而导致整个民族的文化重建，甚至未能持续保持其文学活力。这样在小说中，"杀人越货，精忠报国"便昭示了生命意志与道德伦理，个性自由与民族气节的联盟，所谓"种的退化"便同时包蕴了生命与道德的双重衰败。 然而，在进入具体的写作语境时，现代观念与传统文化并非永远简单地排列，在更多的情况下，现代观念被放到传统的语境中加以诠释，比如"我"在听到有关"我奶奶"和"罗汉大爷"的流言时，这样描写："我奶奶是否爱过他，他是否上过我奶奶的炕，都与伦理无关，爱过又怎么样?我深信，我奶奶什么事都敢干，只要她愿意。她老人家不仅仅是抗日的英雄，也是个性解放的先驱，妇女自立的典范。""我奶奶"、"罗汉大爷"构成了一个传统语境，其中又注入了"个性解放"、"妇女自立"的现代价值观念，而这正是"寻根"运动所致力于的文化寻找。 把"个性解放"、"妇女自立"与"上炕"联系起来，固然流于简陋，然而在新时期文学中，"个性解放"、"生命意志"这一类现代价值观念正是习惯于通过两性关系来加以阐释。 因此，在《红高粱》中，便设计了"我爷爷"和"我奶奶"的野合："奶奶和爷爷在生机勃勃的高粱地里相亲相爱，两颗蔑视人间法规的不羁心灵，比他们彼此愉悦的肉体贴得还要紧。"在这里，"心灵"超越了"肉体"，"野合"昭示的正是一种生命之美。 然而在对"江湖"的传统"修订"中，"色"是一大禁忌，因此，《红高粱》的"野合"便遇到道德(或文化)的障碍。小说一方面铺设了"我奶奶"的不幸婚姻(麻疯)，从而使"性欲"以"爱情"的方式突破道德的障碍("我爷爷"杀单家父子也因而具有"扶危济困"的侠士品质)，同时，通过"我爷爷""我奶奶"的叙述角度而使"野合"拥有了血亲(婚姻)的合法形式。在此我们可以看到，在传统文化的语境中，对"我爷爷(我奶奶)"的美学"修订"更多地含有一种道德的妥协(12)。 然而撤除了道德的障碍之后，"我爷爷"的生命能量则淋漓尽致地表现出来，粗犷、豪放、豪爽、勇猛、敢爱敢恨、敢做敢当，我们重温了一条绿林"汉子"，而这"汉子"身上被赋于的美学力量却又非《水游》中人物所具有的。而"我奶奶"的生命则更热烈："什么叫贞洁?什么叫正道?什么是善良?什么是邪恶?你一直没有告诉过我，我只有按着我自己的想法去办，我爱幸福，我爱力量，我爱美，我的身体是我的，我为自己做主......"在"我爷爷"与"我奶奶"蓬勃的生命实践面前，所有的现代人的"理论"均已黯然失色。 《红高粱》的旨意尚不在此，生命的辉煌并不仅仅在于个体意志的自由不羁，还必须升华到整个民族的伦理层面。这样，"我爷爷"由"绿林"转化为"英雄"就必须有一"精忠报国"的中介。小说写高密东北乡人民的抗日热情，写罗汉大爷的宁死不屈，写"我爷爷"如何拉起抗日队伍，又如何孤军作战，血洒沙场。在这民族的解放斗争中，政治的党派色彩相对减弱。尽管在"我爷爷"的队伍有个"任副官"，而且"八成是个共产党"。但这个角色的存在似乎并不重要，只是因为余大牙的强奸民女而在"我爷爷"面前坚持绳之于法。然而枪毙余大牙同样也可解释为正规军队的纪律不容而不一定被归之于意识形态(这个角色的设置亦可推测为某种外在原因的需要)。而国民党的改编亦为"我爷爷"拒绝("他想改编我，我还想改编他呢")，当冷支队长说："只要你把杆子拉过来，给你个营长干。枪饷由五旅长发给，强似你当土匪。""我爷爷"勃然大怒，说："谁是土匪?谁不是土匪?能打日本鬼就是中国的大英雄。"民族利益超越了个人和政治的层面，"精忠报国"纯粹出于个人的伦理需要。而不再需要政治的"修订"，而"我爷爷"则在这血的战争中成为"大英雄"，而长眠在高粱地的"我奶奶"、罗汉大爷等人则成为民族永远骄傲的英魂。高密东北乡那快无字的青石碑便永远提醒着耽于私欲的后来者"种的退化"。 "寻根"运动对边缘性文化的关注，使得"江湖"在这种审美的观照中再度复活。生命意志、个性自由与解放这类现代价值观念在那"绿林好汉"粗狂奔放敢爱敢恨豪侠不羁的生命形态中找到了"自己最好的美学载体；而"精忠报国"则使此一个体化的价值观念相应获得了道德伦理的支持。传统与现代在此融汇贯通，共同对"土匪"进行了美学"修订"。 "倒尿盆去......" 《红高粱》为我们提供了一个新的"父亲"形象，这个"父亲"粗狂强悍自由不羁，这个"父亲"敢爱敢恨敢做敢当，这个"父亲"热血澎湃精忠报国，"我爷爷"光彩夺人的美学品质，映照出现代人"种的退化"的苍白。在此审美的观照中，绿林不再是一条"走了多年的瞎道儿"(因而需要革命的导引)，相反，它以它内在的美学品质诱惑着后来者去寻找其中"独特的生活方式、价值观念和心理意识"，最终"建立一种自己的理想观念、价值观念、伦理道德观念和文化观念"。 "寻根"运动把自己的重建企图引向传统，它需要找到自己的生命之根，因此在某种意义上，"寻找"与"回归"便成了同义反复。彼岸遥遥又伸手可及，昨天的英雄成了今人的"我爷爷"，乌托邦冲动找到了她的美学形式。 然而这种"重建"的冲动在八十年代后期即逐渐式微，"重建"并未兑现它当初的价值承诺，山河破碎，人物依旧，"英雄神话"逐渐变得虚伪虚妄，而且社会政治经济的压力愈来愈大，粉碎了知识分子再建"理想观念"的辉煌，市场的运作，导致了庸常生活的泛滥，精神离我们渐渐遥远，渐渐陌生，一种文化溃败的情绪在知识分子中间普遍蔓延(13)。 在这种悲观失望的情绪笼罩中，《红高粱》所赋予"绿林"的那种蓬勃强悍的美学品质消失了，"杀人越货"脱离了生命意志自由解放的诠释，而"精忠报国"亦不再成为激励人心的伦理力量。 苏童的《十九间房》再次叙述了一个"土匪"的故事(14)。"十九间房"是一村名，这里终年不见阳光，女人的脸上是"一片灰白"。连年的战乱饥荒迫使春麦上山投了土匪，在旧中国，"落草"常常是农民的最后出路，所谓"此处不留爷，自有留爷处；处处不留爷，爷去上梁山"。春麦的"落草"，固然是为了家人的生计，亦可以说是怀揣着一个"英雄"梦，是一种"理想观念"的重建，并以此改变家人乃至村人对他的鄙视。然而在山上，春麦的处境并未改变，"在山上天天给金豹倒屎尿盆"，依然是一个受人指使的懦弱的形象。"绿林"并未使他获得"英雄"的命名。 小说的开头喧染出一片阴阴的气氛，在这阴阴的(沮丧的)气氛中，春麦下山回村(为金豹打前站)。与《红高粱》甚而《播火记》中李霜泗的出场相比，春麦全无那种"英雄"的逼人英气，相反，在家人乃至村人的眼中，他仍然是"小鼠小兔"，是"没出息的货"。"进山"并未使他完成"身份"的转换仪式，"寻找"成为一种虚假的"重建"。他依然在梦里发出女人般的抽泣声，时断时续的，六娥讨厌这种声音"。 然后是金豹下山，金豹成了一切丑恶的象征，"力量"的美感消失了(15)，只留下"强暴"。金豹使着"力量"，当众"强暴"了六娥。"力量"的美感消失，暗示了写作者已经从"英雄神话"的迷思中清醒。 金豹的行为构成了对春麦的最大污辱(16)，在金豹和他老婆睡着的时候，他冲了进去，可是金豹只是淡淡地说："尿盆在床底下，尿盆快满了，你马上去给我倒掉吧。""倒尿盆"已成为春麦潜意中的"身份"指令，因此他立即从"丈夫"的角色中走出，"走过去端起了尿盆"，"这时候他听见床上的女人咬牙切齿的骂声，没出息的货，没出息的货"。 "没出息的货"勾起春麦的双重记忆：他是"丈夫"，因此必须杀死金豹方能雪耻；他是"小鼠小兔"，因此只有杀死金豹他才能成为"大丈夫"，于是春麦拿起柴刀再次冲进房去，"当我的面睡我的女人，你金豹欺人太甚了。"(那么不"当我的面"呢?)金豹慌乱中没有摸到枪，冷不防高叫道，春麦，倒尿盆去"。春麦"下意识地朝身后看看，什么也没有"。 这句话相当精彩，"朝身后看看"，看什么呢?尿盆还是金豹?此时在春麦的意识中，金豹已经分裂成两个：一个是他面前的金豹，"当我的面睡我的女人"；一个是身后的金豹，"倒尿盆去"，是他的"父亲"("金豹是你爹")。他或许敢于杀死面前的金豹，可是他敢像大丈夫似地挺身而出"弑父"吗?在这一楞神的当儿，金豹已经抓起了枪，力量的对比产生了变化，一个可能的"弑父"行为就此流产。在这段沮丧的行为描写中，我们看到，在九十年代，"反抗"已经成为一个举步维艰的词。 清醒过来的春麦回到了现实，他只能是"倒尿盆"的春麦，于是他一刀砍掉六娥的手臂，以此泄愤。在男权社会中，女人固然是男人的私有物("娶来的老婆买来的马，任我骑来任我打")。但是，"打老婆"仍然是一个窝囊男人的象征。一个人无能反抗社会，只好在老婆身上发泄，即使在男权社会，仍然遭人鄙视。春麦的这一刀，决定了他永远是个"没出息的货"。 从此春麦陷入了恐惧之中，他不敢把金豹私藏在他家地窖里的枪扔掉，"这是金豹的货，他不让我扔我怎么能扔，他会把我杀了，他不会饶过我的"。可是如果让日本人发现，不仅会杀他和他的家人，还会杀去整个的十九间房"。春麦不知道怎么办，"怕，我都怕，我知道我是个没出息的货。" 对于"没出息的货"来说唯有的出路便是逃避。"理想观念"消失了，个人不再企望"成为什么"，而是"存有什么"。"杀人越货，精忠报国"受到双重的消解：个人与民族，生命意志与道德伦理。 小说结尾，却又笔锋一转，人又开始"成为......"，然而这种"成为"却又是一种被动的。春麦一家三口挤上一条破船，在风浪的颠颠中岌岌可危，某种压抑已久的意识开始清醒："下去一个人船就好走了......，我，当然是我下去，反正老天爷也不让我活了"，这是一种赎罪心理?"我下去，我想下去，反正我也没脸活了"，这是一种自暴自弃?"死了我一个，活了你们两个，这么死我就值了"，男人的责任及其相应的价值观念开始复活，"书来，长大了别学爹一样"，那是人的无奈的呐喊。于是六娥"看见春麦突然从舱里站了出来，春麦的脸在雨夜里放出一种神奇的白光"，死亡使春麦最终完成了他的英雄仪式，死亡亦永远解除了"倒尿盆去"的身份指令。"重建"的希望沦为一种虚妄，在这世界已不存在任何乌托邦的可能(革命或者江湖)，要么活着，要么死去，"自我救赎"亦变得相当可疑。 在九十年代，相当一些小说都涉及到"英雄死去"的主题，此如叶兆言的《挽歌》(17)描述了一个新文化英雄仲癸的默默死亡；李晓的《民谣》(18)写出土匪冲天炮因厌倦江湖而化名马五，潜入一小村，在村民受到土匪的威协时，又挺身而出以"冲天炮"的身份喝退了绿林好汉，结果反被村人所卖，而遭官府擒杀...... 英雄已经死去，活着的人只能在那儿苟且偷生。遥望过去，曾经的舞台空无一人，无物可看，亦无物被看。一个灰色的沮丧的时代业已来临。 "革命"曾经使很多的人相信自己"走了多年的瞎道儿"。因此，在革命以"父之名"的权威形象出现时，人们作出了惟一正确的选择，这种选择同时否定了多种边缘文化的存在可能(当然包括了江湖的绿林好汉)。 对社会主流文化的拒绝与反抗，迫使知识分子重新关注边缘文化的存在，并企图以此重建"理想观念、价值观念、伦理道德观念和文化观念"。因此，在一种非政治化的审美观照中，"绿林"重新获得了自己的美学品质。在现代与传统之间，乌托邦艰难穿行。 然而更多的失望降临，人们失望于社会主流文化，同时亦对"边缘文化"的重建承诺产生怀疑，"江湖"的乌托邦涵义再次消解，"绿林好汉"辉煌的修辞开始隐匿，逐渐呈露出"匪"的本来涵义。 乌托邦冲动的消失，使人不再奢望自己能够"创造历史"或者"创造文化"，甚至不相信自我能够救赎。在终年不见阳光的"十九间房"，人们的脸色"一片灰白"。 1994年10月 注释： (1) 钱穆：《现代中国学术论衡•略论中国社会学(二)》岳麓书社，1986。 (2) 参见拙著《武侠小说与中国文化》，北京出版社，1993。 (3) 比如大伙"一般儿哥弟称呼"的《水游》中之梁山泊。 (4) 李白有诗云："白首帷屋复何益，儒生不及游侠人"。 (5) 在唐以前，"侠"之一词常趋中性化，比如《酉阳杂俎》续集卷三："坊正张和，大侠也。幽房闺雅，无不知之。"在宋以后的小说中，则被"修订"为"采花大盗"。 (6) 比如强调群众喜闻乐见的形式等因素，陈思和：《民间的浮沉》一文亦有论述，见《上海文学》，1993年第1期。 (7) 梁斌：《漫谈〈红旗谱〉的创作》(代序)，中国古年出版社，1961。 (8) 在当时的同类题材的小说中，差不多成为一种普遍模式、比如《枫橡树》、《武陵山下》等等。而这种"官匪一家"的描写，恰好证明了"江湖"的政治化，是政治军事斗争的另一种形式。 (9)"色"似乎是英雄好汉的分类依据，《水浒》中的赤脚虎王英好色，宋江亦颇有微词，而真正的好汉，比如武松、石秀等人都是整日"打熬力气"、"不近女色"的人。 (10)比如《林海雪原》中的座山雕，设有"花寨"，抱来二十七名妇女，供土匪淫乐? (11)郑万隆：《我的根》，《上海文学》1985年第5期。 (12) 就这点而言，刘恒的《伏羲伏羲》就表现得更为大胆。 (13) 有关九十年代小说的具体分析，参阅拙著《日常生活的诗性消解》，上海：学林出版社，1994。 (14)《钟山》，1992年第3期。 (15)作为美的象征的"力量"在"寻根"运动中风靡一时，"我奶奶"就说："我爱幸福，我爱力量，我爱美......"见《红高粱》。 (16)这种行为亦消解了土匪的"英雄"修辞，金豹不仅犯了"色"戒，同时违反了"朋友妻不可欺"的伦理规约，即使在古代小说中，此类形象亦是"绿林中的败类"。 (17) 叶兆言的《挽歌》为一系列小说总题，此篇发表在《钟山》，1992年第4期。 (18)《钟山》，1992年第3期。 

本文从夏衍对谢晋电影《女篮5号》的批评入手，结合老上海左翼电影的影像逻辑，讨论性别政治、影像现实主义和社会主义美学策略，尝试打开共和国电影的一个原点性问题，即上海电影传统和延安电影传统的博弈，以及在这博弈过程中走过的道路和造成的问题，藉此回应当代影视中的底层和白领叙事。

一个典型的维吾尔人一生的大半时间可以说都是在巴扎以及去巴扎的路上度过的。维吾尔人的巴扎文化更准确地说应该是一种时间的文化，一种在巴扎日上可以用时间对诸多行为进行铭写、修订的模式和系统。

叙利亚是自古以来是中东地区的心脏地带，20世纪以来又是代表阿拉伯文明现代化努力的阿拉伯复兴社会党的中心。在阿拉伯与以色列的对抗中，叙利亚是前线地带。当这些因素与现实交织，扭结成了当前作为全球形势焦点的叙利亚问题

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她以严谨、平和又富于"同情之理解"的笔触，发掘梳理了诸多被人遗忘的历史细节，仿佛拉开大红帷幕的一角，让我们重温先行者的伟业，吸取牺牲与挫折的教训。

文借助于白乐晴与白永瑞有关韩国思想状况和东亚视角的讨论，尝试推进如下理论课题：东亚作为一个地理概念，涵盖了具体的地域，作为一个认识论概念，却涵盖了某些新的视角。

菜农过量或不合理使用化肥、农药，导致大棚菜地的土壤污染问题日益突出，由此引发的食品安全事件不断发生。非常讽刺的一点是，政府对于农药化肥除草剂进行补贴，而对于生态农业和有机农业完全放任市场，这就造成了有机食品行业良莠不齐。

今天讲会的题目是"宋明学案"。学案就是录载学术的传承、发展、演变，"宋明学案"就是把我们国学的宋元明这个时代的国学的主要形态和发展作一个大概的介绍。这里"宋明学案"的学是指儒学，而儒学在宋明时期是以理学为主，其中又包含各个派别。我们今天讲的这个"宋明学案"，是要从"宋明理学"来看看国学的发展在这个时期有什么特色和它的发展演变。一、宋明理学的起源理学发端于11世纪，但是发展的苗头可以追溯到中唐时期以韩愈为代表的早期儒学复兴运动。韩愈的儒学复兴运动有一个明确的背景，排佛。大家可能都记得几年前曾经发生过的一个重要的文化事件，法门寺的佛指舍利被迎到香港、台湾，当时凤凰卫视做了全程实况转播，特别是台湾地区的行程，受到上百万人的欢迎，后来这个佛指舍利又到泰国。懂一点历史的就知道，这个佛指舍利正是和韩愈有关，这个佛指舍利在唐宪宗的时候曾要把它迎到宫中做一个短期的供奉，结果被韩愈知道了，韩愈写了一个《谏迎佛骨表》，劝诫皇帝不要这么做，不要迎这个佛骨到宫里面来。韩愈认为佛教的进入，让人们不知君臣之义、父子之情，佛教的教义和它的僧侣实践违背了中国传统社会的纲常伦理，因此任由其发展就会破坏这个社会的伦理秩序，使社会无法维持。所以韩愈非常有先见之明地把《大学》提出来，高举《大学》旗帜，用修身、齐家、治国、平天下的理想来打击和压制标举出世主义的佛教，通过这种方式扩大儒学影响，开始了儒学复兴运动。还有一个人是我们必须提及的，范仲淹。从唐代末期到北宋，中小地主和自耕农为主的经济形态出现，他们的子弟通过科举进入到国家政权队伍里面，成为士大夫的主体，成为儒学学者的主体，这成为这个时代的特色。因此这种社会出身的知识人，在伦理观念、文化态度和思想倾向方面，跟中唐以前、魏晋时代，尤其士族出身的知识分子的想法大异其趣。范仲淹两岁时父亲死了，困穷苦学。这样的经历在北宋理学很多重要人物的身上都可以看到。冬天学习困了的时候，用冷水洗面来刺激精神，没什么吃的就喝很稀的稀粥。范仲淹不仅有很多讲学的成就，更是代表北宋前期儒家知识群体的精神人格，他提倡"先天下之忧而忧，后天下之乐而乐"、"每感论天下事，时至泣下"，关心国家大事，以国家大事、以民生为己任的那种情怀，可以说感染了当时一代知识分子，"一时士大夫矫厉尚风节，自仲淹倡之"，这影响了士大夫风气的变化，也可以说代表了当时北宋儒家人格的发展方向。如果没有范仲淹这样的人物出现，没有这种道德精神出现，那宋明理学的出现应该说是没有前提的，也就是没有可能的。讨论理学，按照《宋元学案》的讲法，得从宋初三先生胡瑗、孙复、石介讲起，而其中两位重要人物，一个是胡瑗，一个是孙复，都是由于范仲淹的亲自推荐才得以在朝中做官，才得以从事讲学事业。二、宋明理学的真正发端我们先把这个发端追溯到周敦颐。因为周敦颐做过二程的老师，二程又是北宋道学真正的建立和创立者。周敦颐号濂溪、字茂叔，湖南道县人。二程在回忆跟周敦颐学习时是这样讲的："昔受学于周茂叔,每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事"，就是说孔子跟他的弟子颜回他们即使很贫困地生活，在颠沛流离中也保持了一种精神快乐，"所乐何事，所乐何处？"这就是周敦颐让二程兄弟经常寻求的问题。兄弟两个就开始琢磨这个问题，当时有没有琢磨通我们不知道，但是这个问题对他们后来的发展很有影响。"寻孔颜乐处"后来变成整个宋明理学一个内在的主题。理学的发端的第二位，我们来看张载。张载号横渠。张载对《易经》、《易传》，特别是对《系辞传》的解释发展出一种气本论的哲学，特别讲"太虚即气"。为什么"太虚即气"在这个时候要被强调起来呢？我们知道宋明理学最初的动机是对佛道哲学，特别是对佛教挑战的一种回应。佛教讲"空"，有的时候也用"虚"这个概念，道教里边更多的讲"虚""无"，从魏晋到隋唐，佛教、道教的思想影响很大。张载为了反对佛老的这种虚无主义，首先建立了一个以"气"作为主要载体的实在主义的本体论，回应佛道本体论的挑战。需要指出的是，张载和范仲淹也有关系。他21岁的时候去见范仲淹。史书讲范仲淹"一见知其远器"，即一见就知道这个人是有长远大发展的人才。范仲淹对张载说"吾儒自有名教可乐，何事于兵？"就引导他去学习《中庸》。张载又尽读释老之书，史书说他"累年尽究其说"，看了很多年之后他觉得对佛教、道教有点了解了，了解之后"知无所得"，知道这里边没什么东西，然后"返而求之六经"。张载这个例子跟我们后面讲的很多理学家的例子是一样的，先有一个"出"，然后再来"入"，这样学问才能够最后坚定地确立起来。他通过对佛教、道教的学习，然后找到一个"他者"，这个"他者"给他提供一些思想的营养，也让他看清了这些思想的一些特性。通过这样的学习，能够帮助他回来重新了解儒家的思想。你直接了解不一定能够真正了解到，所以你需要一个迂回，需要一个"致曲"。张载还提出很重要的四句话，冯友兰先生把它概括为"横渠四句"，这四句也对后来理学有重要影响，就是："为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平"。这四句话可以说不仅是对宋明的理学家，而且对宋明时代的很多知识分子都起到一种精神激励作用，即使有些人不以理学发展为志业，也都会受到这种思想的感染和激励。现在，大家对横渠四句中的第一、第二、第四"为天地立心，为生民立命，为万世开太平"这三句话都能够肯定，但对于第三句"为往圣继绝学"以及它的现代意义往往有些疑虑。其实这第三句也可以有广义的理解，"为往圣继绝学"这个"圣"字不是仅仅讲孔孟的，那是从尧舜开始的，从华夏三代文明开始的，三代文明的精华沉淀在六经，儒家则始终自觉传承六经代表的中华文明的经典，所以说，"为往圣继绝学"，可以理解为，是要接续、继承、复兴、发扬从尧舜周孔到以后的中国文化的主流传统，所以这里的"学"，所代表的不仅仅是儒家文化的发展，而是我们夏商周三代以来整个中华文明发展的一个主流传统，用今天的话来说，就是努力复兴中华文化。这代表了理学的一种文化的自觉。所以这句话即使在今天看，也是有深刻的文化意义的。三、理学的建立理学的建立主要讲二程兄弟。以往学者比较喜欢讲"北宋五子"，"北宋五子"包括我们前面讲过的周敦颐、张载，还有二程、邵雍。其实，"北宋五子"里边核心是二程。为什么呢？因为"北宋五子"是以二程为联结中心的。周敦颐是二程的老师，张载是二程的表叔，也是讲学的朋友，而邵雍呢，和二程一起居住在洛阳，是一起讲学讨论的同仁，可见二程确实是理学或者道学的建立者。二程中的老大是程颢，号明道，人称明道先生。程颢也是"泛滥于诸家，出入于佛老几十年，返求之六经而后得之。"关于理学，程颢在思想上有什么发展呢？他活的时候讲过这样一句话，说"吾学虽有授受，但天理二字是自家体贴出来"。我们知道在中国文化史上，"天理"二字早就出现了。《礼记·乐记》里边讲，"不能返躬，天理灭矣。"这是宋明理学最直接的一个来源。程颢有一个命题，说"天者，理也。"什么意思呢？实际上是他在对以六经为代表的古典儒学进行新的诠释。我们知道，在古典儒学里边，特别在《尚书》里边，它保留了作为神格的天的概念，所以就有"皇天震怒"这样的语句出现。程颢认为，我们如今在《诗经》中看到的那个有人格的"天"，我们在《尚书》中看到的那个有人格的"天"并不是真正的有人格的"天"，那个"天"其实是"理"，是宇宙的普遍法则，这是"天者，理也"真正的思想。所以这样的"天"的概念的确是以前所没有的，理学家们把上古儒学中一些迷信的东西扬弃掉，"理"就被发展、诠释为一个上古时代六经中"天"所具有的最高的本原性的概念，理学体系便从此具有了其真正意义。史书记载，程颢这人具有一种"温然和平"的气象，对人很有感染力。有的学生跟从程颢学习几个月后感叹，如在"春风和气"中坐了几个月。一般而言理学家跟皇帝关系都不好，而程颢虽也批评皇帝，但是皇帝却很被他感染。神宗本来是很信任王安石的，王安石跟程明道政见不和，可是在程颢见完皇帝临走时，皇帝嘱咐要程颢"可常来求对，欲常相见。"这样的君臣关系是少见的，这就说明了程颢与皇帝的谈话很让皇帝受感染。程颢曾经跟皇帝说，我希望皇上你要常常注意防止自己人欲的萌发。同样的话朱熹也曾对孝宗皇帝说过，但孝宗很不喜欢，可是神宗皇帝听完程颢的话后，却拱手对说："当为卿戒之"。意为你这样劝我，我当为你来提醒我经常警戒自己。他的兄弟就不同了。二程中的另一位程颐，号伊川。程颐18岁时到太学求学，当时主教太学的胡瑗出题考学生，题目便是"颜子所好何学"。程颐于是写了一篇《颜子所好何学论》，此文令胡瑗对他刮目相看，于是让程颐参与教学，结果当时有的京中官员就把程颐做老师来对待。程颐也曾参加过科举考试，但是考过几次未中，就放弃了。后来家里有推荐作官的机会他都让给了族人，拒绝接受。所以直到四、五十岁依旧是个没有任何出身的布衣。但是50多岁时他一下被提升为皇帝的老师，官衔为崇正殿说书，当时小皇帝即位，大臣都推荐他去给皇帝教书。但是程颐的性格与程颢有所不同，程颢是"温然和平"，而程颐则是"严毅庄重"，对待皇帝、太后都非常严肃，要求给小皇帝讲课时太后应在帘后同听，垂帘听讲而不是垂帘听政。在他以前，给皇帝讲书的官员是站着的，皇帝是坐着的，而他说这不行，一定要让讲官坐着讲，以此培养皇帝尊儒重道之心。此外程颐还提出了很多大胆的建议，不怕因此得罪皇帝、太后，但最后终因得罪人太多而被外派。他非常严谨，生活上也是如此，一生谨守礼训。晚年有学生问他："先生谨于礼四五十年，应甚劳苦？"意为先生视听言动、待人接物什么都是按礼来做，是不是太辛苦了？程颐答："吾日履安地，何劳何苦？"意为我按着礼行事使我每日就像踏在安全的平地上，有什么辛苦的，如果你不按着礼行事，那便使你每天都处于危险的地方，那才辛苦。如程颢一样，程颐也提出了理学思想中非常重要的一个命题，就是"性即理"。"性"就是指人的本性，这句话跟程颢所提的命题"天即理"在理学中具有同样重要的地位，都是非常核心的命题。以前学者讲人性有讲人性善、人性恶、人性无善无恶、人性三品等等，到北宋时如王安石也是受到人无善无恶的影响。程颢是用"理"来规定、界定天的概念，天是最高的本体。程颐则用"理"来规定、来解释人的本性。四、理学的发展宋明理学的发展，其最核心的人物，最简单的讲法就是程朱陆王了，前面讲了二程的阶段，后面就讲讲朱和王。同许多宋代知识分子一样，朱熹也是出入佛老，泛滥百家，然后返求诸六经。前人说他"致广大，尽精微，综罗百代"，他既吸收了二程的思想，还吸收了周敦颐、邵雍、张载的思想，扬弃了佛道的哲学，通过对《四书》的不断地、终身地、死而后已地注释，建立了自己的理学体系。在他的体系中，提出了关于"格物致知"的一套系统的理论解释。《大学》的"八条目"里面最基础的就是"格物"，格物才能致知，致知才能正心诚意。可是，什么是格物呢？汉人的解释很不清楚，把"格"解释为"来"。朱熹就通过解释发展二程思想，把"格物致知"解释为"即物穷理"。"即物"，就是不能离开事事物物；穷理就是要研究了解事物的道理。朱熹讲"格物致知"，最早是讲给皇帝听的。他34岁的时候，孝宗继位之后召见了他。他就给孝宗讲了"格物致知"，说帝王之学，必须要先"格物致知"。第二年，他又去见皇帝时说，大学之道，即"格物致知"。皇上没有做到"即物穷理"，没有做到"即事观理"，所以就没有收到治国平天下的效果。可见理学提出"格物致知"这些理论，不是用来约束老百姓的，首先是针对帝王之学的。朱熹要给皇上讲治国平天下的道理，而孝宗皇帝是不喜欢别人批评的，所以他对朱熹的两次奏对都不是很高兴。又过了十几年，朱熹在白鹿洞书院讲学，因为全国大旱，皇帝就召集学者多提批评意见。朱熹又写信上谏了，讲"天理人欲"、"正心诚意"，说皇上不能"格物穷理"，所以只能亲近一些小人，没有国法纲纪，不能治国平天下。皇上听了很生气。到了朱熹晚年的时候，他又入都奏事，走到浙江时，就有人对他说，你喜欢讲"正心诚意"，但这是皇上最不爱听的，这次你就不要提了。朱熹很严肃地说，我平生所学，就是这四个字，怎么能够欺君呢？他见到皇帝的时候，还是批评了皇帝，说皇帝内心里面"天理有所未存"，"人欲有所未尽"。有人讲，宋明理学宋儒讲"格物致知"、"正心诚意"，讲"存天理、灭人欲"，是讲给老百姓听的，是用来控制老百姓的思想，这个是不对的。我们看朱熹的经历，他一开始就是讲给皇帝听的，是向承担各级职务的知识分子来宣讲的。我们知道，古代对皇帝、士大夫阶层没有一个十分健全的监察监督机制，所以需要用道德的警戒、道德的修养来提醒、规戒、劝导他们，朱熹就用《大学》、《中庸》的思想来为所有的官员、士大夫确立规范。不仅仅是规范，他同时也指出一条怎样发展自己的宗旨。一个士大夫，怎么培养、发展自己，包括从科举考试开始，包括成功或者不成功，或者进入到国家的官僚事物里面，要有一个宗旨。这个为学的宗旨，就包含学习知识和发展德性两个方面。我们也可以把朱熹的思想概括为两个方面，一方面强调"主敬涵养"，另一方面讲"格物穷理"。这适应了那个时代整个士大夫阶层的思想文化发展的要求。在朱熹的同时，已经出现了和朱熹思想相抗衡的以陆九渊为代表的心学思想。朱熹讲要通过广泛的学习了解来获得"理"，可是陆九渊认为"理"就在我们的心中，只要返回内心，就可以得到"理"，这种思想经过元代、明代不断地发展，总体来讲，还没有变成很有影响的理论。到了明代中期，新的思想运动兴起，这就是明代中后期有重要影响的心*学动，心*学动的主导人物就是王阳明。而王阳明的思想，是全面继承和发展了陆九渊的思想而来的，所以历史上称为"陆王心学"。然而我们看王阳明的思想发展，不是从读陆九渊的书而来的，而是从读朱熹的书而来的。王阳明5岁还不会说话，等他会说话后，智力发展很快。因为不会说话的时候，他一直在听他的祖父背诵那些经典，等他说话之后，就一下子成篇成章地把那些经典背诵下来。王阳明在十五、六岁的时候，开始读朱熹的书。朱熹讲格物致知，天下万事万物都要去了解，这样才能做圣人。于是王阳明找到他一个姓钱的朋友，一起来到他父亲官署后的一片竹林里面，打算对竹子进行"格物"。首先是他这位姓钱的朋友格竹子，三天三夜不吃不喝，结果病倒了。王阳明当时认为是他这位朋友力量不够，于是他自己去格，格了七天，结果也病倒了。这是一个真实的故事，王阳明自己曾多次讲到。我们可以看出，王阳明早年是多么信奉朱子的学说。但是，他的方法不是很得当。朱熹并没有让他不吃不喝，坐在那冥思苦想。朱熹的格物方法，可能并不是让人坐七天七夜，而是告诉学者应长期观察事物生长的道理，并把生长的道理与自然界的道理进行比照、结合，由此延伸到人生的道理。显然，青年王阳明太年轻了，不能全面了解朱熹的思想，可朱熹的思想对王阳明的影响还是很大的。一直到中年的时候，王阳明仍旧被这个问题所困惑，这个"理"究竟在哪儿？我们如何才能够格到？在王阳明三十几岁的时候，由于他上书要求制止宦官专权而被贬到贵州龙场做了一个驿丞。王阳明在此处生活困苦，于是他日夜静坐，终于对这个问题有所觉悟。王阳明认为，从前他去格竹子的方法是错的，真正的理是在自己的心里。我们可以看到，王阳明格物的路径是顺着朱熹的路径来的，但他所达到的结论是和陆九渊一样的。这就是著名的"龙场悟道"。此后，王阳明经常讲学，不断发展自己的思想。在贵州的时候，他就提出了一个口号，叫"知行合一"。何谓"知行合一"呢？真正的"知"，是一定能够行的；真正的"行"，也一定包含了知。到了晚年，王阳明进一步发展他的这个思想，提出了"致良知"。"良知"就是"知"、"致"，就是行，发挥、实践、扩充的意思。这个时候的王阳明认为，格物，就是要在每一件事物上，去把自己的良知发挥出来。最后，我们做个总结。第一，宋明理学发展的内在理路。宋明理学的发展，首先是气学，用气学面对佛教和道教虚无主义本体论和人生观的挑战，建立一个实体性的哲学。可是仅仅讲"气"还不够，还要了解作为实体的宇宙运行的普遍规律，于是出现了理学。理学是要尽力掌握世界的规律，包括自然的规律和社会、历史、人生的法则。程朱理学把"理"当成最高的本体，把宇宙实体和宇宙规律与儒家伦理的原则结合起来，在道德实践上"理"被强化为外在的、客体性的权威。虽然这个外在的、客体性的权威有其很强的道德范导功能，但对人的主观能动性是有所抑制的。因此，理学的进一步发展，就有了心学。陆九渊、王阳明相信人心就是理的根源，也是道德法则的根源。他们提出"心即是理"，相信自己的内在价值更胜于外在权威，使人的道德主体性进一步发展。所以，从气学到理学，再到心学，宋明理学的发展经历了一个逻辑的内在的展开。第二，宋明理学出现的原因。首先，宋明理学是和社会变迁相伴随的，互为表里。宋明理学与宋代以来的近世平民社会的发展趋势相符合，宋明理学作为近世化的文化形态，可以被看作中世纪精神和近代工业文明的一个中间形态，其精神是突出世俗性、合理性、平民性，它是脱离了中世纪精神、适应了社会变迁的"近世化"过程而产生的。第三，宋明理学与外来文化的挑战有关系。中国本土的主流正统思想对待外来文化，需要经历一个消化、接收和发展的过程，对于佛教的传入，很多理学家都努力建立一个能够吸收其精华的思想体系，于是就有了理学的出现。第四，从总体的文化流变来看，宋明理学的意义更广泛，它不仅是儒家对佛教挑战的回应，同时是儒家对魏晋玄学的挑战的一种回应和消化，而宋明理学更直接面对的是自北宋初期以来的整个中国文化价值重建的时代背景，因为从唐到五代，中国文化的价值遭到了很大破坏，宋初人对五代的风气非常痛恨。在这个意义上，理学的出现，承担了重建价值体系的职能。通过对理论挑战和现实问题的创造性回应，古典儒学通过理学而得以复兴。可以说，宋明理学对汉代以后整个中国文化的发展有一个新的反省，并通过这种反省致力于儒学的复兴。从儒家角度来看，汉代以来，作为中国本土主流思想的儒学发展出现了某种中断，宋明理学是先秦儒家学说的复兴，同时也是中国本土主流传统的复兴。宋明理学道统说的意义就在此。从中古一直到现代，中国文化一直在和各种外来的文化因素的互动场域里面不断发展。儒家文化只有深入探讨作为他者的佛、道思想，才能够反过来深入地认识到自己的优点和缺点，才能掌握自己的发展方向。所以，外来因素并不是儒家发展的障碍，恰恰可能为儒家思想的发展提供一些营养、契机，给儒家认识自己提供更好的参照。在19世纪后期以来，我们面临着新的现代化社会变迁的时代，遇到了更广泛的世界文明的环境，同样也遇到了社会价值的重建的课题等，重新再看宋明理学的产生、建立和发展，也有可能为我们今天提供思想文化上的启发。 

认证对于国家强制、汲取、濡化、再分配、统领和规管能力的基础作用越来越显要。有认证的国家与无认证的国家，有适度的强认证能力的国家与在认证能力上存在事实或规范缺陷的国家，将在这些事关个人福祉、人心安定与政治认同的国家事务上呈现出相当大的不同。