文章 - - 文章列表 - 全部

我自己也认为我们应当摆脱那种简单地以革命为主题的中国近现代史研究（周锡瑞，1995）。但现在我怀疑我们是否走过了头。在使革命脱离中心的过程中，我们不应该根本忘掉它，或把它当作某个碰巧一起来祸害中国人民的外部事件。

在发达工业化国家，"福利国家制度"既挽救了资本主义，也挽救了民主，这种双重功效反过来将这项制度固化为一种国家治理结构，随之而来的就是社会开支的制度化，养老、疾病、工伤、失业、最低生活保障这些福利项目放大了人们对政府的依赖，也为政治家们带来必需的政治支持，因此，在西方历史上，即使欧美最保守主义的政府也很难缩减社会保障开支，更别提"拆散福利国家"这种雄心壮志了。 在所有开支项目中，养老金的比例最大，平均占到三分之二以上，这一块开支又随着人口老龄化而增加。尽管如此，由于"福利国家制度"的双重功效，养老金还是被普遍视为政治上不可触碰的禁区，没有谁敢得罪手握大把选票的老人群体。 一百多年前，即将完成城市化、工业化进程的列强们还在充分享受人口红利的发展优势，当时的老龄人口比例平均为8.7%，美国只有6.4%，英国略高：7.4%，法国最高12.7%，意大利9.6%，北欧国家中瑞典也非常高：12%。但总体而言，此时的西方世界还是一个年轻的世界。 因为两次世界大战的原因，在损失了数千万成年生命之后，西方世界的老龄化速度看上去比较缓慢，1930年才只是10.5%，1960年才到了14.4%。1960年，大国中只有法国17.1%接近老龄社会，英国是15.9%，美国13.2%，还算年轻。 1990年，西方世界已经基本进入老龄社会时代，老龄人口比例平均为18.6%，北欧的老龄程度最高，在今天的欧债危机中扮演拯救者角色的德国20.3%、法国18.9，主权债务危机国家意大利20.6%、英国20.8%，我们的近邻日本17.3%，美国16.6%，这个顺序也基本对应各国的"福利国家程度"。 十年前，发达世界在统计意义上普遍进入老龄社会，60岁以上的人口达到五分之一，预计2050年达到三分之一。发展中世界的老龄人口比例均值只有8%，2050年达到发达世界2000年的水平。 老龄化不仅仅是发达国家的问题，发展中国家老龄化的速度和规模都将超过发达国家的水平，1982年第一届世界老龄人口大会的这个判断，在发展中的人口大国体现更明显，又因为经济社会水平更低而更严重，很多没有财政能力的发展中国家，将没有太多时间建构1980年代在西方发达世界开始的国家协调机制。 2002年第二届世界老龄人口大会再次突出了人类历史上史无前例的老龄化现象：1998年发达国家的老龄人口（60岁以上）已经历史性地超过年轻人口（15岁以下），世界范围内则是2050年实现这个超越。究其原因，主要是因为人口从高生殖率和高死亡率转向低生殖率和低死亡率。在没有发生国家解体、治理失灵、社会失序悲剧的地方，中层及以上人群越来越不想生孩子，而公共卫生水平的提高和医疗水平、医保体系的提升则降低了死亡率。 劳动人口与退休人口的供养比也反映了这一趋势。1950-2000年间，世界平均的供养比从12：1升到了9：1，2050年将升至4：1。而西方发达世界1980年即达到5：1，2000年为4.5：1，2040年为3：1。也就是说，上班的人负担越来越重了。 前文提到的国家协调机制，主要指的就是"福利国家制度"，具体而言就是养老保险。养老金在西方的引入，已有百余年历史，经历了一个从自愿到强制的过程。按照时间先后，法国、意大利、比利时、英国、爱尔兰相继引入自愿养老保险制度，这个时期我国清政府已在列强的入侵下风雨飘摇。强制养老保险最早出现在1889年的德国，领先其他西方国家二十多年，推行这一制度的铁血宰相俾斯麦于次年辞职下台，但这一制度却得到延续，1910 年就覆盖了53％的就业者。一战前的法国、荷兰、瑞典三国，二战前的比利时、英国、奥地利、挪威、意大利五国，二战后的瑞士、爱尔兰两国，相继推行强制养老保险。 养老保险的覆盖范围逐步扩大。1910年的均值只有20％，1935年达到56％，德国为均值超过50％做了突出贡献，到了1975 年，已达到93％。北欧四国荷兰、挪威、瑞典、瑞士和比利时则达到了100％。 养老金占退休前工资的比例反映的是养老保障的水平，这在西方发达世界也是逐步提高的。1939年，这个比例平均只有15%，也就是说，如果你退休前每个月工资是100元，你的退休金每个月就是15元；1969年上涨到了平均51元；1980年上涨到了平均62元，英国、德国、加拿大低于这一水平，分别为47元、49元、49元。意大利、法国高于这个水平，分别为68、75元，瑞典最高83元。 自1913年至今，政府的养老金公共开支占国民生产总值的平均比重也在逐渐攀升。一战后的1920年为1.2%，大萧条期间的1937年为1.9%，二战后的1960年为4.5%，保守主义占据支配地位的1980年还在继续上涨为8.4%，1990年为8.9%，1993年为9.6%。1993这一年，法国、德国、意大利等国家高于平均水平分别为12.3%、12.4%、14.5%，英国、美国等国家低于平均水平，分别为7.3%、7.5%。这些国家的养老金开支压力越来越大。 2011年，世界发达国家的最大俱乐部OECD（经济合作与发展组织）的最新研究表明，1990-2007这十八年当中，30个发达国家的养老金开支总量增加了15%，但是，这些国家的GDP却只增加了6.1-7%。养老金开支成为政府开支中最大的一笔，在政府总开支中的比重平均值为17%。意大利把GDP的七分之一花在这项开支上，奥地利、法国和希腊约为12%，德国、波兰、葡萄牙约为11%，上述国家的政府开支中约有25-30%花在养老金上。这七个国家也是OECD中最老的国家，即，人口老龄化最严重的国家。 而2011年的最新财政风险指数，则将欧洲大国及几个小国尽数列入财政风险高危国家，按照危险程度从高到底排序，包括意大利、比利时、法国、瑞典、德国、匈牙利、丹麦、澳大利亚、英国、芬兰、希腊，以及非欧非亚的日本。也就是说，"笨猪四国"的规模还会继续扩大，不只爱尔兰加入，英国加入，还有更多的欧洲国家也正在主权债务失控的大门外排队等候。 因此，不厌其烦地回顾西方世界在处理老龄化问题上走过的道路，正是为了更好地找到下述问题的答案：欧洲的今天，是否就是中国的明天？我们还要继续走欧洲走过的老路吗？我们有没有可能避免走向这充满未知恐惧的失控世界？我们有没有可能在社会结构稳定固化之前，及时调整我们的政策重心和方向，建构一张可持续的老年"安全之网"？ 这些问题也正是老龄事业十二五规划的意义所在。发挥家庭的经济、社会功能，而不仅仅是政治功能，让老年人可以随子女迁移户口，实现居家养老，从而接续中国自古以来就存在的养育-反哺家庭关系和慈爱-敬孝的伦理秩序，将更有可能发挥老年人的稳定与秩序功能，以更少的行政成本实现社会的自然和谐。 毫无疑问，这需要的不仅仅是户口政策的调整，还需要鼓励居家养老、三代共居的住房政策，保障有效、充分的就业及合理、适当的家庭工资政策，以家庭而非个人为单位的所得税认证制度及相应的增退税制度，以及其他配套政策机制安排，这些也都更离不开社会治理的整体规划乃至顶层设计。 未来五年，大有可为。

方塔纳：《性史》第一卷已经出版几年了。我知道，您最近出版的书使您碰上了一些问题和困难。我冒昧请您和我谈谈这些困难。　　福柯：困难出自这项计划本身，而我的计划本来恰恰是要避免这些困难的。我预先计划通过几大卷的篇幅来开展我的工作，我告诉自己，现在该是我可以毫无困难地开始写作的时候了，我只须把自己脑子里的想法展开，并用经验研究来加以验证就行了。　　写这些书的时候，我几乎厌倦透了：它们和早先那些书太相像了。对有些人来讲，写本书总是一次冒险，具体来说，是有可能完成不了。如果你事先就知道自己打算在什么地方结束，就会失去各个方面的经验，就是说，体验不到写一本也许完成不了的书时所感受到的冒险。所以我改变了整个计划：不再研究处在知识与权力边界上的性本性，而是努力再往回追得更远，找出对于主体本身来说，作为欲望的性本性的经验是如何构成的。我在努力指明这个问题域的时候，被迫去考察某些非常古老的拉丁文和希腊文的文本。这需要大量的准备，大量的努力，而我直到最后，也还留着许多不确定的东西和疑虑。　　方塔纳：在您的书中，总有某种读者经常难以捕捉的“意向性”。《癫狂史》其实是关于被视为心理学的那门知识的构成过程史；《词与物》是关于人的科学的考古学；《规训与惩罚》写的则是对身体和灵魂的纪律的安排。而在您新近的书里，作为核心的似乎是您称之为“真理游戏”的东西。　　福柯：我并不认为这些书和早先那些书之间有什么大的不同。当你写像这样的书的时候，非常想全盘改变自己的想法，让自己在结束的时候完全不同于开始时的自己。写完后，你会发现，其实相对来说，你已经改变得很少。你也许已经改变了自己的观点，但还是在原来的问题上纠缠不休，就是说，还是主体、真理和经验的构成之间的关系问题。我已经尝试分析了像癫狂、性本性和越轨这样的领域，是如何会进入某种真理游戏，以及通过人的实践或行为纳入真理游戏，主体自身是怎样受到影响的。这就是癫狂史和性史的问题所在。　　方塔纳：这难道不会导向一种新的道德谱系学吗？　　福柯：由于尼采的影响，这个词的特点是过于宏大，作为标题也很庄重，尽管如此，我还是要说是这样。　　方塔纳：在1983年11月LeDébat上的一篇文章里，您结合古代（Antiquity），谈论了伦理取向的道德和准则取向的道德。这种区分是不是等同于希腊罗马道德和那些随基督教一起出现的道德之间的区分？　　福柯：伴随着基督教的出现，古代的道德也发生了缓慢而逐步的转变，而后者本质上就是一种实践，一种自由的风格。当然，早就有某些行为规范，治理着每个个人的行为。但是，在古代，想要成为一个道德主体的意志，以及对于生存伦理的追寻，主要都是努力去维护自己的自由，赋予自己的生活以某种形式，在这种生活形式里，既可以认识自身，也可以被他人所认识，甚至连后代也会以它为仿效对象。　　在我看来，在古代，道德经验和追求道德的意志，其核心就是一个人拿自己的生活当一件艺术品来精心制作，哪怕得遵守特定的集体标准。而在基督教时代，伴随着文本的宗教，上帝意志的观念，还有服从原则，道德逐渐呈现出由一整套准则所组成的形式（只有某些禁欲实践与个人自由的锻炼有着更紧密的联系）。　　从古代到基督教时代，我们从一种本质上属于对个人伦理的追寻的道德，过渡到一种服从一整套规则的道德。如果说我对古代感兴趣，那是因为我有许许多多理由可以说，遵从一整套规则的道德观念现在正趋于消失，已经逐步消失。而与这种道德的消失相应的是，必然会是，对于一种生存美学的追寻。　　方塔纳：近几年来积累起的有关身体、性本性、纪律的所有知识，是不是已经改善了我们和他人的关系，改善了我们在这个世界上的存在？　　福柯：我总是在想，围绕许多事情——即使与政治选择无关——的讨论，围绕某些生存形式、行为规则等等的讨论，已经大大地增进了和身体的关系、男女两性之间的关系以及和性本性之间的关系。　　方塔纳：所以说这种知识已经使我们能够更好地生活。　　福柯：并不仅仅是在人们所想和所谈论的方面发生了变化，哲学话语、理论和批判方面也有许多变化：实际上，绝大多数这类分析并不是要告诉人们，他们应该成为怎样的人，应该做些什么，又应该相信什么、思考什么。相反，这些分析是要向我们揭示，到目前为止，各种社会机制是怎样成功地运作，各种形式的压制和约束是如何发挥作用，据我看，这样一来，在所有这些的启发下，人们就得自己决定和选择他们的生存。　　方塔纳：五年前，您在法兰西学院的研讨班开始读哈耶克和米塞斯。人们就说：福柯打算通过反思自由主义，给我们写本关于政治的书。自由主义也似乎成了一条迂回的途径，可以使人们超越各种权力机制，重新发现个体。众所周知，您反对现象学式的主体和心理学式的主体。那时，人们开始谈论实践的主体。在某种程度上说，重读自由主义的意图是符合这种取向的。可以理解，人们三番五次地讲，在福柯的作品里没有主体。主体始终受到宰制，是各种规范技术和纪律施用的点，而从未成为自主的主体。　　福柯：这里必须做个区分。首先，我的的确确相信，不存在自主的、奠基性的主体，不存在一种在任何地方都可以找到的普遍主体形式。对于这种主体观念，我非常怀疑，充满敌意。相反，我相信主体是通过臣服（subjection）的实践得以构成的，或者说，就像在古代，是以一种更具自主性的方式，通过解放和自由的实践得以构成的；当然，这些解放和自由的实践的基础，是一系列可以在文化环境中找到的规则、风格和习俗。　　方塔纳：这就将我们引向了当代政治问题。时世艰难：在国际上，我们见证着雅尔塔会议的胁迫交易，见证着两大力量集团的对峙；而在国内，经济危机的恐惧萦绕心头。面对所有这一切，左派与右派之间并没有多少区别，有的只是风格的差异。那么，置身这样的现实和它的要求，一个人又如何能决定，是否存在其他可供替代的选择？　　福柯：在我看来，你的问题固然正确，但同时也有些狭隘。应该把它分解成这样两类问题：首先，我们是必须接受还是拒绝？其次，如果我们拒绝，又能做些什么？拿第一个问题来讲，你必须毫不含糊地做出回答：我们绝不能接受，不管是战争留下的种种后果，还是欧洲某种战略态势的顽固存在，或者是半个欧洲都处在奴役之下的事实。　　方塔纳：所以我们不能采取可以称之为黑格尔式的态度，依照现实呈现给我们的面貌全盘接受。但是还有另一个问题：“在政治中存在真理吗？”　　福柯：我是这样的相信真理，以至不能设想存在不同的真理和不同的讲真理的方式。当然，你不能指望政府讲述真相，把真相和盘托出，只讲真话。相反，我们可以要求那些治理我们的人说出这样一种真话，就是关于他们的终极目标，关于他们各种战术的总体选择，关于他们的计划中的一系列具体要点：这就是被治理者的讲真话（一种自由言谈），被治理者可以而且必须借助自己的公民身份，从治理自己的那些人的所作所为，从他们行动的意义和所做出的决策出发，以知识的名义，以自己所拥有的经验的名义，对那些人提出质疑。　　尽管如此，你还必须避免落入这样一个陷阱，治理者会在那里努力抓住知识分子，而知识分子又常常会陷入其中：“站到我们这边来，告诉我们你打算做什么。”你并不是非得回答这个问题不可。要对某个问题做出决定，就得了解我们无法得到的证据，分析我们无法分析的处境。这是一个陷阱。然而，作为被治理者，我们完全有权利追问有关真相的问题：“比如说，当你厌恶欧洲导弹计划，或是相反，你赞成这项计划；当你重建洛林钢铁企业；当你开始讨论民办教育的问题的时候，你正在做什么？”　　方塔纳：在这个漫长的思索过程中，您乐意遇上哪一类读者，并向他们讲述这一真理？事实上，尽管还是有好作者，但好的读者是越来越少了。　　福柯：别老想着“好”读者——我要说连读者也越来越少了。一个人而今再也不被人读了，这是完全可能的。你的第一本书是被人读了，因为你还不出名，因为人们不知道你是谁，这本书就在混乱之中被大家读了，这让我感到很舒服，你没有理由既写书，又为别人制定 如何读这本书的法律。唯一称得上这类法律的，是任何可能的阅读都行。如果一本书被人读了，但却是以多种不同的方式，我并不会专门为此烦恼。真正值得烦恼的是，你还在继续写书，但根本就不再被人读了，而且，以讹传讹，辗转贩卖，最后，这书变成了一个奇形怪状的东西。　　这实际上是提出了这样一个问题：你是让自己卷入争辩，对这些讹见一一作答，并就此为读者制定阅读法律；还是让书就这么继续被歪曲下去，直到它成为自身的夸张讽刺？对于第一种，我感到厌憎，而对于第二种，我也抱有同样的态度。　　话说回来，对于这个问题，还是有解决办法的：我唯一愿意看到的，是对出版社、对这些书本身，制定出这样的法律：禁止同一位作者的名字使用两次，同时允许匿名和笔名，这样就让每一本书都可以凭着自身而被人阅读了。对于许多书来说，是读者关于作者的知识决定了对书的理解程度。但除了屈指可数的几位巨匠，对于绝大多数的作者来说，这样的知识丝毫派不上用场，反而只是障碍。对于像我这样的人来说，我并不是一位杰出的作者，只是某个写书的人，如果我的书凭其自身被人阅读，带着可能有的任何错误和特点被人阅读，我想会更好一些。

武汉会战的重大意义在于：阻止了日军的猖狂攻势，粉碎了日本在数月内灭亡中国（转而进攻苏联和南洋）的企图；为将大量人员、工业设备、战略物质转移至大后方争取了宝贵的时间，为以后的长期抗战奠定了基础；使中国抗战由全面抗战初期的被动防御阶段，转入与日相持阶段。

编者按：1937年4月27日，西方马克思主义的主要代表葛兰西在法西斯狱中与世长辞。在葛兰西逝世73年之际，本报马克思主义版约请相关专家学者撰写专文，以资纪念。    葛兰西思想的独特性在于，他把南方和北方统一者的作用归于工人阶级，他认为工人阶级是能够消除意大利国家国内外软弱性的唯一主体。--   安东尼奥·葛兰西，1891年1月22日生于撒丁岛卡利亚里省的阿莱斯镇。他于1913年加入意大利社会党。在第一次世界大战爆发时，他对社会党中立主义多数派持批判态度，一年后他站在齐美尔瓦尔得左派的反战立场。在1916-1918年间，葛兰西最终认识到第一次世界大战和俄国"十月革命"的时代意义，成长为马克思主义者。    葛兰西对俄国革命的最初思考涉及1917年"二月革命"，他把这场革命解释成无产阶级革命，因此不是"雅各宾派"的革命。早在"十月革命"以前，葛兰西就赞同列宁关于在落后的俄国可以进行社会主义革命的思想。因此，当布尔什维克夺取政权之后，葛兰西（1917年12月1日）撰写了一篇著名文章--《反对〈资本论〉的革命》。他在这篇文章中，根据对马克思的理解，对这一历史事件作出解释，并成为其"实践哲学"未来发展的先兆。布尔什维克用革命壮举同欧洲社会民主主义决裂；而葛兰西在参加社会主义运动时，不仅同改良主义思潮决裂，而且开始脱离意大利社会党的"不妥协"多数派。    根据俄国革命的榜样，葛兰西确定苏维埃是社会主义变革的机关。在这一点上，他同意大利社会党最高纲领派决裂。这样，他就开始了把布尔什维主义翻译成"民族的历史的语言"的工作，这一工作将决定他马克思主义观的彻底改变。在1919年4月，葛兰西同陶里亚蒂等人创办《新秩序》周刊，直至1920年圣诞节按期发行；从1921年1月1日起，改为《新秩序报》（日报），成为1921年1月21日在利沃诺创建的意大利共产党机关部。葛兰西主要致力于对列宁和布尔什维主义主要代表著作的传播。在短暂时期内，俄国革命似乎真正成为"世界革命"的先兆。俄国革命的神话征服了都灵的工人和社会主义者，而《新秩序》的宗旨变成研究意大利无产阶级革命的具体条件。《新秩序》周刊成为工厂委员会运动的"发源地"，这一运动具有意大利特色，成为1919-1920年间在北德意志和巴伐利亚、在奥地利和匈牙利发展的革命运动的主力军，因此影响了世界许多地方的工人运动。从而，《新秩序》周刊还成为把睿智知识分子小组变成独特革命领导者的熔炉。    葛兰西在《新秩序》的活动中，形成其"无产阶级革命"观，他进一步思考其核心本质，从而使其思想在共产主义、社会主义和马克思主义的历史上具有独特性。简言之，在他看来，"革命现实性"源于第一次世界大战造成的特别动荡和具有活力的世界形势：在旧的自由秩序终结后，在英美资本主义的强大压力下，战前的经济平衡被打破了。葛兰西认为，只有在无产阶级领导下，才能重新实现世界经济的统一，自然这种统一是建立在由"国际"事件决定的新基础之上。至于在意大利，工人阶级也能具有团结被战争引入历史舞台的广大农民群众共同行动的能力，他认为这是俄国革命的本质特征。葛兰西思想的独特性在于，他把南方和北方统一者的作用归于工人阶级，他认为工人阶级是能够消除意大利国家国内外软弱性的唯一主体。    直至1922年5月，葛兰西一直领导《新秩序报》，随后他被派往莫斯科任意共驻共产国际代表。1922年8月，在莫斯科郊外的"银色森林"疗养院邂逅朱丽娅，他未来的妻子。朱丽娅是阿波罗的女儿，阿波罗是个"没有财产的贵族"，一位反对沙皇的布尔什维克战士，列宁的挚友。朱丽娅1896年生于日内瓦，后到罗马学习音乐，1915年小提琴专业毕业。她于1917年9月加入布尔什维克党，同家人一起参加了"十月革命"。同朱丽娅的关系构成葛兰西传记中苦涩的一章：葛兰西同朱丽娅一家的关系，同意共、联共、共产国际既联系又冲突的复杂关系交织在一起，影响了意共领导人在狱中的漫长岁月。朱丽娅在联共党内的任职，绝对制约着他们的情感关系，直至1926年11月，双方认识到从政治到私人生活被强加的限制。随后，入狱和远离必然严重影响了他们的关系。    1923年5月，法西斯在意大利已经掌权6个月，葛兰西同陶里亚蒂等人通信，主张在"新秩序派"原有核心周围形成党的新领导集团。从而，葛兰西开始从事政治领导工作，最终代替波尔迪加；他开始在苏俄"一国实现社会主义"和各国共产党"布尔什维克化"的总形势下，清算波尔迪加的极左路线。葛兰西完成了这一任务，他集中分析俄国革命和意大利革命的差异，进而在更宽的视野内反思东方和西方社会结构的差异，他特别关注意大利南方问题。1923年9月，葛兰西开始创办意共新机关报，他定名为《团结报》（副标题是"工人和农民的日报"）。在1924年4月6日的大选中，葛兰西在威尼托大区当选众议员，5月从维也纳返回意大利。在8月当选意共总书记，并开始筹备党的第三次代表大会，此次大会彻底改变党的最初政治路线。    1926年1月，在里昂召开意共"三大"。里昂论纲的独特性在于把南方问题作为党的纲领的核心。从而，工人阶级的"民族作用"被确定为有能力解决意大利的南北二元论问题，即保证国家的巩固统一，这是意大利资产阶级做不到的。他指出，关键在于建立北方工人和南方农民的联盟。这种思路源于他对法西斯的深入分析：一方面法西斯被视为北方保护主义者的继承者；另一方面，这一现象的群众基础中呈现某些发人深省的新东西。1923-1924年间，在布尔什维克领导集团内部争论的核心范畴--"无产阶级领导权"，被葛兰西用来推进党的布尔什维克化，这一范畴促使葛兰西深化对"复杂上层建筑"题目的研究，"复杂上层建筑"成为东西方和资本主义国家间的主要差异。从而，知识分子政策问题凸现，并非偶然；鉴于意大利国家的形态，这一题目在关于南方问题的著作中被首次研究（只是于1930年在巴黎出版）。    在1926年秋，由于出现布尔什维克党领导集团分裂的危险，意共中央政治局授命葛兰西给联共中央委员会写一封信，既表示同意多数派观点，又对事态表示担忧，呼吁避免采取过激措施。在莫斯科的陶里亚蒂，认为这封信"不合时宜"，他请求意共领导委员会批准他扣压此信，并等待在11月召开的共产国际扩大执委会。11月1-3日，在热那亚郊区秘密召开意共执委会会议，共产国际驻意大利代表德罗兹出席，支持联共多数派的立场。但葛兰西未能出席会议，因为他在前往开会地点时，被警察阻止，被迫返回罗马，1926年11月8日被捕。葛兰西的信件在联共领导层引起对意共的怀疑：意共可能转向支持托洛茨基的立场。从那时起，那封信就成为共产国际不止一次地指责并控告意共"左右摇摆"的口实。怀疑主要源于控告葛兰西对待多数派和反对派的纲领及行动的"民族主义"态度。葛兰西认为，联共的衰退主要由于一旦夺取政权，没有能力通过形成新知识分子阶层，确立无产阶级领导权，因此也就不能信心百倍地建设新社会。在狱中，葛兰西对政治进行的反思就是这样陈述的。    葛兰西在乌斯蒂卡岛流放不长时期后，1928年6月4日被法西斯特别法庭判处20年监禁。7月，解往巴里省的杜里监狱，在那里关押至1933年11月19日，从12月7日起，监禁在福尔米亚的一家诊所。在那家诊所一直待到1935年8月24日，从1934年10月25日获有条件的自由。随后，他迁往罗马，在1937年4月25日晚突发脑溢血，两天后逝世。在葛兰西被捕后，塔吉娅娜（朱丽娅的姐姐）和彼埃罗·斯拉法成为他的主要联络者。塔吉娅娜帮助葛兰西直至他辞世，斯拉法是他在办《新秩序》周刊时期的挚友。从1929年后，他们成为葛兰西与党及陶里亚蒂的唯一联络者，陶里亚蒂担负了解葛兰西狱中情况的任务。然而，很快葛兰西与带孩子返回莫斯科的妻子的关系、党的关系变得紧张。从1930年后，在苏意两国政府通过交换囚徒以解救葛兰西的计划失败之后，葛兰西怀疑党对待自己是否正直，他直觉到同妻子通信的困难，因妻子受到病痛折磨，更因为朱丽娅受到警察的控制。然而，从1933年2月，葛兰西才公开地把他与朱丽娅的关系现状同在党内被边缘化的事实联系起来，他开始怀疑斯大林对他的命运漠不关心。尽管远离、沉默和怀疑，但葛兰西没有丝毫同朱丽娅断绝关系的想法。在葛兰西生命最后一年的文献中，有一封由斯拉法起草的文件（日期为1937年4月18日），向意大利当局要求，他一旦获得自由，准许他移居苏联同家人团聚。    1929年1月，葛兰西获准可以撰写札记，2月8日他开始撰写《狱中札记》。《狱中札记》可理解为葛兰西在共产国际宗派转折时期（以"阶级对阶级"的口号和"社会法西斯主义"理论为标记），在思想领域继续其政治斗争。1929年7月，共产国际的宗派路线也强加给意共。尽管意共很不情愿，但终归接受了，抛弃了葛兰西在1924-1926年间制定的正确路线。葛兰西在了解了这些情况后，表示坚决反对，在同狱中难友谈话时，建议首先打倒法西斯，恢复"民主"，才能实现社会主义。葛兰西的建议遭到难友反对，他被孤立。如果不了解同时期苏联的和国际共运的退化，就不可能理解《狱中札记》。对于这种退化现象，葛兰西建议首先探究其理论根源，他认为要纠正这种错误倾向并避免失败的命运，就必须构建新思想、制定新纲领。 《狱中札记》的"研究计划"从对危机的有效解释开始：1929年的危机，还有战后的危机及战争本身作为对危机缺少回答的认识。然而，国际共产主义运动把其政策（及存在的理由）建立在"资本主义总危机"理论之上。1933年2月，葛兰西在研究一系列事件时写道："这都是自1929年至今以灾难形式的延续"，"必须反对任何人想要找到它们的一个原因或唯一根源"，由于主要是个"复杂的过程"。如果再提出他开始时的问题，可以断言"整个战后都是危机"，并且"对某些人（可能并不错）来说，战争本身就是危机的表现"。其实，"基本矛盾之一"就解释了危机的起源，即"当经济生活作为必要前提时，世界主义、国家生活，日益沿着'民族主义'、'自给自足'方向发展，等等。'目前危机'最显著的特征之一，仅为经济的民族主义要素的膨胀"。换言之，危机源于经济的世界主义和政治的民族主义之间的冲突。 由于俄国革命和美国强权开始对"世界结构"施加压力的结果，在战后涌现的新型群众主体要求新型经济的和世界政治的组织，若缺少这种组织，民族国家的危机将是灾难性的。葛兰西得出结论：即使"进步和革新的集团"也未能对付国家危机。他审视了共产国际的政策和斯大林式苏联的性质。后者在葛兰西看来，显现为某种形式的"恺撒主义"（即使是进步的），在其中创建"新型国家"的新社会集团的领导权内容还"主要是经济性质"。葛兰西首先批判经济计划模式，尤其否定了专制国家推行的经院式的、单纯为政治服务的文化观，他指出"苏联式马克思主义"的贫乏性。"俄国的试验"显现出具有局限性并且缺乏领导权基础，不具有（或尚未具有）有待效法的普遍价值。 这样的分析包含对十月革命历史意义判断的改变。为了确定世界政治现阶段的特征，葛兰西引入新范式，用被动革命的范畴代替"相对稳定"的范畴：这一标准适用于概括"有机的"却以"分子"方式显现的变化，由于理应代表历史的力量未能完成它们的任务，因此变化在旧统治阶级领导下发生。在世界领域，"被动革命"的主角是美国。在1934年，葛兰西草拟了一篇高瞻远瞩的论美国主义的文章。他指出"依靠其经济生产的巨大力量"，美国可以迫使欧洲将其特别陈旧的经济-社会形态转向；他直觉到"欧洲文明"的物质基础正在发生变化，预见到"新文明的诞生"，而新工业社会集团将成为新文明的主角。恰恰正值面临在法西斯主义和布尔什维克主义之间抉择的命运之际，相反，葛兰西却设想，对劳资关系应用"福特调节法"，并通过创建消费经济，欧洲社会可以在新的、更为宽泛的民主基础上重组。"美国主义"和"福特主义"，在他看来，确实是划时代的并描绘未来抉择的现象。 关于斯大林式苏联的"指令经济"，葛兰西的认识是：美国主义的"计划性经济"是一种高于"指令经济"的形态，由于它没有挤压市场，而是以基本阶级间的"妥协"为基础，靠政策调节市场。在这种视野内，葛兰西认为，法西斯主义是"被动革命"在欧洲的主要"代表"，由于它代表旧统治阶级，必然控制从"经济工业主义"向"计划性经济"过渡，并避免同工人阶级的妥协，旨在消除十月革命的影响，并去除工人阶级的自主性。然而，葛兰西并没有排除在行会国家框架内，形成让经济摆脱专制国家结构的经济前提。 在葛兰西的思想中，分析性范畴同战略性范畴相连。在政治上，阵地战概念同被动革命概念相对应。以这种相互关系为基础，反思最近50年的历史。建立在"运动战"基础之上的"继续革命"的公式，在1848年前出现，作为对雅各宾派从1789年至"雾月政变"的经验的科学建构的表现。在1870年的欧洲，这一表现"在政治学中被'文明领导权'的公式所超越"，由于政治斗争的主要角色已经改变（群众政党、工会、国家作用的增强），而经济的相互依存重新判断民族经济自主性。因此，从"运动战"向"阵地战"的过渡，不仅要求改变掌权的观念，而且要求建构更为灵活的国家概念，它不同于列宁在《国家与革命》中建构的国家概念，因为保障国家的稳定需要各种力量的平衡，不仅指在国内方面，而且指在国际方面，这必然要求各个基本阶级之间的"妥协"。总之，葛兰西认为，"国家是实践活动和理论活动的整体，领导阶级凭借这些活动不仅维护并辩护自己的统治，而且能够获得被领导者的积极认同"。显然，这种看法超越或根本改变了"无产阶级专政"理论，葛兰西的领导权概念同"无产阶级专政"理论是截然不同的。 （作者希尔维奥·彭斯系意大利葛兰西研究所所长、佛罗伦萨大学教授；译者田时纲系中国社会科学院哲学研究所研究员）

综述

2006年4月24日，美国景观设计师协会公布本年度专业奖项，由北京大学景观设计学研究院主持的：“飘浮的花园——浙江黄岩永宁江生态防洪工程”（永宁公园）获得了专业设计荣誉奖(ASLA Design Honor Award)。俞孔坚是这个设计项目的主持者，虽然公园里的一些红柱子还是有点天外来客的意思，但是总算让人看到水泥湖岸和夜间的七彩霓虹不是中国当代公园的唯一模式。俞孔坚留住野草、保护生态的想法其实也是很多百姓发自内心的想法，难道一定要读了哈佛才能让官员信服？－－人文与社会

本文将嘉道之际的江南大疫置于中国近世社会变迁的大背景中，对疫情及前前后后的众多相关问题作了具体考察，认为：真霍乱的传入与反复流行，既与西力东渐不无关系，但同时也与江南本身的地域特点，以及乾嘉以来的社会经济发展、海上和内河交通的昌盛、环境的破坏和污染日趋加重等因素密不可分。瘟疫出现后，江南社会各界特别医学界对霍乱流行及相关问题做出种种不无成效的反应。从中，我们看到的不仅仅是所谓传统社会的变动不居，还有江南地方社会所具有的活力和能动性。我们没有理由蔽于西方文明的突飞猛进和强势而忽视中国社会自身的发展变化。

一 第三个微若尼卡看完基斯洛夫斯基的《微若尼卡的双重生命》，不知道是否有谁会象我一样产生这么一个似乎奇怪的问题：有没有第三个微若尼卡？如果有，她会在哪儿？她是否也会在迈向天堂的途中倾堕地上，是否也会在陌生而嘈杂的人间茫然若失？既然是第三个，她就该和巴黎的Veronique与克拉科夫的Veronika都不太一样；但她一定也经历过人间的苦与爱，一定也曾经在风雨如晦的时候仰望天空。那么，她究竟在哪里呢？我们可以在两千年前耶路撒冷的郊外看到她。她就站在尘土飞扬的路边。那崎岖的小路通向一个阴森森、光秃秃的山顶。路上是一群推推搡搡熙熙攘攘的人群。几个满脸横肉、鸷眼鹰鼻的士兵正押解著一个囚犯走向山顶。那囚犯衣不蔽体，满身满脸的汗水和血水，头上顶著一团乱糟糟的荆棘，身上扛著一个巨大沉重的十字架，跌跌撞撞地走著，十分狼狈。那个叫微若尼卡的女子睁大了眼睛看著他。她认识他吗，这个自称上帝的儿子而今却即将赴死的人？她也许见过他，她甚至可能得到过他的解救；或者，她也许只是觉得这个人在穷凶极恶的士兵折磨下实在可怜。那些士兵不时用皮鞭和棍棒打他，还往他的脸上吐口水。旁边的一群人一边起哄，一边嘲弄这个狂妄的囚犯。微若尼卡却悄悄掏出自己的手绢，好不容易分开众人走过去，把手绢递到囚犯的脸前，给他擦去一脸的汗水和血水。还没等她擦干净，后面的士兵就拥了过来。一群人又在嘲弄与呼喝声中前行了。囚犯的脸上很快又流满了汗水和血水。 当人群过去之后，微若尼卡惊讶地发现，她那块手绢上，竟然印上了那囚犯的面容。不过，这面容究竟是怎样的，我们却不得而知了，因为这块在罗马教廷的圣彼得大教堂珍藏几百年的圣迹最终还是遗失了。有人说，虽然耶稣基督当时狼狈不堪，但他印下的面容却从容肃穆，充满天国之光，而在他的头的周围，还有一圈神圣的光环。除去脖子的位置之外，我们还可以看到十字架弈弈生辉的三个分岔。这块唯一记录下耶稣的面容的布告诉我们，他是世间最美的男子。不过另外一些人却说，那块手绢上的耶稣就是那个狼狈不堪的囚犯。他满脸的汗渍与血迹，神情颓废。那十字架就是刑具，根本没有发什么光。也有人说，他给微若尼卡显示的，两个面容都有；而二者正体现出肯定神学与否定神学的对照与补充。在基斯洛夫斯基电影的开头，1968年，当两个女孩还只有两岁的时候，波兰的微若尼卡正在数星星。“就是那颗星，我们等待它开始圣诞之夜。看。还有下面那雾。看。那不是雾。那其实是成百万的小星星。指给我看。”巴黎的微若尼卡正在看著树叶的经脉：“这是第一片叶。春天来了。看，这儿，在颜色轻一些的这一面，有小小的叶脉和很好看的绒毛。”一个在仰望那与耶稣一同升起的星星，一个则在凝视著那湿润而柔弱的生命。耶路撒冷的微若尼卡那么小的时候在干什么呢？也许她也看到了那颗预报耶稣降生、引领三王来朝的星星？也许她也曾在加利利的路上或是克西马尼园里抚摸树叶。这个福音书中根本没有记载的圣微若尼卡的童年，我们无从知道。有人说，她其实就是那个被耶稣解救了的妓女，有人说，她就是曾经被耶稣治愈了的那个身患重病的女子，也有人说，她就是那个为耶稣灌油的女子，或者后来看到耶稣复活的三个马力亚中的一个。在Eusebius的著作中，我们已经可以看到她的影子了。一般认为，教会为强调那块布是真正的圣迹，称之为“真的像”(Vero Icon)，连读即为微若尼卡(Veronica)(Ewa Kuryluk认为，微若尼卡其实是希腊人名Berenice的拉丁写法，只是在形式上恰巧与Vero Icon相关。不过她也承认，这种文字的巧合实际上成为了这个形象得以流行的重要原因)。微若尼卡同时成为那块布上的耶稣像和这位女子的名字。尽管我们并不知道这个微若尼卡究竟是谁，基督教史上却因而有了一个圣微若尼卡，而微若尼卡更成为基督教国家后世很多女子的名字。微若尼卡这个形象在中世纪的流行程度，就象今天的耶稣受难像和圣母怀抱圣婴像一样随处可见。在中世纪后期的许多圣像画中，我们可以看到各种各样的微若尼卡形象。有时候是圣微若尼卡手持她的手绢展示耶稣的面容，有时微若尼卡像作为耶稣受难像的装饰，或与诸多迫害耶稣的刑具一同出现。还有很多绘画作品描述教廷向信徒展示微若尼卡实物的情景。今天如果我们走进欧洲稍微古老一些的教堂，就常常会看到微若尼卡。耶路撒冷的这位微若尼卡，其实就是那块布的化身，或者说，她就是与耶稣的面容同在的。比如在尼德兰大师博斯(Bosch)的笔下，一群狰狞可怕的士兵，状如鬼怪，眼如铜铃；耶稣虽饱受凌辱，却对这些罪孽深重的人满怀悲愍地微闭著双目。微若尼卡是画面上唯一另外一个神色从容、闭上眼睛的人；但是，正如艺术史家吉布森(Walter Gibson)指出的，那个在画面边缘的手绢上的耶稣像却睁开了双眼；他不仅睁开了眼睛，而且以一种极为震撼的眼神看著周围的人乃至看画的人。在有关耶稣受难的画作中，微若尼卡的耶稣像常常这样出人意料地点出圣像画的主题，如一道闪电划过拥挤的行刑人群，催人警醒。那尺素之间的耶稣其实就是真正的耶稣的另一张脸；而手持耶稣像的女子，其实就是与她同名的那个耶稣像(这里的同名与基斯洛夫斯基笔下的同名一样，有著重要的意义)。或者可以说，微若尼卡这个女子，其实也就是耶稣的一张脸。 二 在凝视中倾听 耶稣怎么会有那么多脸？其实何止微若尼卡和她的圣像，我们随处可以看到以某种方式出现的耶稣的脸。不熟悉圣像画的人们很可能会把很多圣约翰像当成耶稣像，因为他头上常常也有光环，他也和圣母在一起，甚至颇有相依为命之态。甚至在关于圣安东尼、圣方济各等后世圣徒的画像中，我们一不留神都有可能错认为耶稣像。更有甚者，当私人绘画在中世纪晚期蔚然兴起之时，有些画家竟以自画像的方式描画耶稣；简直是亵渎神灵、大逆不道。研究中世纪的艺术史家汉伯格(Jeffrey Hamburger)在谈到圣约翰的画像时称这种现像为约翰的成圣(Sacralization)。耶稣的这么多脸在我们中国人看来真是匪夷所思，就象看微若尼卡的电影时觉得云里雾里、颠三倒四一样。不是说基督教对耶稣基督无比崇敬吗？不是说他们只有唯一的一个上帝吗？这些头顶光环的俗人倒底是怎么回事？那个耶路撒冷的微若尼卡究竟何许人也？其实何止我们中国人感到疑惑，就是基督教自身也似乎在这个问题面前显得底气不足；如果上溯到基督教的前身犹太教，这些乱七八糟的圣像真的是大逆不道了。基督教延续了犹太教的传统，素有“不拜偶像”之称。在这个教条面前，不要说那么多僭仿基督的俗人像，就是最纯粹的基督圣像都是不该存在的。可是，自从耶稣基督走向十字架的那一刻起，整个基督教不就是建立在十字架上的耶稣这个形象之上的吗？即使在这个事件没有被画下来的时候，基督信仰仍然是以一个耶稣受难的形象为其根本的，就象犹太教其实是以那不见其形、只闻其声的上帝对摩西的训导为基础的一样。如果说西方天主教会在接受偶像崇拜上还有一些迟疑的话，辉煌壮丽的拜占廷艺术则早已公开挑战所谓不崇拜偶像的教条了。基督教为了回避这个矛盾，区分了偶像(idol)与圣像(icon)。但这种区分还是难以掩盖基督教从异教徒那里受到的影响。在一些基本信仰上继承了犹太神学的基督教似乎从一开始就已注定将会打破偶像崇拜的禁忌。耶稣受难这个事件的深刻内涵似乎使它只能通过某种偶像的形式才能真正表现出来；而不见于福音书的微若尼卡的故事则能够极为鲜明地体现出基督教偶像崇拜的神学意义。因而无论基督教与犹太教有多少表面的相似之处，关于偶像的这一看似微小的问题其实颇能道出二者那仅在几希的区别。当耶稣宣布摩西的旧的约法自动解除的时候，他其实就在告诉人们，以前那种只以倾听接近上帝的信仰已经解除了。Ewa Kuryluk指出，微若尼卡其实体现了犹太与希腊两个传统的汇合，同时也是言与像(Word and Image)的结合。在Cratylus篇中，柏拉图已经讨论过言与像的区别；而在旧约里面，我们也知道上帝依自己的像造人和摩西拜受上帝之言的旧话。虽说这两个传统都不乏言与像的说法，但就精神气质的大略观之，则希腊哲学更近于像，犹太宗教更重于言。在《会饮篇》的讨论中，爱若斯对美好与善好之神是仰望而不是倾听；在旧约的经书中，先知只能聆听上帝之言，却无法看到他的面容。听与看，构成了希腊与犹太传统相当根本的区别。那么，当基督教把犹太教对圣言的聆听转变为对圣像的仰视的时候，是不是以希腊的传统取代了犹太的精神呢？看上去，同希腊传统更接近的拜占廷传统似乎更乐于用圣像来表现其对上帝的信仰，好象更说明了希腊哲学在基督教中的借尸还魂。事实却不这么简单。记载耶稣行状的新约经典的题目“福音”不就有著基本的听的意涵吗？不是恰恰在基督教色彩非常浓重的约翰福音之中，圣言的概念一开篇就占有了极为重要的地位吗？当我们诵读约翰福音一开始关于圣言的讲法时，也可以看到，那言其实并不是象犹太教中的言一样，以绝对的威仪赫赫倾下芸芸众生，而是要变成可见的血肉，寄居到我们中间。也就是说，在基督教的言与福音中，我们可以看到像的意涵；在它的像中，我们同样可以听到言的声音。基督教并不是以耶稣受难像取代了圣父垂示的圣言。作为三位一体中的圣子的基督，在约翰福音中同时又是圣言。难道这个变成肉身的言不正是摩西听到的那言吗？因此，我们不能说基督教中的受难像取代了摩西听到的言，而是当这个言以受难的基督像的方式再次到达了凡人，摩西所录下的言就自动解除了。基督教与犹太教的区别并不在于以像取代了言，而是用以像表达的言取代了先知转述的言。因此，当基督徒面对那十字架上的基督像划十字的时候，实际上是通过基督的像听到了上帝的声音。这里的像与希腊传统中的像也有了相当重要的区别。尽管微若尼卡一词强调的是真的像，这里的真却与希腊意义上的真很不相同。对于希腊传统中的像，欧里庇得斯的悲剧《海伦》大概可以给我们一个粗略的印象。那惊动了千军万马，导致了十年战乱的女人，只不过是海伦的一个幻像；而真正的世间最美的女人，其实早已到了埃及。有真必有假。不可能有两个真正的海伦，也不可能有两个同样的苏格拉底。无论假的海伦有多么美，也不会成为真的；无论泰阿泰德与苏格拉底有多么象，他也不可能成为苏格拉底，同样，无论苏格拉底有多么智慧，也不是神。但是，却可能有无数个真的基督。微若尼卡之所以被看成真的像，恰恰是因为真的基督有可能就显现在这块普通的布上。因而，微若尼卡圣像中体现的神与人的关系，既不同于苏格拉底与泰阿泰德的相貌相似，也不同于上帝依自己的像造人后的象。基督本就是一个饱受凌辱的囚徒，微若尼卡本来就有得救的可能。这里的象，是人子的人性与凡人的象，也是有望救赎的凡人对基督的模仿与追随。基督是圣子，是属神的。在很多情况下，我们几乎是可以认基督即为上帝的(而事实上教会经常是这样做的)。不过，他同时又是人子，是成了血肉的圣言。凡人对基督的模仿却只能理解为对人子的模仿，而不能当作对圣父的僭越；或者说，人们可以模仿基督的像，却不能模仿上帝的言，只能模仿作为人子的基督如何上升，却不能模仿作为圣子的耶稣如何为万王之王。正如基督教的圣像画传统开启了欧洲现代的绘画艺术，教堂中的圣乐也成为现代音乐的前身。倘若圣像画被理解为以看的方式听，那么圣咏与赞美诗，这个最直观的听的方式，又当如何对待呢？就象圣像画不能等同于希腊传统中的看一样，圣诗圣歌也与犹太教中的听大异其趣。虽然一切圣像画都出自俗人之手(姑且把微若尼卡当作例外)，它却成为神在人间的化身；而虽然一切圣咏都充满天国的宁静与神圣，却永远是凡人唱给神同时也唱给人听的，因而它不折不扣是属人的。歌要么用来讲述经里的故事，要么引领人们认识基督和走向天国。就其信仰的功能而言，是对成像的圣言的诠释和追寻。无论对于歌者还是听众，唱和听都是一个朝向基督的行动，是一种仪式化的救赎与上升(在这里，唱和听其实并无根本区别。与其说唱诗者是在表演给信徒听，不如说他们是一种领唱)。换句话说，歌乃是仪式化了的对圣言的追随，因而与犹太传统的听基本上无关。它恰恰是帮助人们体认基督受难这个形象并模仿圣子的。就这个层面而言，弥撒也是一种歌，而教士则也是某种意义上的领唱。在基督教灵修的这个最重要的仪式之中，基督徒要从教士那里观看耶稣基督受难的过程；即使教士在讲解和诵读的时候，教徒们的听也不同于犹太先知的听。他们不是在听圣言，而是在听对圣言的像的讲解，一如倾听圣歌。在弥撒的核心圣餐礼这个我们虽已习以为常、其实却最不可思议的仪式当中，教徒们竟然要吃下人子的血肉。它以最为震撼的方式告诉了我们基督与人，或者说作为神的基督与作为人的耶稣之间的关系，而并不是作为圣父的上帝与人的关系。与对圣歌的唱与听一样，吃也是一种朝向上帝的方式。它告诉人们，不仅要看基督受难像和划十字，不仅要在歌声中去接近那成像的圣言，而且要吃下这圣言。这个吃下圣言似乎更接近于倾听圣言了。这种听并不是象摩西和他的人民那样获知圣言讲的是什么，而是要使那成为了肉身的圣言也化为自己的血肉。这里的吃不仅包含了听的威严和看的美好，而且以其特有的丰富内涵揭示了牺牲、亲吻，和写在血肉上的爱。基督教中对圣言的听要靠对圣像的看来完成，而这种看又必须通过对圣歌的唱来实现。那么，那唱著迈向天堂之歌的微若尼卡，这基督的真正的像，又意义何在呢？两个微若尼卡在满怀愉悦的歌声中迈向天堂，却砰然倒地，在茫茫人世间若有所失。那牵动她们的心灵的细线究竟是什么？那根其貌不扬的鞋带也许就来自耶路撒冷的微若尼卡手中那块同样其貌不扬的布？圣言成了肉身，听要靠看来完成。这种用眼睛的听与摩西用耳朵的听究竟区别在哪里？前面已经讲到，信徒是要模仿人子的。这种模仿其实还暗示了很多其它的意涵。圣言成像之后不仅可以被看到，而且可以看到。可是，在犹太教中，不是上帝也可以听到人的声音吗？神与人之间相互的看和相互的听究竟有什么不同？有些研究艺术史的学者曾指出，微若尼卡的特殊之处不仅在於那女子与圣像的同名，而且在於那圣像的构成。它不象一般的画像那样由颜料画成，而是完全由耶稣的流动的体液构成的。无论耶稣的脸的轮廓、斑斑点点的颜色，还是呈现出来的表情，背后都是基督的汗和血。微若尼卡不仅揭示了基督与凡人之间的相互凝视，而且透露了这种凝视的对象和方式。当我们看他的时候，不仅会看到他最狼狈、最痛苦的那一刻，而且是看到了颤栗而蹒跚的他那最纤细和敏感的创伤，以及其中流淌出来的苦与疼。而他在看我们的时候，也是在用他的血和汗来凝视，用他的痛甚至死来观看。无疑，这血与汗首先会使我们联想到弥撒中的血和肉。无论圣餐还是微若尼卡，都在告诉我们，当我们看到圣言的肉身的时候，已经不再仅仅是聆听和遵从律法，而且在凝视一种最敏感和脆弱的苦难。正如圣微若尼卡所作的那样，也许她并不知道耶稣曾经做过什么，也未必知道他为什么赴死，但擦汗这个微小却大胆的动作已经足以使她成为圣人了。同样的，耶稣在人间看到的也是那挣扎的灵魂、卑微的啜泣，和罹患中的肉身。圣言一旦成了肉身，他的目光就会一直进入那最深处的细小苦痛。而他的模仿者要做的，也是像他那样理解到生活最隐密的肌理。要进一步理解基督教的听与看的这层意涵，我们可以借助于中世纪晚期另外一个关于耶稣的形象。 三 哀矜者福 这是一种耶稣的半身像，他上身赤裸，身上一般可以看到几处伤口；但身后一般没有十字架。眼睛或睁或闭，仿佛黯然神伤。有时还有圣母和圣约翰陪在他两边。拉丁文称之为pieta(兼有悲哀、同情、虔诚等意涵), 英文译为Man of sorrows，中文似可称为“哀矜”。如果把哀矜在耶稣故事中作一个定位的话，显然应该是在被钉十字架之后，因为耶稣身上有十字架的伤口，那时候他已经死了。但它又显然不同于“下圣体”(Desposition)、“哀悼”(Lamentation)、“下葬”(Entombment)这些人们熟悉的圣画。因为，他的手常常相互交叉，两臂微微翘起，甚至会做出一个降福的姿势。在一些哀矜像里，他甚至睁开眼睛，表现出或悲哀、或怜悯、或安宁的表情。另外，这画也不是复活和变容、升天等情节，因为他没有那么愉悦和祥光四射，而是充满悲苦；他还没有死而复生，而是仍然处在死的状态并体验著死的痛苦。正如艺术史家拜尔廷(Hans Belting)所指出的，耶稣的这个形像最突出的特点就在於，“一个死人表现出活人的表情”。人们常常以旧约中的这段话来阐释哀矜像的涵意：“你们一切过路的人哪，这事你们不介意么。你们要观看，有像这临到我的痛苦没有(Look and see, you who pass by, and ask yourselves, if there is any sorrow like my sorrow)”(耶里米哀歌1：12)从最直观的角度看，死去的耶稣是在活生生地体验他自己的死。同时，他那常常似乎做出降福姿势的手和充满爱的眼神又在表现出一种对于世人的痛苦乃至罪恶的同情与宽恕。英文的叫法似乎难以完全表达后面的这层意涵。与这个形象紧密相关的，是关于圣格列高利，这个与圣咏这种基督教时代的唱与听已不可分的教皇的一个传说。据说在格列高利行圣餐礼时曾有人怀疑酒面包与耶稣基督是否真有关系。而就在这时，祭坛上显现了一个半裸的人，那就是耶稣。他向围观的人们展示自己的伤口，从而证明了圣餐礼的真实和神圣。耶稣向格列高利显现的形象成为哀矜形象的一个重要来源。这个常常与圣餐礼相关的哀矜形象似乎比微若尼卡更为直观地揭示了基督与凡人之间的关系。这个受万人膜拜的神是以他最孱弱、最狼狈、最痛苦的形象出现的。他不仅没有象旧约中的上帝那样君临一切，而且不象苏格拉底那样从容赴死。相反，他曾在克西马尼园退缩，曾在十字架上责问圣父为什么舍弃他。也就是说，他没有象任何一个一般认为的英雄或神灵那样表现出超乎常人的气概和勇敢。对于死亡，尽管他还是主动接受并完成了自己的使命，但他并不象《申辩》篇中的苏格拉底，大背常情地把死后当作一个也许美好的结局；如果说哀矜的形象恰恰表现了基督在死后的感受，我们就会看到，神圣的使命其实并没有战胜临刑前的懦弱。他还是会象匹夫匹妇那样一脸痛苦地忍受著自己的伤痛。罗马士兵的折磨仍然会使他感到疼。他丝毫不具有什么刀枪不入之类的神功，日后复活的许诺也根本无法成为死亡的止痛剂。我们看到的永远只是一个弱小而敏感的血肉之躯。读过刘小枫先生的“死感、性感、歌声”的朋友一定不会忘记他那关于一个人体验自己的死亡的讨论。而这个看上去那么骇人听闻的论题实际上就是哀矜的形象最核心的主题，从某种意义上也是耶稣受难的一个意涵。在基督教中，人们不仅要以看的方式听圣言，而且还要以唱和吃的方式去体认那成了肉身的圣言，要以最坦诚和无所保留的方式与这肉身相对。耶稣对自己的苦的体认、反观和展示其实并没有暴露关于上帝的什么天机。因为我们借助这像看到的其实还是肉身上的一切，或者说作为人子的基督。这个时候，我们其实仍然只不过是在看另外一个人，一个普通和弱小的人。借助这种看，我们同时有可能听到圣言的声音。因此，这样一种看并不会一丝一毫地削弱上帝的神圣。而恰恰是在与另外一个人的相互凝视中，人们反而可能更加理解上帝的遥不可及和不可思议。与其说基督教的看使人们可能通过对偶像的崇拜而妄称了上帝的名，不如说它恰恰通过圣言的肉身的偶像保护了圣父的至高无上。从这个意义上讲，基督教所谓的偶像崇拜其实并没有从根本上改变犹太教的那条戒律，而恰恰是维护了不可见的上帝的威严。虽然要看基督，对圣言却仍然只能是听。也许正是在这个意义上，icon才真的不再是idol。在基督教的历史中，仍然存在以不可见来维护上帝的名的故事。比如同样受到罗马教廷保护的拉特兰教堂里著名的救世主像(Lateran Saviour)。这尊耶稣像不象微若尼卡和哀矜那样狼狈和悲苦，而是真正的威仪赫赫，据说它还曾经从战争和瘟疫中拯救了罗马城。但是，这个以圣木雕就的像却是不可以被看到的。据说由于曾有人在无意中看到它而失明，人们一直试图以各种方法把它罩起来。到英诺森三世的时候，这个耶稣像的身体终于被一个无法移开的金属外壳永远地罩上了。恰恰也是英诺森三世这位雄才大略又满腹经纶的教皇，把微若尼卡的布展示给了公众。同样是基督的像，为什么有的就要展示给人看，有的就不能让人看呢？而且，为什么那些给人看的往往是基督最狼狈的时候，而这些不能给人看的，却是耶稣最充满神性的时候？前者是基督的人性，后者是耶稣的神性。虽然人性的基督朝向上帝，并引领人们走向天国，那神性的、作为上帝真正圣言而不是肉身的基督，却仍然是凡人所永远无法看见而只能聆听的。看可以抬头，听却要低头。在人与神之间永远存在一个不可逾越的鸿沟。人们可以象基督那样不断升成，朝向圣父，但却不可能自己真的变成上帝，与圣父成为一体。谦卑与羞涩，耶稣在悲苦中反观自身和俯视众生的神情，似乎在告诉我们一种看的方式。人不能不看，却又不能没有羞涩地看。只有象耶稣那样能够置身于痛苦中的人的看，才能够变成对圣言的听。在博斯所画的“圣格列高利的弥撒”(“三王来朝”三联画的外部)，这个关于格列高利的那个传说的另一种表述中，我们可以清楚地看到这种悖谬。在这幅画里，尽管教皇在无比虔诚地望著基督，周围的众人却似乎完全没有对圣迹表现出一丝一毫的诧异与兴奋，反而仍然颇为怀疑地对祭坛指指划划。不仅如此，那些参加弥撒的人竟然被两道屏风与弥撒现场完全隔绝开来。这个极为反常的弥撒场景使他们根本看不到耶稣；相反，倒是祭坛上那个哀苦中的基督在睁开眼睛看著他们。在这幅画里，基督的显现根本无法使满心疑虑的人相信圣餐的神圣。他可以看到罪恶深重的人，那些人却看不到他。在祭坛后侧关于耶稣受难的一系列图画中，我们看到一对似乎无所事事的父与子正指著十字架上耶稣的尸体说著什么。父与子的旁观形象在博斯另外的画“使徒圣约翰在拔摩岛”的外部以及“圣安东尼的诱惑”的外部的小画中都曾出现。这些看似闲笔的地方其实非常生动地道出了人与神之间的另外一种看的关系。这几对父子看到了吗？当然看到了。不过，他们看到的不是圣言成了肉身后所遭受的痛苦，而是一个新奇的行刑场景。在“圣安东尼的诱惑”的外部，我们看到的是一个父亲和两个儿子，其中一个骑在胖胖的爸爸的脖子上，正把一个什么东西放到行刑队伍中一个士兵的嘴里，满一片天真烂漫的童趣。而他们的不远处就是圣微若尼卡，正拿著手里的布走到基督的面前。他们的看和微若尼卡的看区别何在？快乐的父与子当然看不到受苦，羞涩的微若尼卡却对基督的痛心有戚戚。无论在圣微若尼卡那里，还是在父与子那里，以及大声叫嚷著“看哪，这人”的所有快乐的人们那里，他们看到的都是一个狼狈的囚犯。为什么微若尼卡会成为圣人，而别人却不能？区别也许未必在于圣微若尼卡知道那人就是上帝的儿子。基督徒的看其实不是简单的看，而是在看中倾听；把另一个人的苦当成苦而不是可以旁观的景致或许才是倾听圣言的关键。在这里，唱与吃都不是可有可无的辅助。恰恰是这种新的看的方式，才使人们能够听到那圣言。“哀矜者福，为其将受哀矜。”因此，当人们看到基督的受苦的时候，直观上看到的并不是上帝。上帝怎么会受苦？受苦的只能是人。因此，这种对痛苦的看就已不仅仅指称了看的内容，而且已经告诉了我们看的方式，或者说将凝视痛苦转变为倾听圣言的方式。正如耶稣在最后的晚餐的时候为包括犹大在内的门徒们洗脚时所表明的，基督徒要相互友爱，一如对人子的爱。这种爱并不是相互间的温情脉脉，而是对深入肌里的痛的凝视。只有能看到这些苦难的时候，人们才可能真正听到圣言的声音。另外，也只有在人们在感到自身永远的不完满，从而能够在神的面前永远保持一种羞怯而不会狂妄地僭越称神的时候，这种看才会使人上升和得到救赎。那些看似狂妄的画家把耶稣画成自己的自画像，其实并不是把自己当成了上帝，而是使自己效仿那个忍受著苦难的人子。圣父在派出他的爱子解救世人的时候，根本没有放弃自己的威严，只是告诉了人们一条获得拯救和自由的道路。而在通往自由这条路上，经历和凝视痛苦似乎是必须的。当我们回过头再来看耶路撒冷的微若尼卡时，就已经知道她是谁了。她其实就是耶稣基督，同时也可以是任何一个追随基督的凡人。她可以是那个被耶稣治好疾病的女子，可以是那个得到耶稣解救的妓女，可以是任何一个懂得爱的羞涩的陌生女子，甚至可以是耶稣的母亲圣母马力亚。而从某种意义上讲，耶路撒冷的微若尼卡与巴黎和波兰的微若尼卡其实也是身体与影子的关系，正如耶稣与圣微若尼卡之间和两个微若尼卡之间一样。在巴黎和波兰的微若尼卡的生命中，其实无时无刻不存在耶路撒冷的微若尼卡的影子。四 偷窥与窃听 同样的，当一个微若尼卡突然倒地的时候，另一个微若尼卡所失去的其实并不仅仅是她的另一个生命；更重要的，乃是与耶路撒冷的微若尼卡之间的那条细线，是那朝向天堂的歌声。在波兰的微若尼卡死后，巴黎那个恍然若失的微若尼卡主动去找她的音乐教师，说她从此不再来唱歌了，那位老师极为惋惜和不解以至愤怒，说以后再也不愿见到她；微若尼卡什么也没说，默默地离开了。这位怒形于色的老师其实就是波兰的微若尼卡获得赏识时那个向她颔首微笑的老者。这个细节似乎告诉我们，波兰的微若尼卡的经历其实可以看作两个微若尼卡的共同故事；她们其实是在一同唱迈向天堂之歌。那么，此后巴黎的微若尼卡的故事也应该可以理解为波兰的微若尼卡的故事，或者说，发生在两个人身上的故事其实自始至终都只是一个人的故事。可是，波兰的那个微若尼卡不是死了吗？也许这里并没有谁真的死了，而是微若尼卡迈向天堂的云梯断了，她不会再去唱迈向天堂之歌了。当一个微若尼卡在古老的教堂中高唱迈向天堂之歌的时候，另一个微若尼卡正在自己的床上迈向欲爱的颠峰；当一个微若尼卡在歌声中颓然倒下、托体山阿的时候，另一个微若尼卡的欢愉也也黯然飘零、化为蝴蝶。她感到的不是一个肉身的死亡，而是爱欲的萎顿，是对美好的欲求的凋落。从此，她在尘世的生活就变得那么烦躁和不安，要那么辛苦地面对各种噪声和诱惑。原来那个哀矜龙钟老妪不能自已的微若尼卡甚至毫无羞怯地插手别人的隐私与作伪证。这时候的微若尼卡已经象博斯画中的旁观者那样，不能真正地看到或者唱出对天堂的渴望了。魔术师与儿童文学作家亚利山大好象什么都知道，什么都想听、想看。若有所失的微若尼卡为了找回失去的爱欲而坦诚地对他展示和倾诉，谁知最终却象那羽化为蝶的芭蕾舞女一样，成为任他控制的木偶。在失去了那朝向美好的看与听之后，动人的歌可以变成魔鬼的诱惑(那盘磁带)，美丽的像(那照片和玻璃球)可以变成欲望的吊饵。仰望星空和凝视生命的天真都只能成为令人伤感的回忆。生命中失去了任何活泼与率真，失去了那标志著人的灵动与自知的羞涩，成为乏味和没有灵魂的窥测。喑哑了通往天堂的歌声，美丽都变成了一片苍白。朝向神的路径一旦被切断，听与看都可能变成偷窥与窃听，歌唱与展示也会变成无聊的表现癖。亚利山大说，他要了解微若尼卡，不仅是为了自己写作的素材，而且是作一个试验，看他的设想在心理学上是否可能。当他发现了微若尼卡的玻璃球时，如获至宝般地叫道：“我知道你为什么是那一个了。”亚利山大是作家、艺术家，甚至是科学家，而不是上帝。他可以为了一个设想而在火车站等上两天两夜，可以千方百计看透女孩子的爱和最敏感的痛。他可以体验和研究爱，却没有愿望承担爱。而他给微若尼卡所带来的，却是更深重的失落和无家可归。基督以血肉对耶路撒冷的微若尼卡的许诺何时变成了科学家这种冷酷的钻研？人们会痛惜一个美丽的灵魂的枯萎。但我们不会忘记，正是在听众面前竭力唱出迈向天堂之歌中的那几个最高音符的时候，微若尼卡从通往天堂的路上跌落的。也许我们要回过头来问，那个我们觉得很费劲理解的基督教中特殊的信仰方式是不是本身就有潜在的问题呢？当耶稣的呼号变成了肉身造反的呐喊，当庄严的圣像画变成蔚为大观的艺术流派，当奉献给上帝的圣咏变成了光怪陆离的舞台，当令人心痛的爱与痛变成木偶师手中的作品，圣言还能到达那似乎总是很快乐、很强壮的人群吗？微若尼卡的命运触及到了前面讨论中的两个问题。第一，尽管很多人在仿效基督的时候可以清楚地知道自己的位置，并保持一种真诚的羞涩，圣父与圣子的合一是不是仍然为那些狂妄的人僭越称神提供了很多机会呢？尤其是在基督教已经无法完全控制现代社会这个怪胎的时候，圣父的威严是不是就真的消失了呢？基督那么多脸是不是本来就为魔鬼提供了更多更隐蔽的藏身之所？博斯笔下那些败坏的众生、淫靡的男女、以至无耻的教士，是不是基督教发展的必然结果？第二，那对颤栗的灵魂的凝视，一旦失去了爱的支撑和对天国的仰望，是否马上会变成别有用心的窥测？现代的所谓科学与艺术，这脱胎于基督教传统的看与听，是不是本来就是魔鬼的一个伎俩呢？微若尼卡的枯萎真的是那么偶然的吗？微若尼卡的倾堕是不是对基督教文明的命运的一个形象的寓言？基督看待那些恶人的眼神，除去怜悯与鄙视之外，是不是也有一丝无奈？ 五 苍白的面与喑哑的歌 如果说基斯洛夫斯基的电影总象寓言一般意味深长地提出一些令人深思的问题，另一位电影思想家伯格曼的片子就往往象冷酷的小说那样，展示出人世中的种种无奈，以及爱乃至交流的不可能。《人面》(Persona)也讲了两个女子之间看与听的故事。女演员伊丽莎白在演欧里庇得斯的Electra的时候突然失声，从此拒绝说话，而任何生理和心理的检查都表明她十分健康。刚刚毕业的护士埃尔玛被派照看这个奇怪的病人。为了伊丽莎白的治疗和恢复，医生叫两个女子住在她在一个小岛上的别墅中。美丽的大自然和单纯的人际关系似乎大大利于伊丽莎白的身心和两个人之间的交流。伊丽莎白虽然仍然拒绝讲话，但她的心情明显平静多了，还常常象姐姐一样抚摸埃尔玛的头发。埃尔玛也变得对伊丽莎白无话不谈。她的护理对象好象变成了倾诉对象。她滔滔不绝地向伊丽莎白讲她的经历、事业、爱情、信仰，还不时地从书中给伊丽莎白读上一些精彩的片段。在伊丽莎白面前，埃尔玛有时哭有时笑：“很多人说我是个好的听众。这好象很滑稽，不是吗？我是说，没人愿意象你现在这样有耐心听我说。而你那么好。你是第一个听我讲什么的人…现在一切都变得温暖和好起来了，我感到了，这一辈子从来没有这么觉得过。”这时候，伊丽莎白就会露出宽厚理解的微笑。倾诉与理解似乎把人拉得很近。埃尔玛向伊丽莎白讲了她的爱，她的隐私，甚至她一次无意中的放荡。然后，她看著伊丽莎白说：“那天晚上我看了你的电影，回来照著镜子，觉得我们真象。(笑)别误会。你比我漂亮多了。但在有些地方我们很象。我觉得我可以把自己变成你。也许我可以试试。我是说心里。你不觉得吗？…当然，你也不难变成我。你可以这么作。不过，你的灵魂会显得很大，对于我太大了。怎么看都不象。”说累了的埃尔玛伏在了桌子上。伊丽莎白竟悄然开口：“你最好去睡吧，要不你会在桌子上睡著。”已经睡眼迷蒙的埃尔玛去睡了。半夜里，伊丽莎白走进埃尔玛的屋子，轻抚著她的脸颊和唇，长发散在她的身上。第二天，当埃尔玛问伊丽莎白是否曾经讲话和走进她的卧室的时候，伊丽莎白都笑著摇头。埃尔玛的隐私和伊丽莎白的声音都是不可见和不可听的，而今却都在极度的信任中无意暴露了出来。人们之间的信任与理解似乎真的能打破听与看的界限。一旦不可看的东西被看到，不可听的东西被听到，会发生什么后果呢？伊甸园般的时光倏忽而逝，埃尔玛无意中发现，伊丽莎白竟然写信向医生讲她听到的那些隐私。受到伤害的的埃尔玛一时不知所措，觉得自己好象真的得了表现癖，把那最隐密的地方暴露给了冷漠的目光。不，我不愿意和一个不说话的人在一起！她在伊丽莎白要经过的路上放上玻璃片。看著伊丽莎白流血的脚，埃尔玛的脑突然膨胀成一片扭曲的苍白画面。变形的鬼怪与张牙舞爪的骷髅狞笑著闪过，一个铁钉正被重重地敲入一只手掌，那手上鲜血直流。温柔的圣微若尼卡会突然变得冷酷起来吗？手持著与她同名的耶稣像(那个凡人在她的手绢上留下的最为狼狈的裸露的伤口)，她会加入到罗马士兵之中来敲下那痛彻心肺的铁钉吗？伊丽莎白终于开口了。就在埃尔玛恼怒至极，就要把一壶滚烫的开水泼向伊丽莎白的时候，她终于发出了求饶的声音。埃尔玛和伊丽莎白真的竟会变成一个人吗？当伊丽莎白的丈夫找到岛上的时候，他真的把埃尔玛当成了自己的妻子。起初还要否认的埃尔玛在男人动情的声音下竟然同他倾诉和啜泣起来；而睁大眼睛的伊丽莎白就赫然站在埃尔玛的身后。伊丽莎白穿上埃尔玛的衣服，埃尔玛也穿上伊丽莎白的衣服。埃尔玛那平静的目光残酷地看透了伊丽莎白的灵魂，那个本来最不可见的地方。在埃尔玛的逼问之下，伊丽莎白象应声虫一般重复著她的每一句话。她终于又喑哑下来，颤抖著听著埃尔玛审讯般的感慨：“那颜色，那突然的摇晃，那对疼痛不可捕捉的恶心，还有所有那些词，我(I)、我(me)、我们(we)、我们(us)，那是什么，哪一个更近，我能抓住哪个？”埃尔玛刀子一样的眼睛终于挖出了伊丽莎白最后的秘密。一切都很美满的伊丽莎白曾经在人怂恿下想要一个儿子，但在怀孕之后却后悔了，想尽一切办法打胎和难产，但是儿子终于还是出世了。伊丽莎白把儿子送到母亲家，但这个男孩却疯狂地爱著他的母亲。儿子的爱和从心底里对他的厌恶成为伊丽莎白的恐惧和惶惑的根源，也最终导致了她的失声。当穿著伊丽莎白衣服的埃尔玛以第一人称讲完这个故事的时候，她喊叫著：“我觉得我不象你，我不象，我不是你，我只想帮助你。我是埃尔玛护士。我不是伊丽莎白)沃格勒。你才是伊丽莎白)沃格勒。我非常想要─我爱─我还没有─”使伊丽莎白真正不愿讲话的原因竟是如此可怕。难道那个把铁钉钉入基督手掌的人竟然会是圣母马力亚？看与听竟然会变得这么残酷！倾诉之中竟然时刻潜伏著出卖与背叛，温柔的目光竟会把你最深处的血肉暴露出来看。而更阴森可怖的，也许是那失去了声音、掩藏住真相的黑白世界？偷窥与窃听、暴露与展示癖，远远比微若尼卡的恍然若失可怕得多。当这种偷窥与窃听又加上一层冷漠的色调的时候，圣微若尼卡和圣母竟都会变成不会爱也不会恨的犹大，基督的血和肉被那些他爱和信任但却无法窥见心灵的人们吃掉，他似乎永远地风化在那个十字架上。他对自己的死亡的体验，也永远被冻结在了那干枯的墙壁和画布上。如果说《微若尼卡的双重生命》写的是现代的微若尼卡在失去与耶路撒冷的微若尼卡的联系之后的悲剧，《人面》所讲的就是两个不同的微若尼卡在这之后的故事。如果说在波兰与巴黎的微若尼卡的枯萎中，我们还能感觉到对美好的毁灭的惋惜的话，那么伊丽莎白的故事里就丝毫没有这种沉重的失落感了。从一开始，她就是一个缺乏最基本的母爱的冷漠的女人。也许儿子对她的爱还曾经触及到她的良知，但她的失声则既不是后悔，也不是拒绝，而是一种麻木的回避与无视。阿加门农的儿女Orestes和Electra为报父仇而犯下弑母的大罪。母子之间这令人扼腕的爱恨纠缠究竟对伊丽莎白有什么震动呢？伯格曼在剧本中对失声过程的描写比电影中演得更复杂一些：伊丽莎白并不是在表演过程中一下子失声的，而是在舞台上突然变得麻木和对周围的事情没有了感觉，但后来很快就好了。回家之后好好地和丈夫吃饭说话，第二天才又拒绝说话。这，似乎不是一个处在极大痛苦中突然精神失常了的故事，而是一个逐渐变得麻木和痴呆的过程。她的拒绝说话，并不是因为有什么难言之隐不可说，而是突然对一切变得无所谓。所以，她的身心都没有任何毛病，只是不想说话，甚至不是不能说话。Electra的故事，这个导致她失声的最直接原因，并没有成为她良心发现的药石，也没有促使她更加冷酷和歇斯底里。其实她根本没什么变化，只是哑了。这种变哑究竟是在伦理困境面前的装聋作哑，还是对思考与周旋的疲乏与无奈？不管怎么样，她的变哑当然不是幸福，但其实也不是尖锐的痛苦，不是Electra在弑母之后的忏悔，也不是埃尔玛对叛卖行为的恼怒。它最多只是一种无奈的挣扎，甚至连挣扎也没有。说的欲望，唱歌的欲望，爱的欲望，看上去都来自同一个东西。伊丽莎白的失声似乎意味著这些欲望的消失，就象波兰的微若尼卡倒地后巴黎的微若尼卡也不愿再唱了一样。不过，微若尼卡却总在试图找回自己的欲爱，而伊丽莎白却连这也没有了。与伊丽莎白不同，埃尔玛至少是有欲望的，因而也有罪感，有痛苦，有隐私，有倾诉的愿望，也有恨的可能。但伊丽莎白也并不是没有隐私，但也许她并不知道那是隐私，或者她无法或无兴趣把隐私说出来。她的沉默并不是为了隐瞒，而更多是一种无视。当隐私被暴露出来的时候，埃尔玛会气愤，会报复；伊丽莎白却只能抱以干涩的眼泪，而这种暴露对她实际上不会有什么改变。尽管她也会痛苦地抽搐，但母爱并不是这样就可以建立起来的。伯格曼在剧本中还写到，伊丽莎白最后一切恢复正常，回到了舞台上，就好象一切都没有发生一样。不说话的伊丽莎白似乎只是她扮演过的又一个角色(就象哭泣的微若尼卡只是亚利山大的又一个作品)。在这部电影里，并没有微若尼卡身上发生的那种令人震动的事件，一切不过是一个小小的片段和插曲。尽管伊丽莎白并不是永远不说话，她的冷漠和麻木似乎却是永远的，以至连这令她失声的事件本身都显得不怎么在乎了。因此，这个电影提出的最深的问题，并不是表面上那些痛苦的挣扎与激烈的冲突，而是背后的沉默和无所谓。正如博斯画中的父与子，他们其实比那些杀害耶稣的恶人还要可怕。那只被钉的手固然令人震撼，但更令人窒息的是背景上那阴惨惨的黑白底色，和那喑哑的回声。现代社会的困境已经不仅仅是是否看是否听的问题，而是根本无像可看，无声可听。从天堂之路跌落的微若尼卡失去了她本来深爱的某些东西，以至与亚利山大之间的看与听变成了偷窥与窃听的游戏。而对于伊丽莎白来说，看与听都不那么重要。无论是她自己对Electra的表演，埃尔玛的倾诉，还是她对别人隐私的出卖，都没有什么大不了的。微若尼卡的目光虽然惊惶不安，虽然可能被魔鬼吸走，但她毕竟还有所求，还在寻找著什么。伊丽莎白的目光本身却是散乱和犹疑的，其焦点将会变成一片没有任何光影的惨白；无心说的人其实也是无心听的，否则听到的永远是一片噪声。十字架上的耶稣如果在这时候消失，那他就不是复活了，而是在那名为好奇、实则麻木的目光下真的消失了。试想那好奇的父与子，难道他们真的对那尸体感兴趣吗？那肉身上的痛苦难道会有什么意义，真的值得人们去关心和窥测？电影最后，是开头一个镜头的继续：伊丽莎白的儿子轻轻抚摸著一张脸的形象。那个会微笑会眨眼的脸是埃尔玛的。也许，这个孩子也象他的爸爸一样错把埃尔玛当成了伊丽莎白。埃尔玛对这对父子的宽厚似乎透露出作者一丝微茫的希望。但是这个也曾因仇恨而变成魔鬼的埃尔玛，真的能够承担起拯救伊丽莎白的灵魂的重任吗？她那微不足道的爱有这么大的力量吗？她一下子变得歇斯底里，不正是在她对伊丽莎白极端信任的时候发生的吗？也许埃尔玛和伊丽莎白本来就是一个人，一个在爱、恨与冷漠之间不断挣扎的女人。如果是这样，那已经从十字架上消失了的基督还可能拯救她吗？或者，真正的希望也许竟在那个羸弱的少年身上？ 六 小人儿 对于伯格曼所写的这个少年，除去他先天的不幸和对母亲没有来由的爱之外，我们几乎一无所知。不过，塔科夫斯基生前最后一部电影《牺牲》(The Sacrifice)中的另外一个少年或许能够帮助我们。这个被称为“小人儿”(the little man)的少年是亚力山大的儿子，因为喉头手术而无法讲话。整部电影之中，除去开头结尾浇树种树的情节之外，他全部在睡觉。这个几乎与电影中的巨大灾难毫无关系的小人儿怎么会成为唯一的希望？难道就是因为孩子是八九点钟的太阳？可是，哪天的太阳不是从八九点钟走到正午和黄昏的？当每个孩子长大了的时候，他们还是会经历种种的折磨，还是会听到那巨大的轰鸣，只不过是迟一点而已。我们说孩子是希望，难道仅仅是因为他暂时不必忧心眼前的灾难？这不是自欺欺人的话吗？就像博斯笔下那快乐的父与子，无论年高年少，他们难道有可能成为人们的希望？其实，在《牺牲》的最开头，我们还看到了另外一个孩子。那就是达芬奇未完成的“三王来朝”中的耶稣。在巴赫的《马太受难曲》的乐曲声中，镜头集中在画的右下侧，耶稣的手正在接过三王中的一个所献的礼物。这个礼物是什么？据有些学者说，三王所送的礼物分别是金子(象征耶稣的王位)、 圣香(象征他的神性)和圣油(象征他日后的牺牲)；而耶稣手中接过的，正是这圣油。后来在邮差奥托送给亚力山大19世纪的欧洲地图的时候，他说“不是每个礼物都意味著牺牲吗？”或许正暗点耶稣接过的礼物。(在博斯所画的“三王来朝”中，一个礼物上雕刻著阿伯拉罕献出雅各的故事，更清楚地点出了礼物的意涵)那么，就在为这新生的人子祝贺的时候，这些不晓事的客人竟然预告了他日后悲惨的死。而在这个孩童稚嫩的脸上，不仅没有丝毫懵懂与天真，甚至不经意间还露出几丝皱纹。其实，被习惯称为三王的客人未必真的是国主，或者至少不仅仅是国主；更重要的是，他们是东方的圣人(Magi)，兼有巫师、祭司、先知的意涵。他们的来访，如果说有什么神圣的使命的话，就不仅仅是来朝拜这个未来的万王之王和救世主，而且要预告他的惨死。三王来朝并不是什么喜庆吉祥的日子，而是充满了悲凉与不祥的时刻。如果说哀矜像是作为死者的耶稣作出了活人的姿势，那么，这里的基督就是在刚刚出世的时候感到了自己必将受苦的命运。或许这就是奥托在看到这幅画时说达芬奇令他恐惧的原因吧。(而这，不也是奥托来为亚力山大庆祝生日的目的吗？)耶稣接过了那礼物，似乎承诺了要饮下这苦杯。他不是不懂事的顽童，更不是故作无畏的英雄。孩童的脸上露出了不易查觉的悲哀。镜头徐徐推进，打在圣母身后的一个树干上，然后延著它慢慢上升，直到那繁茂的叶子。於是，镜头切换到另一棵几乎一模一样、只是没有叶子的树。树下面，亚力山大一边讲著他对人类命运的担忧，一边叫小人儿种好这棵树。他向儿子讲了一个修道士的故事。那个僧侣有一棵同样的树。由于他每天坚持不懈地为树浇水，那树终于长出了绿芽。这个故事并不是我们熟悉的铁杵磨成针之类的意志寓言。那树其实是本来不可能成活的，或许就是我们所谓的铁树。因此，亚力山大所希望的，乃是一个不可思议的奇迹，就是让这树也象画中的那棵一样，枝繁叶茂。那么，在刚出世的耶稣和即将赴死的耶稣之间，究竟有什么区别呢？当狼狈不堪的囚犯变成了天真无邪的孩童，当微若尼卡变成了圣母马利亚，当复活节变成了圣诞节，当隆重庄严的圣餐礼变成了欢天喜地的大年夜，是不是意味着一种宗教的平庸化呢？是不是圣言在这变化过程中已经成为没有圣灵的血肉，苦难已经失去了存在的价值？奥托讲了这么一个故事：一对母子在儿子即将参军前拍了一张合影。儿子出征后没有几天就战死了，母亲没有取他们的照片。二十多年后，母亲在一个完全与记忆无关的城市里又拍了一张照片，却在取出来的照片上看到，在她的身旁，赫然站着身着戎装的儿子。这个儿子，和亚力山大的小人儿一样，也是婴儿耶稣的另一张脸。这张死而复生的孩童的脸有何涵意呢？死而复生，就是复活。回到博斯的三联画“圣格列高利的弥撒/三王来朝”。我们在它的外部看到了哀矜像和祭坛上的受难。显圣的耶稣和被钉的耶稣都恰好在两翼的中缝上；当人们把画的两翼打开的时候，就把两个耶稣都从身体中间分开了，一如Lynn Jacobs等艺术史家指出的，如同圣餐礼中的擘饼。而当我们真的把耶稣的身体当作面饼分开的时候，我们看到的，正是面对三王来朝的婴儿耶稣。耶稣死后是什么？其实就是这个新生的婴儿。这个新生的婴儿为什么一脸沧桑？不只是因为他已看到了自己的命运，而且因为他已经经历过了死亡。当耶稣向他的门徒展示身上的伤口的时候，当他为门徒们擘开又一块面饼的时候，当他向马力亚(马格力大显现的时候，我们看到的并不是一个死而复生的显灵故事，而是一个全新的开始。作为人子的基督，他的事业难道真的会一劳永逸地“成了”吗？难道他真的会有一天彻底完成自己的使命吗？圣诞、受难、复活，难道真的是一部按时间顺序发展的三部曲吗？“永恒复归”，或许正是这句话使得尼采在《牺牲》中占有了不可忽视的地位。奥托，这个自比为督促查拉图斯特拉下山的精灵的邮差，面对达芬奇的画时一脸骇然，自称更喜欢弗兰西斯卡(Piero della Francesca)。这句话无疑暗指了塔科夫斯基的另一部电影《乡愁》。三王来朝像频频出现在《牺牲》中，而弗兰西斯卡的怀孕圣母像则几次出现在《乡愁》中。前者献给了作者的儿子，后者献给了作者的母亲。而且，前者中的亚力山大和后者中的多米尼克由同一演员扮演。在《乡愁》中，安德烈面对镜子时看到的却是多米尼克的像；这个情节本来出现在《镜子》的剧本中：阿历克谢在耶稣变容节的前夜梦见自己在镜子里看到一个陌生人的脸。那么，亚力山大就是多米尼克，多米尼克就是安德烈，而安德烈就是阿历克谢，阿历克谢在镜子中看到的，就是基督的脸。而这个阿历克谢，就是作者自己。安德烈和阿历克谢对家园的思念，多米尼克和亚力山大对“一个重要日子”的等待，阿历克谢在尸床上放飞的鸟儿，安德烈在浴池中举起的蜡烛，多米尼克在身上点著的火焰，以及亚力山大烧毁房屋的熊熊烈火，是不是都是同一个东西呢？这同一个东西是什么？塔科夫斯基这么多“神圣的傻子”(Holy fool)那慌张的神色和古怪的行为究竟有何涵意？母亲、儿子、爱、火，这些究竟和那么多的牺牲有何关联？如果说这么多牺牲者都是受难的耶稣的脸，而小人儿又是婴儿基督甚至复活了的基督的一张脸，那么，难道小人儿和亚力山大也有什么一体之处吗？《牺牲》中最能打动人的情节，大概要算亚力山大与马丽亚共渡的那个夜晚了。那一天，核袭击的恐怖笼罩了所有的人，亚力山大的妻子歇斯底里地近乎疯癫，哭诉著与亚力山大的种种不快。原子弹，这个科学技术的巨大怪物，大概最能体现出现代社会的偷窥与窃听所带来的灾难了。所谓的科学家仿佛真的看到了天堂的秘密，而且真的能够制造出一个可以毁灭人类的敌基督。僭越上帝的大罪不再限于微若尼卡这种弱女子的彷徨，也不再只是伊丽莎白的苦恼和麻木。魔鬼不再在个体的心中隐伏跟踪；它不仅要看透一切人的隐私和秘密，而且要冒充圣言来毁灭这一切。其实，核袭击的恐怖还只是外在的。正如亚力山大妻子和马丽亚后来所暗示的，最大的恐怖其实还是家庭中的矛盾和相互不解，从某种意义上说，亚力山大和伊丽莎白遇到的一样，是无像可看、无声可听的问题。热衷于作名演员的夫人的女人怎么可能理解亚力山大放弃事业的苦心？对女仆发号施令、怡指气使的她怎可能懂得真正的爱与复活？后悔放弃了伦敦生活的她又如何懂得纯洁的小人儿睡梦中对圣言的倾听？不正是这些苦痛与冷漠，最终变成了楼顶上那巨大的轰鸣和尖锐的声响，这不正是承载这个敌基督的伪圣言吗？仿佛和那三个圣人一起，亚力山大跪在婴儿耶稣的面前，请求结束这一切灾难。为了挽救他的妻子、儿子、朋友，那些信神的人和不信神的人的生命，他愿意放弃一切，放弃锺爱的小人儿和家庭，终身不再讲话，只求上帝能够恢复一切，使世界变得“和今天早晨与昨天一样”。亚力山大祈祷完了就睡了，梦见自己拖著一截鞋带在雪地中徘徊，不断感到刺骨的痛。巨大的静默中却隐然有著更大的声响：鸟儿的鸣叫，雪沫飞动的声音，一个女人忽远忽近的唠叨，若有若无的天使拍动翅膀的声音。奥托突然惊醒了他的梦，告诉他唯一一个希望，就是他连夜去找到他家的女仆马丽亚的家，和她睡觉，那女仆的家在一个废旧的教堂旁边。一片懵懂的亚力山大骑著自行车跌跌撞撞地来到马丽亚的家。面对这个下贱的仆人，亚力山大就象遇到亲人一般娓娓讲起他的妈妈和家里的花园。马丽亚对夤夜到来的男主人感到莫名其妙，但却安静而入神地听著他的讲述。她好象听懂了亚力山大的故事，疑惑的眼神变得温柔起来。时间不早了，亚力山大说：“求你，今天能不能爱我一点点。”当马丽亚还是不明其中关窍、意欲陪亚力山大回家的时候，亚力山大把一把手枪支在了自己的颈上。马丽亚看到这个骇人的姿势，什么也不再问，一切都明白了。她如同安慰一个受了委屈的孩子一般，温柔地抚慰著亚力山大：“这是为什么？天，我可怜的宝贝。过来。不要，不要。你到底怎么了，谁让你害怕了？他们对你作什么了？平静下来，平静下来。我明白了，家里一定又出什么乱子了……我了解她，她太凶了……你受伤了，你吓著了……什么也别怕，一切都会变好的，一切都会变好的……”在这温软的言语中，亚力山大除去了衣服，伏在马丽亚的怀中，委屈地啜泣著。那么多表现性爱的电影，大概没有哪一个象此处这样认真地写出爱的高贵和神圣。没有高潮的呻吟，没有欲望的饥渴，有的只是沉沉的黑夜，暗淡的床铺，毫不设防的哭泣，和绝不做作的抚慰。亚力山大进入了梦乡：废墟和袭击，一群慌张的人群，充满恐怖地拥挤、奔跑。而在这恐怖画面的尽头，马丽亚轻轻坐在床边，一身圣洁的衣衫。镜头又渐渐切换到亚利山大家中，在曼妙的日本笛声和达芬奇的绘画的背景下，一个裸体女子跃过走廊。马丽亚，就象天使一般显现在帷幕中，然后，又渐渐地消失了。这是什么样的爱呢？亚力山大与马丽亚既不是心有灵犀，更谈不上两情相悦，简直就是焦大与林妹妹。也许更重要的是，亚力山大象孩子一样被马丽亚看到和听到了，就象圣母听到了自己儿子的苦楚，轻轻地抱起受伤的耶稣；就象圣微若尼卡听到了耶稣的呻吟，给他擦去一脸的血迹；就象埃尔玛抚慰一个陌生的男人；就象伊丽莎白的儿子疯狂而毫无来由地爱著他的母亲。爱，使一个历尽沧桑的人变成赤子，也许这才是真正的复活。在这里，爱也许是毫无缘由的，但真正的爱却可以是一切伟大事业和真正的奇迹的缘由。基督对世人的爱，并不是两情相悦之后的如胶似漆，而是焦大爱上林妹妹一般不可思议。爱邻人，甚至爱敌人。正是在这一点上，亚力山大和他的儿子一样，也是赤子耶稣的一张脸。这张脸，不一定要傻乎乎地天真无邪，也不一定要充满青春的朝气，但却要懂得爱，可以接受爱，可以在温柔的目光和抚慰面前轻轻啜泣。爱，难道还有别的什么涵意吗？复活，回到赤子之心，就象多米尼克和亚力山大所呼吁的，回到开始走错的地方，也许是人们唯一的出路。但是，这种永恒复归真的是按原路返回吗？复活的故事不是在告诉我们，只有向前经历一切苦与痛，才能真的重新变成赤子？亚力山大和多米尼克所痛心疾首、愿意牺牲一切来挽救的，是现代人类无法听到圣言、更无法向圣言歌唱的大罪。《乡愁》中有一段圣凯特琳与上主的对话：“主，你看他在怎样探问，向他说些什么吧。”“但是如果他听到我的声音，会有怎么样的后果？”“那你应该让他感到你的存在。”“我一直在这么做，只是他不能觉察。”“在一开始就有圣言，但你却沉默得像一条鱼。”亚力山大对小人儿说。“言语，言语，言语。……”默念著哈姆雷特的台词，亚力山大觉得太多的人言已经遮住了圣言。这似乎与伊丽莎白的喑哑不同，实际上却是一个问题的两个说法。基督教中真的还有圣言吗？就象上帝对凯特琳所说的，言是不能被直接听到的。和犹太教不同，基督教的上帝已经完全取消了直接说话的可能。如果圣言真的被听到，会有什么后果？上帝究竟在担心什么，宁可不被人们察觉，也不愿张开圣口？难道他担心下界的人们被吓著吗？或许正是如此。上帝如果真的开口说话而不通过圣子，人们也许真的会惶恐战栗、手足无措。而通过圣子这个肉身来认识圣言，其根本涵意在于自由和爱。上帝不会强迫任何人去做什么，去遵从什么；但圣子却在明确地用自己的牺牲和爱告诉你应该怎样生活。自由的生活是危险的，因为人一旦获得自由，就可能不再朝向上帝，自由地走向不自由。这不正是多米尼克在演讲中所说的吗？从摩西记录的言到圣子成像的言，并不是一个可有可无的变化。基督教的上帝只能通过圣子的像来说出圣言，通过赤子耶稣、被钉的耶稣、哀矜的耶稣、复活的耶稣来引导人们。要在危险的自由中走向上帝，就象安德烈手持蜡烛走过浴池一样。可怕的并不是人们有了看与听的自由，而是这种自由不再向上：倘若安德烈在浴池中中途停下；倘若那看的眼与听的耳离开了上帝。这世界里确实没有什么可听的，难怪伊丽莎白那里会变成一个无声的世界了；但在圣言沉默的世界，却响起了各种各样巨大的声响。塔科夫斯基后期的电影越来越注重音响的复杂，这在《乡愁》和《牺牲》中尤其明显。在《牺牲》这部两个多小时的电影中，除了开头结尾的巴赫与偶尔的日本笛声外，全片再无一点音乐。但其中却有250种不同音响：动物的鸣叫、水的流动、火的燃烧、雪的飘浮、那个不断出现的女人的声音，还有原子弹袭击前夕的恐怖轰鸣。无声可听或许尚可忍受；而每天却包围在伪圣言的咕哝与嘈杂之中。亚力山大说，我欲无言。无言并不是一种隐遁或逃避。多米尼克和亚力山大都说，要拯救自己的孩子，拯救家人，拯救全世界的人。“要做点什么。”无言更是为了听；亚力山大的失声与伊丽莎白的失声有著根本的不同。亚力山大曾经放弃了演员的职业，这几乎是对他后来拒绝说话的一种暗示；而伊丽莎白却从来没有放弃当演员，失声的她甚至是她扮演的另一个角色。演员、作家、科学家，这些也许是现代社会的听与看的最重要代表。而今，亚力山大却要放弃这一切。(谁知道，也许这个亚力山大就是那个曾经研究微若尼卡的亚利山大？也许，亚力山大来到的海岛就是伊丽莎白来过的海岛？)不过，亚力山大和多米尼克对科学与艺术的放弃本身却有著更重的书生气。也许，这种舍弃其实不是真正的放弃，正如离家本是为了回家。他们的牺牲真的可以永远地解救人类吗？也许一切不过是重新开始，正如复活的耶稣又变成了婴儿。多米尼克把一家人关了七年，为的是等待世界的末日；然后，他在贝多芬的《第九交响曲》的“欢乐颂”中自焚而死；亚力山大拯救了人们，然后遵从许诺，用一把大火烧掉了与尘世生活的一切关联，从此不再说话；安德烈连续三次穿越浴池，独将此火高高举起，耗尽最后的生命。三个人要么疯癫，要么死去。可是，塔科夫斯基在多米尼克死去的时候，为什么要用欢乐颂的音乐？多米尼克在点燃火焰前叫著圣母的名：“啊，圣母！空气就是在你头上流动的那轻飘的物；当你笑的时候，它会变得清晰。”生命将尽时他最后的言，是自己女儿的名：“左伊，左伊。”恰恰是这欢乐颂的雄壮而充满希望的乐曲，使我们从烈士自焚的惨烈中回首，在救世者被关进救护车的诧异中沉静，在本来懦弱的知识人颓然倒下的哀痛中振奋，就象复活使我们从基督自愿赴死的哀痛中清醒。基督的死也许本来是可以避免的；但复活绝不意味著被钉十字架是一个不该有的事故。一切并不应该仅仅被理解为悲剧。多米尼克为什么会提到圣母的笑？在烈焰吞噬他的一刹那，人们为什么应该欢乐？这些问题其实可以翻译成基督教中可能常常被问到的问题：基督的死为什么是福音？十字架上的哀号为什么会变成人们的喜悦？据说，基督从来没有笑过；他一直是严肃的，是满怀悲情的，或者说，终身都在悲剧中渡过。但是，当他的悲剧故事达到最高点，当苦难的一生变成了干枯箫瑟的十字架的时候，一切却突然变成了笑。真正的宗教怎么能永远是悲剧？可是轻浮的喜剧又如何对抗生活的沉重？灵魂的提升只能以喜剧的形式；而卑微的人在朝向上帝的时候，却永远在悲剧之中。博斯笔下快乐的旁观者其实不懂喜剧；而微若尼卡和伊丽莎白的悲剧将只能消失在苍白的世界中。欢乐，乃是彻底沉沦于尘世的人听到圣言时的大喜悦；笑，乃是复活并化为孩童后凝重的许诺。看圣像，也许永远是一个悲剧的过程；但在歌唱中从圣像中听出真正的圣言，却是喜剧。以死彻底否定现世的罪，其实却表达了最大的希望。这希望，不是彻底脱离苦海轮回的终极解脱，而恰恰是化身孩童再来一遍的勇气。所以，亚力山大要向小人儿讲述那些繁琐的道理，多米尼克要在死前呼出爱女的名。他们是真爱的人，他们是幸福的人。茵茵碧草、昭昭雾气，安德烈/亚力山大/多米尼克仿佛回到了家中，看到了自己的妻子和孩子。他在地上轻轻坐了下来，竹篱茅舍、狗吠鸡鸣。冷月在天，雪落无声。那俄罗斯式的房子，却笼罩在意大利大教堂之下。《乡愁》的结尾静得出奇。左伊问多米尼克：“这就是世界的末日吗，爸爸？”在为他的铁树浇水之后，小人儿躺在树下；他已经可以说话了：“在一开始就有圣言，为什么呢，爸爸？” 2001年9月8日于康桥绛园

1937——1938年德国驻华大使馆收集的有关中国抗战档案史料，作者任职洪堡大学亚洲研究系

开头第2页是索罗斯新书《带你走出金融危机》（The New Paradigm for Financial Market）第35页，他从“反身性”中得出了对美国“言论自由”，波普的“开放社会”的新认识。

接下来是索罗斯另一本书《美国的霸权泡沫》中“人民主权和自然资源”和“我的概念框架”两章

国民党江苏省党部在总结清党经验教训时声称：“清党运动发生以后，本党多数革命忠实份子却失其保障，随时有被土劣贪污构陷罗织之危险，其情形之悲惨，有如丧家之犬。”

编者按：费孝通先生以伟大的社会科学家为人们所熟知，但他也同时在一个更广阔的学术文化思想视野中思考着文化的自觉，对以孔子为代表的特别是早期儒家思想的历史语境正当性和合理性做出了强有力的解说。朱苏力先生认为，由于费孝通先生有效的现代社会科学表达，在现代中国社会真正延续和拓展了儒家思想，初步实现了儒学由人生哲学、世俗宗教向社会思想、理论和方法的转变，他的社会实践关怀和思路，也与孔子代表的早期儒家一致。在这一维度上，费孝通先生是儒家思想的伟大承继者和光大者。演讲人：朱苏力演讲人简介：中国法学家，北京大学法学院原院长。著有《法治及其本土资源》、《阅读秩序》、《制度是如何形成的？》、《送法下乡——中国基层司法制度研究》、《波斯纳及其他——译书之后》等；译有《法律的运作行为》、《法理学问题》、《宪政与分权》、《美国宪法在海外》等书。对“礼”的同情解说费孝通在《生育制度》、《乡土中国》以及《江村经济》等著作中充分展示了儒家思想对于传统乡土中国的功能和必要，为儒家思想的发生、存在和历史正当性做了强有力的社会学解说。费孝通强有力地论证和指出了，在传统中国农耕社会中，家庭的重要性和意义；强有力地，也非常精细地展示了传统中国农业社会的诸多特点，并因此似乎是捎带着，展示了儒家传统政治社会制度、规范、礼教、习俗和思想在这种社会中无可替代的重要性和必要性。如他对“礼治”和“法治”的阐述：［礼］显然是和法律不同了，甚至不同于普通所谓道德。法律是从外限制人的，不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。人可以逃避法网，逃得脱还可以自己骄傲、得意。道德是社会舆论所维持的，做了不道德的事，见不得人，那是不好；受人吐弃，是耻。礼则有甚于道德：如果失礼，不但不好，而且不对、不合、不成。这是个人习惯所维持的。十目所视，十手所指的，即是在没有人的地方也会不能自已……礼是合式的路子，是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。……在一个变迁很快的社会，传统的效力是无法保证的。尽管一种生活的方法在过去是怎样有效，如果环境一改变，谁也不能再依着老法子去应付新的问题了。所应付的问题如果要由团体合作的时候，就得大家接受个同意的办法，要保证大家在规定的办法下合作应付共同问题，就得有个力量来控制各个人了。这其实就是法律。也就是所谓“法治”。法治和礼治是发生在两种不同的社会情态中。这里所谓礼治也许就是普通所谓人治，但……礼治和这种个人好恶的统治相差很远，因为礼是传统，是整个社会历史在维持这种秩序。礼治社会并不能在变迁很快的时代中出现的，这是乡土社会的特色。在我有限的阅读中，没有任何其他现代或古代学者比费孝通先生的这些解说，在抽象层面上，更自然、真切且系统展现了儒家倡导的“礼”和“礼治”对于传统中国社会的重要性。如果考虑到传统中国基层农耕社会的极少流动性，这些“礼”确实是普通民众生活秩序的“纲”(基本支撑点)和“常”(始终存在)。考虑到传统农耕中国几乎是“天不变道亦不变”的状况，考虑到“礼治”实际履行的维系社会和平稳定的重大社会功能，考虑到“法治”执行所需要巨大财力、信息以及很难监督防止的滥官污吏，确实很难设想在传统中国有可能拒绝“礼治”而仅仅依靠“法治”。这种并不雄辩却令人无法拒绝的生活逻辑展示和合理性分析论证，在费孝通的著作中，可以说随处可见。费孝通因此针对20世纪的激进者，实际上为儒家文化的历史合理性提供了温和却又是最强有力的辩护。但他不像梁漱溟那样更多用想象的三种文化对比，借助某种形式的进化论在情感上呼唤皈依者，也不像牟宗三那样强调儒家所谓的“内圣外王”的传统，没有激进者或新儒家的那种强烈情感冲击，但他的语境化解说却把儒家文化同我们的日常生活经验更紧密地结合起来了。在现代生活一步步切断儒家在中国的生活情感之根的时候，费孝通使它在中国社会获得了智识学术之根。承继的创造但费孝通是一位现代学人。这就注定了他不是儒家的辩护者、卫道者，不是历史知识和传统的固守者。他对儒家思想是有贡献的，如果不是把贡献仅仅理解为阐释和捍卫儒家命题的话。首先，鉴于历史上的儒家思想一贯坚持的是纯阐释学传统，那么费孝通实际上开始了(如果还不能说创造的话)现代社会科学的儒家思想传统。例证之一是《生育制度》对乡土中国婚姻家庭继承制度的分析。费孝通充分演示了其发生的逻辑、效用和结果，不仅颠覆了自由恋爱为基础的现代婚姻制度的先验道德优越性；在“单系偏重”一文中，他还从社会整体合理性角度有效反驳了自由主义话语对中国农业社会中财产继承问题上男女不平等的指控。诸如此类的分析支持了与儒家思想相联系的一些乡土中国的实践，但不是诉诸权威，而是运用了社会科学的研究方法。其次，鉴于是在社会科学层面展示了传统儒家思想和制度的语境合理性，因此费孝通也就展示了儒家思想对于在世界变化中的近代中国的局限性，以及在当代变革的必然性。这在理性上界定了儒家思想和实践作为制度的边界，界定了儒家作为社会理论、政治理论和意识形态的历史性。因此费孝通指出，面对20世纪的世界，中国人如果要活下去，富裕起来，为什么儒家思想和实践是不够的。费孝通的思路是给人启发的，即任何文化和制度都是为了人民或民族的生存，而不是为了实现某个或某几个先天综合判断，实现上帝的或其他的道德权威的绝对命令。费孝通对儒家思想的文化表达是有所“损益”的，损或益的标准并不是“真理”或“心”，而是现代社会生活中的中国人的整体利益。因此，这就可以解说费孝通为什么似乎完全背离了据说是因儒家“重义轻利”而形成的鄙视工商的传统。他自称一生以富民为追求。不仅他的第一部重要著作的关注问题是《江村经济》，而且在之后《重访江村》和《三访江村》，他也一再以翔实的数据和细致的分析先是表明了副业(其实已经包含了一部分手工业)后来是工业的重要性，他指出“发展前途最大的显然是工业”，明确提出了“工业下乡”的主张。他要比后代儒家更重视社会的物质生产，重视社会的物质财富对于人民安居乐业，对于整个社会发展的重要性，而不是把狭义的文化表达视为首要。但这真是对儒家传统的背离吗？若是同一贯首先强调“富之”和“足食”的孔子相比，费孝通先生比那些更多强调教化和心性的后代儒家，包括发表中国文化宣言的新儒家们，都更像孔子。而且重利并不一定轻义，就一定属于“小人”。在1980年代初，费孝通不顾当时种种非议和压力，大力支持发展社队工业。这正是儒家赞美的那种人格力量的体现。尽管是社会科学的进路，但若是从思路上看，费孝通先生坚持的更像是早期儒家“致知在格物，格物而后致知”，因此其实属于经验主义的知识传统，拒绝了宋理学、明心学和现代新儒家的理念主义。不是从阅读文本或自我反省中获得知识，他关注社会生活经验，见微知著，非常善于从日常社会生活现象中提炼问题并将之有效转化为学术讨论。并且由于注重经验，不强调内圣外王的菁英主义和形而上学，在我看来，费孝通还恢复了至少是早期儒家的那种平民主义和实用主义的知识传统： “子不语怪力乱神”，“六合之外，存而不论”，强调“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”费孝通不仅在这个时代解说了，更是创造了儒家思想表达和传播的现代话语形式。在比较温和且愿意思考问题的现代知识分子中，费孝通获得了远比新儒家更为广泛和深刻的影响力。理想的超越创造必定已是超越。但我还想从国际层面来表明费孝通促成的儒家思想的超越。费孝通使儒家的思想实践不限于国际汉学界或儒学界；他创造了儒家思想论战的新对手，因此也就创造了儒家思想同其他文明对话的更大空间和可能。例如，在两篇有关文字下乡的短文中，费孝通解说了为什么乡土社会不需要文字。更重要的是，他颠覆了通过文化启蒙改造社会的幻想。费孝通先生以四两拨千斤的方式展示了，知识总是与社会生产和生活方式紧密相连的，任何正常人都有知识，不必定附着于文字，因此每个人都只有知识的比较优势等等。费孝通隐含的结论是，必须首先改变生产方式，否则仅仅文字下乡无法改变乡土中国，而且文字也不会扎根农村。经验证据一再支持了费孝通的判断。费孝通思考着改造乡土中国的新出路；但在智识上，他也挑战了直到今天仍颇为流行的自由主义和启蒙哲学的话语。在“无讼”一文中，费孝通通过一个简单的个案——某人因妻子偷人打伤奸夫、奸夫到法院告前者——就提出了一系列抽象意识形态化的基于个人权利的法治话语和实践很难回答的问题：传统“礼治”的正当性和有效性，法律与其他社会规范的关系，法治实践的合法性和正当性基础，法律移植的可能性和现实性，个人主义与社群主义的冲突等等。这个例子高度具体化了“礼治”与“法治”遭遇的现实情景，至今仍具有强烈的惊醒作用。但晚年的费孝通还有另一种超越，并且同儒家思想有了更直接的承继。思考集中表现在费孝通晚年的一系列学术短文和学术反思，其中最有代表性的就是《孔林片思》。不仅由于思考的地点或触媒使费先生同儒家传统在空间和文化符号上联系起来了，更重要的是思考的问题——从国内看是“教之”，从国际看则是“平天下”——和思考的方式也同儒家传统联系起来了。文章的核心是关心未来的世界中“人与人之间怎样相处，国与国之间怎样相处的问题”。费先生提到了环境污染问题，资源问题，可持续发展问题，特别是在全球化时代人与人的心态问题。他在《孔林片思》中说，“现在世界正在进入一个全球性的战国时代，是一个更大规模的战国时代，这个时代在呼唤着新的孔子，一个比孔子心怀更开阔的大手笔。”“新的孔子必须是不仅懂得本民族的人，同时又懂得其他民族、宗教的人。他要从高一层的心态关系去理解民族和民族、宗教与宗教和国与国之间的关系。”“我们需要一种新的自觉。考虑到世界上不同文化、不同历史、不同心态的人今后必须和平共处在这个地球上，我们不能不为已不能再关门自扫门前雪的人们，找出一条共同生活下去的出路。”这段文字写在1992年6月。在国内，当时市场经济刚刚开始全面推进，而费孝通先生却提出了如何在21世纪处理国际之间的问题，提出了环境和能源问题，提出了可持续发展的问题，以及民族和民族、宗教与宗教和国与国之间的关系。这显然是一种超越其所处具体社会和思想环境的眼光和关怀。而在国际上，也是直到一年后，美国学者杭廷顿才提出了所谓“文明的冲突”问题；而这只是以另一种方式提及了费孝通提出的诸多问题之一……这足以展示费孝通的思考和判断在中国和世界学人中具有的先锋性，但更重要的是超越性。费孝通、儒家传统与文化自觉如果只是打算勾连儒家传统和费孝通，上面的话大致足已支持我的论题了。但一个重要问题是，如果不是牵强附会，那么我在一开始时勾勒的那个费孝通又是如何同儒家思想勾连的呢？很多人会简单追溯到费孝通早年 (“五四”之前)受过的教育，“约四岁入蒙养院，六岁入吴江县城的第一小学，”以及家庭的熏陶等。一个人幼年的教育确实会影响他的终生。但是这个回答不可能对。真正建构费孝通与儒家传统之联系的很可能是他们共同面对的那个农耕社会，那个乡土中国。尽管时光流逝，多少次改朝换代，19世纪后期起中国更经历了“数千年未见之大变革”，但直到费孝通中年时，中国广大农村熟人社区的秩序问题基本还是当年孔子力图回答的问题，普通农民基本还是沿用了儒家提出或概括的方案，并且基本有效。哪怕改朝换代，社会上层或者“礼崩乐坏”，或者“变法改制”，但“天不变道亦不变”，最终还是“礼失求诸野”。有或没有儒家来表达，这样的社会生活环境都需要这样一套规则，并一定会作为实践而存在。在传统的农耕社会中，永远都存在这些问题，孔子时代如此，至少到费孝通中年时也还基本如此。在这个意义上，我甚至认为，传统中国农耕社会的规范不是孔子或儒家的创造，与儒家的阐述和传播也并不直接相关，相反，更可能是这种传统农耕社区的内生秩序本身启发了孔子及其后代传人的表达。接受了系统西学教育的费孝通，尽管有了西方国家的社会组织和学说理论作为参照系，但只要他直面这样的乡土中国，就只能以现代社会科学来阐述和表达这种秩序。这种秩序内在于这种农耕社会的生产方式和组织结构，其正当性来源于也受制于这个看似可塑实在坚定的农耕社会。因此，在费孝通先生强调的“文化自觉”中，这可能是最重要的：直面对中国的现实，回答中国的真实问题；而不能仅仅关心中国传统文献或西学文献中的问题。我刚才说的对费孝通和儒家思想发生及其关系的重构，则意味着，所有的知识都是社会的，为了社会的生存，所有的知识运用都必须是具体的和地方的，不可能存在独立于社会生活需求的知识；要直面社会，而不是试图在文字层面上进入某个据说是正确的文化或学术传统(那不是为了社会的研究，而是为了“不朽”的研究)。如果不是首先在这个层面上达到文化自觉，就不可能有真正有意义的学术发展和贡献。对费孝通的探讨还暗示了，必须在中国社会经济发展的前提下讨论中国文化的复兴、发展和贡献，必须考虑在世界学术竞争中发展中国的学术和文化，因此很可能必须在社会科学的传统中继承、发展和表达中国的文化。这是另一种文化自觉。如前所述，费孝通先生对中国传统文化的解说基本背离了传统儒家的教义学或阐释学传统，他很少直接触及儒家经典，他运用了社会科学的因果律和功能主义来解说儒家文化的实践形态和有关这些形态的表述。但这些解说是非常强有力的。尽管力求展示费孝通与儒家思想的关联，但必须强调，费孝通显然不相信新儒家的“内圣外王”，从中“开出民主与科学”之类的宣言。费孝通对人的分析，对制度的分析，他的功能主义，背后的假定都是理性的经济人和社会人，他们都在追求自我利益和与自我直接相关的人的利益。费孝通重视道德，也承认“礼”和“礼治”的社会功用，但他的分析表明他并不相信无论是儒家或是新儒家的道德教诲，或是其他什么文化教诲，本身可能完全改造平凡的人。费孝通的最高理想在一定意义上也就是他的最低理想：人类的和平和安定，每个人都能比较富裕像样的生活，与其他人共存共荣。费孝通并没有规定我们的追求。但费孝通至少可以提醒我们不能轻狂起来，试图构建一个纯理性的世界，期望一个完全正义的世界。费孝通讲新孔子不是追求思想的独尊，一统天下，而只是期望“在争论中筛洗出和在一个过程中形成人类能共同接受的认识”。费孝通当然希望在新一代中国人中“出现几个懂得当‘孔子’的人。”但请注意，只是懂得“当”孔子，而并非成为本质意义上的孔子； “当”只是一种职业分工，只是履行一种社会功能；而不是因为“天不生仲尼，万古长如夜”，不是因为文化必然一统或真理必定趋同，而仅仅是为了回应全球化时代人类和平共处的心态这样一个问题。因此，强调文化自觉的费孝通从没有说过诸如“21世纪属于儒家文化”这类话，他既不认为未来将由中国文化主导，也从来没有认为甚或希望中国文化本身的优点会带来中国的复兴，而只是在世界性的共识形成中“中国人应当有一份”。他一生只是强调富民，不奢谈狭义的文化，他的研究进路，以及他的晚年提出的心态研究，都表明他始终都是一个文化的功能主义者，一个文化建构主义者，一个文化的反本质主义者。他似乎认为，只有一个民族或一个国家的长期富裕和强盛，人民的安居乐业，才真正强有力地表达其文化，产生长远和扩展的影响力，而不是相反。在学术上也是如此，某种现象，无论是广义还是狭义的文化表达都不可能仅仅因其“独一无二”或“源远流长”就自然能或应当在世界获得一席之地。学者必须通过至少是具有某种程度普遍性并且是有竞争力的表达才有学术意义，才能进入人类的知识库房。如果分析到这一点，在一个非常狭窄的意义上，甚至可以说费孝通是一个虚无主义者，因为他的文化观太功能主义了，也太实用主义了。但这不就是历史背景关照下当年的孔子吗？一个“六合之外，存而不论”、不仅自己“知其不可而为之”而且认为 “民可使由之，不可使知之”的孔子！但从广义的文化层面、从功能主义角度看，这种虚无主义恰恰反映了一种对于社会对于人类的深厚责任感，一种更高的现实主义和务实主义。在这种视野中，从长远看来，人类没有最终目的或无法察知那个最终目的并强使一致认同。所有的文化最终都要适应人的生存，无论文化的发生、消长和存亡，都契合着而且必须契合着群体的人类生存。（本文发表时略有删节，题目为编者加)

汉口码头实为一个观察地方性生活的极佳对象。在这最底层的生活中，展现了多元社会控制（法律多元）之间复杂的互动关系，展现了国家与社会的相互嵌入

香港饶宗颐先生治学逾七十年,著作等身,历年刊布的专著、论文众多,学者想一览全貌几乎是不可能的事。记得1994年,蒙饶先生寄赐郑炜明编《饶宗颐教授著作目录》,翻读之下,竟发现至少有一半是我不曾知见的。因此,那时听说在南方有出版社准备出饶先生的文集,预计共十卷二十册,心中十分高兴,一直在期待着。然而这个计划没有顺利实现,到2003年,才由台湾的新文丰出版公司印行了十四卷二十册的《饶宗颐二十世纪学术文集》。由于这部书于台北出版,内地能见的人还是不多,现在终于有中国人民大学出版社的新版,我想学术界的同人一定都和我一样感觉欣幸。所有看到这部《文集》的人,其对饶先生学术的第一印象,无疑是博大。十四卷巨著,上起远古传说、甲骨学、简帛学、经学、宗教、史学、中外关系、敦煌学、潮学、目录学,以及楚辞、文学、艺术等等,几乎涉及中国传统文化的一切方面,无不融会贯通。这样的学术,从学科分类来说应当称为什么呢?我认为最恰当的词就是"国学"。这部文集的问世,是对国学的重大贡献,而且我还要说,目前"国学热"中各家不断讨论的几个中心问题,都可以从饶先生这部书得到回答或者启示。从文集涉及领域的博大,可以看到国学整体综合的特点。许多学者已经指出,中国传统文化的一个突出之处正在于这种综合性,不是现行的文、史、哲等任何一个学科所能包容。日前看到南开大学李喜所教授的文章,讲到现代中国学科的建立和发展"完全是国际化的产物,几乎所有学科都是从欧美或日本移植过来的。即使像语言学、历史学等,古代中国就有,但完整地成为一个现代意义上的独立学科,也经历了一个国际化的过程"。但是中国有五千年悠久历史,土生土长的传统文化,与国际化的学科分类究竟有无法消除的凿枘之处;要继承和弘扬优秀的传统文化,怎样打破这样的障碍,是必须探讨的课题。在二十世纪,学科的不断细化是国际上的主流趋势,中国学者在学习西方的过程中,把这种趋势也移植过来,而实际上,学科细化分割带来的副作用,早为国内外有识之士指出过了。特别是近年,连西方的科技界也有"回到文艺复兴时代的科学观"的呼吁。在讨论这方面问题时,有些学者质疑,像今天这样学术"信息爆炸"的条件下,还能够有国学要求的博精兼备的大家吗?请大家体认一下饶宗颐先生怎样于辽阔无垠的学海之中"得大自在",便不难明白。饶先生学术的博大,一个最突出的实例是他在中国古史研究方法上提出的"五重证据法"。如大家熟知,王国维先生1925年在清华讲授"古史新证",提出以传世文献与地下材料共同论证的"二重证据法",在学术界有深远影响。饶先生为强调出土古文字材料的重要,补充王说为"三重证据法",最后扩展为"五重证据法"。五重证据分为直接证据和间接证据。直接证据首先是"文献","文献"又分为"经典材料"和"甲骨金文材料",其次是"实物"即"考古学资料";间接证据则是"民族学资料"与"异邦古史资料"。只计直接证据,是三重,加上间接证据,就是五重。如果说"民族学资料"的意义曾有杨向奎等先生提倡过的话,特别强调"异邦古史资料",也便是比较研究方法,乃是饶先生多年来倡导的,他的许多有关古代历史文化的论作,都具体应用了这样的方法。《文集》充分展示了饶先生广阔的学术视野。由于久居香港的特殊条件,他与国际汉学界有极为密切的交往。实则他不仅通谙中国和西方的文化,还曾以很长时间精习印度文化即梵学。如此兼通梁漱溟先生所讲三大文化系统的学者,恐怕也只能再推不久前辞世的季羡林先生了。社会上有"南饶北季"的说法,确实不是偶然的。有人在这里会提出一个问题:既然饶先生与国际汉学界经常交流沟通,受到外国汉学界的高度尊重,他和汉学家一样力图在国际视野背景中考察研究中国历史文化,那么饶先生的学术何以是国学,与国际上的汉学有什么不同?回答这个问题,我想引姜伯勤先生最近在《中国学术》总第25辑发表的《中流自在心:读〈饶宗颐二十世纪学术文集〉》一文里的一段话,姜先生说饶先生"长期游学于东西南洋国际汉学界,但是,他的根却牢牢扎在祖国传统学术的故土中。先生在《华学》杂志的题辞中写道'确立学术的自尊心',这,就是贯穿在先生毕生学术工作中的一种坚强信念。"我很赞同这段话,确立中国学术的自尊心,这才是国学。1996年在香港出版的胡晓明《饶宗颐学记》也说,饶先生"虽学贯中西,却灵根自植,反对强中学以就西学"。正由于如此,饶先生的研究范围虽极广阔,对于中国传统文化却始终怀抱着真实热炽的感情,这使他对于中国文化的核心及其价值能有准确的把握。大家知道,中国文化广博精深,所谓三教九流,然而儒学实占主流地位,而儒学的核心乃是经学。饶宗颐先生一直主张考史必须研经,研经须明其大义,不同意"六经皆史"之说。《饶宗颐学记》载有他下列一段谈话:"章学诚是'夷经为史',是很不对的。'经'应是'史'的升华与提炼,是更高级的产品。'史'是事实的原本,'文'是事实的记录,'经'是由事实中提炼而出的思想。......现代人多立新义,有甚么贡献?有甚么价值?应'不负如来西来意',应顺着中国文化的脉络讲清楚。我并不疑古,相反我很爱惜敬惜古义。"细味这些话,对于饶先生收入《文集》的《新经学的提出--预期的文艺复兴工作》一文的要旨就容易理解了.我们能从这部《文集》学到的太多了,希望以上几点对大家读这部书有一些帮助。饶宗颐,1917年生于广东潮安,字固庵,号选堂。18岁续成其父所著《潮州艺文志》。早岁以《楚辞地理考》一书名动天下。先后执教于无锡国专、华南大学等校。1949年移居香港,先后执教于香港大学、香港中文大学等校,期间曾担任京都大学、法国高等研究院、法国远东学院、耶鲁大学客座教授。1978年退休,被世界多所著名大学聘为荣誉教授。纵横经史子集,兼及中外文化交流史、近东古史,精通诗词、书画、古乐,通晓梵文、英文、法文、德文、日文等六种外语,已出版专著60余种,发表论文400余篇,长期引领国际汉学研究的潮流,因所著《殷代贞卜人物通考》荣获号称"西方汉学之诺贝尔奖"的"儒莲奖"。

235年前，美国“国父”之一托马斯•杰斐逊在《独立宣言》的前言中宣称“生存权、自由权和追求幸福的权利是每个人不可让渡的天赋权利”，从此，“追求幸福”（意指创造和拥有财富）的权利成为美国立国的伦理基础之一。这种对于“幸福”的表述曾经被认为是与中国人传统的儒家伦理观不同的，在儒家观念中，“幸福”的核心表述之一是孔子的“不患寡而患不均，不患贫而患不安”，按照朱熹的注释，“均”指“各得其分”，即得到所应该得到的；“安”指“上下相安”，即上层和下层要互不侵犯对方所应得的“分”。这两种如此不同伦理表达如今却在“占领华尔街”的愤怒表达中合二为一了！为什么这么说呢？我们需要先看看促使人们走上街头去抗议华尔街的背景。“劫贫济富”的美联储金融危机爆发后，美国非农领域失业率两年时间内从危机前的4.5%上升到2009年11月的10.2%，没有失业的人光景也不好过，29岁以下在工作岗位的年轻人收入比景气时期下降了约12%。对于美国这样经济主要靠消费拉动的国家来说，这就意味着跟普通劳动者有关的几乎所有行业都陷入萧条，一片惨淡。而这时对国民经济负有责任的财政和金融系统在干什么呢？2008年华尔街巨型投行雷曼兄弟倒掉之后，高盛出身的美国财政部长保尔森立刻出台7000亿美元的“问题资产救助计划”（TARP），援助之手伸向的是华尔街的金融家而非普罗大众。美联储则先后进行了两次“量化宽松”（QE）操作。2008年末开启的第一轮量化宽松，美联储买进由房地美、房利美和联邦住宅贷款银行发行的价值1000亿美元的债券及其担保的5000亿美元的资产支持证券，相当于投入超过6000亿美元的储蓄购买华尔街的不良资产为金融体系“排毒”。2010年4月开启的第二轮量化宽松，美联储计划购买6000亿美元财政部发行的国债，将之注入金融系统。而金融系统则将这些钱贷给了大公司，大公司把这些钱用来做什么了呢？变成了现金储备而非投资！经过美国财政部和美联储如此“救援”之后，华尔街虽历经危机打击，高管们的分红却并未减少，而普通劳动者们的日子反而雪上加霜。2011年9月，美国劳工部官方失业率数据为9.1%，但彭博社分析认为，官方失业率统计不包括因还不起房贷而失去固定住所的人群，也不包括原来就靠兼职生活的人群，因此彭博社认为，保守估计的整体失业数据是12%到15%。这样的数据背后绝非只是更多的人靠领救济金生活这么简单。据报道，奥巴马就任美国总统以来，平均每个家庭负担的国家债务增加了35835美元。这意味着美联储通过购买国债来增加美元发行，实际上是以美国普通劳动者们背负更多的债务为代价的，因为在美国的“以国债为担保发行货币”机制下，国债发行的增加意味着未来为了支付利息就必须多加税，这就相当于普通劳动者背负了更多债务。而税收增加的预期也导致企业不敢扩张，从而导致新增就业岗位越来越少，去年美国18-29岁的年轻人只有55.3%被聘用。可见，美联储两轮量化宽松实际上起到的效果是“劫贫济富”：华尔街高管们依然鼓鼓囊囊的腰包与普通劳动者们预期税负的增加是同一过程的不同阶段。这不但侵犯了美国《独立宣言》中“追求幸福的权利”，同样违背了“不患寡而患不均，不患贫而患不安”的伦理精神。难怪此番“占领华尔街”运动的标志性口号是“99% vs. 1%”。1%的人的利益的确与99%的人形成了尖锐对立，而这其实是“金融的逻辑”的必然结果。“金融的逻辑”走向悖论历史上，金融是从贸易中产生的，本来是为真实的商品和劳动提供服务的。最早的银行都是贸易银行，与海上贸易密不可分。海上贸易兴起提出了一个问题：一船货远航而来的过程中代价高昂，因此船主不愿在没拿到钱的情况下先发货，因为他怕不能按时拿到钱；而买方也不愿在没有拿到货的情况下先付钱，因为他怕船跑掉。这样银行就应运而生了：以“信用”为担保为交易垫支，通过买卖双方让渡一部分预期收益获得收入。因此，金融游戏的真谛就是以时间获得金钱数字的增加。当这个真谛被现代科技所演绎，时间与数字的游戏就可以跟真实经济“脱钩”，这就是金融工程。金钱可以通过互相买卖与真实商品无关的合同而获得，可以通过套取不同国家的利息差别而获得，甚至干脆从汇率的快速涨跌中获得。据估计，金融危机爆发前，美国由金融工程制造出来的衍生金融物品高达400万亿美元以上，而美国的年GDP才不过14万亿美元。这套游戏的问题在于：数字可以通过金融工程不断制造，但货币发行却是需要真实经济依托的。当虚拟的数字只是被囚禁在虚拟交易的想象“笼子”里，那他对真实经济也没有太大危害，但是当真实经济预期变差，人们想把虚拟的钱变成真实货币购买物品，经济就会无力支撑，于是“金融塌方”就发生了，导致货币贬值和失业同时发生，这正是美国经历的景象。货币本身是真实商品的符号，只有能与真实商品进行交换的货币才是有价值的，因此货币需要种种产量有限而同时需求最广的真实商品作为“抵押物”，从黄金到石油到矿物、粮食等大宗商品都或多或少具有这种性质。然而数字游戏却是无限的，几乎不受限制地快速膨胀。当有限遇到无限，悖论由此产生。而当悖论爆发，悖论的制造者得到的却不是惩罚而是救助，悖论的受害者却被拷上了新的债务枷锁。这就为“占领华尔街”的烈火提供了煤油。“占领华尔街”走向何方？“占领华尔街（Occupy Wall Street）”活动的发起和命名于2011年7月产生自Adbusters.org网站，该网站进行了两个月组织活动，于9月17日正式策动了“占领华尔街”行动。Adbusters实际上是个非营利组织，成立已超过20年。根据英文维基词条，该组织是一个“全球网络”，主要由艺术家、活动人士、作家、嬉皮士、学生等构成，鼓吹“反对消费主义”。此前该组织也曾策划过一些在西方有影响的活动如“无购物日”（ Buy Nothing Day）、“不看电视周”（ TV Turnoff Week）等。由于该运动由一家“文艺”网站发起，并且最初参加者大多是些看上去不谙世事的“文艺青年”，因此被广泛批评为“没有具体目标的街头行为艺术”。然而，10月5日，活动蔓延至数百个城市，包括工人、教师在内的多个行业工会也加入进来，“行为艺术”变成了真正的社会运动。目前，“占领华尔街”运动的组织者已宣布将把活动坚持至少几个月，并且扩大到欧洲。“占领华尔街”将产生什么影响呢？虽然这个针对金融系统的运动并未提出金融上的解决方案，然而，其对“金融的逻辑”将产生的重大影响已迫在眉睫。“占领华尔街”的后果，可能将在今年年底或明年年初清晰呈现。什么后果呢？前文说到“金融的逻辑”的悖论就是钱数的膨胀与货币的机制相矛盾，其结果是今年8月初的美国国债上限“破顶”危机。需要注意的是，8月2日美国国会的临时协议并非真正的解决方案，而是把解决方案出台时限延期到了今年12月23日，而把解决手段的实施推到了明年初。8月2日临时协议之后，美联储获得了4000亿美元国债购入额度，但美联储却没舍得用掉，这也是为明年初留的“后手”。为什么要留“后手”呢？这是因为，次贷危机可能在明年初再度爆发。由于一个标准的衍生金融合约一般是五年，所以2007年爆发次债危机时发生违约的金融资产，应该是在2002年签的，而2007年这些合同被美联储以QE1的方式买入，同时又陆续冻结了一部分。由此到2012年，又一个次贷合同到期高峰将到来，届时美联储很可能需要几千亿美元QE3操作空间来重复QE1的动作“稀释”到这些“有毒资产”。然而“占领华尔街”的发生却为潜在的QE3制造了变数：如果届时美联储强行QE3就是逆民意而动，必将激起更大的抗议浪潮；如果美联储摄于民意而不敢QE3，那么更严重的金融海啸将爆发。而以“占领伦敦金融城”等名义蔓延到欧洲的抗议，则又为愈演愈烈的欧债危机火上浇油：德法两国领导人最近表态称即将出炉的发行债券救援欧洲银行业的方案，实际上美国QE1的翻版，对此，抗议者们会怎么看呢？

 也许最高人民法院会后悔他们关于《婚姻法》“司法解释三”公开征求意见的决策。如果像以往颁布 “解释一”（2001年）和“解释二”（2003年）那样，采取“悄悄地进村，打枪的不要”的做法，“解释三”或许会像他们2010年初预计的那样，到12月底怎么也通过了；而全中国的夫妻，除了少数上法庭闹离婚的，恐怕永远不会关心，甚至不用知道这个“司法解释三”。 公开征求意见让一份还没有法律效力的文件，发挥了许多法律法规梦寐以求也达不到的效力。笔者一位亲戚本来正准备花钱给女儿、女婿买房结婚，看到“解释三”条文后感到事态严重，反复斟酌拟出一份《合作购房协议书》，让我这个学法律的给把把关。这份《协议书》共18条，涉及甲（准女婿）、乙（女儿）和丙（准岳父母）三方，看来是吃透了“解释三”的精神，充满了法言法语，满纸的数字、比例、公式，以及各种假设情形下那“婚房”的归宿。我看着不由哑然失笑，又悲从中来：这哪里是结婚，明明是合伙做生意嘛，而且还没合伙就想着散伙。于是给亲戚回话：不看，也不建议这样做，对自己有点信心，老百姓用不着跟着最高法院的指挥棒过日子。 资本主义对中国家庭的侵入 “司法解释三”闹出这么大的动静，自然不仅仅是公开征求意见所致。细究1950年、1980年、2001年新中国三部《婚姻法》，以及2001年《婚姻法》颁布以来最高法院三个解释的条文，“司法解释三”的实质无非是：把2001年《婚姻法》开始侵入家庭的资本主义意识形态，进一步引入了家庭房产领域，而无论是在广大农村，还是在城市中产阶级中，房产目前都是最大的一笔家庭财产，在房产上按照资本主义意识形态建立个人所有制，基本就等于在家庭中建立资本主义式的个人财产制。 新中国婚姻法的资本主义和个人主义化滥觞于2001年《婚姻法》。1950年新中国第一部《婚姻法》中使用的是“家庭财产”的概念。其第10条规定：“夫妻双方对于家庭财产有平等的所有权与处理权。”1980年《婚姻法》提出了“夫妻共同财产”的概念，其第13条规定：“夫妻在婚姻关系存续期间所得的财产，归夫妻共同所有，双方另有约定的除外。”但显而易见，夫妻共同财产不过是“家庭财产制”的一种（蹩脚的）法律表述，因为紧接着第14条规定“夫妻有互相扶养的义务”，第15条规定，“父母对子女有抚养教育的义务；子女对父母有赡养扶助的义务。”“夫妻共同财产”不能只用于夫妻两人的消费，也要用于赡养老人、抚养子女这样的法律义务；扶养、抚养、赡养的经济基础就是家庭财产制或曰家产制；甚至，在夫妻双亡、“夫妻共同财产”的概念已不存在的情况下，爷爷奶奶、外公外婆对未成年的孙辈，兄姐对未成年的弟妹，都有抚养的义务（1980年《婚姻法》第22、23条），这义务的基础是什么？当然是家庭伦理和与之相应的家产制。 2001年《婚姻法》一个前所未有的举动是，尽管在字面上保留了“夫妻在婚姻关系存续期间所得的财产归夫妻共同所有”的表述，但却苦心孤诣地对“夫妻共有财产”和“夫妻个人财产”采取了列举式的规定方式。“夫妻共有财产”的目录有着鲜明的阶级特征，因为第1条是“工资、奖金”，第2条是“生产、经营的收益”，第3条是“知识产权的收益”，立法者对一个现代资本主义经济的主要组成部分——工薪阶层、资本家及其经理以及知识分子阶层的“夫妻共有财产”的来源了如指掌，却对占人口最大多数的农民夫妻最大共有财产——比如房屋、家庭承包土地——不着一字。本文不拟对2001年《婚姻法》进行更深入的阶级分析，只想指出，新中国《婚姻法》的价值转向和阶级转向实际上始于2001年。 2001年《婚姻法》对于夫妻共有财产和个人财产的列举式规定都有一个兜底条款：“其他应当归共同所有的财产”，“其他应当归一方的财产”。这两个兜底条款成为最高人民法院肆意扩大解释的依据。2003年《婚姻法》“司法解释二”29个条文中，有16个条文都在往这两个条款里装东西。其中涉及在上市公司、有限责任公司、合伙企业、独资企业投资的有4条，总的原则是：夫妻离婚分割财产不能因此影响到企业的运作和资本的效率。比如下面这一条：“夫妻以一方名义投资设立独资企业的，人民法院分割夫妻在该独资企业中的共同财产时，应当按照以下情形分别处理：（一）一方主张经营该企业的，对企业资产进行评估后，由取得企业一方给予另一方相应的补偿；（二）双方均主张经营该企业的，在双方竞价基础上，由取得企业的一方给予另一方相应的补偿。” 市场：隐藏在“个人财产”之后 比较来看，“解释二”对资本逻辑的贯彻还只限于家庭之外的企业，“解释三”则将资本的逻辑贯彻到家庭之内的房产。当后者把中国人置房结婚过日子看作办一个典型的资本主义合伙企业的时候，关于《婚姻法》的司法解释也就不再是《婚姻法》的一部分，而是《物权法》或者《合伙企业法》的一部分了。 2003年的“解释二”涉及房屋的有三条，其中第22条规定，“当事人结婚前，父母为双方购置房屋出资的，该出资应当认定为对自己子女的个人赠与，但父母明确表示赠与双方的除外。当事人结婚后，父母为双方购置房屋出资的，该出资应当认定为对夫妻双方的赠与，但父母明确表示赠与一方的除外。”由于放弃了1950年《婚姻法》“家庭财产”的概念，1980年以来《婚姻法》中采用的“夫妻共同财产”的蹩脚概念，把中国家庭历来选择在子女结婚的当口，上一代与下一代之间转移和分割财产的“分家”实践，表述成别扭的父母对子女的“赠与”——但别扭只是在法律上别扭，感情上还过得去：究竟是父母把我们共同的东西“分”给我，还是他们把自己的东西“赠”给我，在后果上似乎也没有多大的差别。 而“解释三”共21条，其中涉及夫妻共同财产和个人财产的有14条，涉及房产或不动产的有5条，其中第8条特别值得玩味。其第1款是：“婚后由一方父母出资购买的不动产，产权登记在出资人子女名下的，可视为对自己子女一方的赠与，应认定该不动产为夫妻一方的个人财产。”有人认为，这一款改变了“解释二”第22条的规定，将婚后父母出资购买的房产，由原先的夫妻共同财产变更为夫妻一方的个人财产，实质上是对2001年《婚姻法》的越权解释。 事实上，由于1980年以后《婚姻法》不采“家庭财产”的概念，父母名下向子女名下的财产转移，在法律上只能被视为“赠与”，在2001年《婚姻法》中，“赠与”所得的财产，既可以按照第17条归于“夫妻共有财产”，也可以按18条归于“夫妻个人财产”，“解释二”认为是前者，“解释三”认为是后者，说它朝令夕改可以，但说它是对2001年《婚姻法》的越权解释，理由未必充足。 笔者认为，“解释三”第8条第1款的真正意义，是确定了《物权法》上的不动产登记的效力要高于《婚姻法》上结婚的效力。“解释二”认为，婚前婚后的区别是重要的，父母同样为子女购置房屋，在子女婚前是对他或她个人的“赠与”，在婚后则是对“他们”的“赠与”。“解释三”则确定，产权登记的效力是最高的，它不随子女是否结婚而改变，登记在谁名下就是谁的。 当然，最高人民法院确认产权登记的最高效力，并不是为了强调父母对于子女的爱。稍稍有点头脑的中国父母都知道，真的爱子女，就是要千方百计成全那个小家庭的和睦，把房子登记在谁名下看得那样重，在小两口中间制造隔阂，不是明智的父母所为。 “解释三”第12条透露了第8条第1款的秘密。“登记于一方名下的夫妻共同所有的房屋，一方未经另一方同意将该房屋出售，第三人善意购买、支付合理对价并办理登记手续，另一方主张追回该房屋的，人民法院不予支持，但该房屋属于家庭共同生活居住需要的除外。”第8条第1款要照顾的最大利益终于出场了，它既不是男方及其父母，也不是女方及其父母，它就是那个人格化为“善意第三人”的市场。严格登记主义，“谁名下就是谁的”，可以最大限度地保障“交易安全”，最大限度降低“交易费用”，最大限度地实现物的“市场价值”。而此物——这里是房屋——的伦理价值，是在所不论的。 据说，原来的第12条连那个“但该房屋属于家庭共同生活居住需要的除外”的排除条款都没有，一位参与讨论的婚姻法学者想起来，中国的宪法中还有一条“婚姻、家庭、母亲和儿童受国家的保护。”不能为了二手房市场的繁荣而让“母亲和儿童”没有地方住，才匆匆忙忙加上了这一条。即便如此，第12条反映的仍然不过是“炒房者”的价值观：房子主要是用来炒来炒去的，只有在偶然的情况下才是“家庭共同生活居住需要的”，所以司法解释背后隐含的逻辑是：在从别人手中买房子的时候，假定对方也是一个炒房者就足够了，而无需问他或她一句：房子是不是供全家人住的？ 从人身关系法到投资促进法 “解释三”第8条第2款是真正的神来之笔，它把“解释二”开始引入婚姻法的“谁投资，谁收益”的资本主义原则，从家庭之外的企业注入了家庭之内的房产；这一条用语大胆、明确、理直气壮，具有摧毁性的力量：“由双方父母出资购买的不动产，产权登记在一方名下的，可以认定该不动产为按照双方父母的出资份额按份共有，但有证据证明赠与一方的除外。” 笔者有时候不禁会想，是什么样的巨大力量，促使起草“解释三”的那支笔写下了如此气壮山河的文字。想来想去，还是《共产党宣言》里的那些话最准确：“资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系。”“现代的、资产阶级的家庭是建筑在什么基础上的呢？是建筑在资本上面，建筑在私人发财上面的。” 可以说，从这一款开始，2001年以来的婚姻法的进化史将完成它的涅，那就是从人身关系法，变成投资促进法。无数中国父母含辛茹苦，为下一代筑巢安家的伦理实践，被规范为一次次冷静理性的投资活动。我们的眼前仿佛出现了四位白发苍苍的投资者的形象，他们草拟了一份《投资购房协议书》，一遍遍计算着各自的份额和投资回报率。与此同时，1980年后中国婚姻法所臆想的那个慷慨的、把自己的财产在子女结婚的当口“赠与”子女的父母形象消失了，取而代之的是将子女的婚事视为一次投资机会的精明的父母—资本家。 从家产制到个人财产制的下行路线 其实事情本不如此。也不应如此。 无须引用太多的研究。读者只要稍微想想自己家里的情况，就会同意如下的判断：中国人自古至今一直实行的是“同居共财”的家庭财产制，这一点，1950年《婚姻法》的表述是正确的。1980年《婚姻法》采用“夫妻共同财产”的法律表述，并不能涵盖家庭财产制的全部内容。 法律史学者俞江运用徽州文书证明，日人滋贺秀三的《中国家族法原理》在关于中国古代分家、 遗嘱、 赠与等财产习惯方面存在着不少误解，这导致他形成了中国家父享有家产所有权的观点。实际上，中国家长从属于作为整体性的“家” 。家长可以管理和增益家产，却不能随意处分。在另一篇文章中，俞江还写道： 理解家产制的性质，还须理解家产归属于家。如果非要给家产找一个归属，那么只能说，家产归属于家，而不是任何个人。“家”是不可分割的概念，不能贸然把任何家人包括家长、家属，从“家”这个概念中分裂出去……“家产究竟是哪个人的”这个问题纯属今人的思考方式……在古代中国的家中，祖先从未离开，无子必须立嗣。祖先要祭祀，后代要抚育，都需要财产，故财产制度无不围绕“家”而安排。在世的家人，无论父族还是子孙，不过是整体的、延续性的家的一部分。父祖在子孙未成年时掌管家产，在子孙成年后移交家产。哪一辈人都只是这个延续性的家的一部分，无所谓哪个人是家产的主体。（俞江：《家产制视野下的遗嘱》） 这种“同居共财”的家产制一直延续到今天。和实行个人财产制的社会，如12世纪以后的英格兰不同，在中国家庭中，从每一个子女的诞生之日起，他/她就已经是“业主”了，无需等待父母的死亡就能成为家产的主人。而子女结婚，则是家庭上下两代传递家业的一个契机，农村的父母为儿子盖房娶媳妇，为女儿置办嫁妆；城市的父母为儿子买房安家，同样为女儿置办嫁妆，这都是太常见的传递家业的做法。将这种做法误解为父母对子女的“赠与”，是用个人财产制的逻辑硬套中国的实际。而将此想象为父母作为资本家利用儿女婚事投资，则更属丧心病狂。 与中国家产制利用子女结婚的契机传递家业相比，个人财产制下，利用被继承人的死亡传递个人财产容易制造更多的悲剧。原因很简单，因为只有被继承人死亡才发生财产向继承人的转移，在这种制度下，即使儿子不希望父亲早死，也会被认为内心里盼父亲早死。这样一种制度下怎可能有父慈子孝之说！ 而更大的愚蠢，是像“解释三”这样，通过将家庭大宗财产（尤其是房产）界定为出资者所有的方式，彻底抛弃“夫妻共同财产”这个家产制仅存的法律概念，从而彻底告别家产制，驱赶中国人集体走向鲁滨逊那个孤家寡人的荒岛世界。 这种自我放逐，才是中国家庭三千年未有之大变局！ （作者单位：清华大学法学院）

2005年起，诺贝尔经济学奖获得者 约瑟夫•斯蒂格利茨开始了计算伊拉克战争的艰难过程。在他与琳达•比尔姆斯合作的新书《三兆美元的战争：伊拉克冲突的真实代价》中，他展示了急功近利的预算决策，后果发生后的遮遮掩掩，以及一场非正义的战争将怎样在将来的年代中继续影响我们所有人。阿依达•爱德马里安与约瑟夫•斯蒂格利茨，进行了一次会谈。(人文与社会编辑小组校订重译中:: Http://humanities.cn)

"作为中国历史上旧式农民起义的最高峰，太平天国是一幕既想挣脱枷锁却又无法超越封建制度的悲喜剧，其中的是非功过，绝非一味的肯定或否定所能够涵盖。"

获奖作品：《敬重与惜别-致日本》、《鲜花的废墟---安达卢斯纪行》《敬重与惜别--致日本》之第四章：《赤军的女儿》http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/1405/c2第六章《解说·信康》：http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/article=1185《鲜花的废墟》之《鲜花的废墟》：http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/6 致辞一九七八年，我的一篇如中学生作文的浅薄作品，被居然评为《人民文学》杂志主办的、自四人帮垮台后的第一次文学评奖--1978年首届全国优秀短篇小说奖之一；我对这件事的回味，整整延续了三十多年。在这段约三分之一世纪的时光中，我愈来愈明白了：社会给予一个知识分子的荣誉，不应该是个人发迹的踏脚石；也不应该是名利的储蓄录。 如果说，喜庆的获奖，为一介书生开拓了成为作家和拥有话语可能的人生的话，那么，真正的作家应该做的，是倾尽自己的人生，以每一篇都更丰满的文章，回报社会和人民。 拒绝异化、不仅拿出真诚的回报，而且提供真知灼见和新鲜知识--渐渐成了我的目标。实现这样的目标，唯有求学这一条道路。向山河学习，向底层学习，向鲜活的民众的生存学习，向被忽视的"少数"和"他者"学习，向包围着我们的世界学习，向过去漫长、未来更2前程未卜的历史学习--这就是我摸索的道路。至于自己的努力最终能获得多少，并不是最重要的；而且自有未来的判断和评论。 在三十多年后，在古老的文献之邦扬州，又一次与《人民文学》站在一起的时候，我想为今天、也为三十多年前的那一天，表达我心中的感激。我不想表白说三十多年来自己并没有异化，我只想说，我会记得你们的扶助，以多方面的学习和持续的实践，丰满自己的文学，最终回报养育自己的伟大文明。 2010-5-17，扬州 注：此文在扬州日报刊出时被多处误改。此为张承志发言原文。 在华语文学传媒散文奖的发言是九四年的旧稿："在接受首届爱文文学奖的发言"。（在花城版三卷本《张承志自选集》的每一卷都是它做代后记。） 附录： 【授奖辞】  张承志的《敬重与惜别》、《鲜花废墟》等作品，具有灼热的思想光芒。他证明：人必须以无畏的反思精神照亮通往正义理想的道路。面对不同的国度、不同的文化，他的目光锐利地穿越意识的重重藩篱，在对他者的深切理解中独持己见。他的语言，有金石磊落之声，有野草凛冽之气，既体现着认识和思想的难度，又尽显克服这一难度的强烈意志和苍茫胸襟，这使他的作品成为新时代以来散文写作成就的一个重要标志。