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商伟:小说研究的路径与方法--商伟教授访谈录

商伟:小说研究的路径与方法--商伟教授访谈录

文艺研究2013.7
中国小说研究还是大有可为的。不一定要跟西方的长篇小说建立对等关系,才能理解它的重要性。它与时俱迁的这些变化,就是一个根本的特点。不是所有的作品都做得到这一点,但最优秀的章回小说常常如此。它们都参与到了自己那个时代独具特色的一些思想文化现象中去,而且篇幅庞大,又具有磁场般的吸附力和无与伦比的综合性,实际上变成了一个时代社会文化语言文学的百科全书。这些章回小说与西方的一些长篇小说倒有相通之处,在人物的规模和叙述结构上可能还更具野心。得有一个跟它匹敌的时代视野和知识参照,否则就驾驭不住。
作者简介: 商伟
1962年1月生,吉林省延吉市人。曾就读于北京大学中文系,先后获得学士和硕士学位,并留校任教,后赴美国哈佛大学东亚系留学并获得博士学位。现执教于美国哥伦比亚大学东亚语言与文化系,任杜氏中国文化讲席教授。主要从事明清小说、戏曲文化的研究,并涉猎思想史、印刷文化和中古诗歌等领域。目前正在写作关于《金瓶梅词话》的专著和《红楼梦影像传奇》。他的著作《礼与十八世纪的文化转折--<儒林外史>研究》(北京:三联书店,2012),在18世纪的思想文化语境中,对《儒林外史》的思想文化意义及其叙述时间和叙述方式的创造性做出了剖析。此书英文本出版于十年之前,中文版在其基础上进行了增补和修订,文笔严谨典雅。2013年初,东华大学人文学院杨彬副教授赴美访学期间对商伟教授进行了访谈,并根据录音整理改定本文。

一、细读、考据与理论建构

 

杨彬:最近国内出版了您的《礼与十八世纪的文化转折--<儒林外史>研究》,《儒林外史》是读者非常熟悉的作品,研究者也代出不穷。您的研究选取了思想文化史的角度,您是基于什么考虑,选取了这样一个文化分析的视野?

商伟:采用这个角度,主要是由小说自身特点决定的。在所有的传统章回小说当中,《儒林外史》参与当代文化思潮的程度,可以说是名列前茅。同时代的《红楼梦》就很难跟一个具体的思想学术思潮联系在一起。在这方面它不太具当代性。所以文学史写到《红楼梦》这里就不大好办,因为很难对它的思想文化内涵做出历史化和语境化的处理,说明它为什么会出现在18世纪中叶,或只能出现在这个时期。而《儒林外史》的当代性就显得特别突出,从作者到作品都参与了当时思想界和学术界方兴未艾的儒家礼仪经典的研究,特别是颜元、李塨的礼仪主义思潮。另外,它的小说人物都往往有当代生活的原型,跟一般的小说虚构还大不一样。《红楼梦》当然也有生活原型,但主要是作者本人年青时代的经历和观察,在时间上已经有了一段距离。《儒林外史》就不同了,其中有的部分几乎采用了一种接近新闻体的写作模式,不断引进当代人物,又根据他们生活中出现的事变及时做出调整。像荀玫的贪赃案,写的就是两淮盐运使卢见曾的经历。这样一些当代事件,是在小说写作的过程中才发生的。吴敬梓开始写作时,根本就预见不到。也就是说,他是根据当下的经验来构造和调整他的小说叙述的。因此,从他对经验素材的使用,对时间当下性的直接关注,一直到他的思想和学术思考,都具有特别明确的当代性。这也就是为什么我选择了这样一个角度,把它跟当时的思想文化学术联系起来考察。

 

杨彬:从这本书的实践来看,您将文本细读、理论构建和考据等不同的方法整合在一起做。这当然是很多小说研究者有意追求的,但是在实际的研究过程中,究竟怎样操作?又如何把握分寸?不妨先以细读为例,谈谈您的感想。

商伟:细读是一个基本的出发点。文本有不同层面,有些层面人人皆知(例如故事情节),有些则隐而未显。细读不能只在一个层面上做,还要看小说怎样使用形象、比喻、象征,看它小说内部语言上的层层交织、呼应和对比。你得抽丝剥茧,把它们一层一层地揭示和梳理出来。此外,还要特别关注与其它文本的互文关系,这对解读《儒林外史》尤为重要。我们读一部作品,当然不应该判断在先,但在具体细读中,你还是可以看得出文本质量的差异。"好的"小说文本充满了内部的丰富暗示,你会不断有所发现,会读出新的东西来。如果小说的文本很单薄,你当然还是可以用它去说明某一个问题,但仅此而已,因为小说本身不够强大,不足以支撑它自己,一旦失去了外部问题的凭借,就没有更多的潜力了。《儒林外史》不同,它是一部经得起细读的小说。

 

杨彬:这要求有综合性的分析能力,能够前后勾连、对照,另一方面还必须通过细读找到与思想史建立对话的途径。

商伟:是的,不能仅仅是概述一下情节,分析一下人物形象,或者简单地说,吴敬梓就是持这样或那样一个观点--他不会这么说的,通常只是从小说的情节安排中,从它某些意象的前后对照,通过人物对话的前后呼应,暗示出某种意向。在这样一个复杂的语境中,即便是作者通过杜少卿--他虚构的自我形象--来说话,也不作数,因为这个人物也常常陷入反讽,暴露在不同视角的审视之中。记得有一位作家说,我想得清楚的时候,就写文章,想不清楚的时候,就写小说。这个"想不清楚"说得很好。"想不清楚"并不是脑子糊涂,而是在另外一种层次上,使用一个不同的方式来思考。这一方式之所以必要,是因为有些问题太过复杂了,不排除从不同、甚至相反的角度来观察和处理。《儒林外史》就是这样一部小说,它总是别有所见,也总是给予我们意想不到的启示。

我还在考虑小说如何跟思想史联结的问题。很重要的一点,恐怕还是要小心处理小说内外的关系,不能简单地把思想史的结论套在小说的头上,把小说看成是思想史写作的注脚。这种注脚式的做法,等于是把当时的文人小说变成了我们当下思想史研究的附庸,可是思想史本身还在发展,我们不能拿它某一个发展阶段上的结论来做最后的认定。研究《儒林外史》也是如此。胡适早就说过,这是一部宣扬颜李学派的小说。有那么简单吗?真要是那么简单,《儒林外史》就不可能是一部好的小说。而且,问题是吴敬梓为什么还要写一部小说呢?他可以像他的朋友那样去写《礼乐论》,不是更直截了当吗?他在小说里到底生发出了什么额外的东西?这个额外的部分是不能完全纳入思想史里面去解释的。思想史有它自己的脉络,像颜李讲"礼"的实践,而不只是读书,空谈,或者心性之学等等。所以你还是要把思想史做一番梳理,然后看小说在哪个地方跟它产生交汇。也就是最终还是要回到小说,从小说内部发展的脉络来看,看它怎么处理有关"礼"的问题。小说从前面写的家礼、泰伯礼,一直到55回写到了市井四奇人的"礼失而求诸野",可以看出这样一个演进和变化的脉络。在这里也可以了解,吴敬梓对于"礼"的实践的观察和反省,是怎样通过叙述的形式展开和发展的。这样做是为了避免把思想史的思路和论述套用在小说上,替代了对小说自身理路的把握和理解。也就是说,《儒林外史》通过叙述的形式超越了当时思想史论述的一些基本观点和结论。

 

杨彬:您的研究中包含了大量细致的考证,也对我们熟悉的材料做出了新的解读。比如吴培源与泰伯礼叙述的关系问题,关于虞育德人物原型的经验时间与小说叙述时间的不一致的问题等等。其实在中国古代小说的研究中,考证是一个普遍的方法,您是怎样来处理的?

商伟:这也是我要讲的第三个方面--考据。《儒林外史》已经被梳理过好多遍了,很难有新的重大发现。当然,小的发现还会有一些。这次改订,在这方面略有增益而已。但我主要还是关心"礼"的书写文体或形式,它的来源、特点和性质,就这些题目,我做了一些考证。小说第三十七回写泰伯礼,事无巨细,洋洋洒洒,让今天的读者不能卒读。可是黄小田说:"皆《文公家礼》,吾乡丧祭所常用者也。"他是清代人,有当代的经验参照和敏感,一下子就看出来了。当然,他说的也不全对,但指出了这段文字的文体类别,却是不错的。《文公家礼》属于仪注类,是一种规范性的说明体的写作,也可以说是仪式指南。所以小说的这一部分不太像叙述,实际上是把仪注抄下来,改一改,就写了几乎一整章。这是一个考据,不能算是难度很高的一类(实际上,吴敬梓已经告诉我们,泰伯礼的设计者迟衡山在祭礼结束后,就把"仪注单"贴在了泰伯祠的墙上,还附上了所有仪式参与者的名单,也就是"执事单",只是我们平常没有留心罢了)。但你把这样的考据与小说细读结合起来,就会有新的发现,就可以在小说内部建立起新的连接点,而这些连接点又会为你的理论建构提出新的问题,或搭出下一步台阶:为什么写到泰伯礼的时候,吴敬梓采用了仪注的形式?为什么他只是强调了仪式的操作和外部形式,而不是行礼者的内心状态或对泰伯礼的解释?这些都是清初礼仪主义的核心问题。

所以,我的想法是把考据、细读和理论建构连接起来,让它们相互支持,推动自己的论述向前发展。否则,考据就是考据,不过就是证明这一章是根据仪注写出来的,仅此而已,不会对理解这部小说产生根本性的影响。可是实际上,这一发现的重要性远不止于此:一方面,仪注的编撰为我们提供了理解当时儒家礼仪主义的一个入手口,可以打通小说与历史语境,在二者之间建立起关联点(既与礼学的问题有关,又与仪礼的实践有关,例如,吴敬梓本人就与他的朋友樊明征一起为南京的谈氏设计过丧礼,他们撰写的丧礼仪注落到了另一位朋友程廷祚的手里,又引起了后者与樊明征的信件往还和批驳辩难);另一方面,仪注的编撰也暗示了解读这部小说的一把钥匙,因为小说并没到此打住,前面写了泰伯礼,之前还写了仪注形成和定稿的过程,后来又出了一个王玉辉--他本人就是做礼书的,平生编撰了三部书:《字书》、《礼书》、《乡约》。他编撰的礼书,实际上也属于仪注的类型,是可以供子弟操习的,而且他还带着自己的礼书到南京去见虞博士和泰伯礼的其他主持者。所以,你看仪注又以书写的形态呈现出来,获得了一个物质的形式,变成了叙述的对象。在南京,王玉辉没有找到泰伯礼的召集者,只是在泰伯祠读到了当年泰伯礼的仪注单,这等于是在小说的内部创造了一个重读第三十七回的瞬间,因为我刚才说过,这一回就是根据仪注的格式写成的。而王玉辉又不是一个普通的读者,他还是礼的实践者和仪注的作者。因此,仪注这条脉络实际上一直贯穿到了王玉辉的那一回。更重要的是,通过他回头再来读仪注单和泰伯礼,实际上就把他儒礼实践的创伤经历,纳入到一个回顾的视野当中。王玉辉在他自己礼仪实践失败之后,来到了南京泰伯祠,是为了寻找答案,可是那个令他心仪的泰伯礼根本就解决不了他的问题:他在泰伯祠的墙上只是读到了一纸仪注而已。这于是又揭示出小说在儒礼建构中的一个更深刻的回顾反省的层面。就这样,以仪注为线索,《儒林外史》构造出了关于儒家礼仪叙述的一系列人物、场面和情节,也逐渐形成了一个建构和反省儒礼的思路。只有把考据、细读和理论建构结合起来,才有可能把这样一个连续性叙述系列的轨迹和思考的深度,给完整地勾勒出来。

我在书的"附录"中还涉及了《儒林外史》的作者和版本问题。这些都是《儒林外史》研究的老问题,不少学者已经做出了可观的贡献。我借助了他们的成果,尝试着多走两步:首先,小说叙述时间上出现前后不一致的情况,未必能证明这一部分是伪作。这一点早已有人指出,但我想说的是,有时候小说在这方面出问题,恰恰是因为吴敬梓在写作时,脑子里想的是小说人物生活原型的经验时间。也就是说,他把原型人物的经验时间和小说人物的虚构时间给弄混了。所以只有他才能出这样的错。其次,这类考据涉及的不只是小说的作者和版本,还涉及到小说叙述时间的建构特征,外在动力,以及小说的写作方式和写作过程等等问题。这些问题对于解读《儒林外史》来说都是至关重要的。因此,考据只是一个起点,从这个起点出发,可以推动对小说的细读和解释。最终当然还是希望能将考据、细读和理论建构这三个方面综合为一体,相互交织,彼此推进。

 

杨彬:这也说明考据对理解小说本身的重要性,细读离不开考据,考据也不应该脱离小说的细读,而是为了提供回到小说内部的一个途径。

商伟:是的,考据也是文本细读的依据,又跟你关注的问题直接相关。考据是一个不断发现的过程,包括发现小说内部的关联,也涉及到小说内部与外部的关联,所以,细读不能离开考据来做。理论建构也不能仅仅根据推理,一直做下去,而同样必须由考据和发现来推动,要在文本内部确定依据,要靠细读来建立连结的环节。像王玉辉的故事,就充满了内证:他是徽州人,而徽州是理学的故乡,是朱熹和程氏兄弟的故乡;另外,吴敬梓还活用了程颐的"饿死事小,失节事大"的那个说法,又回应了金兆燕一首诗里写到的王玉辉女儿的原型,绝粒殉夫的新安汪氏,所以小说在这里明显是一个回应。这不是我的发现,我只想说这种历史性的关联,不是从外部强加的,而是得到了小说文本内部的呼应。金兆燕的意思是说:你看"礼"在理学发源地已经衰败了,但恰恰是这样一位不知名的女性,义无反顾地把理学的道德付诸实践,而自称是理学家的文人,却成了口头道德家。小说呼应了他的这首诗,但又修正了他的立场,把金兆燕诗中汪氏女的行为推到了极端,展露出苦行礼的阴暗面及其矫枉过正的危险后果。我们不应该忘记,王玉辉本人正是以编撰字书、礼书和乡约为己任的,这些文本三位一体,构成了朱熹地方宗法社会建设的实践蓝图。从这些方面来看,王玉辉俨然就是朱子的后继者了。通过这样一些互文和暗示等手法,吴敬梓把自己对当代儒学思潮(同时包括了理学的复兴和对理学的批判)与社会实践的观察和理解,细致地编织进了小说叙述的脉络之中。其中深厚而丰富的历史文化意蕴,两百多年后,仍然力透纸背。

 

二、小说是如何思考的

 

杨彬:在衡量《儒林外史》的价值时,您经常把它和《红楼梦》相提并论,并且对它的叙述艺术创新和思想深度给予了极高的评价,远比鲁迅、胡适以来的研究者的评定更高。您是怎样得出这样的结论的?

商伟:前几年南希·阿姆斯特朗(Nancy Armstrong)出了一本书,叫做《小说如何思考》(How Novels ThinkThe limits of Individualism from 1719-1900,2006。当然,"小说"不能简单地与"novel"划等号,但涉及的问题还是相关的。小说的思考不可能采用论述的形式,它通过形象,比喻,象征和叙述,通过文本内部的结构和语词之间的关联和对照等等,流露出某种意向。小说以这样一些方式来观察、叙述和思考,来把握这个世界,处理生活的经验,也对生活经验做出反省和思考。小说的思考与叙述的形式是分不开的,比如说,《儒林外史》基本上摆脱了传统章回小说的模拟说书的套路,这在中国小说史上还是第一次:吴敬梓不再依赖说书的陈词滥调和"文备众体"的形式,也不再求助于说书人的声音和视角的媒介,而是一以贯之,使用了自创的纯粹的散文体叙述,来呈现他对当代生活的直接观察和富于洞见的理解。这为章回小说带来了全新的个性化表述的可能性。更具体地说,像《儒林外史》这样一部全面拥抱当代文人思想文化生活的小说作品,在对儒礼和官方体制的反思等方面达到了一个新的高度,这是当时的思想学术讨论中所罕见的:它借助了颜李学派的礼仪主义立场,又揭示了后者未尝明言的一些观点,并对它可能带来的麻烦和问题,表达了惊人的洞见和深切关注。这个说法,我觉得一点儿也不为过。

还有一点也很值得强调:《儒林外史》是在吴敬梓移居南京后的二十一年内逐渐成型的,它的叙述也展现为一个不断自我反省,自我调整,自我质疑的过程。这是《儒林外史》叙述的突出特点,在哲学性和论述性的文体中就很难做得到。可以说,《儒林外史》是一个跟自己过不去的作品,它所体现的自我反省意识,本身就标志了一个前所未有的高度,对于理解18世纪的思想文化成就,更有着直接的意义。

我在好几个地方讲到《儒林外史》的时间性如何在几个不同层面上体现出来,包括人物与原型的关系、小说叙述时间的当下性,小说本身的写作时间,以及小说在展开的过程中,如何不断对同样的问题作出不同的探索和思考,也不断回顾早先出现的人物和事件,做出补充,重新叙述和重新评价。它真正做到了把时间性引进了小说叙述。从各个方面看,《儒林外史》都可以说是一部生长型的小说,而不完全是一个设计型的小说。它有一个设计框架,但这个框架的内容是在写作的过程中才逐渐到位的,而且看起来也没有做过一次性的最后整合。这里的原因可能很多,比如说,吴敬梓受得了物质条件的限制,他用毛笔书写,要回过头来系统地改写一遍,就不那么容易。曹雪芹写《红楼梦》,也没有这样做。这和我们今天使用电脑是完全不同的一个写作经验。小的修改会有的,但我相信他写作过程里面的一些基本想法和叙述,还是被保留在最后的成品中了,所以你可以看到这个思考的过程,以及前后的变化,包括叙述语调和风格的调整,也可以间接地看到吴敬梓本人成长和成熟的轨迹。这是这部小说的精彩之处,但也往往容易引起误解和困惑。

 

 

三、《儒林外史》与"礼"

 

杨彬:您的研究特别强调章回小说对于当代社会思想文化的关注,不管是《儒林外史》,还是《野叟曝言》和《歧路灯》等都不例外。从您关于《儒林外史》的论述看,我的确感觉到您说的二元礼和苦行礼触及了儒家社会的一些核心问题。我想进一步了解您对这些问题的看法。

商伟:我想还是从清初对明代文化的反省和对宋明理学和心学的批评说起。当时许多儒家学者如颜元和李塨都将明朝覆灭归结为儒学误入歧途,变成了口耳之学,心性之学,导致了儒家精英生活中普遍的心口不一和言行背离。他们开出的药方,是回到经典儒学的礼乐传统,去恢复"六艺"的实践精神。在他们看来,当代儒学已经背离了"六艺"的传统,把"礼"变成了口头陈述和书写阐释的对象,从而放弃了身体力行的礼仪实践。

"六艺"本来是西周贵族修养的技艺,但其中的"礼"又不限于一种技艺,一个践行的仪式和有关祭祀和其它的礼仪场合,而是蕴含了个人行为和社会关系的理想规范的总和,所以在孔子想象的理想的西周时代,"礼"可以说是无所不包的。在政教合一的贵族社会里,"礼乐不可斯须去身",他们就生活在由礼乐构成的世界里。这样一个无所不包的系统,后来变成了很大的问题,因为礼乐生活与政体的典章制度之间势必产生紧张和冲突。前者承载神圣的价值规范,后者却不免行使世俗的、工具性的功能。可是,在儒家的经典论述中,"礼"既构成了现存的政治、经济和社会关系的基础,同时又代表了评价这些关系的标准,这如何是可能的呢?后来的一个做法,就是寄望于儒家精英的人格修养,落实在八股取士的制度中,便有了"代圣人立言"。"代圣人立言"的意思是希望文人设身处地,从儒家圣贤的立场来看这个世界,也就是通过言说和书写的模拟,将圣人的价值观念内化,转变为第二天性。这样在处置世俗的权力和利益关系时,就能够自然而然地超越狭隘的利害考虑,而将"礼"的想象切入现实,用它来规范或制约社会、政治和经济行为。

清初反省明代儒学,往往认为问题就出在言说和书写上。《儒林外史》在写到文人的虚伪和言行不一时,也呼应了当代儒者的看法。不过,它的叙述又让我们看到了言说危机的更深刻的根源:儒家的言说不仅没有以"礼"的理念来规范世俗的权力利益关系,更谈不上弥合甚至克服它们内部的冲突了,反而被言说者利用来牟取道德和利益的双重回报。在小说的前半部,自我利益的角逐首先就体现在言说和书写的领域中,像王德、王仁(亡德、亡仁的谐音)兄弟那样,"代孔子说话",既是为了掩盖他们真实的利益动机,又是为了顺理成章地把道德权威兑换成权力和利益。这是无本的买卖,却做到了名利双收。反正好处全让他们给占了去。

所以,我说在小说前半描写部分的文人生活中,可以看到一个"二元礼"或"言述礼"的模式在起作用。也就是说,它既是神圣的,又是世俗的;既是规范性的,又是工具性的;它所描述的理想秩序既合乎天经地义的自然秩序,又构成了世俗等级秩序和权力关系的依据。代圣人立言的言述活动,是为了调节这个系统内部的紧张和冲突,但结果却往往沦为权力和利益角逐和协商的工具:这个既凡且圣的双重性的"礼",只有在言辞上才是神圣的,在现实中,却基本受制于世俗的权力利益关系。这不只是"礼"的规范被盗用和挪用,或被曲解和误解,而是这些规范本身就蕴涵了暧昧性。仅仅用文人的虚伪和人格破产,来解释小说所描述的普遍的言行悖离和心口不一,显然还是不够的。

《儒林外史》里面有很多对于礼仪的叙述和描述,比如严监生的家礼, 前前后后,一举一动,在思想史的论述和正史的叙述中,都不大看得到。严监生在他的妻子王氏病危之际,想赶紧把他的妾扶正,为的是将庶出的儿子立为嫡子。要是不这样做,他的侄子们就会像"生狼"一样,把他的家产瓜分掉,因为按照法律,妾生的儿子不能合法继承家产,




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