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经历过八十年代"人道主义与异化问题讨论"的人，对引动各方激情却闪烁着陌生光泽的"异化"不会没有印象。对大多数人而言，那也是他们与这个"怪词" 的第一次接触。但据讨论的发起者之一王若水（1926-2002）回忆，他对"异化"理论的了解，却要追溯到二十年前中苏论战期间国际社会主义阵营对由赫 鲁晓夫揭发的"斯大林罪行"的批判："斯大林罪行的揭发引起了知识分子对马克思主义和人道主义关系的思考。......南斯拉夫出现了一批实践派哲学家，高扬人道 主义的旗帜，批判斯大林主义的反人道性质，用'异化'的概念批判苏联社会的僵化的官僚主义集权体制。" 实际上，只需将这里的斯大林换成毛泽东，将"斯大林罪行"换成"毛泽东晚年的错误"，即可明了王若水在"文革"结束后重张"异化"论的愿心所在。 然而，以"人道主义与异化问题"对阶级理论进行批判，却不过是一种历史的颠倒。尽管有关的历史甚 至不为讨论者所知，"国民革命"（1925-1927）失败后中国知识分子的反应时，我注意到被称为"后期创造社"的李初梨（1900－1994）等对 "异化"--"事物化"--理论的运用。不过，令人惊异的是，"异化"理论不仅是论证无产阶级政党"独裁制"的合法性的理论基础，人道主义也被置于必须彻 底否定的位置。 这是为了什么呢？ 难道真如近三十年的研究所说，李初梨等对人道主义的否定只是国际"极左路线"--"福本（和夫）主义"--在中国的表现？李初梨等"并没有真正注意这个基 本理论（异化理论）"？ 本文将以无可辩驳的证据表明，这样的猜测是完全错误的：李初梨等不但熟谙"异化"理论，其对人道主义的批判也是在"异化"理论提供的历史视野和政治分析中 展开的。简单地说，它与"国民革命"的失败后中共被迫放弃"农、工、小资产阶级联合"的合作路线，以对汪精卫所代表的"小资产阶级路线"的批判重塑布尔什 维克政党的政治合法性基础（"政党伦理"）的要求密切相关（详后）。--这也是在此后的"中国社会性质论战"中包括鲁迅等人放弃抽象的人道主义原则，并逐 步接受阶级理论的内在原因。对李初梨"异化"理论的视而不见，虽有学术研究本身的原因（如学科的局限，研究者自身的能力等），但对人道主义与异化理论之间 这一内在关系的忽略，恰是更为根本的。 实际上，即使在对福本和夫，甚至卢卡契和阿尔都塞的研究中，这一关系也同样处于割裂或游离的状态中。这自然不是本文所要讨论的主要问题，但由此我们却不得 不追问，王若水用以张扬人道主义的"异化"理论，提供的又是什么样的历史视野和政治分析？ "人道主义与异化问题"的讨论对八十年代思想解放运动有着重要的推进作用，人道主义迄今也仍是中国社会最基本的述求。然而，"人道主义与异化问题"的提 出，无论从时机（"马克思诞辰百年纪念"）的选择、场所（中央党校、人民大会堂）的安排、人选（周扬、王若水、王元化、顾骧）的考虑，还是从最初的讨论范 围（中央"理论工作务虚会"）来看，其与中共为摆脱批判"文革"带来的负面影响，以"实现四个现代化"为目标凝聚社会共识的努力之间的关系，是显而易见 的。 换言之，王若水对人道主义的张扬与新时期中共政党伦理基础的变化，是完全一致的。 更进一步说，人道主义在"异化"理论中所处的两个极端，展现的不过是在两个特定的历史时刻--"国民革命"的失败和"文化大革命"结束：它们共同标志了二 十世纪中国革命的兴起和衰落--中共对自身合法性基础的不同安排。这也是本文追溯半个世纪来"异化"理论的中国之旅 的意义所在。但更深入地看，这一过程与二十世纪世界范围内"政党政治"的兴衰同样是密切相关的。这是非常复杂的问题，这里所作的只是一个简单的描述：随着 由中、美两国和解开始的世界社会主义阵营的瓦解，此前那种建立在"社会主义-资本主义"的意识形态基础之上，有着明确的社会阶级代表性质与利益述求的政治 模式，日渐为一种直接述诸于"国家"、"全民"管理权的政治模式所取代。而二十年代的情况正好相反，由于社会主义在苏联的胜利，在反对殖民主义的过程中， 世界各地的民众领袖不仅将目标只放在民族解放和国家独立之上，而是在社会主义理念的吸引之下，对国家内部社会各阶级的不平等状况进行了猛烈的批判和改造。 所以，我们经常可以看到在不同的政党之间"你死我活"的"斗争"，即使在一个政党内部也经常存在着激烈的辩论--如何在更长的历史时段中来审理其间的功过 得失显然是必要的，但将此漫画为个人恩怨和利益之争却只是缺乏基本的历史眼光的--而正是这种辩论和斗争，激发了民众对国家政治的参与，也使政党在行动中 必须顾及其社会基础和舆论向悖，从而也维持了社会的政治活力--这也是本文所使用的"政党政治"的含义，"政党伦理"一词则用以指代有关其合法性的表述 --而在政党政治衰败的语境中，我们所能目睹的也只能是社会的非政治化进程和政党活力的日渐丧失，我们所能耳闻的也只是空洞抽象的从社会肌体上割裂下来的 "个人"的絮语。 由于人们否认"异化"理论在"后期创造社"批评中的存在，而津津乐道于其反人道主义的表象，本文的论述不得不首先在严格的历史研究中进行，围绕李初梨对社 中前辈郭沫若及革命同人蒋光慈、茅盾的批判，本文将展开包裹在其"异化"理论的外壳之下的中共政治伦理形成的开端过程，并为其在半个世纪之后的转折提供基 本的参照。一 1928年2月，被称为后期创造社"新锐斗士" 的李初梨令人极为吃惊地提出了后来据说是"分裂文坛"的"无产阶级文学"的主张："无产阶级文学是：为完成他主体阶级的历史的使命，不是以观照的-表现的 态度，而以无产阶级的阶级意识，产生出来的一种的斗争的文学。" 在补充成仿吾犹未言及的"趣味文学"的社会作用之际，李对阶级意识的功能作了进一步的发挥： 因为无论什么文学，从它自身说来，有它的阶级背景，从社会上看来，有它的阶级的实践的任务。/我们知道，一切的观念形态（Ideologie）都由 社会的下层建筑所产生。然而此地有一种辩证法的交互作用，我们不能把它看过。就是该社会的结构，复为此等观念形态所组织，所巩固。/ 文学为意德沃罗基的一种，所以文学的社会任务，在它的组织能力...... 这当然是在强调"观念形态"（ 意识形态）对"下层建筑"（物质基础）的"组织"作用。然而，与通常所说意识对物质的"反作用"不同，此处所论的乃是意识形态的组织与支配功能，亦即通过 对日常生活行为的"询唤"所形成的人对世界的普遍意识的能力。 所以，《怎样地建设革命文学》，李对成氏深有"表现论"之嫌的分析不能满意--据说，李文原有一段文字直接批评成仿吾，幸好因为发现及时才被成"看校样时 剪去"。 但他也清楚，假如"无产阶级文学"与现实的关系不是"观照－表现"的关系，而是"无产阶级的阶级意识"的产物，那么，"无产阶级的阶级意识"从何而来？作 家又当从何处把握这一意识？ 为此，他在文中提出两步走的方案：一是，"为革命而文学"："干干净净地把从来他所有的一切布尔乔亚意德沃罗基完全地克服，牢牢地把握着无产阶级的世界观 --战斗的唯物论，唯物的辩证法。"二是，"我们的文学家，应该同时是一个革命家。他不是仅在观照地'表现社会生活'，而且实践地在变革'社会生活'。" 许多研究者以为，这不过是以"唯物辩证法"的空洞教条来取代作家的生活和写作而已。但不久《文化批判》第4号"新辞源"出现了一个新的词条："阶级意识" （Klassenbewusstsein, Class Consciousness）。 新辞条从反面或者说从资产阶级的意识形态的欺骗作用的角度，强调了"阶级意识"的作用： 阶级意识在维持阶级的利益上是绝对必要的。如果没有这种意识，则对于经济的贫困、自身的非人生活，不能明白是由别个阶级的榨取所致，诚实的人便归于 自家的运命，强傲的人反羡慕同一阶级内的收入较多的同类，因而引起内部的暗斗与分裂。这是平时所能见到的事。所以在阶级的对立锐利化而社会需要变革的时 候，阶级意识尤其重要，而且必须唤起。 从这个栏目"只收新词"的设计 可以断言，这是"阶级意识"在汉语中最早的使用之一。 但这不是说，在此之前就不存在着对"阶级意识"的理解， 或像他设想的"两步"就可以达到"无产阶级的阶级意识"的领地，恰恰相反，他不得不从一开始就陷入与包括郭沫若等的"革命阵营内部"的争辩。 自然，这和人们现在的了解大相径庭。《怎样地建设革命文学》不仅批评郭氏《革命与文学》（1926）是"自然生长的革命意识"（详下）的产物，对《英雄 树》（署名"麦克昂"，1828）这样"划期的议论"也进行了匡正：在将"当一个留声机器"的口号改为"不当一个留声机器"，将"要你接近那种声音"改为 "要你发出那种声音（获得无产阶级的阶级意识）"后，又针锋相对地表示"我以为'当一个留声机器'是文艺青年们最宜切戒的态度，因为无论你如何接近那种声 音，你终归不是那种声音。" 这是为什么呢？李与郭同出四川，既为留日学生，归国前一年与郭在上海晤谈，十分投契，应该不是"抢班夺权"那么简单。 听听郭的"回音"是有意思的。他说，这只不过是对"留声机器"的理解不同："（李）把留声机器当成了客观描写"，"所以他的'不当一个留声机器'正是把文 学当成生活意志的要求诉诸实践"，"但是我的'当一个留声机器'也正是要人不要去表现自我。"总之，李强调的是"积极的一方面"，自己强调的是"消极的一 方面"；而由"辩证法的唯物论"看来，"他的'不当一个留声机器'正是不要去表现（客观的描写）社会生活。但是我的'当一个留声机器'也正是'反映阶级的 实践的意欲。"所以，反过来，"我是说的积极的一方面，他是消极一方面的说教" 但郭的辨解并不巧妙。且不问其"留声机器＝辨证法的唯物论"的先见之明是否属实，即使从他此时的辩解解中也仍可清楚地见出二人的差异：他所谓"留声机所发 的声音是从客观来的，客观上有着某种声音，它和它接近了，便发出这种声音。有这种客观才有这种反映。"强调的就仍是"客观规定意识，不是意识规定客观。" 这与李初梨的理解，是背道而驰的。 也许是出于对社中"前辈"的尊重，李并未对此作出直接的反应，只是在回答钱杏邨代蒋光慈所写的"公开信" 时借题发挥。在把蒋"文学是社会生活的表现"的说法斥为"非马克思主义"之余，对钱以"文学的社会使命"为"文学的实践意义"的辩护也倍加痛击。他说： "我觉得你对于'实践'两个字，还没有充分的理解"，"除了'促进'带了几分暧昧的实践意思而外，......你以为'同情'，'希望'，'信赖'，'认识'， '指示'是实践吗？" 两相比较，这一批评即同样适用于郭：在《留声机器的回音》中，郭以"接触了悲惨社会，获得了牺牲自己的个性与自由为大众请命的新观念"为"小有产者方向转 换"的完成， 与蒋有关"革命文学"的写作程序--"同情-希望－信赖－认识－指引"--如出一辙。当然，在这封"公开信"中也并非没有对郭的批评："一九二六年，郭沫 若氏的《革命文学》正是这种自然生长的革命意识的表现。"只是，这需要在对他名噪一时的《自然生长性与目的意识性》的分析中我们才会明白，"自然生长的革 命意识"是一个何其严重的指责。但此文中有近三分之一的篇幅用以回答郭在《留声机器的回音》中的辩解，我们不妨及从他对"留声机器"的"误解"的开始。 李"忏悔"自己曾将郭"倾听大地深处的雷鸣"的主张，误解为"暂时的口号"并以为这将危害青年，却当即引用马克思《神圣家族》的论述 事实上还没有理解"什么是实在的，及适应这实在，历史地当为的事情"的人，他是否真能听"无产阶级作为暂时目的所意识的"这种声音，及是否能够传达 出，还是一个问题。" （按，引号内为《神圣家族》的内容 ） 很显然，这完全是针对郭氏把"雷鸣"（无产阶级的呼声）当作"无产阶级意识"而来。对郭"要你接近那声音"的主张中的"主客对立"，以及由"客观" 反映所必然带来的"媒介物的存在"，他则挑明自己主张的是一种"直接的关系"。他有关"留声机器"与"肉声"不同的辨析十分有趣： ......我觉得留声机器，至多只是一个媒介物，恰恰相当于脑髓。而且留声机器的声音，绝对与肉声不同，它一定会把原唱者的声音歪曲，所以我说："无论你 如何接近那种声音你终归不是那种声音"。我们知道，外国的无产阵营里，有所谓"文艺派"与"书斋派"的发生，他们何尝不是口口声声地马克思恩格斯，听着什 么声音就大闹什么声音，然而结局当了一个小有产意识"密输入者"，这是值得克服的。我们平素把他们当作留声机器看待，这是因为它一方面把原来的声音歪曲， 一方面没有实践性的原故。 但"媒介物的存在"仍不是他眼中"留声机器"论最大的危险。在他看来，因为无产者在意识方面"只能达到一种粗杂的唯物论或经验论"的水平，而现阶 段，只有"在解放过程中无产阶级的前锋"们的意识才称得上是"无产阶级的阶级意识"，将一般无产阶级大众的意识奉为"无产阶级的阶级意识"，就有着特别的 危险。因而，文末他甚至告诫郭沫若，如果只是单单去倾听"大众自然生长的声音"，那就是"不可救药的机会主义"，或者"简直是背叛了无产阶级"。 听命于无产阶级大众竟然成了对无产阶级利益的背叛，这不是对马克思主义的背叛吗？ 二 李初梨的确对《共产党宣言》进行了"修正"。在不加注明--这与检查制度有关--地援引了《共产党宣言》第一部分《资产者和无产者》中有关无产阶级 的觉醒时，他不加说明地去掉了其中的第五节、第八节，并在第七节（以李所引部分的段落顺序计）下加入大量的自己的评述： 这样地普罗列塔利亚才渐次有了政治的自觉。不过这只是普罗列塔利亚自然生长的觉醒过程。我们试看他们最初的机械破坏运动。他们还不是对于布尔乔亚的 生产关系攻击，他们的攻击是向着生产工具自身。其后组织工会，同盟罢工，及要求改良主义的劳动立法，虽经了种种的进步发展，然而还是一种trade unionism的斗争，这不过从"表现着关于劳动者与雇主间底敌对关系的觉醒，劳动者还没有意识着现在的社会制度对于他们的利益底不可和解的冲突，而且 他们也不能意识"。所以上述的比较长期的劳动者的觉醒过程，纯是一种自然生长的原始的过程的运动。 原文第八节承前述资产阶级在不断的斗争中不得不向无产阶级求助，"自己把自己的教育因素即反对自己的武器给予了无产阶级"。在《宣言》1888年的 英文版中，两节内的"教育因素"分别被修订为"政治教育和普通教育的因素"、"启蒙和进步的新因素"，强调"知识分子"的作用应属无疑。 但问题是，马、恩并不认为，只有知识分子的加入，"阶级斗争"才可能出现，劳动者才可能"渐次有政治的自觉"。在被李略去的第五节中，马、恩即指出，是大 工业带来的交通的便利，"把许多性质相同的地方性的斗争汇合成了阶级斗争"，而"一切阶级斗争都是政治斗争。"所以，不仅并不存在一个李所指出的由"经济 斗争"到"政治斗争"（然后是"理论斗争"）的递进，而且，《宣言》也并未强调甚至并未暗示过，那些"已经提高到从理论上认识整个历史运动这一水平的一部 分资产阶级思想家"归附无产阶级，有何绝对的重要之处。 但这却正是李初梨论述的要点所在。这似乎表明，他的论述别有所宗，另有渊源。 日本学者斋藤敏康（SATO Toshiyashi,1950-）的《福本主义对李初梨的影响--创造社"革命文学"理论的发展》（1984）指出，李的理论缘自福本和夫，并以福本和 夫《斗争形式和组织形式》为蓝本分析了福本主义的基本内容和特征。 在近二十多年对创造社的研究中，此文是真正将此前在汉语知识界一直流于传说和概述状态的"福本主义"与"后期创造社"的关系带入文本层面的重要研究。但斋 藤的研究不仅没有将"后期创造社"的研究推向更深邃的境界，反而经常成为那种简单的"反左"叙述中落实后期创造社"极左"思想来源的一个工具。这虽然有多 方面的原因，但我注意到，这与斋藤否认"后期创造社"理论与"异化"的联系是紧密相关的：在述及福本主义的异化论如何别开日本马克思主义之生面的时候，斋 藤不无遗憾地说，"恐怕李初梨并没有真正注意这个基本理论，李初梨没有传播异化理论。"因而，在很多人看来，"后期创造社"从福本主义那里继承来的真的不 过是一些"左"的词句和"日共"的错误而已。无独有偶的是，对福本主义的来源及形成有更为广泛察考的香港学者黎活仁（1950-）在所著《卢卡契对中国文 学思想的影响》 （1996），也同样对"后期创造社"理论与"异化"的关系不予涉及。但事实究竟如何呢？如果他们继承了福本的异化论，他们就会避免"极左"思想的错误 吗？ 我们先从第一个问题入手。斋藤指出，福本主义可分为三个相互联系的方面（为下文辨析的需要，这里的概括悉以斋藤原文为主）： 一、"强调'理论'与'实践'的统-"。福本认为，"'社会的现实性，只有通过'实践'才能开始转化和实现，而社会的现实性是根本性的。因此，这种实现只 有自身具有根本性的无产阶级才能够实行"。 二、"思想革命"。福本认为，"所谓'理论'与'实践'之间的媒介"的"形式是组织(即无产者的诸组织)"，但"无产阶级意识到其阶级意识的过程，同时就 是其阶级斗争的过程"......而这种阶级斗争必须经过以下步骤："第一，思想斗争；第二，政治斗争；第三，经济革命"，并可再分为阶级意识的斗争，经济的斗 争，政治的斗争，经济革命各阶段。斋藤认为："福本的组织理论的核心就在这里。'重视理论斗争'的见解也发源于此。" 三，"'分裂结合'的组织理论"。福本介绍了在列宁和罗莎•卢森堡之间进行的组织论争，得出结论"要创立有明确阶级意识的无产者集团的组织和密切结合的雅 各宾党，而为了实现这种联合--（必须在联合之前，首先彻底地分裂），这就是列宁的组织理论的核心"。 斋藤的概括对于理解李初梨的主张有很大的帮助。如在解释李对蒋的批判时，斋藤指出，这是李"融汇了前面介绍的福本关于只有实践才能对社会有现实意义的观 点，而容易形成的看法。" 。然而，在分析中斋藤"列（宁）"冠"福（本）"戴的情形却时有所见。在以福本"激烈没落论"来讨论李对"国际形势"的认识时，其所引福本原文"方向转 换，是在世界资本主义的没落时期逐渐进行的"中却并无"激烈没落"或"急遽没落"的表述，而这却可以在诸如列宁对资本主义的帝国主义阶段的论述中找到。李 "从政治、经济的斗争扩大列意识的斗争"的步骤与福本提供的程序有很大的不同，甚至背道而驰，也是列宁的《怎么办?》中的内容；其对"理论斗争"重要性的 强调，亦与列宁相同 。实际上，"混合型"的分析一样是列宁此书的内容，而不是福本的"概念"。特别是，斋藤对李初梨批判"小资产阶级"的解释令人生疑--"应当指出，在'理 论斗争'中，重视小资产阶级，也是福本主义的影响。李初梨的革命文学理论看来好象有矛盾。可是，对他来说，重要的问题是获得无产阶级'意识'，而不是在阶 级上如何归属的问题。" 但如所周知，对小资产阶级（文学）的否定乃是李在论争中主要的工作，如果不作出重新地解释，"重视小资产阶级"就是自相矛盾的。 很显然，"李初梨并没有真正注意这个基本理论，李初梨没有传播异化理论。" 这一前提判断存在问题。实际上，在对福本主义四大特征的描述中，斋藤首先处理的是"异化"论。只是为了对李初梨是否"真正注意"了"这个基本理论"进行辨 析，本文特意将其放在最后来进行讨论。以下是斋藤对福本"异化"理论的概括： 福本在第一节《无产阶级的历史使命》中认为，"无产者集团(雇佣劳动者)和富人(资本家)是对立的。他们由于这种对立而联系在一起"。私有权"无非 是维持这种对立和无产者集团的存在的"，而无产阶级既然是形成这种对立的条件，它无疑要抛弃私有制。而且"在所有者阶级(资产阶级)和无产阶级身上，都一 样反映出人类的自我异化"。但是，尽管私有权不可避免地要"促使其自身的解体"，可它"既然把无产者集团作为无产者集团产生出来，就只能根据产生无产者集 团的精神及肉体的贫因，从而扬弃无产者本身的人类异化理论去行动"。与此相反，尽管"无产阶级的立脚点总是彻底地坚持自己的阶级利益"，但是，由无产阶级 利益的本质特征所决定，不从总体上扬弃所有阶级的利益，就不能实现它本身的阶级利益。也就是说，无产阶级彻底坚持自己的阶级利益，同时也就是扬弃所有阶级 的利益。根据这种历史的社会的特性，无产阶级"只能"以"客观"的观点"观察"问题，"基于这种认识，这个阶级是认识的主体，同时也是客体"，只有当无产 阶级意识到主观和客观的统一(思考与存在，理论与实践的统一)，它才开始是"自觉"的。 也许是译文的原因，这一段话显得特别费解。从中我们看不到福本对什么是"无产阶级的异化"的理解--虽然其中也有"异化"这样的字句--至于为什么 "恐怕李初梨并没有真正注意这个基本理论"，就更令人费解了：作为福本主义的前提和基本，如果李初梨没有注意到这一点，那么，他对福本主义的理解也就只能 是在某些片段上的接受--我们知道，这也正是到目前为止有关研究中的普遍看法--但如果离开对无产阶级"异化"特性的认识与把握，李怎么可能去理解福本主 义对"理论与实践的统一"的"特征"呢？所谓"思考与存在，理论和实践"的统一，不正是因为二者之间的脱离或自我反动这一"异化"状况的存在吗？如果离开 对无产阶级意识"异化"特性的认识与把握，李对郭沫若甘作无产阶级大众留声机的批评该如何解释？要知道，这是关系到无产阶级政党伦理基础的核心问题。 在《自然生长性与目的意识》中，李曾以一个挑夫身上存在的"资产阶级意识"来反诘鲁迅："现在我们可以大胆地承认鲁迅的一个反语，'车夫的本阶级意识形态 不行，早被别阶级弄扭曲了，另外有人把握着，但不一定是工人。'" 在文中第二节对"无产者生活的局限性"及其意识的局限性进行论述时，李更进一步论述道： 普罗列塔利亚的可能的生活过程，只局限于所谓物质的生产过程，因此据他们看起来，仅仅的"-分一文，是要比全社会主义全政治还有价值"，而且他们是 只"为自己及自己的儿女，却不能为未来的generation斗争"。......如果仅以普罗列塔利亚自身的力量，却不能超过一定的限度，即在意识过程方面，只 能达到一种粗杂的唯物论或经验论，在政治过程方面，只能产生一种工会主义的政治运动。 如果李初梨不理解"异化"理论，他何敢有何能对无产阶级大众的意识做出如此分析？ 由于种种原因，我国学者对福本和夫知之无多。 斋藤的文章发表后，黎活仁的研究更上层楼，提供了大量有关福本和夫"异化"论与卢卡契（LUKÁCS György，1885-1971）《历史与阶级意识》 的细节和资料 。据他介绍，福本留学德国期间，曾经常得到另一位与卢卡契齐名的西方马克思主义大师柯尔思（KARL Korsch, 1886－1961）的指导，并在"第1次马克思主义研究周"举办之时，由柯氏引领参加并介绍给卢卡契。1923年春，当其与卢卡契再度会晤时，后者即以 《历史与阶级意识》（1923年1－5间刊行）相赠，其异化理论更成为福本回国后刮起"福本旋风"的"风眼"。 针对斋藤的论述，黎也提出自己对福本主义的概括："（1）物化论；（2）阶级意识；（3）资本主义急遽没落论；（4）党组织论（即分离结合论）；（5）混 合型等等；"并指出："前两点是受卢卡契的影响，第三点是受第二国际和第三国际流行观点影响 ，后两点则师承列宁的建党思想的名著《怎么办》（1902）。" 这显然是一个远较斋藤更细致的观察。比如，黎指出，在论述"阶级意识"时，"卢卡契、福本和夫和创造社的福本主义分子都引用列宁的理论，并且把《怎么办》 所说的社会意识易之以'无产阶级意识'。" 尽管黎氏引文中的"社会意识"是一个失误--列宁所说的乃是"社会（民主）主义意识" --但他有关李对无产阶级阶级意识的获得，"必待革命的知识阶级参加，而且只能从外部才能注入" 源自《怎么办？》的论断，却是卓识。但令人遗憾的是，黎对"异化"理论与"后期创造社"的关系，竟然未予涉及。 莫非李初梨真的未曾"注意""异化"理论？ 三 但事实并不如此。在针对鲁迅的《请看我们中国的Don Quixote的乱舞》中，李说： 在有产者意识事物化的现在，一切有产者的观念形态，事实上已成社会发展的障碍物，如果我们要企图全社会构成的变革，这些障碍物，是需得粉碎的。 这里的"事物化"，即源于卢卡契的"异化"理论。1930年初，在施复亮（施存统）所译福本和夫的《社会进化论--社会底构成及变革过程》中，即有 对这一概念的详尽论述。只是李初梨对自家的理论渊源讳莫如深，此书又系以"北条一雄"的笔名发表，施存统在翻译中依样照搬， 遂令中国知识界对面不识--其名虽在日本知识界尽人皆知--不得不由笔者在七十年多后来重续此缘。 据施存统介绍，该书是福本"于一九二五年十一月初头，应京都帝国大学学友会底招请，为'社会进化论讲座'而讲的讲演大纲。"（《译者序》）当此之时，后期 创造社的重要人物如李初梨、彭康正就学于此。 近年出版的《创造社16家评传》，稍稍提及李、冯对福本理论的兴趣，惜哉并不及此。不过，从下面所引的内容可以见出，即使他们本人未曾亲临"社会进化论讲 座"，他们对这一"讲演大纲"的内容也是一清二楚的！ 可是我们切不要看过：日本无产阶级的这个"方向转换"，与欧洲先进国底场合不同，乃是行于世界资本主义底--因而也是行于虽然发达较迟，但仍与世界 资本主义底没落趋势汇合同流的日本资本主义底--没落时期的。 因此（被这种形势决定），日本底无产阶级，现今不能不凝视他们底解放运动、他们底组织过程底全野。不能不正确地、客观地分析他们底生活过程底全域。 又因此，日本无产阶级底"方向转换"--"战线的扩大"，已经不能再是仅仅机械的"转换"和"扩大"；所以这个过程，这个斗争过程，同时必须是一步一步地 将所谓在资产者社会之下事物化了的意识（在所谓工会运动的时代必然决定、反映、生产出来的意识形态--即自然生长性的观念，以排他的、对立的、分裂的方法 来思维的部分与全体、抽象与具体、理论与实行等等观念之类的意识形态）来扬弃的过程，换句话说，必须是战取真正无产阶级的意识（即科学的社会主义的意识） 的过程。--关于这一点，今日争论得很厉害；但是我却作如上的观察。 我们看到，后期创造社的批评中所习见的"方向转换"、"自然生长性"、"无产阶级意识"等，莫不赫然在列--而这还不过是此书的"序论"而已--为 了更直观地展示李初梨等与此书的的关系，这里再提供一个证据。在《自然生长性与目的意识性》中还有两个极其重要的表格：一个用以说明"社会自身的内部构造 过程，及无产者生活的局限性"，一个则有关"无产阶级阶级意识"的获得过程：前表名为"社会的构成过程图表" ，后表则未命名 。将二表与福本讲义进行对比，前表是对"社会构成过程（社会自身）底表式表（乙） "右半部分的移植，后表是对福本"社会变革过程底表式" 中"阶级斗争过程"（达到革命点以前）部分的模拟。请自按。 我们再来看福本对"事物化"的论述。从《社会进化论》可以很明显看出，"事物"即商品、产品之意，"事物化"也即"商品化"。在讨论"意识过程"的"事物 化"性质时，福本和夫鲜明地指出了这一点。 资本家的生产过程，在那所谓资本家的商品（按，原文下加着重符）生产过程这一点上，具有所谓"灵物崇拜的性质"。（分段）/所以在资本家的社会里， 发生这样的情形："是人类自身的劳动底社会的性质，在人类底眼目里反映成劳动生产物本身底对象的性质；因之又使诸生产者对于总体的社会的关系，反映成存在 于生产者外部的对象物底社会的关系。"（分段）/在这里，社会的关系，已经是"事物化"了。 了解卢卡契《物化与无产阶级意识》的都知道，从马克思对"商品"的分析开始揭示资本主义生产条件下人的全面"物化"状况，正是其基本的思路所在。他 说："马克思描述整个资本主义社会并揭示其基本性质的两部伟大成熟著作，都从分析商品开始，这决非偶然。因为在人类的这一发展阶段上，没有一个问题不最终 追溯到商品这个问题，没有一个问题的解答不能在商品结构之谜的解答中找到。"所以，在他看来，"商品拜物教"也正是资本主义社会的普遍特征："......人与人 之间的关系获得物的性质，并从而获得一种'幽灵般的对象性'，这种对象以其严格的、仿佛十全十美和合理的自律性 （Eigengesetzlichkeit）掩盖着它的基本本质，即人与人之间关系的所有痕迹。" 由此可见，福本的"事物化"与卢卡契的"物化"，在 逻辑上是完全一致的。 或云，在"商品经济"尚不发达的状况中，这一概念的针对性又何在呢？我们知道，在卢卡契的论述中，"物化"既可指Verdinglichung（"事物 化"）即"意识"的"物化"，也可指Versachlichung（"具体化"），亦即指人的主观价值与可计算的商品价值的结合。二者虽存在着某些区别， 如后者更宜于分析资本主义高潮时期的状况，前者更宜于作为描述和分析资本主义社会生活结构的一个普遍范畴等，但事实上，卢卡契也常将二者换用，并不进行严 格的区分。在他看来，"物化"不仅造就了"一个由现成的物以及物与物之间的关系构成的世界"，而且使"人的活动同人本身相对立地被客体化，变成一种商 品"，使人的意识"屈从于物化"。 据此，他也强调，无产阶级的阶级特性并不足以使它天然豁免于物化，而是和其他阶级面临着同样的危险。 必须将作为整体的无产阶级和作为个别的无产阶级相区别，把无产阶级意识和无产阶级的心理状态相区别，并从历史实践的总体性去把握无产阶级阶级意识，才能使 无产阶级阶级意识免于陷入资产阶级的静止的"客观性"，也才能完成对物化的拯救和无产阶级自身的解放。 而李初梨等当年对"事物化"概念的运用，也集中在对有关无产阶级阶级意识与一般无产阶级大众意识的区别上。本章前面已对李在《自然生长性与目的意识性》中 对"挑夫"意识的"被歪曲"作过分析。实际上，李在文中曾更进一步论述过以"挑夫"意识为无产阶级意识的错误： 中国现在有许多人以为个个的工人或农民所现有的心理的意识，就是无产阶级意识，这是根本不明白自然生长性与目的意识性的缘故。事实上我们只说过无产 者底"阶级意识"或"全无产阶级意识"并不是说的个个的无产者底意识。 对比卢卡契对"无产阶级阶级意识"的"非自发性"和"非自然性"的论述，我们将可以看到，李初梨等人当年对异化理论有着怎样的了解程度。以下是卢卡 契的原文："阶级意识就是理性的适当的反应，而这种反应则要归因于生长过程中特殊的典型的地位。阶级意识因此既不是组成阶级的单个人个人的所思想、所感觉 的东西的总和，也不是它们的平均值。" 那么，为什么对"异化"理论的了解，没有使李初梨免于"极左"的错误，反而使他否定了人道主义--这是下章论述的内容--而不像王若水那样成为反体制的英 雄呢？ 四 但李初梨并非就不反"体制"。在一派"打倒智识阶级！"的呼声中--且不说这个源出黄埔军校政治部的口号与郭、成两位有何关系--他对知识分子的作 用却有过不逊于王若水的揄扬。在断定无产阶级大众只能达到"粗杂的唯物论"认识之际，他再三申论"必待革命的智识阶级的参加"，真正的无产阶级意识方可获 得： 这样一方面有了劳动大众底自然生长的觉醒，他方面又有以社会主义的理论武装起来，走到劳动者中去底革命的智识阶级，而且只有这种"意识的要素"的参 加，劳动者阶级才能获得真正的全无产阶级意识。因为这种意识，是由于广泛的生活过程底批判所产生，而普罗列塔利亚的可能的生活过程，只局限于所谓物质的生 产过程，......智识阶级则反是，这一个阶级的特点，就是他广泛地生活于政治过程及意识过程，而且在一定的条件下面，还可以接近物质的生产过程，同时也能有批 判它的生活要求，所以他批判的领域，可以说是及于全生活过程了，有了这种全生活过程底批判，才能发生社会主义的意识；有了这种"意识的要素"的参加，劳动 者阶级才能吸取真正的全无产阶级意识。如果仅以普罗列塔利亚自身的力量却不能超过一定的限度，即在意识过程方面，只能达到一种粗杂的唯物论或经验论，在政 治过程方面，只能产生一种工会主义的政治运动。而战斗的唯物论及全无产阶级的政治斗争主义的意识，必须待革命的智识阶级的参加，而且只有从外部才能注入。 这当然是对知识阶级革命作用的极度张扬。但令人意想不到的是，这一本须由知识阶级方可获致的"无产阶级阶级意识"却也成为他后来批判"（革命的）小 资产阶级（文学）"的武器。难道知识阶级不正是小资产阶级的一部分？对这一矛盾，斋藤敏康的解释是："对他来说，重要的问题是获得无产阶级'意识'，而不 是在阶级上如何归属的问题。" 事实究竟如何呢？ 从表面上看，"在阶级上如何归属"似乎真的不是他所关心的问题。回顾李与太阳社的论争，原因之一即在于蒋光慈等以为，"新的作家"天然拥有革命的"情 绪"、"信心"和"同情"，或"自身就是革命"，因而也惟有他们才有创作"革命文学"的条件权力。 但对李初梨来说，无产阶级文学却不是可以天然"独占的专利"，反过来，只要拥有无产阶级的阶级意识，"不管他是第一、第二......第百第千阶级的人，他都可以 参加无产阶级文学运动......" 不过，这只是事情的一方面而已。紧接上述"第百第千的人"都可参加无产阶级文学运动之后他即说，"不过，我们先要审察他的 动机。"这个"我们"是谁呢？"他们是从何处获得这一革命动机的审查权的？ 在《自然生长性与目的意识性》中，李明确指出他所说的"革命的智识阶级"，乃是一个"普罗列塔里亚特的前锋"："我在前面已经说过，一个文艺家，应该同时 是一个革命家，--普罗列塔里亚特的前锋。"并说，自己所主张的无产阶级文艺只是"在解放过程中的无产阶级的前锋的文艺"，其作用也如无产阶级先锋队的作 用一样在于把先进的意识（"无产阶级的阶级意识"）"从外部注入"民众。 他对"革命的智识阶级"的要求完全是以对党员的标准来进行的。他对《共产党宣言》和《怎么办》的大幅引用，可以看作一个表征。有关无产阶级阶级意识只能由 "革命的智识阶级""从外部注入"给民众的论述，正来自于列宁在该文中的论述： 我们已经说过，工人当时也不可能有社会民主主义的意识。这种意识只能从外面灌输进去。各国的历史都证明：工人阶级单靠自己本身的力量，只能形成工联 主义的意识，即必须结成工会、必须同厂长斗争、必须向政府争取颁布工人所需要的某些法令等等的信念。而社会主义学说则是由有产阶级中学识丰富的人创造的。 即知识分子创造的哲学、历史和经济的理论中成长起来的。现代科学社会主义的创始人马克思和恩格斯本人，按他俩的社会地位来说，也曾经是资产阶阶级的知识分 子。同样俄国社会民主主义的理论也是完全不依赖于工人运动的自发增长，而从革命的社会主义知识分子的思想发展中自然和必然的产生出来的。 进一步说，《历史与阶级意识》也同样是卢卡契在匈牙利苏维埃共和国失败之后，基于对无产阶级自发觉醒的绝望，对建设一个布尔什维克式的政党的理论思 考和追求。 尽管对"作为道德问题的布尔什维克主义"有着不少疑虑，但卢卡契很快抛弃了那些曾困扰过他的革命暴力与道德冲突的问题，"'过急地'选择了自己不久以前都 予以拒绝过的'过急的英雄行为'"。 且不说《合法性与非合法性》、《对罗莎卢森堡"论俄国革命"的批评意见》和《关于组织问题的方法论》等章，本就是建党问题的专门论述，由于对作为一个"理 想类型"（ideal type）的"无产阶级阶级意识"概念与作为现实政治力量的先锋政党之间的矛盾欠缺分析，"无产阶级阶级意识"与无产阶级先锋政党在卢卡契那里成为可以完 全互换的名词。 既然卢卡奇对无产阶级的自发性彻底绝望，他就开始思考"前卫党"的作用，即他以一种超前意识论述了无产阶级的阶级意识，把现实中作为虚伪意识的意识 导向具有"客观可能性"的阶级意识。不过卢卡奇没有解明"先锋党"概念的内涵和外延，就转入到对物化概念的诠释上来，换句话说，"前卫党"本身并非一个经 常寻求变革的社会组织，而是陷入站在超越的位置上掌握绝对真理的那种自以为是的怪圈的社会力量，我们意想不到要阻止这一现象的发生，也是时代和社会发展的 局限。另外，把曾经梦想着在彼岸世界建立的"庞大体系"拉回到此岸世界中来，并把它确定为"整体性"问题，卢卡契的这一思维逻辑也有强词夺理之嫌，由此引 发的弊端则数不胜数。 在论述"（无产阶级）阶级意识"的"非自发性"和"非自然性"时，卢卡契说："阶级意识就是理性的适当的反应，而这种反应则要归因于生长过程中特殊 的典型的地位。阶级意识因此既不是组成阶级的单个人个人的所思想、所感觉的东西的总和，也不是它们的平均值。" 而这也几乎就是在批判郁达夫和鲁迅有关无产阶级文学只能由无产阶级来创造 时的原文： 中国现在有许多人以为个个的工人或农民所现有的心理的意识，就是无产阶级意识，这是根本不明白自然生长性与目的意识性的缘故。事实上，我们只说过无 产者底"阶级意识"或"全无产阶级意识"，并不是说的个个的无产者底意识。 但列宁的建党理论，与卢卡契--进而是后期创造社--的"无产阶级阶级意识"之间，真的不存在任何区别吗？如所周知，《历史与阶级意识》自出版以 来，不断遭到东德、匈牙利、苏联的理论家和共产国际领导人的严厉批判。他们不仅指责他无视"唯物主义与维心主义、思维与存在之间的对立"，"为历史唯心主 义敞开了一切大门"，而且将矛头直指他与托洛茨基的关系，怀疑其理论有"取消主义倾向"。有关这方面的情况，在哲学研究领域已有许多整理， 本文不想在这里重复。这里仅拟从李初梨对茅盾"革命的小资产阶级文学"主张的批判，来探讨其理论矛盾背后的历史逻辑的形成。 这直接牵涉到"国民革命"失败之后中共政党伦理的形成。 五 值得注意的是，茅盾也同样是李初梨眼中"我们阵营"的同道。他说，"本来茅盾在我们文学运动的初期，他是站在我们阵营里面的，至少他还没有同我们对 立。"特别是，他把茅盾与"我们"的对立，视为无产阶级文学自身急剧发展，"使得它自己内部所包含的矛盾，也急遽地结晶成熟"的结果，换言之，对茅盾"小 资产阶级革命文学"主张的批判乃是其理论的必然要求。但随着分析的展开，我们看到的却是他在面对政党路线时的矛盾在理论上的自我退缩。 他将茅盾"普罗列塔利亚文学"的批评分解为以下三点：一、"普罗列塔利亚文学"（以下简称"普罗文学"）只是以"普罗列塔利亚大众"为对象的；二、现在的 "劳苦群众"绝对没有作"普罗文学"读者对象的可能；三、所谓"小资产阶级知识分子"绝对不能接受"普罗文学"。 对此，他首先援引马克思无产阶级非解放一切被压迫阶级不能地解放它自己的论述，断言"普罗文学"也是为一切被压迫阶级而存在的文学。因而，他虽承认现阶段 这类作品的缺乏引发了"社会的不满"，但这不过是一种扩大普罗文学视野的要求。在分析"劳苦群众"不能作为"普罗文学"读者的原因时，他指出，这完全是因 为他们被"社会地被摈斥"的结果，其微薄的报酬使他们从经济上丧失了"享受文化的可能"，而繁重的工作又使他们没有"享受文化的余裕"，所以这首先是一个 "政治问题"。使"劳苦群众"成为"普罗文学"的"读者对象"，"就应该先替他们争得政治的解放"，而不是寄希望于改变文学的"题材"。在面对"小资产阶 级知识分子"能否接受无产阶级文学的疑问时，他则再一次重复了知识阶级可以超越生活过程局限性的观点： 即或我们有一部分是完全以写"劳苦群众"的生活为内容的作品，然而这并不妨害"小资产阶级知识分子"为我们的"读者对象"。因为以知识分子底阶级的 特性，对于普罗列塔利亚底非人的生活，是可以引起他的自己批判的。 所以，当他承认"我们现刻的'读者对象'几乎可以说90％是'小资产阶级知识分子'"时，也仍反对对小资产阶级的"迎合"（"诉苦"）。然而，知识 阶级意识的超越性却是与文中对小资产阶级的整体否定互相矛盾的。 ......所谓小布尔乔亚的意德沃罗基。这从外面上看来，似乎它是处于布尔乔亚泛与普罗列塔利亚特的两个意德沃罗基之间，是超越以上两种倾向的，然而其实 只不过是一种布尔乔亚意德沃罗基底特殊形态。这完全与它的阶级的主人--小布尔乔亚的阶级的立场一致。小布尔乔亚阶级虽然位于布尔乔亚泛与普罗列塔利亚特 之间，然而它不能保持一个中立的地位，其实它是附属于一方的阶级或非与一方的阶级同盟不可。 有关小资产阶级的"动摇"或没有自己独立的阶级意识的分析，在马克思主义的理论中并不罕见；但既然独以"智识阶级"阶级意识的超越性来担负无产级阶 级意识觉醒的重责，又整体性地否认知识分子分布最广、人数最多的小资产阶级 --何况是"革命的小资产阶级"--这不免是让人无法理解的。 李初梨的这一矛盾究竟是如何形成的？ 我以为，不回到国民革命失败之后政党伦理形成的历史语境，对"小资产阶级"的整体否定也就不可能被真正理解。事实上，在文中，李明确地把茅盾的主张称之为 "我们的小布尔乔亚政党--即所谓中间党"的"一个政见"，并以此来审理"小资产阶级革命文学"与"普罗文学"的分歧的： 本来中国的革命，是半殖民地被压迫民族的国民革命，所以在革命的初期，本有许多的同盟者--民族资产阶级--小资产阶级--等。然而民族资产阶级的 革命性是有一定的限度的，以后革命的发展，超过了他们的限度以外，于是他们首先脱离战线而与革命对立起来。以后革命再往下发展，尤其是土地革命底扩大与深 入，又使得小资产阶级的一部分--尤其是小资产阶级的智识阶级恐怖起来而开始第二次的逃亡。茅盾把这一个过程解释得很清楚。他说：中国革命是"由左倾以至 发生左稚病，由救济左稚病以至于右倾思想的渐抬头，终于为大反动"。什么是"左稚病"?这大概是指土地革命底扩大与深入，谁来"救济左稚病"呢？当然是封 建势力与民族资产阶级及小资产阶级的智识阶级底共同工作。那么"救济"的结果怎样呢？结果是小资产阶级的先生们被一脚踢开，封建势力与民族资产阶级得了大 胜利，"终于为大反动"。可怜他们竟然分不得一杯羹，于是乎他们就"有痛苦，被压迫"了。他们"不满于现状，苦闷，求出路是客观的事实"。那么对于普罗列 塔利亚特底英勇的革命的实践呢，他们认为是"象苍蝇那样向窗玻片盲撞""不能自信......是有什么价值并且良心上自安的"。关于这一点他们很坚持，所以茅盾 说："人家说这是我的思想动摇，我也不愿意声辩，我想来我倒并没动摇过，我实在是自始就不赞成一年来许多人所呼号呐喊的'出路'。"在这样"左""右"为 难革命与反革命之风于是乎出现了政治上的中间党。这一个客观的现象反映到文学上来，就是"小资产阶级革命文学"。 熟悉"八七会议"以后党中央机关刊物《布尔塞维克》杂志的，会立即发现李初梨的批判与之有着莫大的关系。我们不妨将此与瞿秋白反对"机会主义"的著 名文献《国民党死灭后中国革命的新道路》进行一个比较。在文中，瞿对小资产阶级在"土地革命"以后的转变如此分析："自国民党改组复活以来，经过两年伟大 的革命群众运动的发展，共产党员及大多数工农分子的加入，他应当可以变成工农小资产阶级的革命联盟。这一转变，到蒋介石反动--资产阶级公然转入反革命阵 营之后，尤其是愈需而可能的了。但是，这一过程是失败了。当小资产阶级领袖，如汪精卫等，看见革命进到了土地革命的阶段，资产阶级的蒋介石的残酷的屠杀工 人之后，他们也更加畏葸起来。工人的阶级斗争固然使资产阶级宁可屈服于帝国主义而反革命，手工工人的阶级斗争也使店东小资产阶级惊惧惶恐而投降资产阶级， 宁可受奸商买办的剥削，而凭籍他们的力量来镇压软化劳动者的斗争。何况这种市侩的店东小资产阶级，一方面和地主豪绅的剥削有密切的关系（他们大半自己是地 主--是生收田租的剥重利的），土地革命使他们宁愿革命失败永世作帝国主义的奴才，不愿牺牲剥削农民的特权；别方面受着帝国主义及上海大资产阶级的经济封 锁，只想求目前的妥协，而甘愿投入反革命的豪绅资产阶级的怀抱里去。" 从相当的程度上来说，李初梨已把自己对"小资产阶级革命文学"的批判，当成了党的工作的直接内容。 既然党已将小资产阶级列为革命的障碍，那么 "小资产阶级文学"，甚至"小资产阶级的革命文学"也就都成了"普罗文学"的障碍。作为激烈反对将无产阶级的"自然意识"与作为历史"目的意识"相混淆的 李初梨，也许并非不知道，在击毁"革命的智识阶级"这个基点后，"无产阶级阶级意识"也就在现实中丧失了除无产阶级政党组织之外的任何可能的依托？ 六 实际上，国共两党在对小资产阶级的政策上的分歧，不仅是导致两党第一次合作失败的重要原因，而且在对以汪精卫为"领袖"的小资产阶级的"动摇"、 "背叛"、最终导致国民革命的失败的分析中所形成的"反对机会主义"路线，也一直是后来党内政策的基本脉络。在这一背景已十分模糊的情况下，我想在这里提 及"7.15 分共"前后汪精卫对"小资产阶级"的"更名"，以及瞿秋白对此的直接反应，对这一关键环节进行呈现。 1927年5月18日武汉国民党中央及湘鄂赣三省党部、党报召开联席会议，由汪精卫亲自报告"解释中央决定用（工商业者）名称之经过"，并作出以"工农及 工商业者联合战线"替换"工农小资产阶级联合战线"的决定。 为一个名词如此大费周章，在中国现代史上是不多见的。会议由武汉国民政府主席徐谦（季龙）主持，汪精卫率先提出了更换"小资产阶级"的动议，农工部长于树 德、外交部长陈友仁及秘书张肇元等附议，但张、陈所指责的种种不妥，如"此词是由外国名词翻译过来"，显得颇有些无事生非--孙科当场即说，"小资产阶级 这个名词也很通行。"--而其余两条，如"工厂、银行等不是小资产阶级所能举办"，和小资产阶级"同大资产阶级没有一定的区别"，也令人费解。但更让人莫 名其妙的是用"商"来替换"小资产阶级"的理由："商是职业上的区别，并本（赵按，疑为"不"字）含着资产阶级的气味"，以至于汪精卫连连发问"工厂 主"、"房主"算不算"商"......但即是如此，这一提议却几乎赢得所有与会者的赞同，在加上"工"字后以"训令"形式予以颁布。 "分共"完成，东归南京后，汪精卫曾写《所谓小资产阶级》一文，剖明个中原因： "小资产阶级"这个名词，普通讲起来，并不和其他资产阶级，有截然对垒的意味。自从共产党在中国宣传，说什么国民革命，是工农小资产阶级的联盟，又 说什么大资产阶级背叛了革命，于是"小资产阶级"的声浪始盛嚣尘上。其实，所谓大资产阶级，小资产阶级，大地主，中地主，小地主，大商人，小商人，在学理 上虽然可以区别，在实际上则界限难定，只是共产党欲利用这些名词捣鬼。其所欲打倒的，加上一个"大"字或"中"字，便有戴绿帽子游街的资格，其敲诈已遂 的，便还他一个"小"字，留未榨尽的牛乳，以便将来再榨。 但汪精卫其实仍没有说明白，因为他自己就是这"小资产阶级"而且是它的领袖。不久，瞿秋白即在新创刊的《布尔塞维克》上发表对"所谓工商业者"的批 评："......代表这种市侩小资产阶级的国民党'左派'，衷心是反对和资产阶级分裂，而想抑制停止革命的前进，以求帝国主义资产阶级的宽恕与恩惠。/于是聪明 的汪精卫便想出一种理论来说：不好说工农小资产阶级的革命联盟，而应当说工农工商业者的联盟，'革命要顾到工商业者的利益。'实际上他便在豪绅资产阶级的 领导之下，进行'革命'，只顾到工商业者的利益，更进一步而充当豪绅资产阶级（唐生智等）的走狗，而大大屠杀工农了。......这些小资产阶级的领袖幻想着：我 们如此恭顺从命的替你们镇压工农运动，你们豪绅资产阶级总可以容我们当个'领袖'罢......于是'中国大多数是小资产阶级，小资产阶级应当有革命的领导权'等 一类半吞半吐的怪理论也发现了，其实这种小资产阶级的领袖，当着豪绅资产阶级的反动走狗，他还自己洋洋得意的自以为是革命的领导者呢？" 在对二十世纪中国思想史的研究中，对小资产阶级持续不断的批判一直没有引起足够的重视，已有的研究也更关注"延安文艺座谈上的讲话"对此的影响。 这固然不无所见，但在我看来，即使"'革命文学'论争"不能算作是"讲话"的发生学意义上的起源，对小资产阶级的批判的逻辑却是前后一贯的。究其实质，都 与国民革命失败后中共的处境以及在这一处境中革命策略的选择密不可分。 在现有的研究中，很多人强调创造社成员的非党身份以回避这一问题。但据郑超麟回忆：在1928年"四月底或五月初"，他曾受中央委派在永安里和他们见面， "代表党的正式意见""根据第三国际的几次通告，分析了中国社会的结构以及革命的性质和前途。"并在以后逐渐把瞿秋白反对机会主义的小册子和《布而塞维 克》杂志给他们看。 这带给他们的影响是极其明显的--郑超麟转述过在"苏州反省院"与李初梨相处过的"高君"所讲的一个故事--据说，有一天，反省院 召集全体犯人开会，令一些反省期将满的犯人登台演说，以决定去留。"有的人说了很无耻的话，惟李初梨侃侃而谈。李初梨说，他从日本回来，本是空泛研究社会 科学的，在上海遇见中国共产党中央派来创造社的一个人（他说，他忘记了这个人的姓名），谈了一次话，才坚决走到马克思主义来。......" 这显然不无夸张的成分。但值得注意的是，李初梨1928年后半年的文章， 尤其是对茅盾的批判，有着更明显的党的现实政策的考虑。下面这段对茅盾《从牯岭到东京》的著名评注，即完全可以看作是对当时党的路线的一个注脚： 如果说小资产阶级都是不革命，所以对他们说话是徒劳，那便是很大的武断。（谁也没有这样武断过-梨）中国革命是否竟可抛开小资产阶级也还是一个费人 研究的问题。（这已经是大家研究过而且得了结论的问题－梨）我就觉得中国革命的前途还不能全然抛开小资产阶级。（亏他晓得了－梨）说这是落后的思想，我也 不愿多辩。将来的历史会有公道的证明。（现在历史已经证明了－梨）也是基于这一点，我以为现在的"新作品"在题材方面太不顾到小资产阶级了。（哈哈！太顾 不到－梨）现在差不多有一种倾向：你作一篇小说为劳苦群众述苦，那就不问如何大家齐声称你是革命的作家；假如你为小资产阶级述苦，便几乎罪同反革命。这是 一种很不合理的事！（也是值得痛哭流涕剑拔弩张的事？-梨）现在的小资产阶级没有痛苦吗？他们不被压迫吗？如果他们确是有痛苦，被压迫，为什么革命文艺者 要将他们视同化外之民，不屑污你们神圣的笔尖呢？（因此小资产阶级的志士要出来打抱不平了！－梨）或者有人要说"革命文艺"也描写小资产阶级青年的各种痛 苦，但是我要反问：曾有什么作品描写小商人，中小农，破落的书香人家......所受到的痛苦么？没有呢，绝对没有！（起劲！起劲！－梨）几乎全国十分之六是属于 小资产阶级的中国，（这个统计是从哪里来的？－梨）然而它的文坛上没有表现小资产阶级的作品，这不能不说是怪现象罢。 在半个世纪以来中共的政治实践中，这一论述经历过许多的变化，但其理论逻辑的连续是显而易见的。然而，回到文章开始的问题，如果说"后期创造社"以 对人道主义的否定所完成的是布尔什维克政党对无产阶级阶级利益全面代表的合法性的论证的话，王若水等所欲述诸的不正在于以取消阶级差别和利益述求--以 "实现四个现代化"为目标--的国家化政党的合法性的重述吗？如果我们试图超越历史的恩怨，在"现代性"的视野里来审视这一剧烈的变迁，我们该可以获得什 么样的启示？
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（此文根据作者访谈写成，此为上篇，下篇待发）过去三十年，围绕民主问题的辩论和分歧从未停止。“历史终结论”将民主作为最后一种政治形式，普遍历史到来的标志。这一有关民主的叙述是通过将“人民民主”置于“政治专制”范畴才得以完成的。然而，接着社会主义体系的瓦解而来的，是反恐战争、宗教冲突、生态破坏、高风险社会和在这次金融危机中暴露出的全球资本主义体制的深刻矛盾。这些矛盾也引发了“社会民主”的危机。西方民主的空洞化、新兴民主的内在矛盾，以及第三世界国家的民主困境，与上述危机密切相关，成为讨论当代民主问题不能忽略的课题。为什么二十世纪形成的两种社会体制先后陷入了危机？
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刚刚看了林兆华导演的两部新戏，一部《回家》（过士行编剧），另一部《说客》（徐瑛编剧）。这两部作品，在林兆华的艺术创作生涯中，具有十分重要的意义。他以出色的创造和想象，造就了一个富有中国传统气质的话剧舞台。他使我们相信，话剧艺术一旦从本土戏剧传统中获得新的灵感，也就开启了抵达心灵自由的审美之门；在这里，解放了自己的导演，必将解放自己的演员，他希望演员不再纠缠于传统的体验或再现，话剧表演因此变得更加强烈、有力，而又潇洒、自如，就像几天前我们在《说客》中刚刚看到的濮存昕一样，事实上，没有比获得了自由的演员，更能使舞台艺术让观众着魔的了。作为20世纪80年代以来中国戏剧界最有影响的导演之一，林兆华也是人们争议较多的导演。能否给林兆华及其创作一个客观、公正、全面、准确的评价，对戏剧评论界来说，显然是非常严峻的考验。实际上，任何对林兆华的命名和概括，都将冒很大的风险，要交一张令人满意的答卷，并非一件十分容易的事。孟子对他的学生万章说：“颂其诗，读其书，不知其人可乎？”今天的观众也是这样，观其戏，听其言，对其人不能没有更多的了解。这是批评的前提和条件，是非常必要的。但也有难处，原因就在于，其人之复杂性、流动性、不确定性，很难把握。自1978年他与梅阡一起执导《丹心谱》以来，所排话剧和戏曲有数十部之多，可谓风格各异，流派分呈。他很少重复自己，根据一些戏，我们可以称他为现实主义；根据另一些戏，别人也可以称他为表现主义或现代派；他有时给人的印象是先锋的、实验的，有时却又表现为对传统的回归和敬意；这一次他将舞台处理得十分写实，真驴真羊被牵上台，下一次就可能很写意很抽象很象征，所谓一花一世界。说到底，无论是谁，都很难用单一的风格或主义概括和命名林兆华的戏剧创作。纵观他的所有作品，我们会惊讶地发现，至今他还在积极的探索之中。他在许多场合都曾表示，他没有风格，也不属于任何流派。他这么说，既不是谦虚，也不是故作姿态，而仅仅是在表达一种愿望，一种反抗有限性的愿望。当然，林兆华也有他一以贯之的东西。这种东西不是别的，就是他在追求真理与艺术时的执著与真诚，以及一个艺术家最可宝贵的，不安分、不愿墨守成规、追求心灵自由的精神。这一点我们从《回家》和《说客》中看得很清楚。先说《回家》。这个戏讲的是一个人到了自己家门口，却回不了家。为什么会这样呢？你看完全剧，也许会得到答案，也许得不到答案，也许得到完全相反的答案，这是因为，在剧中，林兆华只是表现了这个人渴望“回家”的精神历程，尝试了“回家”的种种可能性与不可能性，至于他能否 “回家”，如何“回家”，是灵魂“回家”还是肉体“回家”，都交给观众慢慢去体会和思考。这里没有结论，也没有人能够给出结论，因为整个人类都还在寻找“家园”的路上。如果我们将子宫理解为人类的伊甸园，在剪断脐带的那一刻，人类其实就已经被放逐了。“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”。这个枷锁，除了人的社会性，还在于人自身，在于我们心中与生俱来的对“家”的渴望和依赖，它与人类寻求自由的梦想恰好形成了一种张力。我们看那个一直徘徊在“家”门口的老人，先是有人不能确定这里就是他的“家”；继而发现，他的“家”已经被别人占有了；接着，他被送进了疯人院，这里显然不是他要回的“家”；而占据他家的那个“声音”，后来证明竟是他的灵魂。他的灵魂“回家”了，而肉体仍然在外流浪。舞台后区那一排时开时闭的大门，是一种诱惑，也是一种拒绝。他们总是在他刚要进去的时候把门关上。他是孤独的，他的孤独深刻到与灵魂都产生了隔膜，相互之间缺少必要的沟通和理解。他不明白，“回家”的路为什么这么长，家门为什么总是对他关闭。记忆和梦幻不断地浮现，我们看到，他的人生之路早已误入歧途，而他并不觉悟，他是茫然、无助的，甚至还是乏味、无聊的，就像结尾，一个人抖着空竹横穿舞台，把一个飞速旋转的陀螺留在渐渐变暗的灯光下，成为这个人的一种象征。作为剧作家的过士行用这种方式表达了对于人类悲剧性存在的感受和认识；作为导演的林兆华却要将这种感受和认识转化为舞台形象。除了舞台后区那一排时开时闭的大门，以及舞台左侧后区的那台跑步机，他没有给舞台留下更多的东西。这个“空荡的舞台”，不知是否就是彼得•布鲁克的“空的空间”。然而，空的空间并不空，不仅演员获得了充分展现其想象力的表演空间，而且，观众也可以将其想象力尽可能地发挥出来，成为舞台艺术表现力的一部分。正是舞台空间的不确定性扩大了舞台的外延，大到可以容纳整个世界，小到可以展现一个人的灵魂。而且，时空的转换也更加自由，一把雨伞遮挡下，瞬间就从当年知青与“小芳”依依不舍的缠绵，变成了眼下金钱当道的性交易。而老人的幻觉与梦境，表现起来也是那样自如与自然，甚至两个演员的角色转换，就发生在所有观众的众目睽睽之下，一点痕迹不留，几乎达到了“羚羊挂角，无迹可求”的境界。那几扇神秘莫测的大门，更把我们的思绪引向无限的时空，我们很难预测，下一秒钟当门打开的时候会发生什么。这在摆满实体的舞台上显然是不可想象的。这种解放了时间与空间的舞台，我们在《说客》中再一次与之相遇。这个戏可谓宏大的历史题材，讲的是春秋时期，齐国攻打鲁国，孔子派他的学生子贡去说服齐国退兵。子贡别无选择，只好上路。他先说服了齐国的田氏放弃攻打鲁国的打算，又以其超凡的智慧和口才，调动了吴王夫差，发兵攻打齐国，并且，动员了越王勾践派兵跟随吴王出征，最后，晋国也在他的蛊惑下，卷入了这场混战。这段有声有色的历史，在剧作家徐瑛的笔下，被聚焦在子贡身上，我们看到，濮存昕在台上跑来跑去，所到之处，忽而鲁国孔子的学堂，忽而齐国统帅的大帐，忽而吴王夫差的宫殿，忽而越王勾践的敝庐，忽而是平原沃野，忽而又水乡芦荡，这个舞台甚至简单到只剩下吴王宫里那一张座椅，但没有人怀疑它的表现力；子贡和子路，忽而骑马，忽而乘船，那种舞蹈式的动作，在音乐的配合下，渲染出一种意境，也表达了一种情趣，而以三块不同颜色、从天而降的幕布，象征发生在三个地方的三场大战，也完全出人意料，强烈地震撼了在场的观众，真是导演的神来之笔。听说最初是想在天幕上用三幅巨大的地图表现三场战争的，这个设想无论如何没有现在这三块幕布的突然坠落更让人怦然心动。在这里，我们看到了象征和写意的力量。应该说，这是林兆华对话剧舞台艺术表现力的积极探求和创造，他的无拘无束、胆大妄为，给话剧舞台带来了更多的活力和可能性。话剧是一种舞台艺术，在这里，用一种有意味的方式把剧作家的思想和人生感悟呈现在舞台上，与剧作家提供这种思想和人生感悟是同样重要的。这需要艺术家独具的智慧、勇气和胆略。人类何以需要艺术审美，艺术审美何以在人类生活中占有不可替代的作用，就在于艺术审美最忠实于一切被理性、被社会所压抑的感性个人，忠实于一切理性概括和本质规定所要舍弃的和无法概括的东西，忠实于那些具体的、活生生的、丰富多彩的、具有不可预测的深度和无限可能性的人，忠实于人的最深层的潜意识。是的，艺术审美的视野永远在理性的疆域之外，是理性目光永远无法达到的人性新大陆。它从不顾及社会道德和法律对人的具体评价，直入道德和法律永远无法光顾的每个人最隐秘的心灵。人们相信，自由是艺术审美与生俱来的权力，人在任何领域中都不能像在艺术审美中这样自由。艺术审美就像一个赤身裸体的婴儿，他的存在使人类现有的一切装饰都显得暗淡无光。这或者可以说是艺术理想主义或艺术浪漫主义表现形态之一种，它的光芒曾经照耀和激动着许多为艺术而倾注心血的有志之士，林兆华便是其中之一。他的任何一部作品都可以见仁见智，都有这样那样的缺陷和问题，都不是十全十美的，但其始终如一地进行艺术实践的精神却是值得我们敬重的。即使在当下这个实用主义盛行，理想主义式微，秩序、规则和传统被人们重新认识和评价的时代，林兆华也没有表现出妥协和让步。他曾经说过：“中国戏曲给了我一个精神的自由，戏曲舞台是一个空的空间，就因为它什么都没有，所以就有可能什么都有。我确实在中国戏曲和中国的传统说唱艺术中有很多感悟。”《回家》与《说客》应该是他对中国戏曲精神的最新实践。中国戏曲曾被认为是最腐朽、最陈旧、最束缚人的精神的东西，它的程式化、脸谱化曾被认为是最不自由的，但林兆华却能变不自由为自由，并给自己的戏剧创作带来充足的活力。他说过：“继承传统，首先要抱一个怀疑态度，这种怀疑并不是全面的否定，在怀疑的过程中，慢慢找到根据，做出使自己自信的东西。”在这里，他努力把中国本土的戏剧美学观念当作一股活水引入需要生机的话剧园地，浸润并激活它的创造力。他看到了中国本土戏剧最有价值的东西，这便是意象化的审美精神和自由的时空观。他不仅拿来“一桌二椅”，即个别的舞台表现手段，更要探求一种精神，一种观念，这种精神和观念帮助他实现了舞台空间的可贵革新，既突破了西方古典戏剧的三一律，也突破了传统话剧三堵墙规定时空的限制。这就使得本土戏剧的虚拟性、程式化以及写意精神在话剧表演中也获得了一种可能性。这或许就是林兆华常说的本土戏剧后面的“文化的支撑”，它来自几千年生长在中国这块土地上的思维方式和文化背景，它也使得林兆华的创造力更有底气和拥可以持续前进的动力。 解玺璋：《北京日报》社
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广告似乎天生就存在某种缺陷，逐利是其本质，因而在广告主、广告代理商、广告发布者即媒介和受众以至社会环境间的各种利益流动中，广告与道德防线的冲突似乎无可避免，而广告伦理问题则成为广告学者及广告从业人员绕不开的话题。本文主要是对近几十年来国内外有关广告伦理研究的文献通过文献分析进行简单的回顾和综述，并对相关研究进行总结，以此作为进一步推动广告伦理研究发展的基础。
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2005年1月29日凌晨一点五十五分，张政烺先生病逝于北京协和医院，享年九十三岁。他的墓地选在北京西郊的福田公墓。那里有很多名人作伴，王国维在其北，邹衡在其南。每年清明，桃红柳绿，我们会去祭扫。他的墓碑，就像他的为人，朴实无华，上面写着他的人生信条：“真诚求实是为人为学之本。”
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张巍（复旦大学历史系副教授，美国约翰霍普金斯大学古典学博士）：古典学的基本研究范式 刘小枫（中国人民大学文学院教授）：为什么应该建设中国的古典学 甘阳（中山大学高等人文研究院教授） ：中国人简单化学习西方的时代已经结束了张巍老师不同意现在中国就建设有中国特色的西方古典学；刘小枫、甘阳则主张要建设有中国特色的西方古典学。 张巍：古典学的基本研究范式 如今，国内学界呼吁建设古典学的声音时有耳闻。有人提出，我们需要建设“有中国特色的中西合璧的古典学”，其豪迈之气自然赢得一阵喝彩之声。可是且慢，国人对于西方古典学的深厚传统究竟了解多少？是否有绕过这个传统的捷径，把我们引入所谓“中国特色”的胜境？窃以为古典学乃西学之一部分，系西方学问的精华所在，我们必须首先充分理清两百多年来现代古典学诞生以后的各种脉络，对其中各个领域所取得的成果形成整体性的把握。这应该是今后几代中国学者以踏实的学风共同努力的首要任务，亦是本文小议古典学基本研究范式的微旨所寄。古典学之“古典”汉语学界近年开始流行的“古典学”一词，当译自英语的classics或classical studies，这里所包含的形容词classic或classical则源自拉丁文里的classicus。相传古罗马的第六位国王塞尔维乌斯·图里乌斯（Servius Tullius， 公元前578—前535年）按照财产多少把罗马公民分成五个等级，其中最高最富有的等级被称作classicus。后来的罗马作家借用此词来指称“等级最高、最优秀的希腊作家”。到了文艺复兴时期，当时用拉丁语写作的学者沿用该词来称呼所有的古希腊罗马作家。根据《牛津英语词典》（Oxford English Dictionary）相关条目的考证，classic一词于1613年首次在英语里出现，意思是“第一流的”。从17世纪到当代英语，classic或classical一词出现了广义与狭义之分。广义上泛指所有“第一流的、经典的、可作典范的”事物，而狭义上则指的是整个古希腊罗马文化，这是汉语“古典学”所取之义。在这个含义之下，还有着古典学内部所使用的更特定的含义，特指两个古典时期，即公元前480—前323年的古希腊与奥古斯都时期的古罗马（公元前1世纪至公元1世纪）。从classic或classical一词的语义演变来看，其含义经历了从“典范性”向“描述性”的摇摆。在古罗马，古典希腊是值得模仿的最高典范，文艺复兴及以后，古典希腊（以及罗马）又多次被重新作为典范发现。只是到了二战前后，古典希腊和罗马才逐步失去其典范性。在今日的西方，作为古典学对象的“古典”一词更多地具有描述性，即特指古希腊罗马文明，但并不强调其高于其他文明的典范性。现代西方古典学在诞生以来的两百多年里可以说经历了两个重要阶段：从18世纪末到二战的第一阶段，以及从二战到当今的第二阶段。我们面对当代西方古典学研究领域形形色色的流派，需要意识到它们都是建立在一个共同的基础之上，其基本的研究范式是由第一阶段，即19世纪德国的古典学（Altertumswissenschaft）确立的。因此，如果不弄清该研究范式的核心内容与根本精神而一味追逐所谓后现代的古典学研究时尚，势必令我们要在中国建设的古典学（而非“中国特色的古典学”）成为无根之浮萍。“古典理想”兴起于18世纪后半叶的德国新古典主义（Neoclassicism）思潮为古典学的诞生提供了强大的原动力。有别于14—16世纪文艺复兴时期偏重古罗马的古典主义，德国的新古典主义以古希腊为典范。对古希腊的理想化成为后起的德意志民族文化建构自身的重要手段，以便与当时以法兰西为代表的拉丁文化相抗衡。对于古典学的诞生而言，德国新古典主义思潮中最具影响力的人物是温克尔曼（J.J.Winckelmann）。这位于1764年出版了其代表作《古代艺术史》的学者，一方面缔造了现代古典学的第一个分支，即古典考古学与艺术史，另一方面把该学科所追寻的目标即“古典理想”活生生地展现在同时期的德国公众面前，从而深刻地影响了包括赫尔德、莱辛、歌德和席勒在内的大批德国思想领袖。温克尔曼坚信，艺术最本质、最直观地体现了一种文化的精神本质，而体现在古希腊艺术作品尤其是雕塑和建筑当中的精神本质可以用“高贵的单纯与静穆的伟大”来概括。这就是古希腊人所创造的“古典理想”。它既是一个特定的历史时期（即希腊的古典时期）的产物，因此需要通过对古希腊艺术的兴起与衰落进行历史性的重构才能充分理解，同时它又是一种“理想”，是现代人模仿的最高典范。因此，在温克尔曼为德国新古典主义所塑造的“古典理想”那里，“历史性”与“典范性”这两种互相制约的因素已经成为一条隐伏的线索。古典学的诞生正当高举“古典理想”旗帜的新古典主义迅速席卷整个德国思想界的时候，古典学应运而生了。1777年4月，一名年方十八的青年学生到哥廷根大学注册入学，要求学习“古典语文学”（studiosus philologiae）。校方反对说，“古典语文学”并非现有的四个系科之一，如果他将来想当一名教师，应该注册学习神学，但这名学生坚持己见，学校无奈之下只得破天荒头一遭以“古典语文学”的名义为其注册。这名青年学生就是后来被视为德国古典学之父的沃尔夫（F. A. Wolf），1777年也因此被认为对于古典学的诞生具有象征性的意味。不过，从学科研究的角度来说，我们应当把1795年，也就是沃尔夫发表其名著《荷马导论》（Prolegomena ad Homerum）的那年，视为真正意义上的古典学的诞生年份，因为这部著作以现代方式重新提出了“荷马问题”，对该问题的探究持续了两百多年直至今日，并且对整个古典学领域的研究影响深远。沃尔夫的另一大贡献是发明了Altertumswissenschaft这个词，在他所给出的定义里，Altertum（即古代）是作为整体的古希腊罗马文明，但其中希腊人的地位又高于罗马人，因为前者更完美地体现了真正的人性特征，是人类存在的理想范本，而Altertumswissenschaft的目标正是通过对整个古代世界的重构来寻回古希腊人的精神。在沃尔夫之后，19世纪的德国古典学渐渐分成两个阵营。一方面是赫尔曼（Gottfried Hermann）、里奇尔（Friedrich Ritschl）、拉赫曼（Karl Lachmann）等人所代表的以语言文字为研究重心的“语言派”（Sprachphilologie），另一方面是伯克（August Bckh）、缪勒（K.O.Müller）、雅恩（Otto Jahn）等人所代表的以文化为研究重心的“文化派”（Sachphilologie）。到了19世纪后半叶出现了德国Altertumswissenschaft的集大成者维拉莫维茨（U. von Wilamowitz-Moellendorff），试图重新联合这两个阵营，恢复古典学研究的整体性。维拉莫维茨及其弟子包括莱因哈特（Karl Reinhardt）、弗兰克尔（Hermann Frankel）、弗里特兰德（Paul Friedlander）、耶格尔（Werner Jaeger）等成为德国Altertumswissenschaft最后一代耀眼的群星。尤其是耶格尔，在1921年接任了当时全德国地位最高的古典学教席，即维拉莫维茨在柏林大学的教席之后，大力倡导“第三次人文主义”（前两次分别为文艺复兴和德国新古典主义），试图让古典学的学术研究再一次服务于“古典理想”的教育功能。耶格尔的代表作，三卷本《教化》（Paideia）的主要目的也正是展现“古典理想”在古希腊文化中的历史进程。可是，随着第二次世界大战的爆发，德国大批的古典学者流亡海外，耶格尔的“第三次人文主义”终于成为绝响，德国Altertumswissenschaft的辉煌世纪也宣告终结。Altertumswissenschaft的研究范式就在从柏林大学的教席退休的那一年，维拉莫维茨发表了总结19世纪德国Altertumswissenschaft的名著《古典学术史》（Geschichte der Philologie）。该书的开篇对古典学的性质和任务作出了如下的定义：“古典学术的对象是古希腊罗马文明的本质及其存在的每一个方面。该学科的任务是用学术的方法来复活那个已逝的世界。” 这个定义概况了德国的Altertumswissenschaft作为古典学研究范式所具备的最重要的特征。首先，Altertumswissenschaft的基础与核心是古典语文学（klassische philologie），它是通达“古希腊罗马文明的本质”的最根本途径。古典语文学的训练包括古典语言，涉及语法、词汇、方言、格律等方面，以及文献学，包括校勘、考证、作品真赝、创作年代、作者身份等等。只有经过了这样的基本训练，古典学者才有能力从事经典文本的阐释。其次，经典文本的阐释必须置于其所从属的历史与文化情境。这就要求古典学者对于文本产生于其中的历史、文化与思想背景有全面的掌握，也就是维拉莫维茨所谓的“古希腊罗马文明的……存在的每一个方面”。纵观整个19世纪的德国古典学，非常强调在学者身上培养一种“百科全书精神”。德国大学的古典学专业都有开设“古典学百科大全”课程的传统，包括沃尔夫、里奇尔、尼采、伯克在内的古典学者都在各自任教的大学开设此类课程，传授有关构成古代世界整体的方方面面的广博知识。这种精神最完美的体现是堪称19世纪德国Altertumswissenschaft的学术丰碑，即《保利古典学百科全书》（Paulys Realencyklop die der classischen Altertumswissenschaft）。为该书撰写词条的作者囊括了几乎所有的19世纪后半叶、20世纪初的德国古典学者，经过一代又一代学者的努力终于在近一百年之后出齐（1893—1978），目前仍以皇皇85卷的巨大身影傲立于古典学术之林。最后，要实现“用学术的方法来复活那个已逝的世界”，古典学里的人文精神与历史精神必须相互制约，缺一不可。人文精神的典范作用必须建立在严格的历史基础之上，也就是说，古典精神的本质必须历史地加以把握；而反过来，历史精神的运用需帮助我们“复活那个已逝的世界”，而所谓“复活”，其最根本的目的还是某种“古典理想”在古典学者身上的复活，尽管随着时代的变迁，这种“古典理想”的精神内涵也经历了一次又一次的变化。 刘小枫：为什么应该建设中国的古典学 这次论坛的题目听起来有些奇怪，因为我们都知道，我国学界很难说已经有“古典西学”。也许，正因为我们还没有“古典西学”，我们需要开这样的学术研讨会。 近年来，我们不断听到设“国学”为一级学科的呼声，有人说，这种呼吁与我国的“和平崛起”同步。其实，即便不考虑“和平崛起”的政治异象，开科设教从来就是文明国家文教制度的基要问题。我国大学文科一级学科建制早已屡遭诟病，如今的确到了必须通盘重新考虑大学文科建制的时候。 “国学”这个名称出现于晚清时期，兴于“五四”新文化运动。这一名称最早叫“汉学”（同文馆中设“汉学馆”），然后是“中学”这一提法。显然，这个学科名称的出现，为的是应对我国政制面临的大变局，使得我国文教制度不至于因西学入华而支离破碎。国学或“中学”与“西学”对举，无不表明，当时对中西方文教关系的认识基于中西之争。我们都知道，所谓“国学”或“中学”指的是中国传统学术的总和，但与此相对的“西学”概念，却并非西方传统学术的总和——我们所谓的“西学”实际指西方自文艺复兴以来形成的现代学术传统，并不包括西方的古典学术。这里就隐含着一个重大问题：西方学术就总体而言包含着古今分离或古今之争，就国学指中国学术不绝若线的传统而言，“国学”与“西学”对举，恰恰表明我们欠缺对西方学术中所包含的古今分离或古今之争这一重大问题的理解——“五四”新文化运动正是在这一意识背景下展开对传统中国学术的讨伐。 我想举两个例子来说明。章太炎曾撰《国故论衡》和《国学略说》，国学被等同于“国故”，意味着整个中国传统学术成了“国故”，与此相对应的“西学”仅仅是西方“现代”的学术，而现代同时意味着“进步”。在这一学术政治格局中，“国学”的正当性本身就需要不断申辩。 另一个例子是：如所周知，我们的大学要么是西方传教士兴办的，要么是国人学着西方人兴办的，大学的主体无不是理工农医诸科乃至政法、经济、社会学、政治学等实用学科，就此而言，中国的大学就是西方现代大学的移植，我国古代（晚清以前）从来没有过什么“大学”。我们的大学发展到今天，科学院士或工程院士几乎成了大学校长的当然资格——洋务派的理念到今天才最终实现。那么，中国文明及其学术传统的传承在哪里？文明传统以语文及其经典作品为基础，我国的中学生一律要学语文（中文）课，但中学语文讲授的我国古代经典作品仍然非常有限，现代语文占据了相当份额——升大学后，学生分赴各理工农医诸科乃至政法、经济、社会学、政治学等实用学科，不再会有机会、也不再有义务习读古代经典作品。 如果文教是大学中的核心要件，那么，在如今的大学中，文教所占的份额实际相当小，就此而言，文教显而易见已经不再是现代大学教育的基础。文教以语文为基础，语文不是当下正在说的“言语”，而是历史上已经成文的经典。在我国的大学中，中国语文学系（中文系）的规模远不如西方语文学系（英语系）——如果还加上俄、法、德、日、西、意语系，任何一个大学的外语学院的规模都远远超过中文学院，但这些国家的语文至多不过五、六百年上下的历史，而且这些语文学系偏重的并非语文，而是语言，从而是实用性学科，不然就不会出现哪个国家强势或有生意要做，就开设哪个语种。 十分明显，现代大学的建设首先考虑的是实用、实利需要，显而易见的结果是：我们的大学开科设教的视界最终受到的是现代国族竞争眼前利益的牵制——鉴于晚清以来我国屡遭外国列强欺诈掠夺，办大学必须从国家的经济、军事建设的实际需要出发，因此，开设种种实用技术学科无可非议。问题在于，传统的文教是否也要变成实用、实利的学科，也要接受技术科学原则的指导——事实上，晚近二十年来，我们已经建立起完备的技术科学指导人文学科的原则和制度。 因此如今我们必须问：国学在哪里？西方的古典学术在哪里？ 如今“国学”散见于文、史、哲三系，由于文史哲这种划分本来就是现代西方学术的产物，“国学”散见于文、史、哲三系无异于被现代西方学术观念切割得七零八落（中文系八个二级学科中仅“中国古代文学”和“文献学”涉及古典文教，哲学系八个二级学科中仅“中国哲学”专门涉及中国古典文明）。加之，如今的文、史、哲三系无不以现/当代“西学”为体，中国文学、中国历史、中国哲学的研究和教学，无不以西方现代的各种时髦理论为导向和基础——“国学”在历史系所占份额最大，但历史学接受西方现代理论的洗礼恰恰最彻底（晚近十年几乎全盘人类学化就是证明）——即便想要保有中国伦理传统的当代儒学，也几乎无不依傍西方的种种现代论说。出现这种尴尬局面的原因之一，乃是我们对西方的古典学非常陌生，没有建立起古典的视野，从而不清楚西方现代科学的底线。 晚清以降，中国文教制度面临的基本处境即是西学入华后道术分崩离析的局面，新中国如何与传统中国保持血脉关系，一直是中国现代学人没法避开的问题——洋务运动时期，卫道士们拒绝实用技术科学，其结果是国家被列强切割；如今，以实用技术科学统领文教，其结果是自我了断自家文明传统。由于我们高等教育的学科建制中迄今没有专门研究（传承）我国传统文明的一级学科，晚清学人第一次真正面对西方文明时的关切和抱负迄今没有立足之地。如果不透过中西之争看到古今之争，进而把古今之争视为现代文教制度问题的关键，“中学为体”最终只是一句空话，变成实际上的“西学为体，西学为用”——如果现代西学本身问题多多，我们与国际接轨必然是接种病菌，这恰是我们当今文教制度改革走向末路的根本原因。 现代社会的发展需要大量实用技术人才，高等教育的实用取向无可非议，但如果以教育品质的败坏为代价，那么，这一代价就高得无以复加了。一个国家的招牌大学也以培养各行各业的高级白领为最高荣誉，国家的品质如何同样可想而知——遗憾的是，晚近十多年来，我们亲眼目睹大学文科的实用取向有增无减。 为了葆有教育的教养品质，高等教育的实用取向必须得到平衡——倘若如此，似乎唯有采取两种方式：要么把实用技术学科从大学中切割出来，根据市场需要多办职业技术学院，不按市场需要而是按计划少办精办大学；要么在大学中建立通识教育（素质教育）制度，让所有专业的大学生都能接受两年素质教育。施行前一种方式的机会早已经一去不复，施行后一种方式的机会则正在眼前。然而，保养大学的教养品质必须依靠文科，否则通识教育（素质教育）制度难以推行（大量师资就无源无本）；但如今的文科即便脱去实用取向，也依然是现代品质的，因为，如今大学文科的基础并非古典文明，而是现代化的漩涡。 倘若要平衡现代化大学不可避免的实用技术取向必须凭靠设立通识教育（素质教育）制度，那么，我们首先需要改革的是大学文科：既然现有文科各一级学科无不是现代取向的，则唯一在大学中为古典学术划出独立地盘才可望达成古今平衡——我们无需全盘否弃实用技术学科，而是以教养教育来与之达成平衡，以葆教育品质不致败坏，同样，我们也无需全盘否弃文科的现代取向，而是以古典教育来与之达成平衡，以葆文科品质不致败坏。十九世纪末期的尼采已经看到，如果要遏制现代大学教育的败坏，必须好好经营古典学。古典学在现代文教制度中的重大意义就在于：它必须起“不合时宜的伟大作用”，所谓“不合时宜的作用”指以“抵制现时代”的方式“作用于现时代”，从而有益于未来的时代。（参见《不合时宜的沉思》第二篇，前言） 晚清以来，中国传统文教面临重新命名的问题，如今，中国传统文教面临再次重新命名的问题：我们应该建立中国的古典学，以取代“五四”以来流行的“国学”。“国学”这个名称其实很难对外沟通：日本、韩国高校都有庞大、扎实的研究中国传统学术的学人，日本称“支那学”，韩国称“中国学”，西方则称“汉学”——如果以“古典学”来命名中国的传统学术，不仅可避免名称上沟通的困难，更重要的是，由此我们得以从中西之争回到古今之争。在我国少数高等院校建设一级学科的古典学，不说是当务之急，至少也是被耽误了近百年的拖欠“工程”。“五四”新文化运动以来，我们所说的西方文明，实际指的是现代西方文化——近代西方民族国家兴起后冒出来的若干强势国家所代表的“技术文明”，但这些现代国家的经典作家无不受古希腊—罗马文明经典的滋养，迄今为止，这些国家的招牌大学中的古典学系实际起着共同的文明纽带作用。不仅如此，当今的强势西方民族国家有意无意高标自己才是西方文明大传统的担纲者，国家在政治上的强势与该国大学中古典学的强势往往同步（请看美国的例子），西方的古典学教育从人文中学开始——西方名牌高中以开设古典学课程为指标（必须有古希腊语和古典拉丁语课程），我国名牌高中以升学率而非以偏重中国古典学课程为指标，相比之下，谈何文明抱负。 如此说来，我们应该再次学习西方、模仿西方大学中的古典学系来建立我们的古典学？决非如此！ 尼采主张绷紧古今之间张力，通过展开古典学术使得现代文教制度中的现代因素得到平衡，因为，“与人类千百年来的生活方式相比，我们现代人生活在一个相当不道德的时代：习俗的势力已惊人衰落，道德感又变得如此精细和高高在上，以至于它们可以说在某种程度上已经随风消逝。因此，我们这些后来者，要想获得关于道德起源的真知灼见非常困难，而且即使得到，也张口结舌，说不出来：因为它们听来粗鄙。”（《朝霞》，第9条）可是，西方学界百年来尖起耳朵听的是尼采关于“超人”的说辞，而非关于古典学的教诲。事实上，在西方高等教育界，作为西方古典学术的古希腊—罗马文教传统大多龟缩在古典学系，不仅变成“故纸”研究，而且在经过现代学术的人类学和语言学“洗礼”后，按尼采的说法已经变得“忘祖忘宗”——“我们的古典教师是如此狂妄无知，他们认为自己已经完全了解古代，并把这种狂妄无知传给他们的学生，同时还传给他们一种轻蔑，让他们觉得，这样一种了解对人类的幸福毫无帮助，只对那些可怜的、痴呆的、不可救药的老书虫很有用。”（《朝霞》，第195条）的确，如今最有活力的西方古典学在美国，然而，美国的古典学活力恰恰不在古典学系，而在打破文史哲学科划分、以传授古典文明为学业的本科制人文学院和通识教育制度，这意味着，古典学必须走出现代学术为其划定的狭窄地域，成为现代大学文科的基础性学科，从而使得古典学术获得现实活力——办古典学本科主要不是为古典学硕士、博士提供人才，而是为现代取向的各人文、社会科学学科提供人才。 因此，建立中国的“古典学”（Clasical Studies），绝不可与西方主流大学的古典学专业接轨，而是要立足中国古典文明自立以传授古典文明为学业、消弭文史哲分割的本科建制。就我们的教育体制而言，就是要建立作为一级学科的古典学——从名称上讲，当然最好名为“古典文明系”（简称古典系），因为，如尼采所说，古典学的使命就是保养古典文明。在这一学科建制中，中国古典文明（所谓“国学”）与古希腊—罗马文明、犹太—基督教文明和印度文明同为二级学科，尽管各校可以有所侧重。 发展有中国自己特色的中西合璧的古典学，最终是要以此开科设教完成晚清以来中国学界想做而一直没有做成的教育大业——营构坚实的高等教育基础，使得我国的担纲性人才培养不致荒废：立足本土培养“兼通中西之学，于古今沿革，中外得失，皆了然于胸中”（皮锡瑞语）的新时代栋梁之才。如今，中国的“崛起”使得我们面临的仅仅是又一次机遇：国体增强不等于文明恢复元气，过去三十年的成功不担保未来三十年一定成功。每个时代都不会缺少才俊，但从来不会遍地是才俊，如何使得为数不多的“江山才俊”不致于都成了高级白领，而是成为“于古今沿革中外得失皆了然于胸中”的文明担纲者，乃是建设中国的古典学的根本意义所在。 甘阳：中国人简单化学习西方的时代已经结束了 我们这次论坛的题目叫“古典西学在中国”，虽然题目是“古典西学在中国”，背后的真正潜台词是希望古典中学的复兴，或者更明确点讲，我个人认为在中国做古典西学的人主要是为在中国做古典中学的人服务的，也就是为中国古典学问提供一些来自西方的参考与借鉴。所以，中国的“古典西学”并不是西方的“古典西学”的一部分，而是中国学术界的一部分。如果这个位置不搞清楚的话，中国的“古典西学”会不知道方向所在。这是我要讲的第一个问题。第二点我想讲的是为什么我们今天会提出一个古典西学的问题？大家都知道中国人从晚清以来的基本思想主要是受西方的影响，其实每个人都可以自己想一想，我们中国人老说中国是这样这样这样，你背后都有一个西方是那样那样那样，你头脑里有一个西方，然后你用西方来对照这个中国，无论是怎么一个对比。这是中国人的思想在近百年来的非常大的一个特点。西方人不会说他头脑里先有一个中国，然后再说西方怎么怎么样。如果我们每天都抱怨也好，评论也好，说中国是这样这样，你背后都有一个西方。所以近百年来，中国人对中国的认识在相当程度上是由对西方的认识所规定，也就是对西方的每一次认识的改变，会带来我们对中国认识的一个改变。甚至我们可以说，近百年来，任何一次对中国问题以及中国本身的认识的重大改变，背后一定首先有一个对西学观念的突破。这是西学在中国这样一个场景下所具有的比较特殊的含义。 我们回想一下，近百年来的中西比较，不管是比较学术的，或者是比较日常的，基本上是一个非常不对称的比较，也就是说他的比较基本上是以一个近现代的西方来比较一个传统的中国。这是因为晚清以来中国在衰弱，到晚清末年，中国文明已完全、完整地瓦解，所以中国人有一种焦虑的心情，他事先蕴含着一个问题，就是要到西方去，也就是认为西方是比中国好，中国是向西方学习的。但在这样一个焦虑的比较背景下，很多问题实际上都被忽略了，比方说我们实际上并没有真正地比较过传统的西方和传统的中国。这是一个不平等的比较，不对称的比较。不对称的比较往往使我们对中国文明的看法变成一个相当片面的看法，我们先天地判定了中国文明的落后性，愚昧性，这样一来就导致我们对中国文明的自信心越来越不足。另外一方面我们也获得了其他的一些基本问题，比方说，近现代西方本身和西方古典的关系是什么？它是断裂的关系？是延续的关系？今天西方所谓现代化和工业化道路是从西方文明源头上就已经规定是如此，还是它是和西方传统本身的断裂所造成？这些问题在我们中国都没有得到重视和研究。 我现在的看法是，随着中国文明在今天这个发展状态的推进，上述所有问题都需要有一个重新的想法。所以，虽然我们今天的这个论坛谈的是“古典西学在中国”，但它的目的是促进中国古典研究的复兴和发达，也就是说，我们今天做西学的人应该摆脱一种形态，即好像我们又要去制造一个西学的高峰，又要去找一个新的大师。我认为这样一个时代基本上已经结束了，中国人简单化学习西方的时代已经结束了。从现在开始，中国人对整个世界的看法，应该从全球化下的中国文明去重新看待，这也会重新看到中国文明以往到底是如何。换言之我们今天需要重新认识中国文明，包括她从古以来的很多问题，也就是说近百年来我们对自己的文明的看法是带有偏见的，有片面性的，而这个片面性偏见是由一定的实在所造成的。今天重新回到古典西学，重新回到古典中学，我想它本身是中国文明复兴的一个部分。所以我想说虽然今天我们谈的是“古典西学在中国”，但背后的整个大的问题首先是看中国文明在当今世界上，在全球化的世界到底是处在一个什么样的位置上。我最近几年经常讲的一个问题是，现在中国文明的外在崛起和中国人的内在心态很不相符。也就是说我们并没有一种文化上的自信，即对中国文明目前达到的一个状况和对世界文明今后可能的影响并不清楚。 最近，我们香港大学请了一个小有名气的西方学者来做演讲，我说小有名气，因为西方人文科学现在没有大家，都是比较普通的学者，这个人叫 Jems Airsh，他是研究中国转型的，他在港大的演讲题目叫做：“西方衰落，东方兴起？”他的副标题是“五百年来的挑战”。我们中国人会记得晚清有一句所有士大夫都会说的话，叫做“三千年未有之变迁”，也就是说西方文明从外在上打败中国，而从内在上从思想文化上则完全是中国士大夫对自己文明失去信心，是中国三千年以来，有文明以来最大的变迁。在香港，一个普遍的感觉是西方文明挣扎于五百年没有之变迁。五百年没有之变迁是说近五百年来西方文明一直对整个世界进行实际的殖民地的统治，而更重要的是它的内在性的影响，也就是说对人的思想、观念等各方面的影响。最近以来，西方研究中国有比较明确的变化，即以往西方研究中国基本上都是一些所谓的中国问题专家，我曾经一再说，在西方，相当长的时间内研究中国的人不会是西方第一流的头脑，因为他这个地位在整个学科里面是从属性的，他的问题意识是西方对宏观性总体的看法下然后影响到做局部的区域研究的部门。最近以来，在西方研究中国的人之中，比较特别的一个突出特点就是，并不是“中国问题专家”，而是西方本身的研究宏观问题、总体问题的越来越多。这个当然表明中国在整个世界的逐渐崛起。我在这里顺便介绍一本今年出版的书，一个英国人写的书，题目叫做What does China Think？（中国人在想什么、中国人怎么想）。这个人叫做Mark Liona，一个非常年轻的英国新生代的国际战略分析家，原先是英国前首相Bulair所建立的智库——欧洲研究中心的主任。这个人的第一本书比较有名，题目叫做：为什么欧洲能领导二十一世纪？主要内容是比较美国和欧洲，他认为在冷战结束以后，在二十一世纪，世界上有两个主要模式，一个是美国的模式，一个是欧洲的模式。他论证说欧洲的模式要比美国的模式对于今后的发展更具有吸引力，而美国的模式会逐渐地衰落。他的论据相当多，比方说欧洲是主张多边主义，美国是主张单边主义；欧洲比较主张用外交和谈判的方式来解决全球化的一些争议和分端，而美国越来越倾向或者始终比较强烈地倾向使用军事手段来解决这些争端。所以他这本书在2005年出版，在欧洲影响非常大，对美国有一定影响。他在2005年写完这本书以后突然发现，这本书的全部论据、出发点都是一个问题，也就是说这本书的论据很显然就是他仍然认为西方的模式将主导、塑造二十一世纪的人类和世界的发展。他的基本出发点，他的基本的对世界的整个图景仍然是西方的。这本书出版完了以后他突然发现基本前提受到挑战，因为他突然发觉一个非常庞大的中国在崛起。这是他2005年的这本书结束以后开始跑中国的原因。开始跑中国的时候，一开始他也像很多西方人一样认为中国很简单，就去个两三趟，两个短期旅行基本上就可以搞清楚。结果他后来发现越来越复杂，他大概2005年来找我的时候我跟他开了个玩笑，他说他要研究中国，我说你中文又不懂怎么研究中国，他说，很幸运你们都懂英文。当时是因为他非常年轻，他现在只有三十多岁不到四十岁，但是他是西方新生代的国际战略家，他从西方和欧洲的角度来看待整个世界。所以，他这本书2008年在伦敦和纽约两地出版以后，受到西方国际战略界、金融界的人特别的重视，包括索罗斯等都是他的主要推荐人，就是认为他这本书是所有要了解二十一世纪的人的必读书。但他基本上陷入了一个非常矛盾的心态。他对中国的了解可能比我们很多人对中国的了解还要多一点，他访谈了200多个人，从政界到商界。他认为我们中国人已经形成了一套我们自己的中国的全球化图景。他给它起了一个名字，我们中国人可以翻译成“有墙的世界”。这些人都不是中国问题专家，只是这些人都是原先是代表西方对全球问题看法的一些人物，都认为中国的崛起已经形成了二十一世纪最重大的一个实践。Mark Liona这本书很有意思，它开头就说每个人的一生都有可能发生很多事情，但是等你死了以后绝大多数事情都不重要，他说，我相信我死了以后“9•11”这种事情今天看起来很大而以后不会很重大，只有一件事情是重大的，就是中国的崛起。中国的崛起可以与世界历史含义中的罗马的兴衰、图尔曼帝国的兴衰这样的世界大事相比拟。这是他对整个世界的一个看法。基本上他对中国当然还是批评，他们认为这个并不符合西方的模式。但他这本书本身也很有意思，就是说中国在想什么？他认为以往的西方并不会有这样的问题。为什么？因为西方人不需要想非西方人在想什么，因为西方一般而言对非西方国家有两个看法，你只有两条路，或者你照我们想的去做，或者你灭亡，包括苏联的灭亡等等，都证明了这一点。Mark Liona之所以把他这本书名命名为：中国在想什么，就是说现在你必须想中国在想什么，因为第一，中国不会照你西方的去想；第二，中国不会灭亡。我觉得这个心理状态在弥漫，你们可以看很多西方的所谓战略家，包括小布什背后的战略家，都在提这样的问题。因为从前他不需要讲这个问题，从前他讲的很简单，就是我刚才讲的，他不需要想非西方文明非西方现在想什么，It doesn’t matter，这并不重要，你如果不照我们的想，你一定会完蛋。但是，现在碰到中国的情况就很不一样了。 我觉得一个中国人不管研究中国还是研究西方，不管做哪一个具体研究，我们需要有一个相当宏观的图景在我们自己心中，这是最大的一个问题。而且这个大的问题就是中国到底是什么并不仅仅是一个中国的问题，它是一个具有世界文明史意义的问题。当然，谁也不敢说，中国今后会怎么样。我觉得这是我们中国人对中国崛起的世界历史在心理上并没有做好准备，我们表现出来对我们文明的信心度，可能远比别人估计的要低得多。这个大概就是今后三十年五十年我们特别需要讨论的一个问题。 我刚才讲，对中国的具体研究，在西方，是以西方的总体意识对世界整体的看法为转移的，他并不是中国研究。我们现在可以想一下，随着中国文明的崛起，西方对中国的研究，包括对历史的研究，包括古希腊和对中国先秦的研究，现在已经有苗头了。我相信古希腊文明和中国古代的比较研究，在接下来的十年二十年会成为西方的一个热潮。以往的很多研究在今天已经不重要。若今天谁再来问为什么中国落后，这些问题恐怕不会再有很大的兴趣，因为它已经过去了。所以，所有的问题会随着这个整体氛围的变化而变化，而我对中国学者自己的问题意识的跟进，并不感到满意，也就是说我们对这样一个大时代的变化而可能导致的大学术的产生，我们敏感度不足。我们经常还听到一些非常传统的、古老的甚至在一个比较有训练的人看来是非常幼稚的问题，在不断地重复，占据了大量的篇幅。打个比方讲，五四运动的时候，你急着打倒孔家店，批判中国传统文化，可能表面是思想解放，你今天还在批判中国传统文化，我相信只能表明你思想僵化，你没有重新去想新的问题。因为那些之所以要批判的理由、原因和要解决的问题，都已经过去了。今天的中国不是百年以前的中国，今天的中国也不是六十年代七十年代的中国，我们要想的是下面的10年20年30年50年。 回到我们今天的题目“古典西学在中国”，中国人可能会认为，古典西学的研究当然应该以西方为准。但这是不对的。因为我们非常清楚地知道，西方人研究中国并不认为中国人研究中国一定比他们强啊，他们凭借他们独特的问题意识，他们在中国研究方面往往做出比我们更好的研究。我相信，如果中国文明真正崛起，它下面带来的问题，今后的中国人在做西方的古典研究，包括古希腊罗马的那个时候，有理由做得比西方更好，因为他会带着中国人自己独特的问题意识。如果没有这样一些基本的信心，我们会发觉你对中国文明复兴的所有期望实际上都是空的，你的起点实际上是很低的。而这样，我们可能就要检讨为什么现在到处都在谈中国文明复兴，它的想象点仍然很低，比如说很少有人敢想我们中国人研究古希腊会比西方人研究古希腊强。虽然现在可能是达不到，以后，你敢不敢想这样的问题？你敢不敢想以后我们在各个方面都有自己的一套想法？我再举一个具体的例子，大家都在谈一流大学，我曾经问了一个非常简单的问题，什么叫一流大学？如果明天北京大学所有的教授副教授都是美国拿的博士，是不是表明一流大学？很多人认为这就是一流大学。这个叫三流大学！如果北京大学以后所有的教授、副教授、讲师都必须是美国的博士，而且年复一年，这叫什么？这当然就叫三流大学。为什么？什么叫大学？大学最重要的产品是人！是最高素质的人！如果你这个大学不能够生产出最好的博士生，而是你所有的教授都要从外面进口，那表明你就是个三流大学。从我们现在很多想问题的一些基本想法，都可以看出它对中国文明自我期许的起点是非常低的。但这可能会提出一个问题，就是为什么会如此低？我们现在经常讲文化创造，但所有的人都会感到我们的底气不足。底气不足很重要的一个原因就是近百年来我们在不断地诋毁、摧毁中国自己的文明传统，我们对自己的文明传统没有一个基本的敬意。我们做的西学研究，或者说中西比较，往往做一些非常简单性的比较，它的目的已经是事先确定的，就是它要证明西方文明比中国强，而这样的比较，往往是由一些对西方学术了解非常浅的人做的，因为对西方文明了解越深的人越不会这样去做。这是我基本的一个经验概括。 “古典西学在中国”这样一个题目，其背后的文化冲动，背后的问题我想仍然是一个中国崛起的问题。中国崛起现在已是一个在经济层面上、在外在层面上、在国际政治层面上的基本事实，但中国的崛起在文化上至多现在才刚刚开始。尤其是我觉得在所有的学术研究当中，有一个重新调整的问题，重新调整自我立场，重新去看，不要把我们以往形成的东西认为已经懂了，我们其实很多东西都还不懂。我们以往所接受下来的无论是对中国的看法还是对西方的看法，只能说是大有问题，包括对西方古典的看法。所以，做古典西学的人必须明白，你不要觉得我在做古典西学，我是搞希腊的，这都不是你炫耀的地方，否则就表明你无见识，表明你是不成气候的人。有气候的人应自觉地把古典西学的研究服务于一个比较强的问题，也就是说去重新看待中国，去重新看待西方。有很多问题，从前没有问的，必须现在问，比方说西方的古典和西方的现代是什么关系？中国的古典和中国的现代又是什么关系？ 西方的古典在现代以后，基本上是处于一个不断被激活的状态。几乎西方的每一次思想转变，都会看到这些思想家的主要的方向是在重新介绍他们的古典，西方所有比较有原创力的思想家的一个运行方式是不断地返回原处，他们始终认为这是他们在去获取新的思想和学术灵感，去重新看待他们自己的文明。看罗尔斯搞的哲学史，他首先把西方的古代和西方的现代做一个截然的区分，认为古代和我们没有关系，他直接从西方的现代讲。这是他的一个取向，他对西方的古代和现代做出一个截然的了断，也就是西方的古代和我们基本上没有关系，也就是西方的古代和现代是一个断裂的关系，这是他背后隐含的一个东西。但是我们去看后果，整个美国八十年代政治学界的基本讨论是所谓群体和社会主义的变更，那么，整个返回到哪里呢？就是又返回到古希腊，整个一个回顾点是回到亚里士多德的问题。而在经过这场辩论以后的主流自由派的，就是西方自由派的政治的基本问题变成一个康德与亚里士多德的问题，也就是说用亚里士多德去补康德，这样的一个基本路线是用亚里士多德来批判康德到现在。每个人对亚里士多德的理解可能都不同，但始终在用他们的源头来研究这些方面。整体来说，西方在古典和现代讨论的背后有一个基本问题，觉得现代是问题。这和我们中国人对现代的看法很不相同，西方的现代性始终伴随着对现代的批判，始终在检讨现代的东西，而在这个检讨当中，古典的传统往往成为批判性的支点。我们中国现在已经进入了一个非常复杂的现代社会，但是我们对现代社会本身的认识是什么，实际上缺少比较强有力的研究。九十年代以来，我们基本上把现代社会简化为现代市场经济的问题，而忽视了现代社会极端复杂的问题。我觉得我们对现代看法与西方不太相同，当然也可以理解原因，就是在相当长时间里，现代是一种我们所向往所追求的东西。这样一种对现代和现代社会的看法是错误的，而且会导致我们对从现代出来的很多问题束手无策。包括我们九十年代以来的辩论，很多都不能阐述这个问题。我们不能够了解现代社会是一个越来越复杂的社会，越来越复杂的社会就表明，现代社会在不断地产生它自己的问题。现代社会和传统社会的一个真正的差别就是现代社会越来越复杂，问题越来越多，而不是问题越来越少。但是我们在几十年改革当中形成了一种预设，就是我们老觉得，我们现在有问题是因为我们以往的传统知识还没有消除，这样会导致我们对现代社会认识的很多偏差。比方说，九十年代以来，在一个相当长的时间，人们不愿意承认市场经济本身是产生不平等的一个重要的机制，往往倾向于把我们现在不平等的问题归因为市场机制还不完善，是因为以往的种种制度问题。这样一种看法，我认为是不适合于现代的。 所以我们中国人在考虑古典和现代的时候，基本有两个可能性的选择，一个当然是比较主流的即基本上否定中国的古典，否定中国人的传统。另外还有一个是简单地把中国的古典尽可能解释得符合现代。但是这样的话我们就会有些先天的弱点，它可能忽视了中国文明本身的特性，因为他先天性地认定了现代社会是好的，它导致了我们的现代社会没有一种像在西方那样具有相当深度的批判力的事情。 真正地去读古典的话，应该要求我们对现代本身有一个批判性的看法。现代本身是有很多很多问题的。所以我就回到今天我们的题目，虽然是“古典西学在中国”，但是背后隐含的问题仍然是中国文明在整个二十一世纪的全球文明当中，我们如何整体性去看待中国文明的基本取向和它的基本发展，这是我今天想讲的引言。我就讲到这里，谢谢大家！
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医疗外交一直是中国走向世界时的先行者。自1963年应阿尔及利亚政府之邀派出第一支医疗小队以来，中国已向亚洲、非洲、拉丁美洲、欧洲和大洋洲的69个国家派出20679名医生。其中最主要的受援方为非洲，这是中国在1949年后，为在反殖民运动中扩大政治影响力，寻求独立于西方帝国主义的国家联盟的直接成果。
而在过去的50年间，中国全球医疗援助的意图已发生了改变。如今的中国政府已认识到，参与国际医疗援助可建立中国作为全球福利贡献者的形象。而中国经济的持续高速发展，也有赖于非洲和拉丁美洲丰富的自然资源。既然早期基于支持民族解放的医疗外交已有深厚基础，那么现在中国则可借由那些非传统的安全威胁——比如海外疫情，来培养其“软实力”，维持国内稳定和经济增长。
2003年的SARS疫情让中国政府意识到全球性卫生问题的严重性。自那时起，中国就开始有意识地将其医疗外交的版图向那些可发展紧密经济联系的地区扩展，尤其是东南亚以及非洲、拉美一些资源丰富的国家。中国提供的医疗援助包括医疗基础设施的建设、中医的传播、对当地医疗专业人员的训练等。在海地、智利的地震以及尼泊尔、巴基斯坦洪灾时，中国都在人道救援上做出了积极的行动。
中国在有限的资源条件下，实现了国内卫生水平的大幅度提升，这对其他发展中国家是很好的借鉴。但同样也有很多因素制约着中国在全球医疗事业中的脚步，中国已超过日本，成为世界第二大经济体，这就意味着富起来的国民要求更好更多的医疗资源。同时城乡差距也是前所未见的，如今的中国依然有1.5亿人生活在贫困线以下。中国网民认为，比起非洲，这些国民更需要政府的援助。同时，中国并无一个如美国国际发展中心那样的机构来专门从事医疗外交。由于医疗援助往往是商务活动的一部分，中国的商务部、卫生部以及省级医疗部门都参与到了这一过程中，这种状态使得中国的医疗援助组织化程度低并难以评估。
尽管中国当前的医疗外交战略已逐渐重视透明和合作，但“不干涉内政”依然是其参与全球健康问题的核心信条。中国无政治附加条件式的援助，限制了系统解决援助国问题的机会，因此面临着国际社会的压力。但它依然受到那些正在经历政治挑战的国家的欢迎。
以非洲为例，中国2009年对非洲的援助额较2006年已翻倍。调查显示非洲大部分国家的国民对中国很有好感。同时对国内的制药工业来讲，非洲是稳步成长的市场。中国对非洲的医疗产品出口额已从2001年的1.9亿上升到2009年的11.4亿。
对美国而言，中国海外医疗援助同样提供了潜在的合作空间。艾滋、肺结核，霍乱以及世界银行的援助项目上，美中两国应增加合作，并就透明化和政府责任等问题展开更广泛的对话。
CSIS 全球健康政策中心 2010年12月发布 （该中心将于2011年3月召开讨论如何推动美国在全球卫生事业中的领导者地位。）
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罗森善于针对某部作品在音乐语言上最突出的个性方面——可以是和声－调性的、动机－主题的、对位－复调的、织体的、曲体的、体裁的、音响的、材料的以及所有上述范畴的自由组合或叠加，不一而足——进行“有话则说，无话则短”的鞭辟入里、专业内行的分析评论，从而打开了极其多样、多元的音乐分析批评空间，并从中体现出深厚的音乐学养与知识储备。
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清华大学所藏战国竹简，通称清华简，是在2008年7月由境外抢救人藏的。从那时开始进行的竹简保护整理工作，到现在已经经历了四个阶段。 自竹简入藏到2008年10月举行“清华大学所藏竹简鉴定会”，是第一阶段，中心工作是简的清理保护和鉴定。同年11月清华工作人员赴各地有关单位学 习保护经验，同时着手拍照，到2009年1月拍照初告段落，是第二阶段，中心工作是简的进一步保护和拍照。2009年3月到6月，我们利用简的数码照片， 对全部有字简作了试读，以更多了解这批简的性质和内容，是第三阶段”。[1] 在浏览了全部简的基础上，2009年暑期以后，我们开展了简的缀合、编排和分篇工作。和上述三个阶段一样，这个新阶段的工作相当困难繁重。经过近半年的努力，现在可以初步估计清华简包含书籍63篇。这个数日不是最后的，今后通过深入释读研究，肯定会有调整。 我们当前的中心工作，是对已缀合、编排好的简，逐篇进行隶定和读释。业已选出的第一批，有书9篇，暂名为《尹至》、《尹诰》、《程寤》、《保训》、《耆夜》、《金縢》、《皇门》、《祭公》和《楚居》（表一；封二）：以下根据我个人的认识，对这9篇简作一简要介绍。 表一 竹简编号对照表 篇名 序号 原简编号 《尹至》 一正 2234 《尹诰》 四正 1530+1494 《程寤》 八正 1540+1508+1482 《保训》 一正 131 《耆夜》 十四背 1345+1390+0808 《金縢》 十四背 2254 《皇门》 八正 664 《祭公》 二十一正 813 《楚居》 十五正 1736 一、《尹至》 《尹至》共简4支，简长45厘米，原无篇题，简背有次序编号。 简文内容是伊尹见汤时的对话，体裁属于今传本《尚口》中的《商书》。篇内伊尹称“尹”，也或称“镊”按清代梁玉绳《古今人表考》云，伊尹系“伊氏，尹 字，名挚”[2]，名“挚”见《孙子·用间》、《墨子·尚贤中》及《楚辞·离骚》、《天问》等，这里的“执”是“执”字繁写，就是“挚”。 《尹至》开头说：“惟尹自夏虘（徂）白（亳）”，句例与《国语·楚语上》武丁“自河徂亳”一致。简文两见“白”这一地名，都读为“亳”，古音均属并母铎部。 伊尹见汤，“汤曰：格”，句例同于《尚书·商书》中《汤誓》“王曰：格”和《盘庚》“王若曰：格”。 简文伊尹说到夏的民众怨恨其后（即桀），云“余及汝皆亡”，这句话也见于《汤誓》，《孟子·梁惠王上》曾经引用。 关于夏后（桀）的罪恶，伊尹特别举出“龙（宠）二玉”。按古本《竹书纪年》载：“后桀伐岷山，岷山女于桀二人，曰琬、曰琰。桀受（或作爱）二女，无 子，刻其名于苕华之玉，苕是琬，华是琰。”[3]上博简《容成氏》也说桀“不量其力之不足，起师以伐岷山氏，取其两女琬、琰”[4]。所谓“宠二玉”即指 宠爱琬、琰而言。 上引《纪年》还说桀“弃其元妃于洛，曰末喜氏。末喜氏以与伊尹交，遂以间夏。”《国语·晋语一》则说“昔夏桀伐有施，有施人以妹喜女焉，妹喜有宠，于 是乎与伊尹比而亡夏。”《吕氏春秋·慎大》又云“桀迷惑于末嬉，好彼琬、琰。”妹喜或说受宠，或说被弃，这些传说都不见于《尹至》。 简中还提到夏民发生疾病，“隹酨（灾）蠹（虐）惠（极）瘰（暴）艟（瘴）”，这和上博简《容成氏》所说夏“虐疾始生，于是乎喑聋跛□瘿窠偻始起”相似[5]。 二、《尹诰》 《尹诰》共简5支，简长和字的风格均与《尹至》相同，原无篇题，简背有次序编号。 《尹诰》是《尚书》佚篇，或称《咸有一德》。大家知道，《礼记》中的《缁衣》传系孔子之孙子思所作，里面有两章引有《尹吉》。其一章云：“《尹吉》 曰：惟尹躬及汤咸有壹德。”郑玄注：“‘吉’当为‘告’，‘告’，古文‘诰’，字之误也。《尹告》，伊尹之诰也。《书序》以为《咸有一德》，今亡。”郭店 简、上博简都有《缁衣》，相当的地方正作《尹诰》，证实了郑注的灼见[6]。 “惟尹躬及汤咸有壹德”这一句，郭店、上博简作“惟尹允及汤（上博简作康）咸有一德”。清华简《尹诰》这乃是首句，作“惟尹既及（及）汤咸有一德”，说明简文即是《尹诰》。 《礼记·缁衣》另有一章引有：“《尹吉》曰：惟尹躬天见于西邑夏，自周有终，相亦惟终。”’郑玄注：“‘《尹吉》’，亦《尹诰》也。……‘见’或为 ‘败’，‘邑’或为‘予’。”这句在清华简《尹诰》中是“尹念天之败西邑夏”，“败”字与郑注或本相应。至于“自周有终”等，注疏都讲不通，简文没有，或 许是后来阑人。 《尹诰》的体裁与其他《尚书》相似，值得注意的是篇内有一句是“今其女（如）制（台）”，传世《商书》常见类似语句： 《汤誓》：夏罪其如台。 《盘庚》：卜稽曰其如台。 《高宗肜日》：乃曰其如台。 《西伯戡黎》：今王其如台。 “如台”自《史记》以来都解释为“奈何”。 据《尚书·尧典》孔颖达《正义》，西汉时曲阜孔壁发现的古文《尚书》里便有《咸有一德》，也就是《尹诰》，至汉末郑玄时业已佚失[7]。东晋时立于学 官的《孔传》本《尚书》的《咸有一德》是后人伪作，自宋代以来历经学者讨论，已成定谳。现在清华简里重新发现了这篇古文《尚书》，实在是值得高兴的事。 《尹至》、《尹诰》在简中是两篇，但应有密切关系。对照《吕氏春秋·慎大》，可知两篇都曾为《慎大》作者所见，并且引为叙事的依据。 三、《程寤》 《程寤》共简9支，简长44．5厘米，原无篇题，没有次序编号。 《程寤》是《逸周书》中的一篇，次于《程典》之后。《逸周书》即《汉书·艺文志》著录的《周书》七十一篇，当时就应有《程寤》，所以东汉王符的《潜夫 论》、晋代皇甫谧的《帝王世纪》与张华的《博物志》等都曾征引过。后来此篇佚失，只在《太平御览》等类书中保存了一些文字[8]。现在对照清华简完整的篇 文，所保存的仅是很小的一部分。 篇中讲的是，周文王之妃“太姒梦见商廷惟梀（棘），廼小子发（后来的武王）取周廷杍（梓）梪（树）于氒（阙）间，譌（化）为松柏棫柞”，认为是周将代 商的吉兆，于是“王及太子发并拜吉梦，受商命于皇上帝”。这个传说可能与文王受命之说有关。周人常说文王受命，如《尚书·无逸》“文王受命惟中身”，《君 爽》“天不庸释于文王受命”；金文也有类似的话，如何尊“肆文王受兹大命”，大盂鼎“丕显文王受天有大命”，都可印证。 我过去曾谈到，《逸周书》各篇来源不一，其中“《度训》、《命训》等多篇文例相似，可视为一组，而《左传》、《战国策》所载春秋时苟息、狼瞫、魏绛等 所引《武称》、《大匡》、《程典》等篇，皆属于这一组。由此足见在书中占较大比例的这一组，时代也不很迟[9]。《程寤》便是属于这一组的。《大开武》篇 所云“天降寤于程，程降因于商，商今生葛，葛右有周”，即暗指《程寤》。 《程寤》简文还有若干有特色的语句，例如“何监非时，何务（务）非和，何愄（褢）非文，何保非道，何爱非身，何力非人”，同样的句例多见于《逸周书》 上面说的那一组。特别是《小开》的“何监非时，何务非德”，更与简文相类。这种特殊的句例，也见于《尚书·吕刑》“在今尔安百姓，何择非人，何敬非刑，何 度非及”，还有“今往何监非德”。《孑L传》解释前者说：“在今尔安百姓兆民之道，当何所择，非惟吉人乎？当何所敬，非惟五刑乎？当何所度，非惟及世轻重 所宜乎？”已经把这种句例的读法讲清楚了。由此也可看出，《程寤》的成篇不会太晚。 四、《保训》 《保训》共简11支，简长28．6厘米，原无篇题及次序编号。第2简上半残失。 关于《保训》简，我们已经作过介绍”[10]，当时曾以简文最后的“日不足惟宿不羕（详）”[11]与《逸周书》一些篇末的文句对比，说明是训诫文体的一种习用语。现在看到，清华简《程寤》也有这样的文句，不妨放在一起再对照一下： 《程寤》：人怨（谋）疆（竞）不可以寱（藏）后，后戒人用女（汝），毋爱日不足（足）。 《保训》：日不足惟宿不羕（详）。 《逸周书·大开》：戒后人其用汝谋，维宿不悉日不足。 《酆保》：戒后人，复戒后人其用汝谋。 《小开》：后戒后戒，宿不悉日不足。 《小开武》：日正余不足。 《寤儆》：后戒，维宿。 《文儆》：后戒后戒，谋念勿择（斁）。 《武穆》：余夙夜求之无射（斁）。 我觉得，尽管在篇末用语上有这样的相似性，还不能认为《保训》与《逸周书》各篇同出一源，因为我已经指出，《诗经》的《天保》也有“维日不足”之句。 同时，《周书序》云“文王有疾，告武王以民之多变，作《文儆》；文王告武正以序德之行，作《文传》。”《逸周书》现存的《文儆》、《文传》两篇，已经是文 王末年的口气。《文传》篇首云“文王受命之九年”，《帝王世纪》即以为文王的卒年，所谓“文传”就是遗命的意思”[12]，所以不会又容纳一篇《保训》 了。 五、《耆夜》 《耆夜》共简14支，简长45厘米，最末简背有篇题“郎夜”。最后4支简上部残损。 对于《耆夜》，我也写过一篇短文介绍”[13]，其中有几点可以在这里作一些引申。 简文中的“旨”是商末诸侯国，即文献中的“耆”，或写作“黎”、“墅”、“饥”、“阢”，在今山西壶关（或说黎城）。“夜”是与饮酒的礼仪有关的词， 我认为当渎为《尚书·顾命》的“咤”，“夜”古音喻母铎部，“咤”则为端母铎部，《说文》作“诧”，云“奠酒爵也”。这个读法，自然还有待考虑，所以篇题 暂时还只作“夜”字。《尚书·西伯戡黎》云：“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王（纣）。”这个“西伯”，《尚书大传》、《史记》等都以为是周文王，不过黎也 就是耆这个地方迫近纣都，说文王已征伐到那里似不合情理，因而宋代胡宏《皇王大纪》以来，不少著作认为应该是武王”[14]。现在简文说“武王八年征伐 旨，大戢（戡）之，还，乃饮至于文大室”，正合于胡宏等家之说： 《左传》桓公二年：“凡公行，告于宗庙；反行，饮至，舍爵、策勋焉，礼也：”成王时的鲤方鼎记：“惟周公于征伐东夷丰伯尃古（蒲姑），咸哉（捷），公 归，紫于周庙：戊辰，酓臻；”谭戒甫先生指出就是饮至”[15]，是很对的。周原甲骨文也有“命秦”，“秦”也当如谭说读作训“至”的“臻”[16]。 简文云这次饮至，除武王亲临外，“縪（毕）公高为客，邵公保睾（爽）为夹，周公叔旦为命，辛公姬虖（甲）为立（位），作策（册）逸为东尚（堂）之客， 吕上（尚）甫（父）命为司政（正），监饮酒。”[17]周公、毕公系武王之弟，召公传说也是文王庶子，辛公甲、作册逸是周太史，而吕尚父就是太公望” [18]。 《耆夜》的内容，主要是记述这次饮至时武王和周公所作的诗。武王醻毕公诗，题为《乐乐旨酒》；醻周公诗，题为《鞧（辅）乘》：周公醻毕公诗，题为《贔 贔（英英）》；祝颂武王诗，则题为《明明上帝》。最后，还有周公因闻蟋蟀声而作的诗《蟋蟀》，寓有劝戒之意，文句类同于《诗经》中的《唐风·蟋蟀》。 六、《金縢》 《金縢》简共14支，简长45厘米，第14简简背有篇题“周武王有疾周公所自以代王之志”，简背有次序编号。按《尚书序》云“武王有疾，周公作《金縢》”，简文则不用《金縢》篇题，可能表明没有见到《书序》。 简文还有一个很特殊的地方，就是没有传世《尚书·金滕》中涉及占卜的文句，而《史记·鲁世家》所引该篇是有那些内容的。由此看来，清华简与传世本《金縢》应分属于不同的传流系统。 简文有不少与传世本有别的异文，有的非常重要。例如传世本说：“武王既丧，管叔及其群弟乃流言于国，曰：‘公将不利于孺子。’周公乃告二公曰：‘我之 弗辟，我无以告我先王。’周公居东二年，则罪人斯得。”《史记·鲁世家》解“辟”为“避”，“居东”为东征；《尚书》孔传解“辟”为讨罪，也以“居东”为 东征；马融、郑玄则解“辟”为“避”，而“以下文‘居东’为出处东国，待罪以须君之察己，而谓‘罪人斯得’为成王收捕公之属党”[19]；《尚书》蔡沈传 又讲“罪人斯得”是周公始知流言出于管蔡[20]。种种异说，都是由于《金滕》“居东二年”与《诗·东山》所云周公东征三年不合。现在清华简的这一句不是 “二年”而是“三年”，就恰与东征一致了。 像《金縢》这样有传世本可资对照的简文，在研究上还有一种特别的益处，就是使大家易于识出许多过去不识或者误识的古文字。如传世本《金縢》“予冲人” 的“冲”字，简文作“酋”，从“沈”声。“沈”是定母侵部字，“冲”则届定母冬部，侵冬两部关系密切[21]，故相通用，这是前此难于想到的。 七、《皇门》 《皇门》共简13支，简长45厘米．原无篇题，简背有次序编号。 传世《逸周书》中有《皇门》，清代朱右曾《逸周书集训校释》曾说该篇“大似今文《尚书》，非伪古文所能仿佛”[22]，但篇文充满讹脱，难于通读。现在对看简文，传世本的种种问题便一一澄清了，展现在大家面前的乃是一篇极关重要的文献。 传世本开头说“维正月庚午，周公格于左闳门”，《周书序》也说“周公会群臣于闳门”，简文则作“惟正[月]庚午，公各（格）才（在）耇门”，这电有两处异文，值得注意。 首先自然是简文没有“周”字，从而篇中的“公”是什么人就成了问题。这一点有待深入讨是周公，因为《皇门》这一篇是西周的，而当时只有周公才能在篇文中表现出与周壬一样的身份： 第一，简文云“公若曰”，在《尚书》的《周书》各篇中，除“王若曰”外，只有《君奭》、《立政》有“周公若曰”[23]。 第二，简文的公自称“朕莐（冲）人”，《周书》的《金滕》、《大诰》有“予冲人”，系成王自称。 第三，简文公又自称“予一人”，这同样是正的口吻，过去胡厚宣先生曾详细讨论[24]。 再有传世本的“闳门”，孔晁注云：“路寝左门曰皇门，‘闳’音‘皇’也。”朱右曾已指出“末详所据”[25]。“闳”的意思是巷门，这位公为什么在左 巷门会群臣，是很难理解的。简文作“耇门”，“耇”字从“古”声，属见母鱼部，可读为溪母鱼部的“库”，库门是周制天子五门（皋、库、雉、应、路）的第二 道门[26]，这也表明公的地位。 如果以上想法不错，《皇门》可能属于周公摄政时期。看简文，公自云“朕寡邑小邦”，与《大诰》称“我小邦周”和《多士》称“我小国”彼此相似，都是周初那个时期的口气，篇中所说要求“父兄、荩臣”帮助的话，也正符合其时的形势。 八、《祭公》 《祭公》共简21支，简长45厘米，第21简正面末端有篇题“慧（祭）公之寡（顾）命”，简背有次序编号。 和《皇门》一样，《祭公》也有传世本收入《逸周书》。《礼记·缁衣》引此篇，题为《叶公之顾命》，我曾说明，“祭字古音为精母月部，叶字从枼声，而枼 又从世声，世字为书母月部，从世声的字多在心母月部，都与祭音近，因此祭与叶仍是通假的关系”[27]。这样看来，清华简的篇题同《缁衣》是一致的。 郭店简、上博简《缁衣》，这个字写作“彗”，字形有些像“晋”，然而同篇就有显然有别的“晋”。我以为这个字从“彗”省，《说文》云“彗”，“从又持 牲”，“彗”声的字或为精母月部，或为心母月部，故与“祭”通假[28]。至于清华简这个字，应分析为从“邑”，“彗”省声，“丯”为附加声符，“丯”属 见母月部。 《祭公》的词浯文例足以表明是一篇西周文字，不少地方还可与金文对比[29]，现在有了清华简本，这一点便更清楚了。简文与传世本简有不少异文，例如简文有“乃诏（诏）縪（毕）垣、井（井）利、毛班”，传世本讹作“乃诏毕桓于黎民般”，自孔晁注以下都不能通解。 毕垣、井利、毛班，据简文是穆王当时的三公。西晋时汲冢发现的战国简《穆天子传》，有井利、毛班，两人见于金文，井利即穆公簋盖和师遽方彝的宰利，毛 班即班簋的班。过去总觉得《穆天子传》是战国人作的“小说”，不明白其中人名怎么会与金文相合，现在知道很可能就是本于《祭公》这篇文字。附带说一下， 《穆天子传》还有人名毕矩，“矩”字与“躯”有些相像，也不无可能是同一人。 九、《楚居》 《楚居》共简16支，简长47．5厘米，原无篇题，简背有次序编号。 简文内容是叙述历代楚君居处建都之地，体例近似《世本》的《居篇》。由于是以“居”为主，所记楚国世系并非十分完全，但与传世文献比较，还是有不少优胜的地方。 《史记·楚世家》以现存于《大戴礼记》的《帝系》和《世本》为依据，说楚之先祖出自颛顼，颛顼生称，称生卷章（老童，字形之误），卷章生重黎，重黎弟吴回为祝融，吴回生陆终，陆终生子6人，“六曰季连，芈姓，楚其后也”。《楚居》简文正是从季连开始的。 季连，简文作“季銮”，从“孪”省声。按《楚世家》推断，陆终生季连是帝喾时的事情，在简文中他则是以神的身份出现的“季銮初降于隈山”，可对比《国 语·周语上》“昔夏之兴也，融（祝融）降于崇山”。隈山应即騩山，见于《山海经·西山经》，云“其上多玉而无石，神耆童居之”，郭璞注：“耆童，老童，颛 顼之子”，正是与楚国先祖传说有关的地方。 《世家》说“季连生附沮，附沮生穴熊，其后中微，或在中国，或在蛮夷，弗能纪其世。周文王之时，季连之苗裔曰鬻熊。鬻熊子事文王，蚤卒，其子曰熊 丽”。《帝系》则说“季连产什祖氏，什祖氏产内熊，九世至于渠娄鲧出”，“内熊”为“穴熊”之讹，“渠娄鲧出”注释不解。孔广森《大戴礼记补注》云：“鬻 熊即穴熊，声读之异，史误分之。穴熊子事文王，蚤卒，其孙以熊为氏，是为熊丽，历熊狂、熊绎、熊艾、熊黚、熊胜、熊杨，到熊渠，凡九世也。”这是一个非常 聪明的洞见。近年一系列楚简，特别是新蔡葛陵简的出现，已使学者注意到所祀“楚先”鬻熊、穴熊是同一人[30]。清华简《楚居》在“穴酓（熊）”之后是 “侸叔、丽季”，更清楚地证明了这一点。 《楚居》对楚君居处之地的记载十分详细，多可与过去发现的楚简和器铭对应，也有若干前所未知，其时代下限是楚肃王时。这对于研究楚国历史地理，以及楚文化考古工作，无疑有重大价值。 [文本OCR处理，先秦史论坛，子居] ———————————————————————————————————— [1]李学勤《清华简整理工作的第一年》，《清华大学学报》（哲社版）2009年第5期。 [2]《史记汉书诸表订补十种》，第544～545页，中华书局，1982年。 [3]方诗铭、王修龄《古本竹书纪年辑证》，第17～18页，上海古籍出版社，2005年。 [4]李守奎等《上海博物馆藏战国楚竹书（一～五）文字编》，第813页，作家出版社，2007年。 [5]同[4]。 [6]荆门市博物馆《郭店楚墓竹简》，第132页，文物出版社，1998年： [7]《十三经注疏·尚书正义》，第118页，中华书局，1980年。 [8]黄怀信等《逸周书汇校集注》，第1141—1142页，上海古籍出版社，2007年： [9]同[8]，李学勤序言，第3页。 [10]清华大学出土文献研究与保护中心《清华大学藏战国竹简（保训）释文》，《文物》2009年第6期；李学勤《论清华简（保训）的几个问题》，《文物》2009年第6期；李学勤《清华简（保训）释读补正》，《中国史研究》2009年第4期。 [11]“羕”读为“详”，训作“悉”，或说读为“永”。 112]参看徐宗元《帝王世纪辑存》，第86页，中华书局，1964年。 [13]李学勤《清华简（旨夜）》，《光明日报》2009年8月3日。 [14]顾颉刚、刘起纡《尚书校释译论》，第1006—1067页，中华书局，2005年。 [15]谭戒甫《西周过鼎铭文研究》，《考古》1963年第12期。 [16]李学勤《周易溯源》，第184页，巴蜀书社，2006年。 [17]参看马楠《清华简（旨夜）礼制小札》，《清华大学学报》（哲社版），2咖年第5期。 [18]《殷周金文集成》2830师靓鼎铭有“公上父”，可能也是太公望。 [19]杨筠如《尚书核诂》，第232页，陕西人民出版社，2005年。 [20]蔡沈《书经集传》，第81—82页，收入《四书五经》，中国书店，1985年。 [21]参看陈复华、何九盈《古韵通晓》，第42页，中国社会科学出版社，1987年。 [22]朱右曾《逸周书集训校释》，目录第11页，商务印书馆，1940年。 [23]参看董作宾《王若曰古义》，《说文月刊》第4卷合订本，1944年。 [24]胡厚宣《重论“余一人”问题》，《古文字研究》第6辑，中华书局，1981年。 [25]同[22]，第79页。 [26]李学勤《小盂鼎与西周制度》，《历史研究》1987年第5期。 [271李学勤《重写学术史》，第42页，河北教育出版社，2002年。 [28]同[27]，第43页。 [29]参看李学勤《古文献论丛》，第75—79页，中国人民大学出版社，2010年；又《中国古代文明研究》，第51～53页，华东师范大学出版社，2005年。 [30]贾连敏《新蔡竹简中的楚先祖名》，《华学》第7辑，中山大学出版社，2004年。 （责任编辑：李缙云）
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社会
政治
2011/03/07
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阿拉伯人从来没有，也十分反感把突尼斯人民的革命称为“茉莉花革命”，因为本·阿里在1987年发动的推翻前总统哈比卜·布尔吉巴的不流血政变就被称为“茉莉花革命”，对于现时的突尼斯人来说，那次政变是一个讽刺，更是一种耻辱，他们更愿意将自己的行动称为“尊严革命”
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西方学者对这部文学经典有很多法理学的或有法理学意义的解释，在当代中国比较有影响的大致有三种。
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至于我为什么要将地震之类的大灾害与国家主义的异常凸显联系起来，那是因为我联想到发生于1923年的震度为六级的关东大地震中，发生了屠杀朝鲜人事件、龟户事件、甘粕事件等，以及其后十年、二十年在这个国家出现的超国家主义的历史。 至于战后长达六十三年的日本的民主主义，我所寄予希望的，惟有反复强调要从根本上改变这个国家以及国人的新一代。
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[坦]梅威斯加·巴热古（Mwesiga Baregu），坦桑尼亚达累斯萨拉姆大学政治学系教授
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《文史知识》2009年第11期发表的复旦大学中文系研究生的论文《再说王维〈鸟鸣涧〉的“桂花”》，给我这名复旦教授不小的刺激：青年学子应当如何在前人研究基础上有所发明、有所进展，如何继承老一辈实事求是的传统、避免误非为是？作者叶盈是成绩优秀的同学，才学俱佳，因而更要严格要求；而我进言的参考价值，当不限于一两位文史研究生。
首先，应当关注相关动态，吸收研究成果，求真求是，不可将已经否决的论断作为论述的依据。叶盈同学2008年上学期选修了我的训诂学课。在课堂上我讲要从不合情理处发疑，同时提示不合此时此地情理未必不合彼时彼地情理，所举例证就是《文史知识》2002年两篇关于王维《鸟鸣涧》“桂花”的讨论：第4期郭锡良《〈鸟鸣涧〉的“桂花” 》和第7期蔡义江《新解难圆其说——也谈〈鸟鸣涧〉中的“桂花”》。郭先生综合《本草纲目》等几种本草名著的意见，得出结论：桂有多种，有春季开花，有四季开花，但都只生长在南方亚热带地区，像福建、广东、广西、云南等地。岭南以北，长江、黄河流域，都只生长八、九月盛开的秋桂。不仅明清以前的古代如此，现在也还是如此。王维写的陕西蓝田鸟鸣涧，当时不可能有春天开花的桂树，因此《鸟鸣涧》中的 “桂花” 只可能是指代月光。而蔡先生则列举李德裕《春暮思平泉杂咏》之一《山桂》、于武陵《友人南游不回因而有寄》《山中桂》等，证明唐代黄河流域的河南洛阳南、与陕西蓝田同一个地方的鄠、杜都有春天开花的桂树。事有凑巧，2008年4月底郭先生应邀来复旦大学古籍所讲学，讲学题目之一是“漫谈知人论世与字词句落实——古典诗词误释三例”，其中一例即《鸟鸣涧》“桂花”。此时旁听的我才知郭先生从未见过蔡先生的反驳论文，于是复印给他。郭先生在次日的讲学中说：昨晚我认真看了蔡先生的论文，对我有启发，“‘王维写的陕西蓝田鸟鸣涧，当时不可能有春天开花的桂树’不能成立。我没有任何话可说。我自以为是，话说得满了”。郭先生实事求是、从善如流、勇于自我批评的大家风范，深深地感动了我（我以为如果不公之于众，真对不起实事求是的老一辈），相信在座的教师和研究生也有同感。我在训诂学课上也讲述了这一难能可贵的情景。可是叶盈同学论文仍然将被郭先生自己否决的“唐代陕西蓝田春天无桂说”作为实景之桂的说法不能成立的依据，未免辜负前辈的优良传统。后来从中国期刊全文数据库浏览相关研究成果，发现这篇论文几乎是叶盈同学五年前旧作（《秋水芙蕖，倚风自笑——王维诗小札》，《中文自学指导》2004年第5期）的再发表。这无异放弃了订正求是的机会，真为此惋惜。
其次，读书应当细致，作论文应当在前人研究基础上有所进展，发明重于发表。《鸟鸣涧》的诗意，我个人以为葛兆光《唐诗选注》（浙江文艺出版社1999年）的注释研究得最为透彻，建议研究生仔细阅读。新解未尝不可，但要站得住。《鸟鸣涧》的首句，朱东润主编《中国历代文学作品选》中编第一册（中华书局1962年∕上海古籍出版社1980年）作“人间桂花落”，注释：“人间句：‘桂花落人间’的倒文。”葛杰、仓阳卿《绝句三百首》（上海古籍出版社1980年）的文本和注释相同。蔡义江《新解难圆其说》批评前者“甚至连原诗‘人闲’也改作‘人间’”，鲁屋《王维〈鸟鸣礀〉杂说》质疑后者将 “人閒”改成“人间”：“‘閒’和‘间’在古汉语中常可通用，但‘閒’作‘闲暇’、‘悠闲’ 用时则不可通用。考历来版本王维此诗均作‘閒’字，其意即在作从容悠闲义。”（《齐鲁学刊》 1984年第6期）叶盈同学花了时间和精力，“据四部丛刊以及王维诗集各版本对《鸟鸣涧》一诗作一比较，可发现除宋蜀刻本与其他版本差异较大之外，其馀版本仅于首句第二字上有异”，“各版本首句第二字分别作‘閒’、‘闲’”。遗憾的是对这一用字现象未予探究，毫不理会前人研究，轻易下了断语：“‘閒’、‘间’、‘闲’三字在实际书写中常常混用，这种状况一直持续到汉字简化才告结束。”与之如出一辙的，是另一名研究生高佳《是“间” 还是“闲”——谈王维诗〈鸟鸣涧〉》（《张家口师专学报》2003年第5期）的意见：“由于‘閒’、‘间’、‘闲’三字的混用以及俗字运用的影响，后人传抄时，难免会因为理解上的不同而出现“闲”和“间”两种说法了。”叶盈认为“人闲”、“人间”“置于诗中均理通文顺”。这种“三字混用”理据，使得反对改为“人间 ”的意见显得苛刻不合理。
其实，只要细心阅览王维集版本用字，就会发现蔡义江和鲁屋两位的意见是正确的，压根儿不可能得出“‘閒’、‘间’、‘闲 ’三字混用”的结论。就拿叶盈同学查考的版本来说，在宋蜀刻本《王摩诘文集》（上海古籍出版社1982年影印）、元刊《须溪先生校本王右丞集》（四部丛刊本）中，没有“閒”字，这就表明：其一，不存在<“閒”与 “间”或“闲”混用的可能；其二，此时已经把读jiān和jiàn的写作“间”，读xián的写作“闲”。“间”、“闲”两字的区别十分明确，也没有混用的可能。前者如“人间”、“天地间”、“云间”、“浮云间”、“云雾间 ”、“岩间”、松间”、“花间”、“草间”、“腰间”、“闾井间”、“窗间”、“檐间”、“ 音容间”、“间柳”、“周间之”，后者如“闲暇”、“闲逸”、“心闲”、“长自闲”、“闲有馀”、“闲人”、“好闲”、“闲窗”、“闲门”、“闲檐”、“闲花”、“乘闲”、“闲居”、 “闲坐”、“寂寂闲”、“闲且静”、“广庭闲”、“农事闲”、“鸟声闲”、“清月皓方闲”、 “闲洒阶边草”。而《鸟鸣涧》的首句，两版本均作“人闲桂花落” 。这是王维集宋元版本的排他性证据。如果愿意，还可以定量调查宋元版刻，看看无“閒”而“间”、“闲”区别是否存在普遍性。《中国历代文学作品选》中编第一册作 “人间桂花落”，注明是依据中华书局校刊本《王右丞集笺注》卷十三。浏览清赵殿成《王右丞集笺注》全书，虽然“閒”、“间”、“闲”三字均有，但分工仍是清晰的：读jiān和jiàn的写作“间”，读xián的写作“闲”或“閒”。在“闲暇”、“闲静”（xián）的意义上，“閒”和“闲”通用（混用），例如同为“闲居”，一首作 “《辋川闲居》”，一首作“《辋川閒居赠裴秀才迪》”。而“间”（jiān、jiàn）与“閒”（xián）音义都不相同，泾渭分明。例如同一诗中两字均有的《崔濮阳兄季重前山兴》“况君池上閒……数峰出云间”、《泛前陂》“况复远人间… …清月皓方閒”。这种区别在王维集所有版本中十分明确，无一例外。因而从版本用字规律可以确认：《鸟鸣涧》无论作“闲”还是“閒 ”，都读xián，决不是读音和词义与之不同的“间”。所谓“后人传抄时难免会因为理解上的不同”而出现“人间”的说法，是今人才会犯的错误；作“人间”，是对《王右丞集笺注》卷十三“人閒”的擅改。《中国历代文学作品选》中编第一册唐诗部分的编选者是马茂元先生，马先生《唐诗选》初版（人民文学出版社1960>年）未选《鸟鸣涧》，修订本（上海古籍出版社 1999年）作“人闲”，这理应视为马先生的定论。因而《中国历代文学作品选》中编第一册的“人间”，应当改正。
2010年1月17日
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在人们意识到政治改革尤其是民主化的限度的同时，更应当深刻认识到政治“不改革”的限度。很多年来，人们认为，中国今天的争论已经不再是政治要不要改革的问题，而是改什么、如何改革的问题。道理很简单，任何政治制度，无论是民主政体还是非民主政体，都要进行改革，而改革意味着要对现存的制度加以改进或者改善，使之适应社会和经济发展等各方面的需要。但近年来中国的发展表明，人们在这两个层面实际上都缺少共识，就是说，无论是领导层还是社会，不仅对政治改革要改革什么、如何改革没有共识，就连要不要改革都没有共识。各级政府官员，侧重点似乎都在“不要做什么”，而不是“要做什么”。这是令人担忧的。中共十七大提出了政治改革路线图，即“党内民主引导人民民主”，但直至今日，这两方面不但没有具有实质性的进步，就连共识也在弱化。 为什么会发生这样的情况？首先在于思想层面的两个极端的“误解”。一些人认为，改革只是像中国那样的“非民主制度”的事情，西方的民主制度已经完善。因为相信西方制度的完美性，他们倾向于认为西方式民主是中国政治改革的方向。这种思想最显著地体现在激进的自由主义（民主）派那里，他们否定中国现存制度的合理和合法性，把改革视为是制度重建，即从现存制度转型成为西方式民主制度。 不过，实际经验并不支持这种看法。无论是西方成熟民主、发展中国家不成熟民主政治、或者具有其他政体的国家，都需要改革。今天，从欧洲、北美、日本到其它所有发展中国家，都在呼吁政治改革。在一些国家，改革属于制度改进。另一些非西方的发展中国家，人们则意识到他们从西方移植过来的民主，经过多年实践之后并不适应自己，需要比较大的改革。非民主国家也在改革，探索适应其国家现状的政治制度。所以，认为西方的制度是终极的制度并不确切。西方的制度本身都还在演变。再者，世界历史的发展是多元的，政治制度的演进也是多元的。那种认为所有国家的政治制度，都会演变成为西方式民主结构的单一线性历史发展观，并不符合历史的事实。 与此相反，一些人则认为，中国现在的政治制度已经足够健全，没有必要加以改革。自改革开放以来，“改革”一词包含着积极进取精神，具有非常正面的含义。但“改革”的含义正在发生急剧的变化。在这些人眼中，“改革”已经成为了一个贬义词了。一种越来越普遍的官方观点是，中国的政治制度无需变化，其能够适应社会经济发展的需要。自2008年世界金融危机以来，持这种观点的人似乎显得越来越自信。这种思想最显著地表现在激进的左派。他们认为中国现存制度远较西方的制度优越，中国应当把“中国模式”向外在世界推广。思想分裂与对立越来越甚 这两种对立的观点的存在使得中间立场难以生存。这可以明显地从中国社会对总理温家宝有关政治改革的谈话的对立反应看出。自去年“两会”之后，温家宝总理多次谈论政治改革。作为执政者，意识到现存体制不改革不行，提倡政治改革很是自然。但让人们惊讶的倒是中国社会对此作出的对立反应。激进自由派对温家宝的讲话作了自由主义的过度解读，而左派很自然对此作了相反的解读。围绕着温家宝数次强调普世价值，自由派借此来推动西方式改革，而左派则竭力否认任何普世价值存在的可能性。中国社会在意识形态的光谱上的分裂和对立，可以说越来越甚。 更令人担忧的，是这种意识形态对立背后的经济和政治利益的高度对立。改革的既得利益化，是近年来中国社会的一大趋势。从改革的意识形态、议程、政策制定到执行，各个环节都受制于既得利益。这些年来，中国并不缺乏各方面的变化，但这些变化都是由各种既得利益所操控。这些变化很难是“改革”，因为它们只有利于增进各个既得利益的利益，而对执政党整体、社会和国家利益不仅无益，而且有害。在很大程度上，一些既得利益已经非常强大，它们能够有效推动有利于自己的利益的变化，同时有能力有效阻碍任何不利于自身的改革。一旦当某一改革理念被认为不利于他们的利益，他们就会群起而围之。 没有改革，政治制度就很难适应日益变化的社会和经济，并且最终导致激进的变革，包括革命。换句话说，防止革命的唯一路径就是改革。革命是激进，改革是渐进。在中国的环境中，革命的结果往往是没有变化，因为在很大程度上，革命就是推倒重来；渐进的改革才是真正的变化。改革开放以来，中国在政治改革方面的经验告诉人们，不改革就会导致危机，而激进改革导致倒退。 从上世纪80年代到90年代，中国没有发生西方式的改革，但中国的政治改革以自己的方式进步并不小，那就是渐进改革。“民主与法制”是政治改革的主题。在1980年代，邓小平对法制建设的强调到了无以复加的程度。今天人们所看到的法制话语，就是那个时代确立和发展起来的。1990年代有了很大的进步，1997年中共十五大正式提出法治建设为政治改革的目标。在强人政治的时代过去之后，中共十七大又提出了党内民主引导人民民主的政治改革目标。党内民主是为了解决党内的接班人交接、确立党的领导集体权威，和遏制党内腐败等问题；人民民主则是为了解决社会参与政治问题，同时也为民主进程提供自下而上的动力。而“引导”的概念，则表述了党内民主和人民民主的关系问题，即要追求一种有序的民主进程，以避免自发无序的政治变革。政治不改革累积恶果 不过，这些年来，因为上面所讨论的思想意识上缺少共识或者越来越没有共识，在这些方面不但没有具有实质性的进步，反而出现倒退。政治不改革已经造成了诸多非常深刻的负面结果，威胁到执政党各方面的可持续发展。 首先是领导集体的权威的流失，从而也是中央政府权威的流失。中国现在的情况在很多方面体现出传统的“统而不治”的特点，包括中央和地方之间、国家和社会之间、政府和人民之间等等。但“统而不治”不应当是近现代政治的特点。“统而不治”必然导致危机。“统而不治”是党内民主进步缓慢的结果。尽管十七大确立了党内民主的议程，但党内民主的进步并不显著。 从党内“集体领导”体制的确立的角度，党内民主有进步，因为较之从前的个人专制，集体领导和集体决策是民主的表现。但是如何避免集体领导体制下，可能出现的集体不负责任的结果呢？要实现既要集体领导又要集体负责，党内民主必须有大的飞跃。一些学者论述，民主不是“选主”。但是人们没有必要赋予民主那么多的神圣的含义。在很大程度上，国家层面的民主就是“选主”那么简单，即选出一些政治人物，授权于他们，并且要他们负责治理国家。民主当然意味着权力的相互制约，避免个人专制的出现；但民主也不能导致这样一个结局：同一层级的领导人互相制约，自己不做事情，也不让他人做事情，结果是谁也做不了事情，谁也不负责任。 现在的结局是党内民主不够成熟，后者只走了半步的产物。党内执政制度有待于改进。民主意味着参与决策的角色的增加和权力的分散。这要求各级政府尤其是高层，要确立各种协调和整合机制，否则在权力过于分散的情况下，决策会是一件非常困难的事情，什么事情也办不了。即使在民主国家，也存在着各种高度集权的协调和整合机制，例如美国的国家安全委员会和国家经济委员会。集体领导体制是为了防止个人专制，但这个体制并没有保证政治责任制。尽管中国反对西方式的“三权分立”的分权制衡，但实际上的互相制衡远比西方有效。结果是官僚坐大。官僚本来是执行机构，但现实中已经演变成决策机构。一些领导层形同摆式，变成不作为政府。既得利益集团为什么这么强大？这和政府本身不作为紧密相关。 那么，社会民主呢？政府权威的流失并不表明社会得到了权力。社会同样没有权力。政权和社会的紧密关联已经不再存在。人民（社会）民主就是要解决这个问题。现在社会上尤其是基层，对各级政府的不满和抱怨已经发展到了什么程度？可是，各级官员还是掩耳盗铃，假装看不到，或者充耳不闻，一味地依靠维稳机制和暴力机器来防止社会的失控。没有人会相信，这样的治理是可以可持续发展的。不关心社会成员、只图私利的党政官员，在老百姓眼里没有什么合法性。如果作为个人的党政官员没有合法性，作为整体的执政党也同样会面临这个问题。今天世界上很多国家存在的政治不稳定情形，就是政府官员无限制地追逐私利而置人民利益于不顾的后果。重新联结政府和社会 那么如何重新联结政府和社会呢？这需要至少是两方面的政治改革。一方面是确立各级领导层和社会关联的制度。现在光依靠一些领导人个人进行一些并不规则的和人民的沟通（例如通过走访、互联网、电视讲话等等）是远远不够的。要建立定期会面制度，尤其在基层。没有这样的自上而下的制度不行。这么多年来，为什么上访者越来越多，就是因为问题在基层得不到解决，就“转移”到上层来。上访制度尽管是社会和上级政府沟通的管道，但有效性是非常成疑问的，因为到头来，问题还是要在基层解决。上访制度不仅在加深基层和社会的矛盾，也在加深中央和地方之间无穷的矛盾。改革开放后，为了推动经济的发展，各级政府纷纷建立了为投资者提供方便的“一站式”服务。但为什么不能为自己的“人民”提供类似的服务呢？这完全是政府官员和政府本身的定位问题。 另一方面是要推进社会的自下而上的参与。这里，作为利益代表机制的人大和政协要扮演重要的作用。现在这两个制度的作用远远不够。本来这两个制度是最有效的社会参与机制，但现在在很大程度上已经成了精英俱乐部，尤其在地方层面。这些理论上应当由人民选出来的代表，和人民到底有什么样的关联呢？除了自诩，没有实质。 再者，村民自治（或者村民民主）从人民公社制度和生产队制度解体之后就开始进行了，后来也在很多地方进行乡镇选举试点。但无论是村民自治制度还是乡镇选举，这些年并没有什么进步。为什么会这样？主要是思路问题。很显著的一点是简单地把民主视为是选举，光强调选举，而忽视了其它制度建设，结果出现了很多问题。实际上，在基层和地方政权，应当发展出多种多样的民主政治实践，例如参与、协商等等。如果在国家层面，民主表现为“选主”，那么在地方和基层，民主就具有了其本来的意义，即人们参与影响其利益的决策。 更为重要的政治改革应当是法治建设。法治是任何一个国家的最基本的制度，是其他任何制度的制度。用学术一些的话来说，是基础制度（infrastructural institution）。没有法治，其它制度就没有生存的基础。但中国社会正在发生一场法制和法治的信任危机。尤其表现在司法方面。在法治国家，任何社会成员可以批评或者怒骂任何东西，但不可以藐视司法。政府会穷尽一切力量保护司法。但在中国呢？政府官员藐视司法，社会成员藐视司法。全民“不信任运动”是一件非常可怕的事情，表明社会已经发展到了无政府状态的临界点。自改革开放以来，尽管法制和法治的进步极其困难，可执政党目标非常明确，尽最大的努力追求进步。但近年来，各方面对法制和法治的强调少了很多，在实际层面对法制的破坏则多了起来。 中国的政治变革不可避免。如果不想革命或者激进变革，除了改革别无选择。今天，在改革议程既得利益集团化的同时，社会各方面的激进已经显露出来。要确立有效的改革议程，为政者只能从执政党、国家和民族的整体利益出发，才能超越既得利益，动员足够的社会支持力量。对政治改革，任何激进理想主义或者犬儒主义，都会最终酿成国家和民族的大灾难。作者为国大东亚所所长，文章仅代表个人看法
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最近我在美国芝加哥大学留学时的“学弟”雷默（Joshua Ramo）来重庆。他现在是基辛格咨询公司董事总经理，帮助已经88岁高龄的基辛格博士经营业务。但他在中国更为人知的原因，是他发明了“北京共识”一词。他认为“北京共识”是和“华盛顿共识”不同的发展模式，其三个构成要素是“改革创新”，“注重公平”和“非对称国防战略”。2008年北京奥运会期间，他是美国唯一获得转播权的NBC电视台的解说兼评论员。
在重庆见到雷默格外亲切。因为芝加哥在美国西部开发中的桥头堡作用，美国媒体常把重庆比喻做“长江上游的芝加哥”。芝加哥市市长刚刚来访重庆。位于重庆解放碑的农蓄产品交易所的生猪远期交易和芝加哥的活牛期货交易，是目前世界上仅有的两个牲畜活体远期市场。在重庆的短短一天半中，雷默拜访了有关市领导和重庆金融界的实干家，参观了“民心佳园”公租房，“三峡博物馆”和刚建成的“中国民主党派陈列馆”。但一度使我略感惊奇的是，重庆令他最感兴趣的是政府干部的“三进三同”，他多次对我表示，下次再来重庆时一定也要参加到农民家中的“同吃，同住，同劳动”。
我说一度“略感惊奇”，是因为我早已了解他和相当多的西方政界学界人士不同：他极为真诚地想了解中国人的所为所想，而不是根据西方主流意识形态“想当然”，虽然这并不意味着他的价值观与我们相同。其实，他的这种态度也不仅仅是对中国的。在他的已被译成中文的新书“不可思忆的世界”第8章中，他详细描述了“黎巴嫩真主党的管理秘诀”：以色列每炸毁黎巴嫩南部一座民宅，真主党就帮助老百姓盖一座新的。正是通过帮助老百姓盖房，修马桶，重建被炸的学校，黎巴嫩真主党和人民水乳交融，能够在以色列的打击下生存发展。我问他，“到真主党人中去不是很危险吗”？他说，多年前在黎巴嫩当记者时认识了值得信任的真主党人朋友。听到他的回答，我对他想参加“三进三同”的热情的惊奇豁然消逝了。我答应他下次带他去重庆合川参加“三进三同”。
提到合川，是因为我上周刚好去合川调研，了解到今年春节刚过后合川干部集中两周时间开展“三进三同”春季行动。他们的做法是：全体区级领导率30个镇街工作队，3531名干部组成387个工作组，同时成立整修农村公路、解决饮水困难、帮助就业、村（居）务公开、医疗卫生免费体检、强化基层组织建设6个专项工作组。曾任中共西藏日喀则市委书记的现任合川区委书记王作安的“三进三同”体会是极为生动的排比句：“真下去，老百姓真欢迎。真下去，真管用。真下去，真受教育”。
为了使雷默更好理解“三进三同”，我在送他去机场的路上试图用1938年死在法西斯狱中的意大利共产党领袖葛兰西的理论加以阐释。葛兰西在“狱中笔记”中提出一个重大问题：为什么作为文艺复兴发源地的意大利，在政治发展上却远远落后于英国，法国和西班牙，以致意大利独立民族国家建立很晚（拿波里长期是西班牙殖民地）？他的部分答案是：文艺复兴尽管辉煌，但局限于上层精英，而宗教改革才是深入普通人民的“民族-大众”意志。葛兰西认为意大利共产党应领导一个现代的“宗教改革”运动，而不少西方学者已经发现毛泽东和他的同龄人葛兰西有许多惊人相似的思路：毛泽东的农村包围城市战略和葛兰西的意大利南部农民问题论述，毛泽东和葛兰西都重视统一战线而为此受到正统斯大林主义批判，毛泽东和葛兰西都强调令人心服的文化领导权而不是简单的统治权。雷默对毛泽东和葛兰西的理论比较极为兴奋，在飞离重庆的飞机上，他可能会用毛泽东及葛兰西的视角琢磨“三进三同”吧？这只有下次他再来重庆时问他了。
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本文选自康德《历史理性批判文集》，何兆武译，北京商务印书馆1991。
简介：康德是18世纪启蒙运动集之大成者，其“批判哲学”奠定了现代哲学的基础，划定科学、道德与美学的界限。本文尝试回答何谓启蒙，并说明启蒙与“公开使用自由”（即言论自由、学术自由）的关联。
启蒙就是人从他自己造成的未成年状态中走出。未成年状态就是没有他人的指导就不能使用自己的知性。要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。
启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态，不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere aude！①要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动②的口号。
懒惰和怯懦乃是何以有如此大量的人，当大自然早己把他们从外界的引导之下释放出来以后（naturaliter maiorennes）③时，却仍然愿意终身处于不成熟状态之中，以及别人何以那么轻而易举地就俨然以他们的保护人自居的原因所在。处于不成熟状态是那么安逸。如果我有一部书能替我有理解，有一位牧师能替我有良心，有一位医生能替我规定食谱，等等；那么我自己就用不着操心了。只要能对我合算，我就无需去思想：自有别人会替我去做这类伤脑筋的事。
绝大部分的人（其中包括全部的女性）都把步入成熟状态认为除了是非常之艰辛而外并且还是非常之危险的；这一点老早就被每一个一片好心在从事监护他们的保护人关注到了。保护人首先是使他们的牲口愚蠢，并且小心提防着这些温驯的畜牲不要竟敢冒险从锁着他们的摇车里面迈出一步；然后就向他们指出他们企图单独行走时会威胁他们的那种危险。可是这种危险实际上并不那么大，因为他们跌过几交之后就终于能学会走路的；然而只要有过一次这类事例，就会使人心惊胆战并且往往吓得完全不敢再去尝试了。
任何一个个人要从几乎已经成为自己天性的那种不成熟状态之中奋斗出来，都是很艰难的。他甚至于已经爱好它了，并且确实暂时还不能运用他自己的理智，因为人们从来都不允许他去做这种尝试。条例和公式这类他那天分的合理运用、或者不如说误用的机械产物，就是对终古长存的不成熟状态的一副脚梏。谁要是抛开它，也就不过是在极狭窄的沟渠上做了一次不可靠的跳跃而己，因为他并不习惯于这类自由的运动。因此就只有很少数的人才能通过自己精神的奋斗而摆脱不成熟的状态，并且从而迈出切实的步伐来。
然而公众要启蒙自己，却是很可能的；只要允许他们自由，这还确实几乎是无可避免的。因为哪怕是在为广大人群所设立的保护者们中间，也总会发见一些有独立思想的人；他们自己在抛却了不成熟状态的羁绊之后，就会传播合理地估计自己的价值以及每个人的本分就在于思想其自身的那种精神。这里面特别值得注意的是：公众本来是被他们套上了这种羁绊的，但当他们的保护者（其本身是不可能有任何启蒙的）中竟有一些人鼓动他们的时候，此后却强迫保护者们自身也处于其中了；种下偏见是那么有害，因为他们终于报复了本来是他们的教唆者或者是他们教唆者的先行者的那些人。因而公众只能是很缓慢地获得启蒙。通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫，但却绝不能实现思想方式的真正改革；而新的偏见也正如旧的一样，将会成为驾驭缺少思想的广大人群的圈套。
然而，这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由。④可是我却听到从四面八方都发出这样的叫喊：不许争辩！军官说：不许争辩，只许操练！税吏说：不许争辩，只许纳税。神甫说：不许争辩，只许信仰。（举世只有一位君主⑤说：可以争辩，随便争多少，随便争什么，但是要听话！君主指普鲁士腓德烈大王）到处都有对自由的限制。
然则，哪些限制是有碍启蒙的，哪些不是，反而是足以促进它的呢？--我回答说：必须永远有公开运用自己理性的自由，并且唯有它才能带来人类的启蒙。私下运用自己的理性往往会被限制得很狭隘，虽则不致因此而特别妨碍启蒙运动的进步。而我所理解的对自己理性的公开运用，则是指任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用。一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性，我就称之为私下的运用。
就涉及共同体利益的许多事物而言，则我们必须有一定的机器，共同体的一些成员必须靠它来保持纯粹的消极态度，以便他们由于一种人为的一致性而由政府引向公共的目的，或者至少也是防止破坏这一目的。在这上面确实是不容许有争辩的；而是人们必须服从。但是就该机器的这一部分同时也作为整个共同体的，乃至于作为世界公民社会的成员而论，从而也就是以一个学者的资格通过写作面向严格意义上的公众时，则他是绝对可以争辩的，而不致因此就有损于他作为一个消极的成员所从事的那种事业。因此，一个服役的军官在接受他的上级交下某项命令肘，竟抗声争辩这项命令的合目的性或者有用性，那就会非常坏事；他必须服从。但是他作为学者而对军事业务上的错误进行评论并把它提交给公众来作判断时，就不能公开地加以禁止了。公民不能拒绝缴纳规定于他的税额；对所加给他的这类赋税惹事生非地擅行责难，甚至可以当作诽谤（这可能引起普遍的反抗）而加以惩处。然而这同一个人作为一个学者公开发表自己的见解，抗议这种课税的不适宜与不正当不一样，他的行动并没有违背公民的义务。同样地，一个牧师也有义务按照他所服务的那个教会的教义向他的教义问答班上的学生们和他的会众们作报告，因为他是根据这一条件才被批准的。但是作为一个学者，他却有充分自由、甚至于有责任，把他经过深思熟虑有关那种教义的缺点的全部善意的意见以及关于更好地组织宗教团体和教会团体的建议传达给公众。这里面并没有任何可以给他的良心增添负担的东西。因为他把作为一个教会工作者由于自己职务的关系而讲授的东西，当作是某种他自己并没有自由的权力可以按照自己的心意进行讲授的东西；他是受命根据别人的指示并以别人的名义选行讲述的。他将要说：我们的教会教导这些或那些；这里就是他们所引用的论据。于是，他就从他自己不会以完全的信服而赞同、虽则他很可以使自己负责进行宣讲的那些条文中--因为并非是完全不可能其中也隐藏着真理，而且无论如何至少其中不会发见有任何与内心宗教相违背的东西，--为他的听众引绎出全部的实用价值来。因为如果他相信其中可以发见任何与内心宗教相违背的东西，那么他就不能根据良心而尽自己的职务了，他就必须辞职。一个就任的宣教师之向他的会众运用自己的理性，纯粹是一种私下的运用；因为那往往只是一种家庭式的聚会，不管是多大的聚会；而在这方面他作为一个牧师是并不自由的，而且也不能是自由的，因为他是在传达别人的委托。反之，作为一个学者通过自己的著作而向真正的公众亦即向全世界讲话时，则牧师在公开运用他的理性上便享有无限的自由可以使用他自己的理性，并以他自己本人的名义发言。因为人民（在精神事务上）的保护者而其本身居然也不成熟，那便可以归结为一种荒谬性，一种永世长存的荒谬性了。
然则一种牧师团体、一种教会会议或者一种可敬的教门法院（就象他们在荷兰人中间所自称的那样），是不是有权宣誓他们自己之间对某种不变的教义负有义务，以便对其每一个成员并且由此也就是对全体人民进行永不中辍的监护，甚至于使之永恒化呢？我要说：这是完全不可能的。这样一项向人类永远封锁住了任何进一步启蒙的契约乃是绝对无效的，哪怕它被最高权力、被国会和最庄严的和平条约所确认。一个时代决不能使自己负有义务并从而发誓，要把后来的时代置于一种决没有可能扩大自己的（尤其是十分迫切的）认识、清除错误以及一般地在启蒙中继续进步的状态之中。这会是一种违反人性的犯罪行为，人性本来的天职恰好就在于这种进步；因此后世就完全有权拒绝这种以毫无根据而且是犯罪的方式所采取的规定。
凡是一个民族可以总结为法律的任何东西，其试金石都在于这样一个问题：一个民族是不是可以把这样一种法律加之于其自身？它可能在一个有限的短时期之内就好像是在期待着另一种更好的似的，为的是好实行一种制度，使得每一个公民而尤其是牧师都能有自由以学者的身份公开地，也就是通过著作，对现行组织的缺点发表自己的言论。这种新实行的制度将要一直延续下去，直到对这类事情性质的洞见已经是那么公开地到来并且得到了证实，以致于通过他们联合（即使是并不一致）的呼声而可以向王位提出建议，以便对这一依据他们更好的洞见的概念而结合成另一种已经改变了的宗教组织加以保护，而又不致于妨碍那些仍愿保留在旧组织之中的人们。但是统一成一个固定不变的、没有人能够（哪怕在一个人的整个一生中）公开加以怀疑的宗教体制，从而也就犹如消灭了人类朝着改善前进的整整一个时代那样，并由此给后代造成损害，使得他们毫无收获，--这却是绝对不能容许的。一个人确实可以为了他本人并且也只是在一段时间之内，推迟对自己有义务加以认识的事物的启蒙；然而径行放弃它，那就无论是对他本人，而更其是对于后代，都可以说是违反而且践踏人类的神圣权利⑥了。
而人民对于他们本身都不能规定的事，一个君主就更加不可以对他的人民规定了；因为他的立法威望全靠他把全体人民的意志结合为他自己的意志。只要他注意使一切真正的或号称的改善都与公民秩序结合在一起，那么此外他就可以把他的臣民发觉对自己灵魂得教所必须做的事情留给他们自己去做；这与他无关，虽则他必须防范任何人以强力妨碍别人根据自己的全部才能去做出这种决定并促进这种得救。如果他干预这种事，要以政府的监督来评判他的臣民借以亮明他们自己的见识的那些作品；以及如他凭自己的最高观点来这样做，而使自己受到"Caesar non estt supra grammaticos"⑦（凯撒并不高于文法学家）的这种责难；那就会有损于他的威严。如果他把自己的最高权力降低到竟至去支持自己国内的一些暴君对他其余的臣民实行精神专制主义的时候，那就更加每况愈下了。
如果现在有人问："我们目前是不是生活在一个启蒙了的时代？"那么回答就是："并不是，但确实是在一个启蒙运动的时代"。⑧目前的情形是，要说人类总的说来已经处于，或者是仅仅说已经被置于，一种不需别人引导就能够在宗教的事情上确切地而又很好地使用自己的理智的状态了，则那里面还缺乏许多东西。可是现在领域已经对他们开放了，他们可以自由地在这上面工作了，而且对普遍启蒙的、或者说对摆脱自己所加给自己的不成熟状态的障碍也逐渐地减少了；关于这些我们都有着明确的信号。就这方面考虑，这个时代乃是启蒙的时代，或者说乃是腓德烈⑨的世纪。
一个不以如下说法为与自己不相称的国君：他认为自己的义务就是要在宗教事务方面决不对人们加以任何规定，而是让他们有充分的自由，但他又甚至谢绝宽容这个高傲的名称；这位国君本人就是启蒙了的⑩，并且配得上被天下后世满怀感激之情尊之为率先使得人类，至少从政权方面而言，脱离了不成熟状态，并使每个人在任何有关良心的事务上都能自由地运用自身所固有的理性。在他的治下，可敬的牧师们可以以学者的身份自由地并且公开地把自己在这里或那里偏离了既定教义的各种判断和见解都提供给全世界来检验，而又无损于自己的职责：至于另外那些不受任何职责约束的人，那就更加是如此了。这种自由精神也要向外扩展，甚至于扩展到必然会和误解了其自身的那种政权这一外部阻碍发生冲突的地步。因为它对这种政权树立了一个范例，即自由并不是一点也不关怀公共的安宁和共同体的团结一致的。只有当人们不再有意地想方设法要把人类保持在野蛮状态的时候，人类才会由于自己的努力而使自己从其中慢慢地走出来。
我把启蒙运动的重点，亦即人类摆脱他们所加之于其自身的不成熟状态，主要是放在宗教事务方面，因为我们的统治者在艺术和科学方面并没有向他们的臣民尽监护之责的兴趣；何况这一不成熟状态既是一切之中最有害的而又是最可耻的一种。但是，一个庇护艺术与科学的国家首领，他的思想方式就要更进一步了，他洞察到：即使是在他的立法方面，容许他的臣民公开运用他们自身的理性，公开向世上提出他们对于更好地编篡法律、甚至于是直言无讳地批评现行法律的各种见解，那也不会有危险的。在这方面，我们有着一个光辉的典范，我们所尊敬的这位君主（指普鲁士腓德烈大王）⑾就是没有别的君主能够超越的。
但是只有那位其本身是启蒙了的、不怕幽灵的而同时手中又掌握着训练精良的大量军队可以保障公共安宁的君主，才能够说出一个自由国家所不敢说的这种话：可以争辩，随便争多少，随便争什么；但是必须听话。这就标志着人间事务的一种可惊异的、不能意料的进程；正犹如当我们对它从整体上加以观察时，其中就几乎一切都是悖论那样。程度更大的公民自由仿佛是有利于人民精神的自由似的，然而它却设下了不可逾越的限度；反之，程度较小的公民自由却为每个人发挥自己的才能开辟了余地。因为当大自然在这种坚硬的外壳之下打开了为她所极为精心照料着的幼芽时，也就是要求思想自由的倾向与任务时，它也就要逐步地反作用于人民的心灵面貌（从而他们慢慢地就能掌握自由）；并且终于还会反作用于政权原则，使之发见按照人的尊严--人并不仅仅是机器而已⑿--去看待人，也是有利于政权本身的。⒀
1784年9月30日，于普鲁士哥尼斯堡
本文选自康德《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1996年
注：
①[要敢于认识!]语出罗马诗人贺拉斯(公元前65-8)《诗论》。——译注
②按启蒙运动(Aufklarung)亦称“启蒙时代”或“理性时代”；这篇为当时的启蒙运动进行辩护的文章，发表在当时德国启蒙运动的主要刊物《柏林月刊》上。——译注
③[由于自然方式而成熟]。——译注
④ 此处“公开运用自己理性的自由”即指言论自由。康德在这个问题上曾和当时普鲁士官方的检查制度发生冲突。——译注
⑤指普鲁士腓德烈大王(FrederickⅡ，der Grosse，1740-1786)。——译注
⑥按“权利”一词原文为Recht；此词相当于法文的droit，英文的right，中文的“权利”、“权”、“法律”、“法”或“正义”。一般或译作“法”，下同。——译注
⑦[凯撒并不高于文法学家]按，此处这句话可能是针对传说中普鲁士的腓德烈大王回答伏尔泰(Voltaire， 1718-1778)的一句话：“凯撒高于文法学家。”又，传说神圣罗马帝国皇帝西吉斯蒙(Sigismund，1411-1437)在 1414年的康斯坦司会议上说过：“我是罗马皇帝并且高于文法学家。”——译注
⑧康德《纯粹理性批判》第1版序言：“我们的时代特别是一个批判的时代，一切事物都必须接受批判。”——译注
⑨指普鲁士腓德烈大王。——译注
⑩“启蒙了的”即“开明的”。——译注
⑾指普鲁士腓德烈大王。——译注
⑿“人并不仅仅是机器而已”这一命题为针对拉梅特利(Julien Offray de La Mettrie，1709-1751)《人是机器》 (1748年)的反题。——译注
⒀今天我在9月13日的《布兴每周通讯》(布兴，Anton Friedrich Buching，1724-1793，地理学家，格廷根大学教授，当时主编《地图、地理、统计与历史新书每周通讯》。——译注)上读到本月30日《柏林月刊》的预告，其中介绍了门德尔松先生(Moses Mendelsohn，1726-1786，德国启蒙运动哲学家，《论“什么叫作启蒙运动”这一问题》一文刊载于《柏林月刊》1784年第4卷第9期，康德本文刊载于该刊同年同卷第12期。康德撰写本文时尚未读到门德尔松的文章，所以只在本文末尾附加了这条注释。——译注)对于本问题的答复。我手头尚未收到该刊，否则就会扣发本文了。现在本文就只在于检验一下偶然性究竟在多大程度上能带来两个人的思想一致。
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好些日子以前，汤一介先生在”世纪大讲堂”上，谈中国古典思想。完结前，特别提到亚里士多德﹝为省篇幅，后文尽量简称亚氏﹞，说他是西方古典思想界的表表者，值得大家研究。但为甚么要研究他的《伦理学》？再问：为甚么读过《伦理学》后，还要继续读他的”下集”-- 《政治学》？后一个问题，亚氏在《伦理学》一书结束以前，自有解答。我们不必在这里“抢答”。那前一问题呢？
假定说，读这本书，为要探索西方思想本源，那为甚么不从亚氏的老师入手？为甚么不先读柏拉图的作品，特别是《理想国》？这话不无道理。我也细想了好一会，才决定先选《伦理学》。
在古代希腊思想中，道德哲学和政治哲学，没有明显的分界线。不过作者的表达形式，却有不同。柏拉图的道德学说比较抽象，更牵涉好些神话。亚氏的道德论述也有抽象的地方；但大体来说，比较“平易近人”。即使没有受过哲学训练的读者，只要稍有耐性，都不难看得懂。为了让读者知道两位智者的同异，我也在书中恰当的地方，把两人的说法并列。
亚氏的论点，和我国先秦儒的看法有合有不合。但起码，中国人看起来，总比较容易产生熟悉感。对一般读者来说，这很有用。固然也有不合的地方；但比起柏拉图的理论来说，陌生感与差距感，是小了。这点也十分重要。
一定有人会问：这本书有甚么用？我倒要反问一句：在西方学府，到今天还在读的古代经典不多，《伦理学》是一本；为甚么？再说，甚么叫“用”？是“中学为体，西学为用”的“用”，还是”学以致用”的”用”？这本书的特点，是体用合一；任何人好好读过，都可以派上用场的。我们说的伦理，自成系统很久，从来没有比较。近代学术，着重”参照系”。和中国的相比，亚氏的道德著述，就是个非常有价值的参照系。同意不同意他的论点，还在其次；最低限度本书帮助我们了解，中西同异的根源在哪里。仅仅这一点，就可以说《伦理学》很有用。
《伦理学》假如是一本抽象的、纯道德理论的作品，也许就不值得大家去细读。它固然是谈道德哲学的，可它更是指路明灯：它告诉读者，道德是怎样实践的。道德实践，如果只是适合古代社会，那我们也不必特别关注。亚氏的教诲，不合现代社会吗？
一九七六年，博克﹝Derek Bok﹞当哈佛大学校长。他提出当年引起学术界广泛讨论的问题：你怎样教导伦理学？按他日后的说法，是因为认为，当时的学院内外，包括了学院中的哲学教授，都不曾认真面对道德实践的问题。终于，在一九八六年，他筹办了一所探讨伦理学的中心，设在哈佛校内。今年﹝二O O七﹞五月，中心请来了诺贝尔经济学奖得主阿玛泰‧森﹝Amartya Sen﹞教授，特别主持了一系列讨论会。主题正是怎样实践伦理和公义。森教授讲题的主人公，一古一今。古是亚氏，今是罗尔斯﹝J. Rawls﹞。如果亚氏哲学不合今人所需，也没有人会再提他了。
当然，亚氏的论述，不是本”会议手册”；他还是有自己的理论的。我们也得虚心求学，才可以有所得着。就让我先概略地介绍本书的纲领吧。
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古典希腊人材辈出，传世作品不少。花上整本书来探讨道德哲学的，首推亚里士多德的《伦理学》。该书享负盛名，历两千年不坠。亚氏推崇“德善”﹝moral virtue, 道德行为上的美善﹞ -- 也就是人在伦理层面所能发挥的优点，说那是事物两端的”中点”，是人追求福乐所不可或缺的。奇特的是，全书开十卷﹝依次列出，分别是：一)美好事物、二)德善本源、三)德善种类﹝上﹞、四)德善种类﹝下﹞、五)特别的德善 – 公义、六)论智善、七)论克己、八)论情谊﹝上﹞、九)论情谊﹝下﹞、十)论快慰与福乐﹞，每卷长度相若，泛谈各类德善的只两卷半﹝从卷三中段到卷五结束﹞，而〈卷五〉终卷只谈一个题目：公义。严格算起来，论德善本身，仅一卷半﹝卷三中到卷四完﹞，而他论情谊，就用上八、九两卷，比德善所占篇幅还多！这就奇怪了：明明是一本伦理学作品，怎么会这样的？
稍稍涉猎过亚氏作品的人都知道，除了德善以外，他尤称颂“智善”﹝intellectual virtue, 理性知识上的美善﹞-- 也就是人在思维层面所能发挥的优点，特别以玄思的生命为高。这一点，我们要到〈卷六〉才开始看到；然后，〈卷七〉的论述又回到道德探索上。不过，后四卷﹝七到十﹞论的，只有三大重点；自制﹝说克己吧﹞、情谊、﹝愉悦带来的﹞福乐。三者都不是他所界定的善，也不是甚么不走极端的执中。看看〈卷六〉，论的是智善；一开卷就问，我们怎样才可以明白何谓执中。﹝顾名思义，那就是不走极端的态度。﹞再看看论公义的〈卷五〉，问题就更突显了：在他眼中，公义，也算不上完备的执中，甚至只能用算术的比喻才能述说它。﹝中国人说公义，侧重社会伦范；亚氏说的公义，侧重制度法律。﹞那么公义也不是严谨的中庸行为；而智善要明白的，更是中庸的理性基础。 略为抽离来看，可见一个十段长的秤，像个杠杆，支点在第六段，而后四段的份量，看来比前六段较重。那是不是意味着说，知识比起行为更为重要？
本书中互有关连、前后呼应的两大主题，是公义和情谊；公义载〈卷五〉，情谊是八、九两卷，谈的是各类身分的人际关系。两者分别置在支点的反向。公义，是善，也类近执中；情谊吗，不太像善，也不近执中。亚氏却说：“情谊和公义都关乎同样情事。”为甚么会这样？那得从全书的安排说起。
〈卷一〉一开始就说，人以追求与善俱来的最高福乐为鹄的。福乐是人在实践美善时的灵性活动，那是亚里士多德的名言了。他在开卷没有排除智善，但谈论再三的，是高贵情操与德善。那也许不足为奇。古典哲学倾向贬抑人贪求庸俗的快慰，要求人崇尚德善。这在柏拉图的作品中尤其易见。到了〈卷十〉论愉悦，他却说愉悦本身不是活动，但可使活动更完善；而人得愉悦 -- 也就是快慰的感觉，竟然属智善多于德善。首尾两卷像个倒向：福乐一开始从追求高贵德善而来，到最后转移为从追求愉悦与智慧而来。
全书首尾已经点题。现在略说其中穿插。亚氏在〈卷二〉告诉大家，人寓德性于行为。他很简单地把德善和执中连起来，说德善属习惯而不属理性，也不属人的情意欲望。然后他回头详论执中这个主题，说事“必连续并可分”才有执中可言；而说执中，可对事言，可对人言，两者不尽相同。经典例子是，他说六斤食物是两斤和十斤的“中”，但人并不一定要吃六斤才算“执中”。孔子说“勇者不惧”。亚氏说“勇者不莽不惧”；勇者，是莽夫和懦夫的“中”。
说执中，不如说中庸。亚里士多德所谈的，是“不偏不倚、无过不及”的境界，和我们说的中庸之道，颇有吻合。待人接物，恰到好处，固然是知易行难的东西了。事物的中点是中，人情的中庸也是中，两种情况当然有差异。为方便计，下文就用中庸吧。不过，大家得小心。我用“中庸”一词，是“为方便计”。对中文读者来说，“中庸”多少有个概念，所以说“颇有吻合”。但他说的接近“黄金分割”，和我们惯用的“中庸”，并不一样。不脗合的情况可能更多。要明白双方差异，得先读通他的书才行。
德善，是关乎苦与乐的，或者说是带出苦与乐的情意与行动。那么，苦与乐、情与行，都是道德行为上的。为甚么可以这样看，暂时还不清楚。起码，我们可以怀疑，这个德善有甚么理性基础。在〈卷十〉中谈到同一问题时，亚氏说愉悦与福乐，是个整体，不可分割，就像算术中的单位，几何中的一点，或人的视觉。但为甚么善就是中庸？他跟着有解说。第三、四两卷，谈的是各项德善。首先说到的就是”勇气”。他说勇气是恐惧与卤莽两端的中庸之道。其后各项都界定得不十分严谨。我们可知他所云何事，却不清楚知道何以德善是中庸，何以我们能这样去理解它。亚氏提醒我们，说这类道德谈论不是自然科学论证，不可要求绝对准绳的。
结束〈卷二〉时，他说人行善当褒，人不守中庸当贬。怎样定夺是否偏倚行事，用的不是理智而是人的洞察力。洞察力因人而异，可以十分主观。人的德善要能施展，需要有个共处的环境和某种客观的准则。这准则，在〈卷五〉给笼统叫作”公义”。
〈卷六〉论的是智善。一起卷亚氏就说，他要看中庸是否理智决定的。完卷时他说，善不归在理智旗下，它只是与理智相一致而已。那么说人洞世事、察人情、施褒贬，不从理智来，却可能与理智相去不远。
“克己”是第七卷的主旨。亚氏说克己并不就是善，却与善同类；它也是从习惯而来，却受理性影响，甚至支配。克己与〈卷三〉谈的节制有度相近 -- 都跟苦乐有关，尤其涉及触感。﹝所谓触感，是指人的经验知识。经验知识通过五觉而来，左右着人怎样趋乐避苦。﹞看起来，倒像重述〈卷三〉似的。读者会问：有节制者与克己者有何区别？亚氏说，克己者有低俗的欲望，有节制者没有。那是说，克己者才真正表现出他有驾驭欲望的能力；而低俗欲望，从柏拉图开始，就是人灵性中最底部分，必须让理性束缚。所以克己者是最完整的，最能给理性来指引行事的。奇特的是，亚氏提到过度孝顺之弊，还用上两则轶事，披着”暴躁是自然”的外衣，给挞父掩过。谈克己用这类例子，是不是伏笔？〈卷七〉终卷前，他指出追求赏心乐事是人性本然，花了好些笔墨给愉悦“不反”。那是〈卷十〉的先声了。
〈卷八〉〈卷九〉详细讨论的，是“情谊”。刚提过，那是人与人的某种关系，包括人对他人的、人对自己的。中国传统的五伦，他都谈论到；也细细地推敲，为甚么友谊占那么大的比重？为甚么人追求最大的自足，会发现”对己”的情谊会比“对人”的为高？为甚么最崇高的情谊，是哲学性质的？为甚么人对别人的情谊，必然是近亲远疏的？如果人在社会生活，和远近的人都要打交道，那”情谊”可以站甚么位置？为甚么它不能应付所有问题？为甚么到最后得回到公义上去？亚氏论五伦，明显把政治层﹝君臣﹞分了出来，认为不能混为一谈；这跟传统儒家说法全不一样。他论父子，更会教一些读者读来难堪。大家也许有这么一个印象：不必说最高的福乐了，就是最高的情谊吧，也不容易得到呢！
〈卷十〉是《伦理学》最后一章。全卷分几部分。首先重拾愉悦，跟着是福乐的最后定论，认为福乐必然是赏心乐事，所以不能缺少快慰。但接下去的，却是两组互需调洽的事物：一是对哲学的推崇，一是向政治的过渡。亚氏花了不少笔墨，说玄思是最高境界；也就是说，人的哲学活动能带来最美好的福乐；甚至认为，那是最能接近诸神所处的福乐世界；可诸神高高在上，并不需要靠赖甚么德行，来享有最高的福乐。那岂不是说，追求最高境界 -- 像诸神的福乐境界，是一种精神境界，或者说哲学境界；那是智善层面的。这样看，是智善高于德善了。
但众生不是神。众生是群体动物，在社会相处，必须靠德善来维系。这就有赖教化。教化，需要有智慧的人来实施。“在我国古代，这叫”先圣昔贤之教”，或者是”先王之教”。” 那么众生的德善教化，可以靠智者来达成吗？ 不管怎样，全书最后的述说，在表明老百姓有恰当的道德教育 -- 也就是和谐的政治生活，所需的不是哲学家而是政治家。但政治家缺乏理论的认识，也不懂导民为善，所以，当政的要向有智慧的学习。亚氏跟着说，他的前贤并没有好好探讨立法的问题，所以他要在他的《政治学》里详为陈述。看来他是相信，他自己才明白甚么叫平民百姓。
如果玄思是最高的福乐，那为甚么哲学家要那么不惮烦，去教化百姓？我们不肯定亚氏是否要教化万民；他的目标，似乎是那创制律法的人，要他们懂得怎样做个有启迪的立法者。可他为甚么要那样做？在全书最后一段中，亚氏表明他要探讨政治，因为那可以把人世间的实际智慧推向完美。我们暂时只能说，他沈思世事，为要追求智者的福乐；但如果我们不能洞明世事的实质层面与哲学层面，我们也不可能阐明，何以玄思的生命是美好的。那份澄明，亚氏说，惟有政治哲学家才能冀盼。
所以《伦理学》的“下集”，就是他的《政治学》。
※ ※ ※ ※
批评亚氏道德哲学的人，历来不少。十七世纪英国哲学家霍布斯﹝T. Hobbes﹞就认为，你说人追求美善，是自然而然的，人只要不固步自封，带着开放的心灵，累积经验，细细思量，就能接近善的门坎，也就是善恶的判别了。﹝倒有点像我们说的“天理自在人心”。﹞这样说，太危险了，因为这等于说，人可以凭着自身的修为，懂得辨善恶是非，不必靠赖社会政治法律的力量！这类自然论，太“颠覆”了 -- 君令，还有谁听？
持相对论的，又有另一种说法。美善固然崇高，但说美善来自自然，那人间的崇高价值，是推而放诸四海而准的了。历史，可不是这样说。世上社会众多，不见得人人认定同一价值；你亚氏认为是义的，我们社会不见得同意。所以吗，美善，并不来自自然，是来自社会文化和历史。
是不是历史发展的因素，亚氏就看不到？是不是人需要社会，他竟然无视？抑或他的学说，虽然很有目的论、自然论的色彩，但正因为他早看到各种可能，使他在立论时带有保留？使他的学说不走极端、不绝对、不僵硬？
犹有进者。我们读书能够用心一点，仔细推敲，当不难发现，在看似绝对的道德术语背后，有很多犹豫不定的论点。在善恶好坏的判断下，见到的不是黑白分明而是困境。读完全书，更不难发现，打从一开始，就有了不那么稳定的感觉。亚氏陈义固高，他却明白，再高，也躲不了风吹雨打的考验。
近代政治哲学一抬头，就是一场早来的风雨。比霍布斯早出两百年的马基维里﹝N. Machiavelli﹞，就不满亚氏的中庸论。一个指挥官，如果用“中间落墨”做他的座右铭，他就糟糕了。一个统治者，如果只懂黄金分割，凡事处处不走偏锋，不行霸道，那一定失败。
他当然不喜欢亚氏“中庸是美”的观点，也不要亚氏的公义论。公义，是两端的中庸吗？勇夫站在莽夫和懦夫之间。义人呢？公义，是不义的反面，不是甚么中庸的东西；稍后谈到的克己，也不属中庸论调。亚氏学说包罗甚广，更没有一条公式通全卷的事情。很多时候，在不知不觉间，我们就从一个领域滑进另一个；如果观察不敏锐，以为德善只有中庸，那就是毫厘之差，千里之谬了。
那还不止。《伦理学》一书，奇特之处甚多。世人一向以为，亚氏的伦理学，是要鼓吹德善；书，必然是一本道德教诲的书。不错，书的前部分多谈德善；过半后，智善冒升，直是凌驾德善之上。到了最后，亚氏所高举的、人当追求的美善，是要攀寻智慧！那不是大家所期待的、满口仁义道德的训诲吧？
亚氏书有趣，除了是内容丰富外，还有学说不死板、没教条味道。就是论德善吧，也不见得很有训诲口脗。他明白到，道德判别的基础，并不坚如盘石；而人生在世，道德判别并不是惟一的判别。亚氏的教训，超越了这个判别，让我们看到更高的。
※ ※ ※ ※ 近年，施特劳斯﹝Leo Strauss﹞是个颇受争议的学者。他的不少作品，我国都出版了中译本。施特劳斯学派﹝The Straussian School﹞中人，多秉承了他的治学风格，在研究西方古今政治哲学上，屡有佳绩。但作品主要是德文和英文的。用中文写的，这是第一本。自己既然身为学派在中国惟一门人﹝-- 没有听说过有同门的学长﹞，不敢说有甚么成绩，但为师门略尽绵力，也很应该。
施公本人三十多年前去世，”掌门”一职就落到克罗普西教授﹝Joseph Cropsey﹞的肩膊上；他是施公指定的遗稿管理人，也是我的恩师。年前好些国内出版社，都希望取得翻译施公著作的中文版权。芝加哥大学出版社向老教授请教，老师就要他们跟我联络，说我是学派的惟一中国学生。后来我也给他们介绍了一些中国的出版社。说来可惜，我离开学校以后，到老师退休为止，再没有听到有中国学生向老师求学。
施公教益我无缘亲炙，克罗普西先生的渊博学问，我倒有幸见闻多时，多年前也曾翻译了他论阿当‧斯密﹝Adam Smith﹞的作品。老师也鼓励我给中国读者介绍西方东西。看到我国近年的风气，人人都在说要”认识西方”，可人人都从工业革命开始着手。这着实有问题。要认识，就当从西方的根源开始；那才比较全面。想了好些时日，才决定动笔。希望这本小书，能有助读者了解西方古典哲学精粹。
要了解西方哲学，总得多少知道它的流变。在文艺复兴以前，欧洲人的道德观，背后有两条主线：一是基督教的宗教影响，一是亚氏的伦理教化。中世纪，教会力量淹盖所有；亚氏的作品，无形中给”压”了下去。所以文艺复兴一到来，人人重拾古典，回到亚氏的作品上去。随着科学的兴起，欧洲思想界掀起了持续的论辩。从意大利的N. Machiavelli，到法国的R. Descartes，到荷兰的B. Spinoza，到英国的T. Hobbes，都或多或少的针对着亚氏来立言。沈寂了多年的《伦理学》，又回到活跃的思想界舞台。
这场论辩，使亚氏伦理学说再散光芒。稍后的J. Rousseau和I. Kant，更奉亚氏为至宝。而康德的道德学说，他所谈论的善恶计算，满载着亚氏的声音。近世的J. Rawls论人性品格，也宗师亚氏。可说是日久常新的学说了。张东荪序严群书﹝见下﹞，曾这样说：”是以亚氏此书虽为最古之书，但同时复为最能经久之作……泰西言道德者仍必奉为经典。”可谓中矣。
今天，我们要明白西方人的思想背景，从《伦理学》入手，应该没有错。
如果多少了解了西方思想的源流，却不能启发我们多点儿了解自己的思想，也不太妥当。所以在想到可以比照的地方，我会补上一些自己的见解，拿中国的传统看法来稍作比较。倒不必定孰优孰劣，但起码可见两者异同。
比如说，孔子说中庸。亚氏说中庸。张君劢曾经这么说：“亚氏不采理性与非理性之二分说……而遇事以人情斟酌其间，故其言曰：中庸者，因人而异，因事而异，其不欲超乎人情之隐曲而立一绝对的标准明矣。”那么两位古代贤者论中庸，没有区别？如果有，在甚么地方？在人性的认识上，先秦儒和古代希腊哲学，有何差异？二千年前的差异，引发出怎样的后果？不论中国西方，在面对今天、回顾过去的时候，能够多明白各自的起点，能进一步取彼之长、补己之短，那我们今天重温亚氏《伦理学》一书，就十分有意义了。
假如这本小书真能抛砖引玉，带出更多的讨论，岂不甚好？
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亚里士多德，是个音译名。大家都知道。但显然是个英文音译，不是希腊文的。就是英文名吧，念来也觉得有点问题：为甚么不叫阿里士多图？再说，音译名以音近为准，那为甚么不是阿瑞斯拖图？现在提出来，已经太晚了。我明白。大家都惯用亚里士多德。总觉得，是阿不是亚，本来想略改一字，叫阿里士多德，希望日后我们译外文作品的时候，多加注意。但发觉，亚里士多德一名早已流通，人人习惯用它，如果现在更动，会产生不便的。就用大家熟悉的名字好了。
读者稍稍翻阅今天的译书，随处可以发现，我们的译名，没有画一准则。比方说，同类同音的名字，可以有不同的汉译。例如Aristides是阿里斯提得斯，Aristodemus是亚里斯托得摩，Aristippus是亚里斯提卜，Aristotle当然是亚里土多德了。我希望改亚作阿，也不是全无根据；尽管我们的汉译外文，并不那么准确。
大家一定会问：那我们自己有没有用中文书写，解说《伦理学》的作品？有。那是严群﹝严复后人﹞着，名《亚里士多德之伦理思想》，一九三三年商务印书馆出版。二O O三年北京商务重印。原书面世距今七十多年。﹝为甚么这么重要的西方经典，七十多年来都没有中国学者著书谈论，值得大家深思。﹞不过，该书的特色，和本书很不一样。一是严君所用原书，据他说是J. Weldon的英译本。﹝其实名字弄错了。严君书所引原译者名字，是Welldon不是Weldon。﹞通篇不见参考希腊文原著。这颇有问题。比方说，当原文和英文用语有出入，又或者希腊文涵义比英文广的时候，紧贴英文就无法全面表达作者的原意了。严君在解说八、九两卷时，正碰上这个问题。另一是严君自己改动了亚氏原书的次序。我们不知何故。那着实不好。但次序一更动，亚氏原来的连贯就没有了。再一是严用文言，我用语体。严格来说，文言较精简短洁，但比较不容易推广。本书行文，尽量避免用上艰涩深奥的术语，也尽量做到书写清简，段落分明，以便读者。
说起“以便读者”，还有一点值得一提。我用深入浅出的行文，来介绍亚氏的学说，有两个原因。第一。施特劳斯学派的治学风格，着重细致的文本解说。繁冗的旁征博引，详引学者的相互辩论文字，是侧重考证。考证学自有好处，却不是本书的用力所在。也不便读者。文本解说，也是我国前人注释经典的方式，只是没有用到研究西方经典上去。还有，要达到最理想效果，应该是拿原书﹝中/英译本﹞一起读。文字会有出入；但不要紧，耐着性子就行了。近代学术，多套用一大堆理论，往往语词艰涩难懂，教读者如堕五里雾中；好些时甚至是硬套。学者自己的深思反省，都不见了。我的治学方法，对读者该是更合适的。
第二．两年多前，当时任职江苏教育出版社的席云舒兄，要我写这本书，好推广给国人认识。当时的共识是，既然要推广，那得有便推广的条件才行。学究式的书，读起来太沉重。如果全国只有十七位学者看得懂，那我是彻底失败了。如果有十七万读者看得懂，那才叫推广成功。怎样下笔，才可以教人人读懂，才能”以便读者”，一直是我的考虑。
《伦理学》原书分十卷，每卷下分节。长短不一。本书因应分为十章，章下分节，完全对应原书。读者对照着看，会倍感便利。
鸣谢
几年前，办了个研讨小组，谈西方古今哲学。首先读的，是亚氏《伦理学》。没有洪逸逸、冦夏萍、萧文琴、黄少贤等同学的不懈，给我多所启发，我不会重新拿起这本经典作品。
没有余国藩兄﹝芝加哥大学荣休教授﹞的指点，本书错漏一定更多。
没有李欧梵兄﹝哈佛大学荣休教授﹞的敦促和鼓励，我也许不会提笔写书。
没有父母的支持，我没有机会到芝加哥升学。
没有克罗普西﹝J. Cropsey﹞先生﹝芝加哥大学荣休教授﹞多年的教导与启蒙，我根本不会懂西方哲学，更不必说古典希腊思想。这本小书，就献给他老人家。
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“有人可以把票当作一个生活的工具来赚钱， 天经地义。你也可以从跳舞，换得的名声去做更有名更有钱的事情，可对我来讲不是，一开始就很清楚的。”
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60年代，日本的城市环境十分恶劣，有明显的污染和噪声。当时，城市是为经济而存在，而不是为人而存在的。所以，当时的闭合、封闭的自我天地成为我体现自我存在意义的方式，当然，这是一种简化的比喻。而之后，日本的城市有了变化，越来越多的花园、美术馆，城市变得越来越宜人。所以在建筑上，也有了开放的可能。
