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［摘要］早在吐蕃时期，孔子的盛名就随着唐蕃之间的文化交流而远播西藏并得到藏民族的文化认同。在藏汉交界地带，孔子被看作道德圣贤，但在西藏腹地则被看作是无数算学与消灾仪式文献传承的创始者，被改造成“圣、神、王”三位一体的贡则楚吉杰布。进而，苯教把贡则楚吉杰布看作是其教主辛饶米沃且的徒弟和岳父、苯教的四大护法神之一；而藏传佛教则把贡则楚吉杰布看作是文殊菩萨的弟子或者化身。不管贡则楚吉杰布与孔子的本来形象相去多远，其根本是藏民族基于自身文化传统的需要，发挥自己民族思维，在汉藏文化交流过程中对孔子形象进行认同改造的结果。［中图分类号］G127.14［文献标识码］A［文章编号］1000－0003－（2009）01－033－09“不语怪力乱神”是汉文化传统中孔子形象的基本特点之一，但在藏族文化传统中，孔子的形象却发生了令人不可思议的变化，他被看作是与占卜、禳灾、咒语、历算、工巧、仪式等神秘文化的创造者，并分别被苯教和藏传佛教吸收转化为教内重要神灵。孔子这种形象的变化，与汉文化传入吐蕃时期藏民族的崇拜信仰、思维方式和宗教需要密切相关，是处于特定文化发展水平的民族对外来文化接受和认同中所发生的必然现象。一在汉文化系统中，孔子用不同的称号来表示，如在儒家经典中，一般不言自明的“子曰”中的“子”即指孔子，这是孔子后学对孔子的敬称。这基本上为儒家传统所认同。而道家则称其为孔子。与之相同，在藏文化传统中，孔子也有其相应的表示文字。根据现存最早的藏文文献，即敦煌藏文写卷，在西藏传统文化中，“孔子”一般用“贡则”一词来表示。（一）孔子在藏文文献中的基本称谓能够证明“贡则”就是孔子的藏文文献，是敦煌文献中伯希和藏文写卷（P.tib）第987和第988号文献。根据法国藏学家石泰安的研究，这两种文献“实际上是同一部著作的两种抄本。这是一卷汉地儒教智慧格言集”，［1］这两部写卷的主要内容是具有强烈儒家伦理色彩的道德箴言，“都是先贤们以身所作出的表率”，而“贡则”是文中多次提到的先贤之一。特别是988号写卷中有一段内容是《论语》“已所不欲，勿施于人”或者《中庸》“施诸已而不愿，亦勿篱于人”的藏文译文或编译文，并明确说这是“贡则”说的，同时在第987号写卷中，相同的内容却被说明是“贡策”说的。这两部文献说明，至少在11世纪中叶敦煌石窟封闭之前，已经有人使用藏文“贡策”或“贡则”来指称孔子了。此外，18世纪藏族学者土观·罗桑却吉尼玛在其名著《土观宗派源流》中说：“儒家的导师是孔夫子或称孔子。藏人不能如汉语发音，遂讹称为公子。实际上指的是此人”。①（注：土观·罗桑却吉尼玛著：《土观宗教源流——善述一切宗教源流及教义晶镜史》，刘立千译，第202页；另外，在当今一些研究成果中，还有把孔子译为孔泽、孔策、贡则、贡孜等的现象。）可以看出，从古代以至于近代，藏文中把孔子一般记作“贡则”。（二）孔子在藏文化中的基本地位在藏文文献中，“贡则”除被单独使用外，更多的是和其他辞汇结合在一起，称为：“贡则楚吉杰布”或（贡则楚杰），后者是对前者的简称；“贡则楚吉布”；“贡则楚琼”；“贡则楚布琼 ”。根据学者的研究，这些与“贡则”相关的称谓并不一定指孔子本人，还可能包括与孔子存在某种关联意义的人。关于这一点，本文下面再作以解释。这里首先要揭示的是，这些称谓都普遍存在一个关键的藏文词汇：“楚”。这表明在藏文化中，“贡则”与“楚”之间存在着一种普遍的意义关联，了解“楚”的涵义，可以相应地了解孔子在藏民族传统文化中的地位。关于“楚”的涵义，藏学界已经有所讨论。著名的法国女藏学家麦克唐纳认为，在吐蕃社会早期西藏文化基本没有受到外来文化影响的前提下，“楚”所指涉的对象主要是现实社会统治者——赞普，其涵义“最初指全部的魔力，特别是指在天地之间往返活动的能力”。②（注：法国学者麦克唐纳著：《敦煌吐蕃历史文书考释》，耿升译，青海人民出版社1991年版，第194页；关于这段文字，曾德明译作：“最初是指神奇的能力，尤其是指在天界和人间往来自如的特殊能力”，参见《西藏文化中的孔子形象》，台湾东亚文明研究学刊第4卷第2期，第174页。）但在止贡赞普与罗昂决斗被杀之后的赞普丧失了这种魔力，但人神之间的联系并没有因此而断绝，吐蕃王室仍然是神的意志在现实社会的代表，神通过他们表达意愿。与这种变化相适应，“楚”“再也不被看作是往返于天地之间的体力了，而是一种比普通人要高一些的思想和智能能力”，［2］这是“楚”的转化意义。石泰安接受了麦克唐纳的这一观点，并提出了另外的两种内涵，即神奇和智慧。同时他和李方桂都认为，“楚”一词相当于汉文的“圣”。③（注：李方桂、石泰安也主张把“楚”理解为“圣”，参见Fangkuei Li, "The Inscription of the Sion - Tibetan Treaty of 821-822", Toung Pao,44（1956），石泰安著：《古藏语中的一个语义群：创造和生殖、存在和变成，活着、养活和救活》，褚俊杰译，载王尧、王启龙主编的《国外藏学研究译文集》（第7辑），西藏人民出版社1994年版，第16～18页。）我们认为，“楚”一词和汉语中的“圣”都具有常人所不具备的智慧和能力的意义，两者存在着一定的意义相通性，但也存在着一定的差异。在吐蕃原始信仰中，“楚”是“神圣”的结合体首先它是只有赞普才能够拥有的，因为赞普并不是人，而是神，是神在人间的代表，对于普通人来说，他们的智慧和能力是天赋的，是与生惧来的，是一般人所不能拥有的，不可超越的。与吐蕃原始信仰所不同的是，汉文化在春秋时代就逐渐消解了“圣”这一词汇的宗教和神话意义，把“圣”还原到了人，而不是继续归之于“神”，无论是作为统治的尧舜禹还是作为人间精神导师的孔子，他们本质上都是人，而不是神，他们所拥有的“神圣”的智慧和能力，固然是普通人所不具备的，但并不意味着永远不可超越的，只要人通过对自我的努力修养，也可以“超凡入圣”，拥有这种能力和地位。因此，如果注意到这一点，我们仍然可以把“楚”一词看作是汉文中“圣”一词的藏文对应词汇。“楚”的最初意义，或者准确的是在与汉文化接触之前的基本意义，应该是对吐蕃统治者神话性集中表现的词汇，指的是吐蕃赞普作为人间的神所拥有的上天（恰神）所赋予的、普通人所不可剥夺的、不可能拥有的、不可能认识的、超越常人的神秘的智慧和力量。那么，作为吐蕃赞普专用词“楚”又如何与表示孔子的“贡则”联系起来呢？我们认为，这和松赞干布时期及其之后西藏社会与外界社会的文化交流相关，特别是吐蕃社会时期与唐王朝的政治、经济、文化交流密切相关。史料和研究表明，吐蕃时期，唐王朝对西藏有着超越于其他周边国家的强大吸引力，如823年立于拉萨的唐蕃会盟碑记载：“神圣赞普鹘提悉勃野化身下界，来主人间，为大蕃国王……东方有国曰唐，东极大海，日之所出，与南方泥婆罗等诸国异教善德深，足与大蕃相匹敌。”［3］正因为如此，松赞干布及其后的赞普通过联姻和亲、使者交往等方式，加强对唐文化的学习。随着吐蕃政权与唐王朝交流的加强，与政治文化关系密切的汉文化人物，也获得了藏民族的普遍认同，特别是与本土赞普地位相应的政治人物，也被视为和赞普一样，具有特殊能力并与神紧密联系起来的人物。如在英藏藏文敦煌写卷中，唐玄宗被称作“具有上天所赋予的神奇能力的赞普李三郎”。同时，随着对汉文化的理解和吸收，孔子也作为汉文化的象征性人物获得了藏民族的认同，汉文化中的这一“圣人”也相应的获得了“楚”一词所具有的内涵。“贡则”与“楚”的多种结合，表明了西藏文化中，孔子是天神有着密切联系并具有一定特殊能力的形象。在这里，还要特别指出的是，因为藏文化对孔子和汉文化的接受认同，作为孔子的藏文名称“贡则”也逐渐地被转化为一种神圣形象，它的意义也不仅仅指孔子这个人，而成为一种文化符号，也可以指其他与汉文化关系密切的人。在完成于14世纪的著名藏文史书《拔协》中，“贡则”用来指唐朝皇帝李世民，他的全称是“贡则楚琼”。“楚”在藏语中是“小”的意思，按照我的理解，“贡则楚琼”的大致意思是“具有（与神相比）是小的神奇能力的孔子（一样的人）”。这里的意思基本上是“贡则楚吉布”是相通的，因为父亲是大的，儿子是小的，神是大的，人是小的，这是传统血缘社会的基本常识。用泛化的孙子来代表中国的皇帝，特别是唐太宗，应该与唐太宗推动汉文化在西藏传播的贡献密切相关。这种表述，一直延续到17世纪五世达赖喇嘛的《西藏王臣记》。而在16世纪的学者巴俄·祖拉陈瓦的《贤者喜宴》中介绍唐太宗的时候，所用的词汇就是“贡则楚杰”。这向我们表明，在藏文中即使出现了“贡则”这一词汇的时候，他并不一定就是指孔子本人，而有可能是指与孙子具有一定相似、相同性的人，当然，这种相似、相同性，并不能放在汉文化的视域去理解，而只能放在藏文化的视域下才能获得理解。不过，笔者坚信一点，即使在藏文文献中出现的“贡则”所指的并不是一个人，但一定是在汉文化系统下的人，这是他们相似、相同性的文化边界。二如上分析，在藏文化传统中，孔子与天神有着密切联系，也拥有特殊的神奇能力和崇高的文化地位。但问题在于，藏文化中的“贡则”是人还是神？对于这一点，藏文化的认识是存在分歧的，一般在靠近汉文化的地方，受汉文化影响比较深，对孔子的了解也相对深入，所以一般把孔子看作是先贤、圣人，而不是神；但在西藏腹地，则因为对汉文化缺乏全面深入的认识，并受本土神话思维的影响，所以一般会把孔子看作是神。关于这一点，要以通过相应的文献表现出来。（一）敦煌出土文献中的孔子敦煌是汉藏两种文化影响都比较深的地方。从敦煌文献可以看出，其中的孔子比较接近汉文化。最突出的例子，就是在敦煌文献（P.tib）第988号中，“贡则”和“贡则楚吉布”同时出现，都指孔子。此外，在敦煌藏文写卷I.O.742中也出现了“贡则楚吉布”，该写卷的内容主要与古卜有关，也是指孔子。前面说过，在藏文化中，“贡则”很少单独出现，而是与其他词汇结合在一起，便在敦煌文献中却出现了单独的“贡则”来表示孔子，这说明孔子在当地是为人们所熟悉的，他本身不需要过多的修饰说明就能为人们所理解。但“楚吉布”和“贡则”结合起来的“贡则楚吉布”也表明了吐蕃人对孔子的某种认同。如上所述，“楚”一词的出现表明了在当时藏族人的眼中，孔子具有神圣的特殊能力。但是只有对“楚”和“吉布”组成的“楚吉布”一词涵义的全面理解，才有可能理解当地人们心目中的孔子。关于如何理解“楚吉布”，藏学界一直存有不同的看法。麦克唐纳将“贡则楚吉布”理解为“具有神奇能力的孔子之子”；石泰安不同意这一看法，他认为，之所以用“楚吉布”——汉文意思为“具有神奇能力的小孩”来修饰孩子，则与“孔子项橐相问书”的内容相关。他认为，因为孔子虚心向项橐求教，所以被视为一个“具有神奇能力的小孩”。［4］显然，石泰安混淆了故事中孔子和项橐的角色，他的解释是很勉强的。我们认为，“楚吉布”的表面意思是“具有神奇特殊能力的小孩”，但在这里，应该看作是汉文“圣人”的对译。文献中所以用“楚吉布”来修饰孔子，与敦煌一带靠近汉文化地区的藏民族对“圣人”的意义理解相关。在他们看来，孔子是“圣”，他拥有一般人所不具备的神奇能力，所以应该用“楚”来修饰他，但孔子仍不是神，而是人。所以不能用“楚吉拉”来修饰，因为在藏文化中，“拉”是神的意思，“楚吉拉”的意思就是具有神奇能力的神，这一词汇，只能修饰在人间的神——赞普，而不能修饰其他人。但为什么用“楚吉布”来修饰孔子呢？我们认为，这应该与藏民族对汉文化中“天子”的接受相关。“天子”就是天的儿子，是天在人间的代表，在吐蕃社会，吐蕃赞普的尊号已经被人比作是汉文中的“天子”，认为赞普是“由上天所指定的”，“上天”这一短语是指高山，也指恰神，即赞普是由统治世界的神所指定的，是上天的儿子。孔子虽然也被看作是上天（神）的儿子，但他却是人，而不是神，而“布”在藏语中是小孩的意思，“楚吉布”则表达了“具有神奇能力的（神的）小孩”的意思，和汉文中的“圣人”、“天子”的意义是相通的，所以可以用这一词汇来修饰孔子。这一方面表达了藏文化对孔子的敬仰和认同；另一方面也表达了当地藏文化对孔子是世俗圣人的理性认识。（二）宗教历史文献中的孔子但是，在西藏腹地，人们的信仰思维具有强烈的神话性，而且这种思维的特点是把相通的事物往往连贯在一起理解、命名。如赞普，既是神在人间的代表，又是政治上的代表，还是文化方面的代表；同时又是超越于一般人的存在者。而孔子一旦被当作文化象征接受过来，也就具备了这些特点。具体来说，西藏腹地藏文化观念中的孔子，其形象并不是圣人，而是圣、神、王三者的结合体。这里的圣，指的是孔子具有一般人所不具备的超强能力；这里的神，表明孔子具有神的特点；这里的王，表明孔子又具有帝王化的色彩。在这种意义上的词汇“贡则楚吉杰布”（或其简称“贡则楚杰”）是最突出的表现。另外在14世纪完成的《汉藏史集》中出现了“贡则益杰布”、“贡则拉益杰布”等词汇，也表明了这一点。［5］现以藏文文献中频繁出现的人物“贡则楚吉杰布”为重点来探讨西藏传统文化中的孔子形象。按照汉语的意译，“贡则楚吉杰布”的意思为“孔子”和“具有神奇的特殊能力的国王”的结合；而有的学者则将之译为“孔子神变王”。当代著名的藏族学者卡尔梅认为：“贡则楚吉杰布”的原型就是孔子。①（注：引自曾德明、林纯瑜：《西藏文化中的孔子形象》，台湾东亚文明研究学刊第4卷第2期，第185页；原文参见Samten G.Karmay, "The Interview betwteen Phyva Keng-tse lan-med and Confucius", pp.6,171; "A General introduction to the Hisitory and Doctrines of Bon", p.107.）我们不必一定认为这一人物一定指的是孔子本人，但毋庸怀疑的是这一人物与孔子的确发生了某种意义的关联。土观·罗桑却吉尼玛在其《土观宗派源流》中比较集中地表达了西藏对这一人物的普遍看法，虽然他对这些看法持否定的态度。他说：藏人言公子神灵王，认为是灵异之王。又有些汉传历数禳解法中，制造了《公子现证修法》的仪轨。又有一类书中称工巧公子，认为他是一位善于工巧的能人，这些全是暗中摸索之语。［6］土观活佛的记述，表明了在他之前西藏文化关于孔子的基本认识，同时也说明了随着藏汉文化交流的加深，藏民族中已经有人对孔子有了更加明晰的认识，而对传统的看法开始质疑。另外，近代著名藏族学者工珠·云丹嘉措（1813～1899年）在其所著百科全书《知识宝库》中也表明，西藏文化中的“贡则楚吉杰布”就是孔子，他被视为“无数算学与消灾仪式文献的创造者”，［7］所有有关占卜、算命、工巧、仪式、禳灾的文化都与之相关。我们认为，“贡则楚吉杰布”与孔子密切相关，他是藏文化对孔子这一汉文化人物神秘化加工的艺术化人物。这一人物的产生与汉文化在唐代向吐蕃的传播有密切关系。唐代是汉文化，特别是儒家文化向西藏传播的一个高峰期。在这一时期，儒家文化大量进入西藏社会，并且为西藏本土文化所认同、吸收和改造。但是，输入西藏的汉文化，并不是主要表现为思想方面，而主要表现为与人们社会行为密切相关的礼仪、占卜、工巧文化，而唐文化对吐蕃文化的影响，也主要体现在这一方面。关于这一点，可以通过文成公主人藏时所带去的文明体现出来，据藏史记载，文成公主人藏时带去汉地很多东西，其中有“金镶书橱，诸种金玉器具，诸种造食器皿、食谱，诸种花缎、锦、绫、罗与诸色衣料二万匹”；还有“四百有四种医方，百诊五观六行术，四部配剂术和书典三百六十卷，术数书三百卷”。大致都是工艺、历算等方面的著作和物品。文成公主本人也好“术数”、通风水，她设计了大昭寺等建筑，这些都是唐文明对西藏影响的主要方面。与此同时，孔子的名声也被带到了西藏，他是汉文明或儒家文明的创造者，也就是工巧、风水、占卜、历算的创造者，所以被人们普遍认为他是具有特殊神奇能力的文化象征人物。而与汉文化交流更加频繁的敦煌以及唐蕃交界地带，人们对孔子更加熟悉，孔子对这一带的影响，主要体现在道德伦理方面，因此，他被看作圣人、先贤，而不是具有神秘色彩的占卜、禳灾人物。三虽然我们注意到在整个藏文化传统中，孔子主要表现为道德和神异两种不同形象的人物，但毫无疑问，作为神异人物的孔子形象“贡则楚吉杰布”是西藏文化中更为典型的形象。他不仅表明了藏文化对汉文化的吸收认同和理解接受能力，而且也表现了藏文化在吸收汉文化过程中所具有的民族思维特点，这就是在宗教文化需要的背景下，充分地展开民族特有的神话思维能力，对于孔子相关的传说进行艺术加工，从而创造出既与孔子本人相关、但又不完全同于汉文化中孔子形象的“贡则楚吉杰布”。（一）苯教文化对孔子的吸收和改造苯教是西藏的本土宗教，在汉文化输入吐蕃社会时期，它仍然是当时的强势文化，在社会思想中占据主流地位。而当孔子的种种传说随着汉文化的输人而逐渐为藏民族文化所了解的时候，苯教即已经开始运用自身的特点对这一汉文化的人物进行创造，这为西藏文化中孔子形象的形成奠定了一定文化基础。苯教文献中有大量与“贡则”或“贡则楚吉杰布”相关的记载。特别是在苯教教主辛饶米沃且具有强烈神秘色彩的传说文献中，已经为我们勾勒出一个完全苯教化的孔子形象。根据这些文献记载，“贡则楚吉杰布”的前世是一位叫作塞秋当巴的国王，由于累积许多功德，往生后投生为王子。他出生在贾拉欧玛洲其中一个最殊胜、以魔幻布局的城中。因为“贡则楚吉杰布”有汉王室血统，并且出生时双手掌上即有三十个环状的“贡则幻变字母”，所以他的父亲给他取名为“汉族幻变之王孔泽”。“贡则楚吉杰布”具有观察他手上的幻变字母以预测未来的能力，并且擅长念诵咒语。为了宣扬苯教教法，“贡则楚吉杰布”远离家乡，云游各地，在旅途中向神童洽肯则岚眉虚心请教并深受启发，最后建造了一座雄伟的苯教寺庙。但是他却无法对抗鬼怪的蓄意破坏，幸赖苯教教主辛饶米沃且的协助，这座寺庙才得以保全，“贡则楚吉杰布”也因此成为辛饶米沃且的弟子。辛饶米沃且后来娶“贡则楚吉杰布”的女儿为妻，并生有一子，取名楚布琼，并且辛饶米沃且将360种占卜法悉数传授给楚布琼。通过种种刻意的描述，“贡则楚吉杰布”被披上了一层神秘面纱。然而可以肯定的是，“贡则楚吉杰布”在苯教传统中扮演重要角色，是苯教四位重要大师，或者是苯教教主辛饶米沃且的化身。在苯教文献中，对“贡则楚吉杰布”或其孙“贡则楚布琼”的描述都与占卜有关，他还被看作苯教所有仪式文献的创造者。我们认为，苯教中“贡则楚吉杰布”的原型就是孔子。在唐代汉文化输入吐蕃社会的过程中，最能为藏民族所接受和认同的不是别的，而是与占卜、风水、历算、攘灾相关的神秘文化。这些文化的根源，从根本上说，都是源于《周易》及其他儒家文化典籍，而孔子注重礼仪，“删定六经”，在汉文化中一向被看作是包括《周易》在内的儒家文化的创造者，藏民族自然也就把他看作是神秘文化的象征人物，而把相应的一些典籍也归之于他的名下。至于说“贡则楚吉杰布”双手掌心上与生俱来的幻变字母，笔者认为也和利用《周易》占卜的记忆方法有关。中国古代的占卜，为了便于记忆，常常用手上的指节表示五行、干支、八卦，在推算过程中按照规律掐算，藏族人看了觉得挺神奇，以为手上有神秘的幻变字母，所以将之附会于孔子。而孔子为苯教所认同和吸收，则一方面在于苯教文化和汉地占卜、攘灾文化的相似性；另一方面则在于佛苯斗争的需要。在佛教和苯教的斗争中，苯教为了争取信徒，扩大影响，把本不属于自己神话系统的人物吸收过来，或者做特殊的转化，将之视为同一的。其中，最突出的例子，就是把汉文化中的老子和苯教教主辛饶米沃且等同起来，这首先来自于道教所编造而盛行于当时的“老子化胡”的传说。在这个传说中，老子被认为是释迦牟尼的老师，自然为苯教所接受认同。我们在苯教文献中看到，释迦牟尼也被看作是辛饶米沃且的弟子，苯教的四大法师之一。同时，汉文化中又有盛行的“孔子师老子”的故事，这样，把孔子吸收到苯教文化中也就不足为奇了。但是，为什么苯教又把孔子演变为辛饶米沃且的岳父呢？如上指出，藏民族思维中自然地把作为汉文化创造者的孔子和推动者的唐太宗等同起来，如把唐太宗叫作“贡则楚琼”，而孔子的名字中也有了“楚吉杰布”（皇帝）的称号涵义。众所周知，唐太宗是松赞干布的岳父，这在汉藏文化中家喻户晓，既然孔子和唐太宗是等同的，而唐太宗又把女儿嫁给了松赞干布，所以苯教自然把这美丽的故事纳入孔子的神话之中，孔子变成了国王，变成了岳父。这样的影射，也自然能获得藏民族百姓的认同，甚至会获得统治阶层的支持。另外，苯教文献中有关“贡则楚吉杰布”在旅途中与童子洽肯则岚眉的对话，也极可能是脱胎于描绘孔子与项橐事迹的民间传说。（二）佛教文化对孔子的吸收和改造佛教经过前弘时期的传播，为其在西藏立足奠定了基础。到后弘时期，具有本土特色的藏传佛教逐渐形成，随后在西藏社会意识形态中一直处于主流统治地位。但是，藏传佛教的形成也不能不考虑其他文化系统因素对藏族社会的影响，对于已经被苯教所改造并为西藏社会所普遍认同的孔子，藏传佛教也对之进行佛教化的吸收和改造。与苯教一样，藏传佛教在形成过程中大量吸纳了汉地神秘文化的内容，把这一方面的内容称之为“算学”，并视为佛教的“五明”之一，同时也认为“贡则楚吉杰布”是这一方面的象征性人物。但与苯教所不同的是，藏传佛教认为汉族神秘文化的起源以及在西藏的传播，都是佛教感化的结果。根据16世纪的藏文著作《格言集锦——如意宝石》的说法，佛陀看到汉族喜好外道而无法理解佛陀教法，便指派了在佛教中象征智慧的文殊菩萨以世俗谛的五行算学降伏汉族子民。文殊菩萨在汉地五台山显现了很多奇迹，并给“贡则楚吉杰布”传授了五行算学。关于“贡则楚吉杰布”向文殊菩萨学习的内容，《格言集锦——如意宝石》说是五行算学的三十一续部以及三百六十种占卜法；五世达赖喇嘛说是年、月、日、时、生命力、身体、财富、运势、八卦、九宫等命理学概念；而五世达赖喇嘛的摄政桑结嘉措却说是称之为“解”的医疗方法和称作“道”的消灾仪式。但无论如何，都可以说是西藏命理学的主要内容。关于五行算学传人西藏的情况，五世达赖喇嘛说是由文成公主首先带至西藏；而桑结嘉措认为，因为大悲圣者观音的悲心展现，早在西藏传说中的第一位国王聂赤赞普时期甚至更早，“贡则楚吉杰布”就来到西藏，并创作了各种仪式，他所创作的仪式经常与苯教仪式混淆。这种陈述清楚地传达了作者明显区分苯教与佛教传承的意图，并暗示苯教与佛教关于“贡则楚吉杰布”的记载实属不同传承。藏传佛教关于“贡则楚吉杰布”的种种说法，表明了他们对汉文化的认同，以及在佛教的立场上努力吸收和容纳汉文化的态度。从而以藏传佛教对汉族孔子的印象为基础，借由文殊菩萨和一位起源于高度发展文明中的圣人形象，创造了具有佛教色彩的“贡则楚吉杰布”，以确保他们所新创的、融人佛教理念的西藏命理学系统的威信。这个创造的过程，不仅呈现了藏民族独特的文化创造力，同时也揭示了藏传佛教徒企图吸收汉文化中的重要成份，以达传播佛法的目的和意图。到了近代，著名藏族学者工珠·云丹嘉措对关于西藏命理学的传统观点做了总结，在其名著《知识宝库》中说：“五行算学，或称为西藏命理学的来源是内地。在第一位内地皇帝罢忽刹替时，一位居住在海边的百姓献给皇帝一只金色乌龟。皇帝仔细检视金色乌龟之后，心中首次出现八卦的象征符号。他根据这些符号创造了与八卦、九宫和十二生肖相关的各种算法。在此基础上，转世的国王、大臣及学者们逐渐发展出五行算学。后来出现许多相关文献，尤其是孔夫子——他是文殊师利的化身，在西藏以贡则楚杰著称——他也是无数算学与消灾仪式文献传承的创始者。在西藏本地最初是由前、后二位公主带来汉族算学文献，开启相关传承”。工珠·云丹嘉措的记载表明了西藏古代传统文化对孔子的普遍共识，不管“贡则楚吉杰布”与汉文化中的孔子形象相去多远，其根本上都是基于藏民族根据自身文化传统的需要，对汉文化积极吸收、认同和改造的必然结果。［参考文献］［1］［4］［法国］石泰安．两卷敦煌藏文写本中的儒教格言［A］．耿升译．王尧、王启龙主编．国外藏学研究译文集（第11辑）［C］．拉萨：西藏人民出版社，1994．269、272．［2］［法国］麦克唐纳．敦煌吐蕃历史文书考释［M］．耿舁译．西宁：青海人民出版社，1991：196．［3］王尧编著．吐蕃金石录［M］．北京：文物出版社，1982．43．［5］［法国］麦克唐纳．《汉藏史集》初释［A］．王尧、王启龙主编．国外藏学研究译文集（第4辑）［C］．拉萨：西藏人民出版社，1988：86．［6］土观·罗桑却吉尼玛．土观宗教源流［M］．北京：民族出版社，2000．202．［7］曾德明、林纯瑜．西藏文化中的孔子形象［J］．台湾东亚文明研究学刊，2007，（2）：200．［收稿日期］2008－09－02［基金项目］本文为西藏民族学院2009年度青年项目“唐蕃时期儒家文化在西藏的传播”（项目批准号：09MYQ05）的阶段性成果［作者简介］1、魏冬（1977—），陕西合阳人，博士研究生，讲师，主要从事道家教哲学和隋唐三教关系研究；2、益西群培（1951—），藏族，西藏拉萨人，主要从事藏汉翻译和藏语言研究。（1、陕西师范大学哲学系，陕西 西安 710062；2、西藏自治区人民政府，西藏 拉萨 850000）

（上海戏剧学院演讲，2009年12月10日）柯小刚  感谢刘明厚教授邀请，有机会来上海戏剧学院与诸位交流，深感荣幸和惶恐。荣幸，因为上戏是中国戏剧和电影电视人才的重要培养基地，剧作家、导演和演艺明星的摇篮；惶恐，因为我在戏剧方面完全是外行。之所以还敢来讲几句，是抱着侥幸的心理，以为一个站在戏剧行当外面的观察，对于行内的专业耳朵来说，可能还有点参考价值。为什么从尼采和《悲剧的诞生》讲起我准备提供给各位戏剧专家和同学的，是一个戏剧行当外面的观察。这个观察准备从"尼采与《悲剧的诞生》"讲起。但这远不是我擅长的研究领域。为什么还要讲这个题目？（譬如说，为什么不讲我博士论文中处理过的"海德格尔艺术思想"？这个题目本来是刘明厚教授起初希望我来讲的。）这要从尼采为什么研究古希腊悲剧说起。美学、艺术哲学、文艺学和戏剧理论方面的教科书常常会说，《悲剧的诞生》是尼采的第一部著作，也是美学、艺术哲学、文艺学或戏剧理论方面的重要著作。不过，尼采写这本书的时候，并不是以一个美学家、艺术哲学家、文艺学家或戏剧理论家的身份来写的。写这本书的时候，尼采是瑞士巴塞尔大学一名年轻的古典学教授。这本书他原本是当作自己的古典学教授生涯的第一部著作来写的，虽然当时的古典学界并不接受这部著作，而且正是以这部著作为导因，一个才华横溢的青年古典学天才不得不告别他"宁愿不做上帝也要珍惜的"古典学教职，而被迫去做所谓的哲学家。但是，我们今天要说，即使现代古典学界直到今天还未曾接受这部著作，但它仍然是从属于古典文教的；而另一方面，即使现代美学、艺术哲学、文艺学和戏剧理论把这本著作奉为里程碑式的成果，它也仍然不是属于美学、艺术哲学、文艺学和戏剧理论的。厘清尼采在古典学和哲学美学之间的位置，不但对于我们读懂《悲剧的诞生》这本书来说至关重要，而且直接关系到中国当前的戏剧和电影电视状况。为什么这样说，我们必须从什么是古典学，以及它与现代哲学和舞台状况的关系讲起。古典学的变形和隐秘使命，它与现代大学讲台和戏剧舞台的关系古代并不需要也没有古典学。古典学以古代为研究对象，但古典学本身却是一门现代科学。它的领域和方法由现代科学规定，它的教学体系和资格认证从属于现代大学体制。现代古典学是用生锈的剪刀剪断古典文教的脐带，在现代性的肚皮上剪出的脐眼。透过这个被感染的脐眼，现代人看到的古代世界要么是现代生活方式的前身与合法性来源，要么是满足现代智性和感官的猎奇领地。但是，从一开始，古典学建制的产生就蕴含着古典文教体系对现代历史哲学和现代大学体制的张力。因为，古典学的研究对象并不像物理学的研究对象那样是一块石头，而是整个古代世界作为一个意义的整体，一个虽然被剪断了可见的脐带但仍然隐秘地生活在每个现代性细胞中的生命。这个意义世界的剩余生命构成着现代生活的隐秘基础。现代自由主义之所以可能，乃是建立在对这一意义世界生命遗产的挥霍之上。自由民主挥霍着先贤的遗产，并以此才得以运作。但是，它却不但不懂得珍惜和培育这一必要的运作前提，反而自诩现代自由民主的自满自足，错误地以为只要民主就能保证自由，只要自由就能保证民主。这种想法的产生和付诸实行，只是在一个文化过渡繁荣、传统伦理资源过剩的时代才得以可能的；一旦当传统资源被耗尽，人类重新堕入野蛮境地，新的文化建设就要重新开始。而当文化建设重新开始的时候，古代资源就会重新受到重视，而这时，原先以现代学科形式潜伏起来的古典学就会重新焕发活力，临危受命，与于斯文，通经致用，从它的古典质料出发颠覆它的现代形式。这便是古今文质之变的大概情形。尼采的时代，古典学正处在一个转型期：从承担古典文教抱负的古典学转型为现代科学古典学，从社会贤达的业余兴趣转变为大学教授的科学职业。尼采的竞争者维拉莫维茨完成了这个转型。这个转型在古典学界的完成，也就是哲学领域在学院外的所谓"现代"[1]"后现代"形态的开端。尼采离开巴塞尔，是这两件事情的共同标志。这场标志事件对后世最深刻的影响在于教育者的失踪：自此之后，现代社会便是一个迷失了教师的世界：体制内的教授宣讲的专业科学知识无意于教育，也无能于教育；体制外的哲学家宣讲的百家主义则存心教唆，鼓动青年造反。教授和哲学家到处都是，教师却变得极为稀罕。从此之后，对于今天的读者来说，理解维拉莫维茨的古典学成为一件乏味的学院专业事，理解尼采的"哲学"成为一件反学院的时髦事，而理解尼采这个名字所维系的古典学传统，也就是理解古典文教的初衷抱负及其在现代处境中的变形和隐秘使命，则成为一件无论在学院内外都变得极为困难的稀罕事。今天通过重读尼采的《悲剧诞生》来反思讲台和舞台的处境，便是要重新提起这件稀罕事。与现代大学的变化相应，文学戏剧影视也不再承担古老的教育职能：课堂上教授们宣讲文学史和文艺学、美学理论，剧场和荧屏外"知识分子"也就是我们今天的"哲学家们"（哲学教授不是哲学家，他们属于前一种人，讲授哲学史和哲学理论）则忙着"批评"。至于剧场和荧屏，本来应该是最重要的教育场所之一，现在则完全交给意识形态的广告和艺术消费市场的手机投票。票房和收视率决定剧目是否经济，"批评"决定它是否"艺术"。如果既经济又艺术，教授就准备把它收入历史和理论。这是制作人、批评家和教授的三方游戏，他们联合驱逐了教师，驱逐了埃斯库罗斯和莎士比亚那样的人民教师。简化堕落版的自由民主认为现代社会不需要教师，因为现代人都是有理性的成年主体，不再是儿童和奴隶，除了借以谋生的专业技能培训之外，他们不需要灵魂的教育--而只有灵魂的教育才称得上教育。所以，对于现代人来说，学校教育据说不过是谋求职业的技能培训，而文学戏剧影视艺术则不过是培训之余和工作之余的娱乐消费。受教育是为了找到工作。无论受教育还是工作，都是辛苦的。在辛苦的受教育和工作之余，需要娱乐消费，而被消费的产品据说就是人们以前称之为艺术的东西。这便是相互配套的现代讲台状况和舞台状况。当尼采这个本来有志于做教师的古典学家被逐出大学讲坛，并被奉为现代后现代"哲学家""艺术家"和"批评家"的鼻祖，当大学里的维拉莫维茨们和大学外的"尼采们"一起联手谋杀了古典学家尼采和人民教师尼采，这种现代讲台状况和舞台状况就开始正式取得统治地位了。而《悲剧的诞生》则可以被视为针对这种现代状况的最后一次抗争。然而，很不幸，这场抗争为尼采个人命运带来的后果，以及它在哲学和艺术领域带来的后果，恰恰使它成为加速这种状况形成的契机。诗与哲学之争：舞台和讲台对教育权利的争夺与尼采思想的古典语境上面结合尼采出离巴塞尔古典学教席事件，勾勒了讲台和舞台作为两个教育阵地在现代处境中的双双陷落。接下来，我们从这两个阵地本身对教育正当性权利的相互争夺，也就是所谓诗与哲学之争的脉络，来看《悲剧的诞生》置身于其中的古典文教背景。首先，我们要说明，《悲剧的诞生》要讲的不是一种酒神和日神相反相成的戏剧理论、哲学美学，而是讲的教育；其次，我们要清楚，这本书是要为悲剧舞台争夺教育的正当权利，反对以"苏格拉底"和"亚历山大里亚学者"为标志的哲学讲台的教育权利。只有从教育问题上的这个古老争执，即诗与哲学之争出发，才能把《悲剧的诞生》带回到它所从来的古典文教关怀的语境中去，从而才能对它何为而作的微言大义有一点入门的理解。[2]在柏拉图的晚年对话《法义》（旧译《法律篇》）中，来自雅典的外邦人说起过一种看起来似乎可以用来论证《悲剧的诞生》中关于酒神和日神共同作用于希腊诗歌（包含悲剧）的这样一种"艺术理论"：教育事关快乐和痛苦感觉的正确约束。不过，在人生过程中，教育的效果会渐趋消磨，乃至在很多方面完全丧失。好在诸神怜悯人类生来就要遭受的苦难，赐予了宗教节庆的形式来予人安慰，让他们在劳作之余有闲暇的时光。他们赐予我们众缪斯--她们的领袖是阿波罗，还把狄奥尼索斯赐给我们。通过这些诸神与我们共享节庆，人们就得以重新联合成一个整体。幸赖诸神的帮助，人类得以改进教育，在节庆中自我更新。现在，有一种经常听到的理论，让我们看看它是否与事实相符。这种理论认为，任何生物的幼崽都无法管住自己的身体，使它安静不动，也不能管住嘴巴不发出声音。它们一直都在四处活动和发出声响。有些奔跑，跳跃，相互欢乐地嬉戏，有些狂呼乱叫，发出各种声音。动物在运动中缺乏有序或无序的感觉（我们称之为"节奏"和"和声"），但我们人类就被造得不一样，可以感受它们，并且从中得到享受。这正是上面提到的几种陪人类歌舞的诸神赐予我们的礼物。正是这一点使得他们成为我们歌舞队的领袖，激发我们运动，使我们联合起来，又唱又跳。因为它自然地令我们"愉悦"（chara），所以，他们就把它命名为"歌队"（choros）。（《法义》653c-654a）一个现代古典学家必定会奇怪，为什么尼采没有引用如此明显的证据，以便证明他关于日神和酒神共同作用以形成悲剧的"理论构想"，[3] 或者用来论证他的"权力意志"哲学。古典学家和艺术理论家的工作在于引证古代材料，以便证明某种理论构想。尼采的工作与此不同。尼采的工作恰如柏拉图和他笔下来自雅典的外邦人，他们的工作在于教育：探讨什么是好的教育，以及如何实施好的教育。柏拉图这个哲学家的戏剧性对话写作，处在希腊社会的这样一个转型期：诗歌（包括史诗和悲剧）作为一种古老的公民教化方式，以及与之相连的诸神世界和由神话承载的习俗礼法世界正在不可挽回地衰落，而新的教育者，即智慧的人（sophist，智术师）和爱智慧的人（philo-sohper，哲学家）正在方兴未艾地百花齐放、百家争鸣。智慧和爱智慧，或智术师与哲学家的区别非常微妙。柏拉图的哲学戏剧就演出在这个微妙的舞台空间。诗教的衰落是一种神性粗朴文教的衰落和市俗精致文化的兴起。关于这个转变过程，阿里斯托芬的喜剧《蛙》作了第一次、尼采《悲剧的诞生》作了最后一次深刻的观察和批判。智术师教育运动的兴起是一种黜文的繁琐文化的兴起，一种并不真正聪明的小聪明的泛滥。对此，苏格拉底用他"自知无知"的辩证反讽进行了第一次、尼采用他对"苏格拉底"的反讽作了最后一次深刻的揭露和批判。在这种神性诗歌文教的衰落和市俗繁琐文化的兴起中，哲学家柏拉图用他的戏剧性对话来提倡和实行的教育工作，是一种以质救文的教育改革方案。有苏格拉底出场的《王制》（旧译《理想国》）和没有苏格拉底出场的《法义》分别侧重从内圣和外王两方面提出了这一教改计划的具体方案。《王制》用诗（音乐、故事）和体育来教育全体儿童，却用辩证法来教育那些遴选出来堪任治国之才的优秀青年。对于受过哲学教育的治国者来说，诗艺是教育儿童和大众的必要手段，但诗艺必须是在哲学的可控范围之内的，否则就不得不"驱逐诗人"；不过，这样做的前提必须是，哲学王自身必须是最优秀的诗人。《王制》本身就是一出伟大的戏剧。以质救文并不是以哲学反对神话、诗和礼法，而是在一个新文泛滥的时代，通过哲学来挽救旧文。《诗》云，"周虽旧邦，其命维新"。柏拉图《王制》的维新手段是哲学。《法义》则尝试了另外一个手段：立法。这一次苏格拉底没有出场，因为这一次不打算通过辩证言辞来教育，而是通过实际的立法设计来教化[4]，而苏格拉底在《申辩》里说过，他的神灵禁止他参与任何实际的政治活动（31c-32a）。[5]《法义》用缪斯歌队、阿波罗歌队和狄奥尼索斯歌队来分别教育儿童、青年和老年公民（664c-666c，注意这三个歌队的讨论都是在"乡饮酒礼"的教育语境中进行的）；但是，当外邦悲剧诗人要来演出的时候，城邦可以告诉他们，我们城邦的立法设计本身就是一出最完美的戏剧，因此，不需要你们再来教导什么（817a-d）。在类似的处境下，尼采的选择却是诗的更新（"未来的音乐"），而不是哲学和法。哲学在与智术师运动、亚历山大里亚学术繁荣、基督教经院哲学和现代大学的知识纠葛中耗尽了声誉。《浮士德》的开篇描述了柏拉图曾借以救文的质学在尼采的现代已经变成了多么繁琐的虚文。另一方面，李维、马基雅维利和卢梭说明了斯巴达的法为什么仍然会朽坏。尤其是，一种自诩为最小、最低调、最底线、最质朴的现代立法，自由民主的法，结果证明是最文化繁荣、奇葩斗艳的法，记者、主持人、公共知识分子和明星艺人等所有巧言令色者的法。所以，在《悲剧的诞生》里，尼采咒骂"苏格拉底"，歌颂瓦格纳。尼采以为瓦格纳歌剧是现代人的救星，可是不久以后，连他自己也不相信这个救星了。《悲剧的诞生》之后，尼采的写作动机之一便在于对这一现代文艺救星的批判。尼采放弃了讲台，诉诸舞台。表面上看，他似乎确实赢得了舞台，因为尼采之后，很少有艺术家不赶尼采这个时髦，即使骂他也成为对他致敬的方式。现代派、后现代派，各种先锋流派，无不是尼采的徒子徒孙。但是，如果我们懂得尼采舞台的诗人和演员与柏拉图讲台的哲人和立法者原来并无二志，那么，我们还会以为，在这个世界上到处上演的，还是尼采的戏剧吗？拨乱反正：从西方古典出发重读尼采与中国戏剧的教育使命因为尼采鼓吹重估一切价值，所以，他被称为三大怀疑大师之一（与马克思、弗洛伊德并列），通常被视为西方主流传统文化的反叛者。从上面的分析，我们知道，这种对尼采的片面理解，是尼采的命运中比精神错乱、被姐姐蓄意篡改和被纳粹利用三大不幸事件加起来还要不幸的厄运。精神错乱无非像是提前进入坟墓，被人篡改和利用终究可以辩白，然而从根子上被善意地普遍误解则是难以改正的"观念史常识"。庄子之于先王之道的关系，也有类于此。[6] 那么多喜爱庄子的道家信徒和性情中人对庄子的真实思想构成的伤害，远甚那些批评他的儒家。尼采主义者们也正在这样滥用尼采。斯坦利·罗森在批评这种传统-反叛、理性-非理性、柏拉图-尼采的简单模式时说道：对哲学史的准确描述或许将如下述。有三种基本的"立场"或教诲：（1）柏拉图和海德格尔的，或真正柏拉图主义的立场，试图......保留诗与哲学的纷争；（2）"柏拉图主义"，自我迷惑地试图用以数学为根本的哲学--事实上本身就是诗--代替诗；（3）"尼采教诲"，自以为是地认为诗胜过了哲学。所谓的"后现代主义"，正是"尼采教诲"的翻版。[7]在"科学××主义"也就是一种现代"柏拉图主义"的统治时代，这样一种"尼采教诲"的引入，自然是一件令人激动的事情。接受这种"尼采教诲"的先锋青年，先是反对"科学××主义"，然后在这个"柏拉图主义"科学偶像退居背景之后，开始对大众娱乐消费展开文化批评，并且制造一些拍卖价格极高的愤世嫉俗的先锋艺术品。无论是在反对"科学××主义"的时候，还是在批评大众文化的时候，"尼采教诲"的青年艺术家都声称反对主流价值，提倡小众文化，跟"主旋律"唱反调，无论"主旋律"是"科学××主义"的，还是市场大众的。[8] 难道不是，在尼采的书中随处可见对劳动人民和主流价值的蔑视吗？难道不是，尼采本人就是一个孤独的哲学家和艺术家吗？新潮哲学家、先锋艺术青年"尼采"就这样占领了包括戏剧在内的中国严肃艺术领地，而古典学家尼采、人民教师尼采和"科学××主义"一起被还给了德国。从此，"有想法的"艺术家都是不屑于跟官方和大众一起唱主旋律的，而是喜欢跟公共知识分子和艺术批评家一起谈哲学的。大学教授则一面不屑于这种艺术创作和哲学批评（因为他们有历史要研究），一面寻找着适当的时机把它们收入历史，作为学术论文的题目和编写教科书的材料。在"尼采们"忙于艺术创作和批评的时候，"柏拉图们"则忙于科学研究，他们偶尔也进行虚假的诗与哲学之争。前些年发生的"思想与学术之争"就是一例。这是一个艺术和科学同市场一起繁荣起来的年代，只不过，无论艺术科学还是市场都严重依赖接轨，因而含有太多的泡沫。丧失了基调和主旋律的艺术服从海外拍卖槌的指挥，缺乏自主话语的科学服从国际学术会议的日程表，过度外向型的市场服从外企总部的预算。似乎，具有强力意志的超人是不会喜欢这种生活的。而这一切不过是出于对强力的怨恨。中国先锋的尼采是小资和怨妇的尼采，欧里庇德斯的尼采。而欧里庇德斯正是《悲剧的诞生》极力声讨的希腊悲剧罪人。尼采的声讨承自阿里斯托芬的传统。在阿里斯托芬的喜剧《蛙》将近尾声的地方，狄奥尼索斯在冥府里向两位过世的悲剧诗人问了一个地上城邦的现实政治问题，关于一个雅典将军的问题。作为最后一道考题，狄奥尼索斯要判断谁的回答配得上被带回阳间的奖励，以便拯救危在旦夕的城邦：狄奥尼索斯：你们俩人谁对城邦提出更好的劝告，我就迎接谁。首先，你们对阿尔西比亚德怎么看？城邦对这件事正在为难。欧里庇得斯：但是城邦对他怎样看呢？狄奥尼索斯：怎样看吗？又思念他，又憎恨他，又想把他召回。请把你们对他的看法告诉我。欧里庇得斯：我憎恨一个对祖国援助何其迟、伤害何其快、对自己的私事有办法、对城邦公益束手无策的公民。狄奥尼索斯：波塞冬啊，这话妙极了！（向埃斯库罗斯）你怎样看？埃斯库罗斯：不可把狮崽子养在城里，既然养了一头，就得迁就它的脾气。[9]戏剧演出的时候，雅典的民主政治已经衰败不堪。一直在暗中支撑新政治的旧伦理资源已经被知识新人挥霍殆尽。危机中的雅典缺乏的不单是将军，而且尤其是人民教师。酒神狄奥尼索斯下到冥府，意在请回这样一位教师，用它的诗艺教育人民，拯救城邦。于是，他让埃斯库罗斯和欧里庇德斯相互辩驳，以便看清谁的悲剧才是有益于重建城邦礼乐的诗作。人性化的时髦诗人欧里庇德斯指责埃斯库罗斯的悲剧假大空，唱高调，主旋律，缺乏感情；马拉松战斗英雄埃斯库罗斯批评欧里庇德斯的悲剧诲淫诲盗，伤风败俗，人民因而萎靡，城邦因而败坏，面临沦为奴隶的危险。在这种时候，雅典民主市民的希望只有寄托在一头"狮崽子"阿尔西比亚德身上，但同时，这也是恐惧所在。对于欧里庇德斯化也就是怨妇化了的雅典民主市民来说，这头狮崽子既是软弱的城邦抵御外侮的希望所在，也是僭政的危险所在。爱好"自由"胜过一切的欧里庇德斯们面对这头狮崽子非常头痛：不依靠他就会对外失去自由，依靠他就有可能对内失去自由。在这种情况下，"喝羊奶的"欧里庇德斯们一般会选择宁可对外失去自由，做"接鬼"的娼妇，也不愿失去对内的"自由"。在欧里庇德斯们看来，这个强有力的危险人物似乎既是自由的救星，又是自由的威胁。但埃斯库罗斯看出，事情的本质在于：只要公民的教育本身是奴隶的教育，只要城邦本身是一个猪的城邦[10]，那么，每一个给他带来自由的强人必然就是一个给他带来奴役的暴君。原因不在于那个强人本身如何，而在于人民如何。人民需要强力人物保障自由，但人民自己首先必须是强大的、自由的，然后才有能力享用强力人物为他们带来的自由保障。自由保障转变为专制奴役的可能性，原因不在于强力人物是否强大，而在于人民是否强大。而人民是否强大则取决于人民的教育。人民的真正教育者并不是一味政治正确地反抗暴力僭政的剧作家，也不是一味政治正确地誓死捍卫自由的批评家，而是一个自己像狮子一样强大，也能驯养狮崽子的战士。迁就狮崽子脾气的，可能恰恰是在驯服它以为自由服务；而政治上无比正确地驱逐狮崽子的，却可能正在以自由的名义毁坏自由。狄奥尼索斯最后决定要让他复活的埃斯库罗斯，正是阿里斯托芬和雅典城邦要找回的战斗英雄和驯兽师、尼采《悲剧的诞生》无限缅怀和寄望的未来诗人、以及中国当今戏剧急需的人民教师。---------------------[1] 中文语境中的所谓"现代哲学"指叔本华、尼采肇端的哲学，西文语境中的"现代哲学"则是指培根、笛卡尔肇端的哲学。[2] 参刘小枫：〈尼采的微言大义〉，见《书屋》2000年第10期。[3] 维拉莫维茨对尼采的攻击就包含这方面的指责。劳伊德-琼斯指出尼采本可以引证埃斯库罗斯悲剧中提到的狄奥尼索斯信徒与阿波罗、俄耳浦斯信徒之间的冲突。参劳伊德-琼斯〈尼采与古代世界研究〉，见奥弗洛赫蒂等编《尼采与古典传统》，田立年译，华东师范大学出版社，2007年，第13-14页及脚注。柏拉图《法义》中的这段话在学院古典学家看来，大概也属于这一类尼采本可以引证的"材料"。[4] 《法义》第七卷明确把立法视为一种教育行动（尤参624c）。[5] 参Leo Strauss, The Argument and the Action of Plato's Laws, University of Chicago Press, 1975, p.1。[6] 参拙文《藏刀与藏天下》，见收拙著《道学导论（外篇）》，华东师范大学出版社即出。康有为在《孔子改制考》和万木草堂讲课笔记中对庄子的政治哲学解读，把庄子纳入了春秋改制的微言表达。[7] 罗森：《诗与哲学之争》，张辉译，华夏出版社，2004年，第195页。案"尼采教诲"似应带引号。[8] 刘明厚批评了这种不负责任的先锋艺术，重申了"主旋律"艺术对社会伦理教育责任的担当。她在一篇会议发言中批判了意识形态化的主旋律戏剧之后说道："其实，我们对主旋律作品的理解大可不必如此狭窄。就拿戏剧来说，只要是真实、深刻地记录、反映、再现社会历史变迁，或对社会伦理道德的善恶进行评判、思考，深刻表达对人性关注的戏剧作品，都称得上是主旋律戏剧"（刘明厚："主旋律戏剧刍议"，中国话剧诞辰100周年纪念活动学术研讨会论文）。[9] 阿里斯托芬《蛙》1418-1430；《罗念生全集》第四卷，上海人民出版社，2007年，第460页。[10] 在《王制》中，"猪的城邦"是格劳孔对健康质朴城邦的蔑称（372c-e）。苏格拉底称颂健康的城邦，但肯定不会接受"猪的城邦"这个蔑称。我们一方面要辨正格劳孔蔑称为"猪的城邦"其实是苏格拉底眼中健康的城邦，另一方面也要把这个蔑称奉还给那些真正配得上这个雅号的政治形态，而千万不要接受这个蔑称并且试图为它辩护。如果我们接受它并且为它辩护，那么，我们要么就是上了格劳孔的当，要么就是错误地选择了道家、墨家或浪漫主义的"质胜文则野"的道路。质诚然是孔子和柏拉图要借以救文的中介，不过，文并不是质的敌人，而恰是质要救的对象。不是单方面的质（是为穷质），也不是单方面的文（是为繁文），而是文质彬彬，才是孔子和柏拉图的理想。孔子主文质彬彬自不待言。柏拉图以文质彬彬为最佳的思想，在《斐勒布》有明确的表述。在那里，苏格拉底对普罗塔库说，善必须到理性和快乐的适当混合中寻找，善好的生活必须混合精确的技艺和不精确的技艺，因此，进德修善之人应该向狄奥尼索斯（酒神）和赫淮斯托斯（火神）或其他有混合功能的神祈祷（60d-61e）。这一处对话同样可以视为尼采《悲剧的诞生》源出其中而未明言的柏拉图背景。《悲剧的诞生》对阿波罗因素和狄奥尼索斯因素的混合，以及更明显地随即表现在《历史学对于生活的利弊》中"历史性"和"非历史性"、"记忆"和"遗忘"的适度结合，都体现了尼采的文质彬彬思想。在《法义》中还可以看到"忠"统加入到"文"统和"质"统的讨论：通过历述波斯、克里特和斯巴达、阿提卡历史、政制或诗风的不同，雅典来客总结出绝对的服从（忠）和绝对的自由都不带来好的政治，只有二者的适当结合才是最好的（693d-701e）。如果把"忠"归属于"质"（《曾子问》《明堂位》《表记》皆主夏质统），而阿提卡式的自由相关于滥无节制的文化繁荣的话，那么，这里的讨论可视为柏拉图文质彬彬理想的具体表达。这里甚至可以看出相当于文质三统的那种二分三分相结合的结构。波斯和希腊大致可视为质文的二分，而波斯、斯巴达、雅典的三分则大体相同于夏尚忠、殷尚质、周尚文的三统。一个深受雅典文教陶冶并且自身就是这一文教的伟大诗人和教师的哲学家，有见于这一文教的礼崩乐坏而试图通过学习克里特和斯巴达的"质"来救雅典之"文"（《王制》《法义》），而且还要特别补以波斯的"忠"（尤见《法义》）：这岂不正是一种通过损益文质而通三统的努力吗？

Obama demonstrates that [glamor's] magic still exists. What a glamorous candidate he was-less a person than a persona, an idealized, self-contained figure onto whom audiences projected their own dreams, a Garbo-like "impassive receptacle of passionate hopes and impossible expectations," in the words of Time's Joe Klein.

林毓生先生： 你好！ 近日读到你分别于六月六日及六月八日分别在南方都市报和新京报就汪晖"抄袭"事件发表的谈话，心中有些疑惑，不吐不快。 你在谈话中说到"抄袭行为除了是一种失德的行为以外，它直接破坏了学术秩序。建立稳定、公平、合理的学术秩序，对于学术发展起着关键性的作用，因为在这种学术秩序之内，学者们才能自由地相互切磋、启迪、讨论。没有健康的学术交流，很难有学术的进展。而有成果的学术交流，只能建立在学者们彼此信任的基础之上。"这些意见我很赞成，但是，我的疑惑也由此而来。自王彬彬的文章《汪晖〈反抗绝望--鲁迅及其文学世界〉的学风问题》在《南方周末》重刊以来，关于汪晖究竟是否涉嫌抄袭之事，国内学术界是有争论的。王文发表之后，钱理群、孙郁、赵京华等学者都发表过意见，但是，由于他们大多是就事论事发表了一些不同意见，我以为可以把这些意见当作一种"表态"且置之不论。问题是，此后，还有几篇很认真写就的与王文争辩的文字，如钟彪的《驳王彬彬的诬蔑：学术"私律"与莫须有》、舒炜的《"王彬彬式的搅拌"对学术的危害》、魏行的《媒体暴力与学术独立--关于一起媒体公共事件的备忘录》，这些文章与网络上的许多所谓"倒汪"和"挺汪"的意见和言论不同，是严谨的，是针对王文（以及其他一些人的文章）有的放矢，提出不同的具体材料和论据逐条与王彬彬等人商榷的。本来，我以为这几篇文字出现之后，会有一个虽然激烈但是说理的辩论局面。但是，这样的局面延至今日并没有出现。我想这是很多原因造成的，例如，这样一场对汪晖涉嫌"抄袭"的大批判，虽然始自《文艺研究》，但发动者和推动者实际上都不是学术刊物，而是大众媒体，这对展开这样一场具有相当学术性的辩论显然不是很合适的平台。可是，现在你介入了这个论辩，我觉得是一个转机。为什么？因为你是学界公认的一位严肃的学者，人们有充分的理由期盼你的介入是严肃的，公正的。不过，仔细读过你的相关谈话，以及这些谈话中的意见和结论之后，坦白说，我相当失望。因为，你在南方都市报和新京报上的言论完全没有提及对汪晖涉嫌"抄袭"还有不同意见，还有辩论，白纸黑字，还有钟、舒、魏主人的文章，正是这一点使我产生很大的疑惑。我想，虽然你在谈话里最核心的一点，是提出清华大学应该组织调查委员会（如果清华大学不这样做，校长就应该下台），但读过你谈话的人，任谁都明白，其实你已经做出汪晖是抄袭者，甚至是个"抢夺"者的结论。这当然是一个很严重的结论，且不说你所期望的调查委员会是否会得以组织，也不说这个委员会如果组织起来会得出什么结论，就现在而言，你这个结论经过这几天各种纸媒和网络媒体的散播，实际上已经对一位目前只是"涉嫌"的学者形成极大的伤害，甚至可能影响他的终生。我还想，以你多年在美国大学执教的经历，应该明白一个学者对自己的同行作出这样的指控，都负着什么法律和道义的责任。不过，我这样说并没有指责你的意思，我只给你个具体的建议：你能否写一篇文章，针对钟、舒、魏诸人的文章做一次认真的分析和辩驳，看经过这样的辩驳之后，你现有的对汪晖的评判和结论是否还是站得住的，是服众的。 我想，鉴于汪晖涉嫌抄袭的是已经形成一个很大的事件，我的建议和要求并不过分。"建立稳定、公平、合理的学术秩序，对于学术发展起着关键性的作用，因为在这种学术秩序之内，学者们才能自由地相互切磋、启迪、讨论。没有健康的学术交流，很难有学术的进展。而有成果的学术交流，只能建立在学者们彼此信任的基础之上。"这不仅是学术界里大家都赞成的，更是所有关心中国学术发展的人都赞成的。写一篇论辩文字可能要花费你一些时间，但是，想到不仅别人，就是你也应该担起相应的政治与法律的责任，写这样一篇文章还是值得的，也是必须的。 大概是九一年初夏（具体时间记不清楚了），我和汪晖趁去芝加哥参加一个会议之便，特意弯路到威斯康辛的你家去看你，期间你正筹划写作一部多卷本的中国政治史，因此，见面之后，一个很重要的话题，就是中国古代政治的特征和性质。我还记得清楚，由于自己是作文学批评的，对你和汪晖的热烈讨论完全外行，插不上嘴，就上楼到客房睡觉去了；好像是夜里四点多钟，我被你和汪晖大声争辩的声音吵醒，下楼一看，你们二位竟然困意全无，越争越热闹，不禁十分敬佩。暮然回首，不觉近二十年的时间悄然流过，但一直没听到你的中国政治史出版的消息，也许至今还在写作中？另，听说你已经从威斯康辛大学退休，现在香港城市大学任教，不知写作和研究是否如意？香港夏天酷热，还望注意身体，劳而逸，逸而劳，则于健康大有益。 顺颂 夏祺！ 李陀 

在改革过程中，反复出现肯定改革与否定改革的讨论，这些讨论也时时涉及如何估价社会主义时期与改革时期的问题。越来越多的人相信，无论如何评价中国社会主义时期和改革开放的成就和困境，中国的经验都是建立在这两个传统的地基之上的。与此同时，眼下的全球金融危机和长期积累的矛盾，也提示中国不能也不应简单地回复到过去的发展模式之中

特稿：关于中国模式
封面选题：儒家还有未来吗？

日本著名汉学家滨下武志著作---《东亚、中国与全球经济：区域和历史的视角》，经过作者十多年的精心雕琢，近期由社会科学文献出版社出版。该书从长时段的历史出发，从朝贡贸易以及与此相关的白银流通、通商口岸网络、金融网络形成和发展等角度重新诠释了16世纪以来东亚地域体系与世界经济的演化关系。在该书出版座谈会上，海内外十余位专家对该书给予了高度的评价。台湾"中央研究院"邱澎生教授认为，滨下代表的是东京大学史学界的传统，该学派在第二次世界大战之后，一直希望能够推翻和超越"亚洲长期停滞论"，找出亚洲历史演变的能动性。虽然，中国史学界没有"亚洲长期停滞论"这个议题，但也有类似的流行观念，即我们长期以来认为中国是闭关自守的，或者说我们只有"黄土的中国"，我们需要一个"蓝色的中国"。邱澎生认为，这种流行观念不能说完全错误，但确实造成了非常多的误导。事实上，明清政府当然不能说是在积极地迎向世界，可是也并不是绝对的闭关自守。滨下先生通过对朝贡制度的细节研究，找出它的内在运作的逻辑。举例来说，当我们去看《大明会典》、《大清会典》，朝贡从来都是跟互市连在一起的，可是我们学界多年以来，都刻意不太谈互市，只谈朝贡，这造成了很多不必要的误解。滨下先生细致分析了朝贡体系在东亚区域内的运作，揭示了东亚经济是如何联接在一起的，明清的中国经济并非完全孤立于世界经济之外。中山大学程美宝教授指出，滨下先生的确是以中国为中心的朝贡体系作为近代亚洲的前提，但是这里所谓"以中国为中心"，实际上是从世界去看中国，是从全球经济在长时段中的发展、整合与冲突来理解中国，换言之，他这个"以中国为中心"，绝对不能等同狭隘的己族中心主义。《东亚、中国与全球经济》一书揭示出，历史上的中国并不是铁板一块的实体，而是一个由于地理位置差异，历史流程不同，在长时段中所形成的多重的区域经济的复合体，从这个区域经济的视角出发，需要更灵活地理解亚洲各"地"（这个"地"可以是城市，可以是港口，可以是埠头）的关系，需要确立"海洋亚洲"的概念。从此视角来看，一些从国别史角度出发容易被忽略的东西，比如琉球在历史舞台上所扮演的角色，所具有的意义，就得到了彰显。中山大学副校长陈春生教授认为，滨下强调了经济网络的重要性，网络不仅仅是线和由于线的交叉而连成的结，网络的核心是流动，涉及到复杂的机制；因为强调了网络，强调了网络的结，所以城市的重要性被凸显了出来；从这种视角去看问题，国家的边界就变得模糊了。《东亚、中国与全球经济》从朝贡贸易这个问题出发，清晰地呈现了一幅多维立体的东亚经济以及东亚和世界经济联系的图画，描绘出明清中国从中央到各个省份，然后到朝贡、到互市、到互市之外的这么一个复杂的经济体系。在此视角下，国家不再是一个独立的研究单位，国家之间、城市之间，是相互联系在一起的。一定程度上，滨下的著作使我们不得不修正关于历史上国家的观念、亚洲的观念、世界的观念。另外，《东亚、中国与全球经济》在史料发掘方面的贡献也受到了一致的肯定。滨下在书中为我们打开了一个研究东亚历史的丰富的史料库---包括《历代宝案》、海关资料、汇丰银行资料、侨汇资料、通商口岸领事报告等，这些史料，有的是我们以往的研究中利用了一部分的，更多是则是几乎完全没有被开发的。正是由于对史料的充分挖掘和细致爬梳，《东亚、中国与全球经济》的分析和立论才有了坚实的基础，这是非常值得国内史学界学习的地方。（《东亚、中国与全球经济：区域和历史的视角》，[日]滨下武志著，王玉茹等译，社会科学文献出版社2009年12月第一版，39.00元） 

本文是根据作者所著《亚洲视野：中国历史的叙述》（香港：牛津大学出版社，2010）、《东西之间的"西藏问题"》（北京：三联书店，即出）二书所写的序言删改而成。

2010年3月18日下午三点半，接着上半场豪尔教授的《审思音乐教育：探讨澳洲大学巴里岛佳美兰音乐的教学方法》讲座之后，悉尼音乐学院副院长霍华德教授（Prof. Keith Howard）为上音师生带来了另一场题为《世界音乐：谁的世界、谁的音乐？》的学术讲座（见图一）。主讲人霍华德教授目前供职于悉尼音乐学院，任副院长一职。此前他曾在英国伦敦大学亚非学院工作。霍华德教授曾撰写和编著了16本学术著作，其中绝大多数是韩国音乐研究成果。此外，霍华德教授还发表了逾百篇学术论文。可以说，其学术触角广及韩国、吉尔吉斯坦、尼泊尔、西伯利亚和津巴布韦音乐与文化。今天讲座则以"谁的音乐"为主要设问，从世界音乐范畴、历史、分流、美学问题、版权和传统音乐保护等多个方面渐次展开，对现代世界音乐做了深入翔实的解析。 图一：霍华德教授为师生诠释"世界音乐"体裁及其相关热点论题   一、世界音乐的范畴和来历 霍华德教授首先明确了此次讲座中的现代世界音乐的范畴，即特指全球化时代进入商业运作流程中的，作为一种全新的音乐体裁而存在的"世界音乐"。在该范畴中，世界音乐不再只局限于作为地方传统的标识，而是作为跨国工业观念下的商品而存在，并体现出"异域和本土音乐"结合的"混合"特征。霍华德教授认为，世界音乐的出现和发展，其影响波及到了音乐人类学，甚至音乐学，引起了学术界的普遍担忧。在讲座开始部分，霍华德教授还给师生们介绍了"世界音乐"术语的来龙去脉。即在1987年的伦敦易斯林顿民间协会唱片制作人会议上，与会的世界音乐制作人在如何记录唱片名称，如何为唱片分门别类的问题上进行了几轮磋商，其中淘汰了"世界节拍"、"热带"、"民族" 、"国际"和"根基"等词汇，最后选定了"世界音乐"一词的全部过程。 二、争议一一站在世界音乐的两边 霍华德教授认为现代世界音乐存在两个分流现象。一方面是在商业利益驱动下发展起来的世界音乐；另一方面是音乐民族志学者观念中的各地区、各民族传统音乐文化。就前者而言，如时代华纳公司发行的《阿姐鼓》和新近流行的萨顶顶的音乐作品；就后者而言，特指如陕西唢呐乐班或西安古乐等古老音乐形式。世界音乐的分流引发了两边的互相指责。商业世界音乐领域指责音乐民族志学者们是"隐藏在丛林中的偷窥者。"或"世界音乐可以让音乐家谋生。音乐民族志者们却做不到"。而音乐民族志学者们则批评世界音乐的商业化运作忽视了文化自身的界限。他们认为世界音乐好比好莱坞电影，只是通过创造浮华、肤浅的艺术形式来吸引各种人群。   三、"扶手椅上听世界"一一世界音乐的生活方式 霍华德教授通过列举一些例子来说明世界音乐不是一种简单意义上对世界的"发现之旅"，而是"在扶手椅上听世界"。因此，世界音乐创造的是一种新的生活方式。例如目前在英国利物浦大学音乐系任教授的卡萨比安先生（Anahid Kassabian)就曾使用"音响旅行（audio tourism）"一词来探讨星巴克咖啡店和著名的世界音乐唱片品牌Putumayo所发行、销售的世界音乐作品"Café Cubana "和"Music from the Coffee Lands"。霍华德教授认为，咖啡消费者买进的不仅仅是咖啡，还包括一种背景音乐（ambient music）及其创造的新声音图景世界。这种图景式的音乐存在，瓦解了传统的地理距离。例如世界音乐作品"Buena Vista Social Club"展示了熟悉的古巴音乐和他者音乐的"混合"，而这种"混合"现象，正是各种世界音乐的共同特征。   四、从"生硬的结合"到体裁的确立一一世界音乐的美学问题变迁 霍华德在讲座中表明了自己的立场。他虽然认可世界音乐在全球范围内的流行现象的合理性，即年轻一代不再能够欣赏老一辈们所欣赏的传统音乐，从而现代世界音乐拥有坚实的观众基础；但同时保留了对世界音乐的批评。他认为作为一种体裁存在的世界音乐，其音乐上的特征往往体现在"异国情调与本土音乐"的"生硬结合"上。如采用欧美流行音乐中常见的节奏与和声结构、本土乐器，以及运用科技手段进行跨界创作等。因此，这种音乐即便保留了某种原生声音，但被保留部分已经不占主要地位。例如在作为三角州航空公司的广告音乐的世界音乐作品"Songs of Sanctuary"中，虽然融合了祖鲁人、科萨人、第绪人的原生声音，但正如主唱所一语道破的"这不过是各种声音的堆砌，不具有声音原来的真正含义。"霍华德教授言下之意，在现代社会中，在商业化运作的推波助澜下，没有人再去关注原来的声音的内涵和意义。世界音乐的忠实消费群体关心的是这种"生硬的结合"所创造出的新鲜感。可以说，在世界音乐所融入的他者声音中，文化内涵被剥去了，尽管如此，留下的"外壳"也足以支撑起世界音乐的繁荣发展。   五、版权归属一一世界音乐"中间人"的道德问题 霍华德教授质疑了世界音乐作品的版权问题。他认为，由于西方音乐家常常成为世界音乐"中间人"，即作为制作人等角色，因此就成为了世界音乐所采录的各民族音乐的版权拥有者。例如西曼（Paul Simon）的《恩赐之地（Graceland）》以1400万张专辑的销售量高居世界音乐销售榜首，而"Buena Vista Social Clu"则已1000万张专辑的销售量紧随其后。但就版权而言，前者属于西曼，后者也同样没有归属于古巴民间艺人。同样的，加布里尔（Peter Gabriel）在其作品《基督最后的诱惑》中，虽然融合了伊斯兰祈祷歌曲卡瓦利、塞内加尔音乐、埃及音乐、埃塞俄比亚和摩洛哥等地音乐家的作品。但乐曲最后的版权都归属于加布里尔所有。霍华德教授认为，这些版权归属问题成为了现代商业化的世界音乐所不可回避的道德问题。   六、"跟随传统还是跟随钱？"一一世界音乐与传统音乐保护问题 霍华德教授最后探讨了世界音乐与传统音乐保护问题。教授认为，学术界对世界音乐的关注始于玻利维亚歌曲"El Condor pase"。该曲被西方人西蒙和加方克尔（Garfunkel）用在世界音乐"Bridge Over Troubled Water"中，其引发的版权问题遭到了玻利维亚总统的强烈反抗。该事件直接促使联合国教科文组织（UNESCO）开始讨论如何保护非物质文化遗产问题。就非物质文化遗产问题，霍华德教授结合自身多年来研究韩国音乐的经历，为师生介绍了韩国传统音乐盘索里（p'ansori）和风物农乐（p'ungmul）的现代化发展，及其所具有的世界音乐体裁性质所引发的问题。霍华德教授认为，虽然二者被授予了"人类口头非物质文化遗产杰作"，但二者在现代世界已经失去了传统音乐的特征或内涵的认同指认作用。在所有可以下载的16首盘索里歌曲中，只有2首是真正的传统盘索里；同样的，风物农乐在2005年的斯里兰卡世界音乐与舞蹈节（WOMAD）中，已经经过了大幅现代化改良，成为了一种新的形式"Dulsori"，也因此，具有商业化的世界音乐属性的"Dulsoli"现在成为了韩国的国家文化象征。这必然引发了学者对于传统音乐境况的担忧，并以身作则地宣扬着保护传统音乐文化的意愿。特别是联合国教科文组织要求学术界积极参与投选非物质文化遗产代表作，在这种背景下，学者们不得不面对这个问题："留给音乐家的一个赤裸裸的选择：跟随传统还是跟随钱？"霍华德教授最后认为，世界音乐的完全就是消费主义，是一个关于揽财和追求利润的市场驱动的音乐产业。谁拥有"世界音乐"的问题，其实在世界音乐利益不能回归非洲、亚洲，以及真正拥有传统音乐的人们的时候，就已经自己说出了答案。讲座结束后，在座师生和霍华德教授进行了热烈的讨论，问题集中在世界音乐体裁的共性特征、传统音乐所在地区的人如何看待这种传统音乐、如何保护传统音乐上。霍华德教授在回应中认为，"混合"是世界音乐的共性特征、传统音乐所在地区的现代年轻人是认同这种世界音乐的、传统音乐保护需要从每个人自身做起。最后，上海音乐学院杨燕迪院长对此次讲座给以了简短却提纲挈领的总结。至此，音乐人类学系列讲座的两场讲座获得了积极热烈的反响，取得了圆满成功。综述：黄婉图片：吴艳、张延莉 

1981年，傅聪回国演奏、讲学，《人民日报》发了一个广告，称"著名英籍钢琴家傅聪先生钢琴独奏会......"。北京、上海另一些报刊也准备刊登音乐会广告，并拟发表相关新闻报道和记者专访。傅对《人民日报》广告颇有不满，说：什么"英籍钢琴家",我是个中国人。什么"傅聪先生"，哪一天才能叫我一声"同志"啊！没过几天，一些原定发表的广告和新闻忽然不发了，约定的记者采访也没有了下文。傅聪是个十分敏感的人，他觉得困惑、不安，问：这是怎么回事？我说：不知道。恰在此时，一天晚上，中宣部理论局的郑仲兵告诉我：中央党校高级班一个学员给胡耀邦写信，对《人民日报》刊登那样大的广告，而且把一个"叛逃者"尊之为"先生"表示愤慨。胡对此信作了批示，大意说：演奏会开了也就开了，还要这样"大肆宣扬，真是荒唐"！（末八个字给我留下深刻印象，这个记忆大概是比较准确的。） 第二天傅将离京赴沪。我见到他，他的情绪显然不太好。当晚，我一夜未睡，给耀邦同志写了一封很长的信（400字稿纸十几页，当不少于4000字），把我知道的有关傅聪的情况向他作了尽可能详尽的报告，并说：你对党校信件那个批示不妥，我听说之后十分不安。我想，你如果了解有关情况，就不会那样批了。次日，我把信稿送给赵渢同志看（赵时任中央音乐学院院长兼党委书记），想请他帮助核实一些材料。赵说：你信中材料是准确的，但是不要提耀邦批示，那是内部的东西，你何以知之？更不要去批评耀邦。你把那些话统统删掉罢。我说：不必删。据我所知，耀邦是可以批评的，而且是欢迎批评的。你甚至可以同他当面争论，面红耳赤，如果你的批评合事实，有道理，他不会生气，反而会高兴。那信一字未删，中午12时半，我骑自行车到中南海东门，把它交给书记处一位秘书，并告诉他：这是一个"急件"，请求尽快送达。后来，书记处一位负责人告诉我，下午2点，胡一上班，就读了那信，随即说：这件事要想个办法妥善处理。当天或次日，胡写了一段很长的批语。大意说：傅聪的出走，是情有可原的。出走之后，没有做损害祖国的事。他在国外刻苦钻研业务，回国演出、讲学受到欢迎。对他，要体谅，要爱护，要关心。他在国外生活似不甚富裕，回来演出、讲学，要给一点报酬。要派一个人去同他谈一谈，以表示社会主义祖国的慈母心肠。当然，出走毕竟不是一件好事，对他是一个污点，如果（他本人）没有一个公开的态度，不能宣传他。    这个批件大概送到了文化部。我的信送出一两天或两三天后，一个晚上，周巍峙（时任代理文化部长）要秘书在电话里把胡的批示读给我听，并告诉我，已决定派吴祖强（时任音乐学院副院长）立即去上海见傅。后来，周巍峙同志以代理文化部长的身份请博聪吃了一顿饭，询问有何需要帮助之事。傅说，黄宾虹送给他父亲（傅雷）许多书画，他想带几幅去英国，海关不准。周于是同外事部门联系，使傅得到了一个免检签证。    以后，那封信传到了人民日报社，王若水把它摘要印了一期大字"内参"（《情况汇编》？）。不久，戈扬找我，说胡绩伟和韦君宜先后建议她向我约稿，要我把那信写成一篇文章，在《新观察》发表。戈很热情（这是我们第一次见面），她说：你的信写得好。只有党性很强的人才写得出这样一封信。我说：我不是党员啊。她说：你该算是一个党外布尔什维克。    可是，耀邦批示末尾说，如果傅无"公开表示"，不可宣传。这就难办了。我因此没有动笔。不久，发现一期英文《中国建设》，里头有篇傅聪访问记，其中傅有一段话，大意说："四人帮"倒台不久，我忽然从收音机里听到李德伦指挥中央乐团演奏贝多芬《第五（"命运"）交响曲》，我忍不住泪流满面，感慨万千。这么多年来，朋友们留在国内，受了那么多苦，我却躲开了。我感到内疚......我把这篇报道的中文稿送给戈扬，说：这可以算是一个"公开的态度"了吧？我们把这份材料报送中宣部，附一封短信，请示可否写文章。几个星期过去了，始终没有回音。戈扬说：没有说"不可以"，那就是"可以"。你写吧。我写了一篇《雪泥鸿爪话傅聪》，在《新观察》发表了。这篇文章没有引起批评。我收到一些读者来信。一位素不相识的中学老师在信中说：听说傅聪打算回国任教，你一定要劝劝他，还是像现在这样常来常往为好，千万不要回国定居。    我始终没有养成保存材料的好习惯。那封信的底稿、耀邦批示的追记稿（接到文化部秘书电话之后当即做了一个追记）、《新观察》文章和《中国建设》采访记，都早已找不到了。这里写的，全凭记忆，可能不尽准确--毕竟是整整20年前的故事了。时间过得多么快呀！真是可怕！但大意是不会错的。                                                    李春光    二○○一年 八月十五日晨     推荐者于光远的话  ：    两年前，有一天李春光同志到我家来，说起胡耀邦怎样处理傅聪回国演奏的情况。我在听了之后，认为应该设法公开发表。为此目的，我请他把情况写出来给我。他一回家就写。2001年8月15日晨写完，17日寄出。18日我收到后，不久，他又去美国了。    原先我对他说，我打算根据这个材料，自己写成文章拿出去发表的。所以在材料前李春光同志写了"光远同志参考"六字。可是看过之后，我觉得还是就用他本人所写的文字为好。我觉得他对事实写得具体真实，并且从他叙述的傅聪回国演奏一事前前后后处理的过程中，可以看出胡耀邦同志的为人，看出他处理问题既有高度的原则性，又有高度的灵活性，可以看出他处理事务的精神和方法。    请读者们特别注意这篇文章中，李春光同志所叙述的赵渢看了他写的那封不少于四千字的给胡耀邦的长信之后，劝他"不要去批评耀邦，你把那些话统统删掉罢"时，李春光回答说"据我所知，耀邦是可以批评的。"    我认为这篇文章有史料价值。因此我向《炎黄春秋》编辑部推荐，希望全文刊登。                                                           2003年9月4日星期四  

从1787年美国宪法制定到1913年的一个多世纪中，美国联邦政府是无权征收所得税的，而今天公司和个人所得税则是美国联邦税收的主体（美国没有增值税）。读者自然会产生两个有趣的问题：第一，1913年前，美国联邦政府为什么无权征收所得税？第二， 在没有所得税的情况下，美国政府收入靠什么？

本期提示张冠生《"应是鸿蒙借君手"》在同代人中，费孝通是少有的具有国际影响的中国学者，同时，我们在编辑稿件的过程中，发现费孝通先生还是被引用最多的当代学者之一（中年学者中则是汪晖、甘阳等），这就令人惊叹他的学术生命力之旺盛和思想影响之深远。在此费孝通先生诞辰一百周年之际，我们有意组织系列文章来纪念费孝通先生，以表达我们的敬意，这里刊登的是第一篇。刘亮程《乡村是我们的老家》    刘亮程以写乡村著名，他的代表作《一个人的村庄》广受关注。在这篇文章里，他详尽辩析了乡村、农村、村庄、乡土、农民、故乡等概念，认为：中国人共同的故乡是乡村，乡村既是我们的精神家园，也是生存居所。乡村早已经成为我们的文化精神和宗教。王瑞芸《2010纽约艺术之行》     年初，作者流连于纽约的几大美术馆，通过对艺术展及背后牵涉的当代艺术种种现象的观察和分析，对现代以来艺术的历史、现状、内在症结及存在的问题进行了反思，指出："艺术想要继续有价值，就必须放弃自我的小容器，走向人类的终极关怀，然后，当代艺术才有可能达到像美国当代著名艺术评论家丹托所定义的：它与我们人类的幸福息息相关。"任剑涛《矫正型国家哲学与中国模式》     "中国模式"的讨论日益热烈，本文试图探讨这一模式背后独特的哲学基础，作者称之为"矫正型国家哲学"。作者分析了这一"矫正型国家哲学"的形成过程及有效作用，并探讨了"中国模式"未来的可能走向。其实，西方现有的现代模式本身也并非既定的，而是一种长期摸索、试错、纠正、创新的结果，是历史的产物，而且本身还在变化之中。这样看来，对"中国模式"的讨论也应该具有历史眼光，可以再宽容、心平气和一些，不应简单地否定或盲目地炒作。  《天涯》2010年第三期目录 特稿张冠生 应是鸿蒙借君手           --通观费孝通先生的"文化自觉" 作家立场 2000-2009：经验与感受（续）李云雷 我们为何而读书？笛安   灰姑娘的南瓜车狄金华 一路乡建盛琼   孩子刘亮程 乡村是我们的老家蒋子丹 1970年代的散兵游勇杨典   虫天记马新朝 卧铺票 民间语文 钟文峰 爸爸给儿子的信（2007-2008）祁玉江 县委书记日记（2009）中原农村家常话高考誓词三则（2008） 文学 江苏青年作家小辑黄孝阳 说说爱情吧（小说）阮夕清 捉迷藏（小说）张克盛 世面（小说）陈亚冰 挥金如土的时光（小说）刘晓珍 外地人（小说） 散文一束李晓君 家族的忧伤闫文盛 暗部韩松落 兰州畸人人邻   二月二，龙抬头盛慧   最后的晚餐（外二篇） 艺术 王瑞芸 2010纽约艺术之行周睿   为另外90%而设计 研究与批评 沈卫荣 谁是达赖喇嘛？任剑涛 矫正型国家哲学与中国模式203环球笔记5则 欢迎到各地邮局订阅或到本刊邮购2010年度《天涯》。邮发代号：84-12，12元/期，全年6期72元。邮购免收邮费。邮购地址：海南省海口市国兴大 道69号海南广场人大政协楼6层《天涯》杂志社邮编：570203 电话：（0898）65360004 65332803 电子信箱：tyzzz@vip.sina.com 

在中国近代史上，日本无疑是对中国侵略最重、压迫最深的国家，七七事变的爆发，更是将中华民族置于生死存亡的境地。当中国人民被迫投入自卫战争之际，如何对待和处理两国关系，便成为捍卫民族尊严和维护国家利益的重要问题。诞生于抗日烽火之中，集合了一批优秀知识精英的西南联合大学，在八年历史上进行过大量具有真知灼见的国际关系分析与外交对策研究，其中日本问题占有相当比重。西南联大对抗战建国的这一贡献，迄今尚未得到重视，有待梳理总结。这里，仅就联大学者对于战后处置日本问题的若干思考做以初步介绍，以期展示联大人在重建中日关系及建立国际永久和平秩序上的一些思想轨迹。高度重视战后处置日本问题    西南联大对于战后处置日本问题的讨论，基本与国内同步进行。有鉴于此，有必要先就中国民间对这个问题的讨论作以简略回顾。 战后处置日本问题的讨论，是随着形势发展和战局演变逐步开展的。七七事变爆发的初期，日本在军事攻势上咄咄逼人，尽管国际间多有道义同情，但绥靖政策仍居主流，故人们虽坚信抗战能够成功，而何时胜利，断言尚早。1939年德国向波兰发动进攻后，西方民主国家穷于应付，处置日本问题亦难提上日程，故一般来说，民间对战后处置日本问题的提出，开始于日本袭击珍珠港之后，且可大致划为三个阶段。 第一个阶段，是太平洋战争爆发之初。1941年12月8日，日本海军对美军基地珍珠港的袭击，拉开了太平洋战争的帷幕。对于这次军事行动，中国舆论普遍认为日本资源缺乏，军力不足，支撑亚洲战场已疲惫不堪，竟又开辟第二战场，这种不自量力无疑是火中取栗，加速灭亡。天津《大公报》曾用"暴日对英美的进攻，是侵略者的最后冒险，也是日本民族最后走上切腹之路"一语加以形容，形象地道出了中国人的共同看法。1942年1月1日，中国与美、英、苏等二十六国签订了标志着反法西斯侵略同盟形成的共同宣言，极大地鼓舞了中国人民的士气，这一形势下，战后处置日本问题方应运而生。 这一时期，太平洋战火刚刚燃起，战局形势千变万化，摆在人们面前首要的任务是遏止日本气焰，反击日军进攻。因而处置日本问题虽然提出，但尚属萌芽状态，而西南联大教授钱端升、王信中，则已经站在保障远东和平的立场上，考虑到战后处置日本的若干基本原则。 第二个阶段，是《开罗宣言》公布之后。1943年11月22日，中美英三国首脑在埃及首都开罗举行会议，讨论联合对日作战、解决远东问题的计划。会中，对于远东战后的安排，三方达成一致意见，这就是人所共知的剥夺日本自1914年第一次世界大战爆发以来在太平洋地区夺取或占领的所有岛屿，将中国东北地区、台湾、澎湖列岛等领土归还中国等。会议签署的《中美英三国开罗宣言》，后经斯大林同意，于1943年12月1日对外公布。《开罗宣言》在苦撑待变的中国引起的反响可想而知，人们为反法西斯同盟国团结合作、打败日本的决心振奋鼓舞，战后处置日本问题在此背景下又一次提出。 《开罗宣言》在战后处理日本问题上主要涉及的是领土问题，关于处置日本，虽有条件投降及惩治战争祸首等原则，但尚未明确日本战后应该建立什么国体。开罗会议时，罗斯福曾私下问蒋介石的意见。蒋答复说："除了日本军阀必须根本铲除，不能再让其起来预闻日本政治以外，至于他的国体如何，最好由日本新进的觉悟分子自己来解决。如果日本国民能起来对他战争祸首的军阀革命，推倒他现在侵略主义的军阀政府，彻底消除他侵略主义的根株，那我们就应该尊重日本国民自由的意志，去选择他们自己的政府的形式。" [①]另外，蒋介石1943年11月23日与美国总统罗斯福交谈时，亦提到战后日本可用部分实物作为赔偿的初步设想。尽管这次谈话当时并未公布，但中国舆论已开始接触到根除侵略。西南联大教授主办的《当代评论》，这一阶段刊登了大量讨论日本问题的评论，其中有些就涉及到建立国际新秩序及经济赔偿等某些具体环节。 第三个阶段，开始于1944年底，持续到战争胜利之后。这一时期，英美苏同盟国在太平洋和欧洲两个战场上不断取得胜利，并在1945年2月初的克里米亚会议上讨论了战后对德国的处置。三国声明由于苏联的关系，没有提及日本，但此前中国民间在太平洋学会第九次会议的献计献策中，已经再次出现了战后处置日本问题的讨论热潮。 太平洋学会是第一次世界大战后，由宗敎界人士发起的一个旨在交换研究太平洋地区和平秩序意见的民间学术团体，每两年召开一次，第九次会议定于1945年1月5日在美国弗吉尼亚温泉召开，而拟具的六项议题中，与日本直接相关者即有三项，且率先讨论战后日本的地位问题。由于中国代表在1942年12月在加拿大蒙特莱勃兰城召开的第八次会议上没能提出多少切合实际的措施，曾受到国内舆论的批评，故以西南联大常委、北大校长蒋梦麟教授为首的中国代表团，早早就着手为迎接反法西斯战争胜利到来的第九次会议进行准备。与此同时，社会上也围绕这一中心展开讨论。 第九次太平洋会议中国代表团是在蒋梦麟率领下参加的，与蒋梦麟同行出发的是代表团成员、联大教授钱端升，加上时在美国，并代表中国代表团在大会致词的胡适，西南联大共有三人参加了这次万众关注的会议。[②]会议期间，各国代表在日本必须无条件投降及彻底解除武装问题上达成一致意见，但对是否改造日本政治和经济制度问题上则存在若干分歧。这些信息引起国内各界的极大关注，进一步推动了相关问题的讨论。一时，各种意见频频见于报刊，出现了从专家学者到平民百姓人人关心战后处置日本问题的现象。 抗日战争时期，西南联大自始自终对日本投入极大关注本。联大教授主办的创刊于1939年1月1日《今日评论》，虽在太平洋战争爆发前八个月的1941年4月13日停刊，但在其两年多的时间里，刊登的文章仅标题中直接与日本相关者，就达46篇，其中有傅斯年的《英美对日采取经济报复之希望》，王信中的《日本外交政策的检讨》、《日本参加欧战问题》、《日本内阁的更迭与今后的政局》，陈序经的《暹罗与日本》、《越南与日本》，钱端升的《中日战争与美国今后的行动》、《侵略集团与防侵略集团》，伍启元的《中日货币战》，邵循恪的《德意日协定与我们对策》，罗隆基的《日寇撤兵与中国抗战》，王赣愚的《美国外交的新动态--援英与制日》、崔书琴的《论美国对日报复问题》，王化成的《国际联盟与援华制日》等。联大教授主办的另一个时政评论杂志《当代评论》，创刊于太平洋战争爆发前的1941年7月7日，其至1944年3月1日期间，刊登日本评论25篇，其中有蔡维藩的《日本的几个错误》，张桐生的《日本的空军》，王信中《十年来的中日关系》等。而发刊于1944年 12月1日的《民主周刊》，创刊八个月便抗战胜利，其后国内问题成为评论中心，但它至1946年8月2日终刊时，亦发表同类文章15篇，如曾昭抡的《攻日进入新阶段》、《克里米亚会议以后的世界》，费孝通的《祸根未除》等。至于联大教授在其他报刊上刊登的讨论日本问题的文章，如钱端升在《新民族》上发表的《论外交根本政策》，费孝通在《扫荡报》发表的《太平洋上的持久太平》和在《中央日报》上发表的《自由应无垠》，及《中央日报》昆明版上刊登的《出席太平洋学会归来钱端升谈参加经过》等，亦不在少数。 可见，西南联大知识精英始终活跃在日本问题评论第一线，在讨论战后处置日本问题的三个阶段里，都有他们的身影。而他们以自己的知识与学者的冷静提出的真知灼见，即使今天也具有学理的和现实的价值。对战后处置日本原则的基本认识    1944年6月6日，英美军队在敦刻尔克等地成功登陆。同盟国在欧洲第二战场的开辟，预示着德国崩溃的日子不再遥远，战后如何处置轴心国，自然成为民间谈论的中心之一。一个星期后，云南《民国日报》发表了一篇题为《战后处置日本问题》的专题社论，文中对各种主张做了一番梳理，归纳出"从宽善待"、"从严惩治"、"区别对待，着眼长远"三种意见。[③] 那么，究竟应该制定一个什么样的处置日本的原则呢？其实，这个问题早在中日战争爆发不久就被联大教授钱端升注意到了。1938年10月，战争刚刚进行一年多，钱端升便在一篇文章中指出：日本是一个"地势及土地都有资格成为比较兴荣、比较稳定的国家"，只是"因缺乏远大的外交政策，以致盛衰无常"。钱端升举例说：明治维新以后，日本就缺乏持久的外交政策，"今日联甲，明日联乙，今日南进，明日北进，今日拥国联，明日反国联，其唯一不变的就是向亚洲大陆侵略"。怎么对待这样一个国家呢，钱端升从维护国际安全角度出发，认为必须进行三项工作，第一是"摧破日本的武力"，第二要"待日本人民以宽大"，第三为"助长国联的权威，使国联成为强有力的制裁机关"。钱端升认为这三者互为联系，缺一不可，否则日本就总是一个"长为强而横，或虽弱而蓄心报复"的国家。[④]钱端升的这篇文章，中心是借鉴世界大国经验，建议中国应当制定积极的长久的外交政策，并非专门论述日本，但文中提出的三项工作，则已涉及到如何对待战后中日关系的基本原则问题。 太平洋战争爆发初期，当风云变幻的战局吸引着众人目光之时，始终关注日本动向的王信中，就思考了战后制裁日本的原则问题。王信中首先考虑的是必须解除其武装。他指出：日本发动的"九一八"事变，是扰乱远东和平与破坏世界安宁的导因，认为欧美各国过去以为日本只能侵侮中国，外交大计仍以英美政策为转移，不敢与之抗衡，以致英国曾企图利用日本牵制苏联，维持远东均势。但是，太平洋战争爆发后，它们也认识到日本不但决心吞并中国，且有驱逐欧美而独裁东亚的梦想。接着，王信中分析了日本的民族性，认为日本民族刻苦耐劳，坚毅刚强，善于模仿而富有进取精神，因此明治维新后数十年就一跃而为世界列强之一。但是，"其性情偏激，气度狭隘，急功好利而负恩忘义的习性，不得不令人寒心"。明治维新前，一切文物政制完全取法中国，维新后便负恩忘义侵略中国，且得陇望蜀，野心永无止境。再次，王信中分析了关于日本与英美的关系，认为明治维新之初，美国对日本具有好感，不但首先承允废除对日不平等条约，且积极赞助其建设。英国更是这样，因欲利用日本牵制俄国，便不惜降尊屈节，与日本订立同盟。而日本正是利用这一机会，战胜俄国，参加欧战，一跃而为五强之一。从这一点看，英国甚至可以说是扶植日本强盛的恩人。可是，日本一旦羽毛渐丰，便反口而噬。七七事变后，英美对日一再容忍退让，但日寇却咄咄逼人，最终不顾信义，利用谈判为烟幕，对英美施行闪击。太平洋战争后，日本在战场上占据优势地位，北自日本本岛，南至南洋群岛、印缅边境，完全在其控制之下，就连美国前驻日大使格鲁氏也一再对国人强调日本势力强大，决非可以轻易击溃，必须不断反攻。 在上述论述之后，王信中对英美提出五项希望，前三项针对战争而言，后两项针对战后。其第四项为："在击溃日本之后，为防范其卷土重来起见，必须消灭其武力，为着保障太平洋上的安全，必须消灭其海空军及制造舰艇飞机的设备，为着去除大陆上的威胁，必须由中国来限制其陆空军的力量，接收其制造军火的设备。"第五项为："战后我们虽不应剥夺日本民族自下而上的权利，但为确保其和平生活起见，我们对于其战后政治经济的发展，理应予以合理化的指导。"王信中的建议，核心在于彻底解除日本武力，改革日本政体，改变日本经济为军事服务的关系，以保障太平洋区域的安全。因此，他强调这些都是"防范日本黷武主义的复活，及保障远东和平的最低条件"，如果"战后不予合理的制裁以防患于未来"，则敢断言，"以日本民族性的勇狠好斗及偏激狭隘，二三十年后必将卷土重来"。[⑤]对于解除日本武装的步骤，王信中提出战后"必须消灭其海空军及制造舰艇飞机的设备"，"接收其制造军火的设备"。此外，他还提出了对日本"战后政治经济的发展"，"予以合理化的指导"，主张改革日本政体，改变日本经济为军事服务的关系等具有原则意义的问题。[⑥] 钱端升是在美国取得博士学位的资深法律学家，王信中则是在早稻田获得硕士学位的国际关系学家，他们以学者的眼光审视现实政治，因此一切便能从防范日本黷武主义复活的角度，提出和认识战后处置日本的基本原则。 解除日本武装只是建立国际和平秩序的一个方面，战后处置日本问题也包括更多的内容，其中最重要的一点，便是应该用什么样的态度看待日本。近代以来，日本对中国的不断侵略，滋长了中国人普遍对这个近邻的刻骨仇恨，泄恨情绪的存在并不值得惊讶。不过，西南联大的远见之士却能从持久和平的立场进行思考。 由西南联大教授主办的《当代评论》，是学术界里颇有影响的政论杂志，它曾批评当时在对待日本问题上存在的两种错误。该刊在一篇题为《我们对日本应有的态度》的社评中说，"一个从事战争的国家对敌国的态度，通常容易犯两种错误"，一种错误是"感情用事地主张尽量惩罚和压制敌国，使敌国永无翻身的一日"，另一种错误是"空想主义的毛病"，"希图将来能够树立一种和平的世界，使本国与目前的敌国都能和平相处"。社评认为，第一种错误的结果，只能是"在情感主义支配之下"，使两个国家"结下百年不解的仇恨，使战后的世界无法走上永久和平的康庄大道"。第二种错误，则"忽略了现实的环境，或者只重空想而不切实际，或者只谈崇高的理想而缺乏可以实施的具体方案，结果不但不能使他们所追求的理想得到实现，而且反因他们的意见而增加局面的纠纷"。 在以什么态度对待战败的日本问题上，评论在肯定了"我们对于日本军阀发动侵略战争，企图消灭中国，致使中国人民遭受有史以来的最大痛苦，当然是十分痛恨的"之后，紧接着提醒"我们不应因此就主张消灭日本，或使今后若干世代中的日本人民分担目前日本军阀的过失"，在对待日本的态度上，"必须避免情感主义和空想主义，而应以理智和现实为基础"。换句话说，就是要"理解'国与国间，无百年不解之仇'"。社评赞成《开罗宣言》的第六原则，即"待纳粹之专制宣告最终之毁灭后，希望可以重建民主睟，使各国俱能在其疆土以内安居乐业，并使全世界所有人类悉有自由生活，无所恐惧，亦不虞缺乏之保证"，认为这个原则"也应同样地应用于日本"，因为"中日两国同文同种，是所谓兄弟之邦，在理论上两国是没有不能和平相处的道理。" [⑦] 《当代评论》的上述意见，可以用"宽大"两个字概括，曾任西南联大教授，时为云南大学教授的刘文典非常赞成这一立场。刘文典很少写时政评论，但他这时却写了一篇长文《日本败后我们该怎样对他》的长文。文中说："关于国家民族的事，是要从大处想的，不能逞一朝之忿，快一时之意"，何况"从东亚的永远大局上着想，从中国固有美德'仁义'上着想"，中国也不应该有狭隘的报复思想。为了说明自己的观点，刘文典以第一次世界大战时的德法关系为例，说法国之所以能奋斗到底，全凭法国总理克莱孟梭的勇气毅力和火一般的爱国心，可是，克莱孟梭的"爱国心过于热烈"，就"流于狭隘，失之偏激"了。当年在凡尔赛会议上，美国总统威尔逊很有远识卓见地提出过许多方案，以杜绝今后的祸根，建立永久和平的基础。可是克莱孟梭"被他那狭隘的爱国心所驱使，对于战败的德国专施报仇雪恨的手段，一味的要逞战胜者的威风"，以致"忘记了胜败强弱都只是一时的事，历史是转变不已的，报应是循环的"。结果，由于维廉一世有意选择围攻巴黎的日子，在凡尔赛宫举行德意志帝国皇帝继位大典，法国也非要在这座离宫里签订和约不可。后来，"法国战败求和，希特勒也就偏要在当年德国俯首求和的地点，偏要在当年福煦元帅威迫法国代表的那一辆火车上，威逼法国的代表"。刘文典不厌其烦地叙述这段历史，目的是为了说明在处置日本时不应有报复心理，因为正是"克莱孟梭一味的要报普法战争的仇恨，全不顾虑到德国人后来的报复"，最后方"把一个德意志国家，日尔曼民族，逼迫到无路求生的地步"。[⑧] 根据上述历史教训，刘文典明确提出"对于战败的日本务必要十分的宽大"的意见。他主张"不但不要用威力逼迫这个残破国家的遗黎，还要在伐罪之后实行吊民，极力维护这个战败后变得弱小的民族"。其理由是：日本"自立为一个国家已经一二千年，我们既不能把他根本夷灭，改为中国的一个省分，依然让他做个独立自主的国家，也就应该有个待国家之道"。末了，刘文典语重心长地说："中国和日本这两个大国家民族的关系，是东洋和平的础石，今日应付处理稍有失当，就会种下将来无穷的祸根"，德国与法国的循环报复，是为时不远的殷鉴，希望政治家和各界人士，"把眼光放大放远，平心静气的筹划一番，作一个可以垂之久远的打算。" [⑨] 联大人的上述认识，表明他们在战后处置日本问题上，面对的不只是摆在面前的战争善后问题，也不只是考虑到重建两国的关系，他们想的是更为长远的国际永久和平，这正是包括联大人在内的许多有识之士主张对日本采取宽大政策的思想基础。伍启元教授在《中国对日要求赔偿问题》中曾用一段简练文字对此做了概括，他说："这次战争的目的，在消灭阻碍人类文化进展的法西斯主义和侵略主义，在树立一种永久的和平，而不在对轴心国复仇"。[⑩]显然，联大知识精英在制定战后处置日本原则这一问题上，已超越了国仇家恨的民族意识，表现了服从世界和平利益的理性态度。战后处置日本的若干具体意见    战后处置日本问题已有诸多著述，故这里不再赘述惩治战犯、解除日本武装、收回失土等为人熟知的问题，仅介绍影响当前中日关系的民间经济赔偿、日本政体改造、天皇制度应否保留等三个问题。 （一）赔偿问题     前文说到，在战后处置日本问题上的主流舆论是主张宽大对待，但宽大是有尺度的。伍启元教授是对日宽大的支持者，同时也是经济赔偿的坚持者，他对第一次世界大战结束后美国总统威尔逊提出"没有强迫的捐献，没有惩罚的赔款"的观点，极表赞成，认为对这种战胜国向战败国提出赔偿要求观念的修正和限制，主要表现在战胜国不应要求军事赔偿，只应要求补偿平民损失方面。基于这一立场，他提出："轴心国战区中所有的非法残暴的行为，在占领区中所有的剥削的抢夺，及在一切区域中不合理地自陆、海、空三方面所加的同盟国平民的生命与财产的损失，至少在原则方面，同盟国是应该要求赔偿的"。对于中国来说，日本在东北、华北、东南、闽粤、华中等地"所加诸中国平民的损失，所作的各种剥削，所抢夺的物资，及自陆海空三方面所加诸中国人民生命财产的杀害与破坏"，是"不可宽恕的"，"至少在原则上应使日本全部负担这些过失的赔偿"。[11] 《当代评论》与伍启元的观点一致，它认为免去日本对中国战费的赔偿，只是为了表示宽大，但如果不向日本提出归还"他们在中国所劫夺的资产，或不必负担他们能力所及的对是国平民的损害赔偿"，那岂不"变成侵略及罪行的鼓励者了"。因此，它主张"至少应该在原则上强使日本这一代的人归还日本所劫夺的财产，并负担他们侵略所引起的损害赔偿"。[12] 按照放弃军事赔偿，只进行民间损失索赔的想法，伍启元开列过一个包括十四个项目的赔偿范围："（一）日本（指日本政府、日本军队、日本人民、日本所支持的伪组织及汉奸）在战区及占领区（包括东北）中对中国人民所抢夺、征取，以及少数代价强购的粮食、牲口、原料、矿产品、制造品、房屋，和其他物品，应全部作合理的赔偿。（二）日本在中国境内对中国工厂矿场所加的破坏，及对战区或区中对工厂矿场所作的抢夺或迁移，应全部加以赔偿。（三）日本在战区或区中对中国交通的破坏及对中国交通工具的抢夺、征取，与移动，应全部加以赔偿。（四）日本在中国沿海沿江所给予是中国船艘及渔业以各种损失，应由日本负责赔偿。（五）日本在战区及占领区中对中国农民强制改变生产及因其他压迫而引起的损失，应加以合理的补偿。（六）日本对中国平民的生命与财产自陆空水三方面军事侵略所加的损害，应全部加以补偿。（七）日本在中国有计划地施行毒化政策，强制人民种植毒物及吸食毒物。此种政策违反人类道德及国际协定。将来中国因消毒（消除日本毒化政策）所须之各种费用（如戒烟院之设备等），应全部由日本赔偿。（八）日本在历次战争中所抢夺中国的古物及有历史价值的物品应全部加以交还；日本对其他中国公物的夺取，亦应全部交还。（九）日本在中国境内对中国大学及文化机关所作的破坏，及在战区与占领区对中国大学及文化机关的一切损害，应全部赔偿。（十）日本在战区及占领区对中国的银行及其他金融机构所掠夺的白银准备、外汇准备。及其他资产，应全部交还。（十一）日本所发的一切敌伪钞票，应于中国政府收回后，由日本依法给以黄金兑现。（十二）敌伪在占领区中所征收及接收的一切罚款、租税，及其他收入，全数应交还中国。（十三）日本在战区及占领区对中国人民的虐待，对中国人民强迫劳役，对中国人民征兵，和对中国人民的屠杀奸淫，应对全部损害加以赔偿。日本对俘虏的非法待遇，亦应列入这一项范围之内。（十四）日本在亚洲各地对华侨生命财产的损害，应全部加以赔偿。"[13]      根据以上项目上，伍启元统计的损失为：工矿8亿美元，交通6亿美元，沦陷区人民和亚洲各地华侨财产5亿美元，金融8亿美元。上述相加，为27亿美元，以1937年美元比价折算，最低也达20亿美元。进行这一统计后，伍启元强调这个数目"过于保守"，"而绝不会估计过多"，他认为较合理的估计是40亿或60亿美元，但这并未包括日本在历次战争中抢夺中国的文物、书籍、及设备公物等，也未包括对占领区中国人民的屠杀奸淫虐待、强迫劳役与服兵役、对中国俘虏非法待遇，和所施行的毒化政策。[14]由于这些事件损害的数目，带有战胜国的主观判断，难有客观标准，因此他不愿加以推测。 与伍启元和《当代评论》的主张不同，刘文典根据日本的承受能力，认为经济赔偿也应放弃。他说：无论哪种经济赔偿，最终"实际缴付赔款的是无辜的后代人民，而不是战争的责任者"，"何况近代战争都是倾注全部的金钱物力，打得民穷财尽，才分胜负。再要战败国的无告穷民支付那天文学上数字的赔款，事实上也是办不到的"。[15] 刘文典是个个性很强的学者，常常提出与众不同的意见。这个特点，也在索赔问题上有所表现，这就是他虽然不主张要求日本经济赔偿，却强调文化赔偿。 刘文典说：提到"文化"两字，真令人按捺不住感情。第一次世界大战和这次世界大战，"无论打得怎样猛烈，两方总还多少顾惜一点文化。英美的空军固然不肯柏林大学，就以德国那样的野蛮，也还没有肯炸牛津、剑桥和大英博物院、巴黎图书馆，因为双方都以文明自居，一面也以文明国待敌人"。可是，唯有日本"把中国视为一群野蛮人种，自从开战以来，日本空军一味愿要毁灭中国的文化机关，故意的、有计划的专拣中国的大学图书馆做投弹的目标，这真是世界历次战争上所没有的野蛮残忍手段，人类历史上的耻辱。" [16] 刘文典进一步阐述到："中国这回所受的物质上的损失固然极大，但是那些都还是有形质可计算的，也就是有方法可补偿的"，而"文化上的损失，这是无数字可计算的，无方法可补偿的"。他发问到："假使大英博物院、巴黎图书馆被毁，柏林大学、牛津剑桥被炸，试问赔多少万亿金镑可以抵补呢"。他历数了日本对中国大学、图书馆、博物院的有计划毁灭，痛心地说"秘笈珍本，天球河图般的实物都是我们先民遗留下来的祖产，世界文明上的遗迹，绝不是任何数量的金钱物资所能赔偿万一的"，"日本既对世界文明犯了大罪，就应当教他把他们所保存的'文物'拿来赔偿我们"。[17] 关于文化赔偿的办法，对日本十分熟悉的刘文典可谓如数家珍。他说："近几十年来日本财阀倚仗着金钱，乘中国民穷财尽，用巧取的方法，贱价收买去的文物，如岩崎氏的丽宋楼藏书，住友氏的多钟鼎尊彝，都是中国的鸿宝重器，不能让他永远沦于异域"。另外，帝室图书寮所藏的宋版唐钞、金泽文库收藏的儒释典籍、正仓院的千年古物等等，也可以用作赔偿。这番话当然是带着情绪说的，连他本人也不得不紧接着承认这个意见"不一定是对的"。[18] 在谈到赔偿问题时，西南联大早在战争初期便承担了一项重要工作，这就是中日战事史料收集工作。此项工作是政府有关部门交给联大历史系姚从吾教授主持，现保存在台湾中央研究院近代研究所的"朱家骅档案"中，有一本署名姚从吾的《卢沟桥事变事变以来中日战事史料蒐辑计画书（草稿）》，该书开篇为"工作目的"，称："欲及时蒐辑已发表关于中日战事诸史料，以免日久散佚；并欲由此基础，以期进一步蒐辑关于此次战事的正式公文与当事人的公私记录，集中保存，他日得以成立一'中日战史文库'，或国立图书馆的一个战史部。主旨在（一）系统的保存。（二）可利用已蒐辑的战事史料，分别编纂，以期树立若干间架，他日能完成若干种长编式的著作。"书中还策划了一个庞大的计划，拟收集中外报刊、专书、言论、图片、政府命令公告、未刊手稿等，分别按徐梦莘《三朝北盟会编》体例编辑《中日战事记事汇编》，与熊克《中兴小历》和李心传《建炎以来系年要录》体例，编辑一部《中日战事纪略长编》。同时计划编辑的，还有《中日战事分区记事长编》、《中日战事书目提要》、《昭忠录史料汇集》等。[19] 这本草于1938年8月蒙自分校、1939年3月增订于昆明的计划执行情况如何，笔者尚未见到详细材料，但1944年5月姚从吾在致朱家骅信中说"西南联大历史系主办之抗战史料征辑会，自二十六年（1937年）成立以来，已将八年，工作继续，乞未中断"[20]，证明战争爆发之际，这项工作便同时开始了。1946年6月上旬，西南联大与北平图书馆合组的中日战事史料征辑会正式结束，收集之各种资料168箱，全部交由北平图书馆接收。[21]联大历史系从事的这项历时九年的工作，除了保存战争历史资料，为后人了解战争全貌提供资料外，也带有为战后赔偿提供佐证的动机。 （二）政体问题     战后解除日本武装和战争赔偿，是防止日本军国主义复活的必然措施，但而真正的关键还在要使日本的政体不再成为产生军国主义的温床，彻底铲除日本再次对国际和平形成威胁的基础。因此，战后处置日本诸事中，最为核心的无疑是对日本政体的改造。曾为西南联大教授的政治学家罗隆基这一点尤为强调。他说："这次世界大战的目的，在同盟国方面，是奠定世界民主的基础"，无论哪个国家，"有民主，将来世界就有和平，没有民主，将来世界就没有和平"，所以，无论是处置德国，还是处置日本，前提都应当是怎样使它建立起民主制度。[22] 《当代评论》也持同样主张，它提醒大家不要以为说"只要对日本表示宽大，则中日两民族便可以永久和平相处"，凡是了解近数十年日本现状的人，不能不承认"黩武主义和侵略主义在日本有极深固的势力"。对于这种"以侵略为民族理想及宗教信仰的国家"，如果不彻底消灭军阀主义与侵略主义，不在政治上建立宪政传统，不改变黩武主义的教育与宗教，则日本就有可能"再成为侵略的潜势力"，以至"不难在二十年或三十年后又再度成为危害和平的祸首。" [23] 按照西方民主国家模式对日本政体进行改造是势在必行的，可惜当时中国本身的民主制度也仅仅停留在纸面上，这就使人们讨论这个问题时缺乏底气，改造的途径与方法自难展开。 （三）天皇问题     铲除军国主义温床问题，既包括建立民主政府、制定和平宪法，同时还涉及到一个绕不开的国体问题，即天皇制度是否应当继续存在。 前文提到开罗会议期间美国总统罗斯福与蒋介石在日本天皇制问题上的意见交换，是一次私下谈话，当时并未公布。不过，美国的一些类似舆论很快传到中国，如史密斯氏在《美国政府战后处置日本的计划》一文中所说"至于皇室的命运，我们准备让日本国民去决定"，《生活》、《时代》、《幸运》三杂志联合草拟的《日本投降的条件》中也说"我们并不建议强迫日皇逊位，或改变日本的政治机构"等等，曾相继在中国媒体披露。而1945年1月的第九次太平洋学会上，各国代表在是否保留日本天皇制度问题上的不同意见，也在中国民间引起爆炸。1945年9、10月间，美国合众社社长白里访问重庆，在一次宴会上蒋介石主动对他说起开罗会议与罗斯福的意见交换，合众社遂将蒋介石与白里的谈话全文发表，立即引起国内外的注意。10月18日，杜鲁门总统在一次记者招待会上宣布，他赞同天皇的命运取决于日本人民的自由选举，并称蒋介石的意见用意甚善。[24] 但是，通观中国民间的主流舆论，则坚决主张废除天皇制度。第九次太平洋会议，昆明《正义报》特发表《战后日本的地位》社评，表示了"坚决主张摧毁日本的天皇制"的态度。指出"天皇是战争的罪魁"，"天皇制更是日本青年向外侵略，顽强作战的精神原动力"，"天皇制不取消，日本的自大狂和忠君爱国的思想即无从取消，日本国内的民主势力也就不容易抬头"。[25]《正义报》的立场得到社会学家、联大教授费孝通的响应，他的《太平洋上的持久太平》就是作为声援而撰写的。 费孝通的文章发表于第九次太平洋学会结束的第二天，他对太平洋学会上一些人放任日本天皇制继续存在的态度表示极大不满。针对英美国家有种认为日本天皇和英国皇帝相同，既然英国皇帝没有阻碍英国民主的发展，日本天皇也不该成为日本民主的阻碍的舆论，费孝通指出"事实上天皇和英皇是不同的"，"天皇制度和民主政治是不相容的"。他分析说，两者的不同在于首先是"天皇制度中直接包有军权的部分"，虽然"在表面上日本是模仿英国的政体，有国会，有内阁，而且内阁得向国会负责"，但是，"实际上海陆两相却不向国会负责，而是直接向天皇负责的。在内阁更迭的时候，军部可以不受影响，反之，若是军部不满于向国会负责的内阁，他们可以退出，不推荐任何人选，使内阁垮台"。正因这种体制，"日本民主基本上变了质，成了一个骗人的招牌，作军部统治的烟幕。"费孝通断言"军部统治的基础就是天皇制度，天皇不废，日本人民也永远不会享受民主的政制。"其次，费孝通还分析了日皇与英皇的不同还在于"天皇是日本统治阶级的家长"，"天皇是被认为神权，他即是像桀纣一样的暴戾，人民也不能革他的命"。这种"宗教信仰上的绝对性"，使天皇也成为"军阀财阀的家长"，并且"造成了军阀财阀的绝对性"，这就使"日本的社会结构也就永远说变不出一个自由平等的社会"。根据以上理由，费孝通认为不仅"天皇制度是阻碍日本民主的根本力量"，并且在"天皇制度下的日本很难有自动的蜕变"。为了太平洋的前途，也为了日本人民的自身利益，他主张必须利用这次日本战败的机会，"代替日本人民把这个'神的代表'烧了送回上天，使他不致在人间作祟"。[26] 废除天皇制度，是当时绝大多数中国的人一致主张，不过刘文典又一次对这个问题做了修正。他认为日本政体改造的关键，在于推翻皇位改建共和国体，而不在是否保留"天皇"这个名号。有着考据癖的刘文典，说"天皇"这个称号是从中国传到日本的，唐代武则天临朝时，臣下尊称她为"天后"，把她的丈夫唐高宗称作"天皇"，日本的典章制度多抄袭中国唐朝，于是也跟着叫自己的君主为"天皇"。后来，天皇这个名号被人利用，硬说天皇是天上神明降世，要统制世界万国。刘文典主张"天皇"可以保留，但名号需要改变一下，削去"天皇"两字，改称"日本国王"，以"防止将来再被人利用曲解"。其实，对于天皇问题，刘文典认为这属于日本自己的问题，"用不着我们去强做主张"，一定要去主张，"反而会伤害感情"，到头来可能"适得其反"。总之，"日本本身的事，让日本人自己去管，牵涉到别国利害的事，大家商酌着办"，唯有"大家一致维持拥护的办法"，"才能垂之永久"。[27]在几乎异口同声要求废除天皇的舆论下，刘文典的意见的确有些出入，但他的出发点和目的，则与大多数人一样，都是为了实现永久和平。    抗日战争结束后，西南联大知识精英对于处置日本问题的讨论仍在继续，其中有些意见也很有代表性，如冯至就曾在一篇专文中反对在处置日本问题上吹嘘"大国民风度"[28]。不过，由于对日本的清算已决定在旧金山会议讨论，也由于国内矛盾凸显，人们的视线更多地转移到反对内战问题，故本仅论述的范围仅限于在战时。     出现近七十年前的这场战后处置日本问题讨论，本已成为历史的一页。而且当时人们各抒己见，有异有同，并没有形成统一的结论。今天，旧事重提，并非对这段历史的眷顾。当前，中日两国关系虽然被称之为破冰阶段，但在历史问题的认识上仍存在不少分歧。在这种形势下，回顾联大知识精英当年的见解，更能展示他们关心祖国前途、爱护世界和平的积极精神。这一点，无论何时都是最宝贵的。 （2007年7月10日　东京） [①] 《论日本战后国体》，重庆《大公报》社评，1944年1月31日。 [②] 《太平洋学会开幕将专注讨论战后处置日本方法》，云南《民国日报》1945年1月9日。 [③] 《战后处置日本问题》，云南《民国日报》社论，1944年6月15日。 [④] 钱端升：《论外交根本政策》，《新民族》第2卷第13期，1938年10月9日。 [⑤] 王迅中：《战后远东和平的展望》，《当代评论》第3卷第4期，1942年12月7日。王迅中即王信中，在西南联大注册的名字为后者。 [⑥] 王迅中：《战后远东和平的展望》，《当代评论》第3卷第4期，1942年12月7日。王迅中即王信中，在西南联大注册的名字为后者。 [⑦] 《我们对日本应有的态度》，《当代评论》社评，第4卷第6期，1944年1月21日。这篇评论文末署名"启"的执笔者，当是联大教授伍启元。 [⑧] 刘文典：《日本败后我们该怎样对他》（上），《云南日报》专论，1944年3月30日。 [⑨] 刘文典：《日本败后我们该怎样对他》（下），《云南日报》专论，1944年3月31日。 [⑩] 伍启元：《中国对日要求赔偿问题》(上)，《当代评论》第4卷第6期，1944年1月21日。 [11] 伍启元：《中国对日要求赔偿问题》(上)，《当代评论》第4卷第6期，1944年1月21日。 [12] 《我们对日本应有的态度》，《当代评论》社评，第4卷第6期，1944年1月21日。 [13] 伍启元：《中国对日要求赔偿问题》(上)，《当代评论》第4卷第6期，1944年1月21日。 [14] 伍启元：《中国对日要求赔偿问题》(下)，《当代评论》第4卷第7期，1944年2月1日。 [15] 刘文典：《日本败后我们该怎样对他》（上），《云南日报》专论，1944年3月30日。 [16] 刘文典：《日本败后我们该怎样对他》（下），《云南日报》专论，1944年3月31日。 [17] 刘文典：《日本败后我们该怎样对他》（下），《云南日报》专论，1944年3月31日。 [18] 刘文典：《日本败后我们该怎样对他》（下），《云南日报》专论，1944年3月31日。 [19] 姚从吾：《卢沟桥事变事变以来中日战事史料蒐辑计画书（草稿）》，台湾中央研究院近代史研究所档案馆存。 [20] 姚从吾致朱家骅函，1944年5月22日，台湾中央研究院近代史研究所档案馆存。 [21] 姚从吾致朱家骅函，1946年6月9日，台湾中央研究院近代史研究所档案馆存。 [22] 努生：《民主化日本》，《民主周刊》第1卷第6期"短评"，1945年1月20日。 [23] 《我们对日本应有的态度》，《当代评论》社评，第4卷第6期，1944年1月21日。 [24] 《日皇存废问题》，昆明《中央日报》社论，1945年10月23日。 [25] 《战后日本的地位》，昆明《正义报》社论，1945年1月12日。 [26] 费孝通：《太平洋上的持久太平》，昆明《扫荡报》"星期论文"，1945年1月21日。 [27] 刘文典：《日本败后我们该怎样对他》（下），《云南日报》专论，1944年3月31日。 [28] 见冯至：《记忆与忘却》，《自由论坛》（周报），第32期，1945年9月29日，第1版。 

新媒体——通常也叫数码媒体(digital media)——可以说是自印刷术发明以来，为人类文明带来的又一次巨大变革的技术。由於我们目前正身处於这场变革的漩涡之中，由於技术发明的意义总是会超越科技本身，为此，今天所有的人都不能不面对新媒体带来的各种机遇和挑战。其中一个最明显的例子，就是互联网对当代政治、经济、文化、传媒以及社交和日常生活带来的迅速和广泛的冲击。可以预计，传统的纸媒、影像和其他信息的储存和传播方式，即使在近期内不被取而代之，也必定会在新媒体的整合之下改头换面，获得新的功能和新的意义。我们还可以预计，这样的变化将对文学写作和艺术想像带来什么样难以估量的冲击，具体到诗人、作家和学者，电脑和互联网的到来意味着写作本身在悄悄地发生改变，从写什么到怎样写，如何面对新的受众，以及传统作家式的创作与网络参与式的写作之间将会形成怎样的社会空间等等，都是我们不得不考虑的理论和实践因素。本期“新媒体专辑”收入的五篇文章，从各自不同的角度，探讨了新媒体对当代文明提出的一系列机遇和挑战。这些文章无论其提出并探讨的问题，还是其理论和学术的观点、方法，不仅都很新颖，而且非常扎实，可以说，作者都是身处在各自研究领域的国际前沿的学者。其中有四篇，是为我们这个专辑特地翻译成中文的。中文世界的读者若想了解当前国外新媒体和相关理论的发展状况如何，相信这一组专辑文章会为大家打开一个思想的窗口。莫格勒对马克思和恩格斯一百五十多年前发表的《共产党宣言》进行了有趣的戏仿，他的《网络共产党宣言》一文指出，新数码社会中的自由信息共享与知识产权法之间出现了不可调和的矛盾。因此，我们必须重新检视自由信息的幽灵如何在跨国资本主义中间游荡，如何改变了旧有的生产力和生产关系，并创造出新的阶级。他认为，只有废除知识产权，废除资本对於思想的私人占有，才能做到知识的自由流通，重新让文化成为人类共享的公地。《御宅族文化经济》的作者拉马尔，进一步从政治经济学批判的角度，对粉丝文化所创造的价值进行了深度的剖析。作者以日本的御宅族文化为例，对以往的文化研究中有关“生产”和“消费”等重要概念，进行了全面的批评和检讨。他指出，网络时代的资本主义不仅创造出了信息产业，而且还创造出一个新普罗大众的(precariat)阶级，这个新阶级的构成即是各国的信息工作者。拉马尔的研究对二战后兴起的文化研究及其近些年的发展作了细致的回顾，并进行了重要修正。不仅如此，他还为如何思考资本主义的价值理论、生产和劳动之间的关系，提供了许多新的可能和空间，对大家认识和面对进入全球化的时代，具有重要的理论意义。杨国斌的《中国互联网》一文，则重点探讨当代的网络文化与中国社会的关系。作者回顾了互联网进入中国前后的媒体生态，比如《今天》等民刊杂志早期的运作，这些民办杂志与目前互联网上普遍流行的自创、自编、自我表达的文学和其他写作，有许多共通之处，所不同的只是媒介的文化形态，因此，网络在此是个广义的概念。作者对中国互联网的考察，让读者对网民的情感和观念表达，网络的符号生产、网络事件的形成，网络管制等，能够获得多方位的了解。克鲁维尔的文章《国际关系中的新媒体逻辑》则从另外一个截然不同的角度，对新媒体的功用和局限性进行了历史和理论的分析。人们普遍认为，网络将会弥补传统媒体在提供政治资讯方面的不足，以创造新的政治力量，甚至有助於建设民主的空间。克鲁维尔从国际关系的角度，尤其是中美关系的角度，重新检验这一逻辑。对比新媒体和印刷文字、广播、电影等传统媒体在建立敍述框架的能力上，以及资料库功能等方面各自具有的特点，他认为，虽然新媒体资料库提供的服务具有新的优势，很有价值，但它本质上并不趋向民主化。其主要原因是，使用者很难分辨出噪音与真正有用的资讯，而真正有用的资讯还是由权威的管理者或部门把握和提供的。这一批评精神在罗多维克对电影的虚拟生命(virtual life)的思考上，也得到了充分的展示。在本专辑最后一篇文章《我们如何历史地思考虚拟性》中，罗多维克对大家普遍接受的模拟式(analog)和数码式(digital)之区别，提出深刻的怀疑。他说，对电影的了解，如果从广阔的媒体考古的视野入手，我们就会发现，它不过是复杂的各种媒体技术发展的整体历史中的一支，而媒体的力量和潜能自然受到器具、材料和想像力的限制。从历史意义上来看，这种限制的界限本身是开放的，因为每一种艺术媒体都在面向新的用途和语境，不断地改变着自身概念，为新的艺术媒体提供素材，而这正是新创造力的未来潜能。总之，本辑编者希望，这个新媒体研究专辑的诸篇文章，能够帮助对此有兴趣的读者拓展视野，受到 发，并愿意参加本刊在纸面上和网络上的讨论，同时也期待中文世界的新媒体研究能够提出自己的创见，为网络时代的思想界做出贡献。

清中叶自乾隆六年（1741）到咸丰元年（1851）的111年间，是清代有比较完全意义上的人口统计的时期，也是中国历史上人口空前发展的时期。这一时期对于近代人口史的研究来说，无疑具有特殊重要的意义。这不仅因为近代以来中国人口发展规模的基础以及人口分布的基本态势，都在此时得以确立，还因为这一时期不断增长的巨大人口本身，业已成为影响中国近代社会历史进程的重要因素。然而，由于人们迄今对这一时期人口增长的实际状况仍有不少误解和歧见，因此有必要结合当时的人口统计制度加以进一步的申论和辨析。本文的考察即由此入手。 一、言人人殊的清代人口统计 清代是离我们时代最近的一个封建专制朝代，保存至今的人口统计资料也远比此前的朝代为多。但这为数众多的统计资料，向我们展示的却是一幅不可思议的人口增长画面：根据《清实录》的记载，顺治八年（1651）时，全国统计的“人丁户口”为1063万余，以后虽迭有增加，但在顺治、康熙两朝的大部分时间内，人数增长极为有限，几呈零增长的状态（一度还出现负增长），直到80余年后的雍正十二年（1734），统计的“人丁户口”仅增至2641万余，即使加上所谓“永不加赋滋生人丁”仍只有2735万余。但再过7年后的乾隆六年（1741），所统计的“民数”便一举突破1亿大关，达到14341万人，为1734年统计数的5倍多。乾隆末年（18世纪末）的“民数”更高达3亿以上，为康熙年间统计数的10余倍。 不少人据此认为，乾隆朝，亦即18世纪的中后叶，是清代人口飞速增长的时期。而最初得出这一结论的，正是乾隆皇帝本人。1793年，已入耄耋之年的皇帝在一份“上谕”中说： 朕恭阅圣祖仁皇帝实录，康熙四十九年（1710）民数二千三百三十一万二千二百余名口，因查上年各省奏报民数，共三万七百四十六万七千二百余名口，较之康熙年间计增十五倍有奇……[①]。 乾隆帝为人口不断的增长而忧心忡忡，但他的上述结论却是错误的。虽然从统计数字本身来看，1792年的“民数”是1710年的“人丁户口”的13.19倍，但这只是将不同的统计对象作比较而产生的一种假象。可是，皇帝“金口”一开，清人不便再作辨析，后人亦以讹传讹。时至今日，竟仍有人用乾、嘉、道时期的“民数”与顺、康、雍时期的“人丁户口”相较，以印证其有关清代人口增长过速的结论[②]。 也有人因此而对清代人口统计抱彻底否定的态度。王亚南就曾把包括清代在内的中国历代人口统计都讥为“一笔糊涂帐”，并断言不能从这些具体的数字中去发现中国的人口问题[③]。 其实，只要我们略加分辨就可发现，清代前期的“人丁户口”的统计与清中叶以后的“民数”统计，已分属两种统计册报体系，其性质是截然不同的。尤应注意的是，近年的一些研究指出：所谓的“人丁户口”并不是“成丁”，即十六岁到六十岁的男性人口的统计，而是一种纳税“法人”单位的汇总。由于它的总数往往是预定的，所以区别于正常的人口统计；又由于它必须转化为具体的人户姓名，即落实到具体人头，所以又不是丁赋本身。清代前期对“人丁户口”的编审，实质上就是由州县地方政府核准、登记或变更这种纳税“法人”单位的过程。“人丁户口”的统计，与人口的实际增长没有任何关系，因此不能按一定的比例（即所谓“丁口比”）折合成人口[④]。 乾隆六年（1741）以后的“民数”统计，按《清实录》的用语是“会计天下民数，各省通共大小男妇若干名口”，从原则上说，已属于人口统计的范围。所谓“天下民数”，实际上只是指各直省的汉族人口以及部分已入编氓的少数民族人口，但由于这部分人口已占全国人口的绝对多数，将其近似地看作全国人口的统计还是可以的。 即便如此，对1741—1851年间人口统计做进一步辨析，仍很有必要。这是因为，在这一时期的“民数”统计中，也存在一些按正常的人口发展规律所无法解释的现象。根据《清实录》的原有记载和户部《汇奏各省民数谷数清册》[⑤]所作的补充、修正，我们可以把1741一1851年历年的民数统计（参见文后的“附录”。利用这一统计，可以很容易地制成人口变动曲线）分为四个阶段进行考察： 1．1741一1774年（乾隆六年一三十九年），民数由14341万人增加到22103万人。这一阶段中，1742年比1741年增加1600余万人，造成人口增幅过大（增长率高达114‰），其后则大体以较为平缓的速率逐年增长。平均年增长率为10.2‰，或每年增加190多万人。 2．1775—1794年（乾隆四十年一五十九年），民数由26456万人增加到31328万人。这一阶段因1775年比1774年猛增4000多万人口（年增长率高达197‰）而与第一阶段形成一个“陡坎”。但本阶段其后各年的增长也相当平缓，即大体保持在年增长率8．9‰，或每年增加250多万人的势头（唯一的例外是1778年，因比上年少2790万人而形成一个明显的统计“缺口”）。 3．1794—1812年（乾隆五十九年一嘉庆十七年），民数由31328万人增加到36169万人。这一阶段的统计“缺口”较多。由于这一期间的户部《清册》现已大部缺失，《清实录》的记载又过于简略，我们无法准确判断造成这些统计“缺口”的具体原因。据现存的道光朝的《清册》推断，不外乎由于灾荒或战事而影响到有关地区未能及时将人口查报（这也可以解释第二阶段中1778年的统计“缺口”）。如果排除这些缺口的干扰，则可以看出，这一阶段的民数的变动基本上仍是平滑上升的增长曲线：平均年增长率约为8‰，或每年增加近270万人。 4．1812—1851年（嘉庆十七年一咸丰元年），民数由36169万人增加到43189万人。这一阶段增长速率已明显减缓。由于鸦片战争和灾荒，部分地区民数缺报。虽然按规定，这些地区事后都必须补造（补造民数附于上报之年的《清册》之中，而不再对原《清册》进行订正），但因《清册》的残缺，我们无法将缺失的统计一一修订补全。根据业经修补校正的数据来看，这一阶段大体仍呈上升的趋势，但平均年增长率已下降到4.6‰，或每年仅递增180万人。 曾对近代中国人口研究作出重大努力的美国人柔克义（Rockhill, William Woodwille, 1854—1914，美国外交家、汉学家，曾任驻华公使），考察过这一时期的人口资料，并计算了1743—1783年间的人口平均增长率。由于统计数据不全、不准，加之计算中的一些错误，各相邻年代组的增长率表现为无规则的大幅度上下波动。柔克义对此困惑不解，从而对整个这一时期的人口统计报告的价值感到“完全失望”。他最后是只取1741年的数据，而将后继各年的数据全部割弃了。其理由是，1741年前的中国政府“强大而明智，它的政令比其后任何时候都得到更为忠实准确的执行。且帝国享受着完全的和平”[⑥]。其实这一理由同样适用于1741年后乾隆治下的一个较长的历史时期。柔克义采用这一数据的真实原因不过在于清政府于此年第一次借编审之机清查了全国人口。 然而事实上，并不是所有的地区都已在1741年查报了自己的全部“土著”人口。方志材料向我们显示，一些县分是在1741年以后的几年中，如江苏省震泽县就是直到乾隆九年（1744）才逐户清查人口并有准确数字上报的[⑦]。这一事实表明：1741年后的几年间人口统计数据的大幅度上升，并不是实际人口突然飞跃增长，而是各地陆续清查人口并将其上报的结果。柔克义彻底否定1741年后的民数统计的做法显然不妥。 一些研究中国近代人口的学者把注意力集中于1775年统计人口的大增长之上。 俄国人杂哈劳（Zakharov, Ivan Illich, 1814—1885，俄国领事官，汉学家）于1848年指出：1775年人口大增长，是疆吏们为迎合皇帝的意愿故意多报四千万人口，在随后历年编造的户口统计中，可能也未及时将这些虚报数字删去。民国时期的中国人口学者陈长蘅对杂氏之说深信不疑。在他所作的关于近代人口的估计中，对1775年以后历年的人口数都向下作了大幅度调整[⑧]。 罗尔纲和何炳棣等人的意见正好与此相反。罗尔纲援引乾隆皇帝1775年批评湖北应山等地不以实际人数上报的“上谕”，认为1776年人口数字（引者按：实为1775年统计数字，展期到第二年上报）是可靠的，因为这是皇帝加以“严切的整顿”的结果[⑨]。何炳棣则进一步指出：1741—1775年间的人口统计是不完全的；而1776年以后，因为保甲功能的健全，统计数字相对来说要可靠得多[⑩]。可是仍有人对何炳棣的结论性意见表示怀疑。因为就在他所认为的统计数据可靠的1775一1851年期问（按何的分期是1776—1850年），统计报告中人为编造的现象极为严重。对这一时期，特别是期末的人口总数，也有人认为偏高，而予以删削[11]。 无论肯定或否定的意见，都为问题的最终解决作出了贡献。为使有关的研究能进一步深化，对乾隆年间所确立的“民数”统计制度进行一番动态的考察就是十分必要的了。 二、乾隆初年对人口统计制度的变革 18世纪初，康熙皇帝在多次巡视南方以后，觉察到所谓“人丁户口”的统计不能反映实际的人口，并感到有必要对“人丁”的实数加以确查，这导致了康熙五十一年二月（1712年4月）有关“滋生人丁永不加赋”的“上谕”的发布。为贯彻这一“上谕”所采取的具体措施并没有使皇帝达到其了解“人丁”实数的初衷，但促进了丁赋征收制度的变革，为雍正年间的“摊丁入地”准备了条件。这一发展变化又导致了沿袭已久的人丁编审制度与赋税征收的分离，终于为乾隆年间人口统计制度的根本变革打下了基础。 与康熙皇帝强调了解“人丁”实数的意愿不同，乾隆皇帝上台伊始就下决心掌握全体“民数”。《清实录》在雍正十三年（1735）年末，第一次没有按惯例登载是年的“人丁户口”及“永不加赋滋生人丁”。这一状况持续了6年。这是一个明确的信号。第7年即乾隆六年，正届五年一举的人丁编审之期，年轻的皇帝提前于乾隆五年冬正式下令清查全国户口。为了顺利完成由清查“人手”（人丁）到清查“人口”（民数）的转变，皇帝看来很费了一番脑筋。他援引早已成为经典的“周官之法”，并特地选定在冬至月的朔日发布了“上谕”，从而使得这一变革显得极其庄严神圣，符合古制而无可非议。“上谕”指出： 周官之法，岁祭司民司禄，而献民数谷数于王。王拜受之，登于天府。非独冢宰据之以制国用之通，凡授田兴锄，赒急平兴，以及岁有灾祲，移民通财，薄征散利，皆必于民数谷数若烛照数计，而后可斟酌调剂焉。 “上谕”抨击了秦汉以降的户口统计，唯对唐代贞观之初评价甚高。在回顾了康熙、雍正时“新增人户，不另加丁赋”，“勤恤民隐，广储仓谷”等周渥德意之后，又痛斥各省虽有五年编审之规，州县常平仓亦有岁终稽核之法，而奉行者仅“于登耗散敛之间，循职式之旧，殊不知政治之施设，实本于此”。“上谕”要求“自今以后，每岁仲冬，该督抚将各府州县户口减增、仓谷存用，一一详悉奏闻”，“各省具奏户口数目，著于编审后举行”。具体措施，则由户部议奏[12]。 17天后，户部提出了原则方案： 查定例，五年编审人丁，每年奏销仓谷。今特降谕旨，欲周知其数，以通计熟筹而为之备。请嗣后编审奏销仍照旧办理外，应令各督抚，即于辛酉年（1741）编审后，将各府州县人丁，按户清查，及户内大小各口，一并造报，……俱于每岁十一月缮写黄册奏闻。[13] 何炳棣对户部的方案极为赞赏，评论说：“如果户部的建议能毫无保留地被采用的话，中国很可能从1741年起就有了人口普查制度了。”[14]其实，户部的规定有其含混和不切实际的地方，如五年编审之外每年再清查户口的规定，实际上就是行不通的。以农立国的中国似乎也注定了自己不能成为近代第一个实施人口普查的国家[15]。户部的方案虽得到乾隆帝批准，但出台后不久就遭到了强有力的反对。御史苏霖渤在奏疏中明确指出： 户部议行岁查民数一事，止可验生息之蕃，难据作施行之用。盖向例五年编审，只系按户定丁。其借粜散赈，皆临时清查，无从据此民数办理。且小民散处乡僻，若令赴署听点，则民不能堪；若官自下乡查验，则官不能堪；仍不过委之吏胥而已。况商旅往来莫定．流民工役，聚散不常，以及番疆苗界，多未便清查之处，请降旨即行停止。[16] 除了技术上的困难外，他特别强调了吏胥借清查而扰民的可能严重后果： 事本烦重，则借口之需索多端；地复辽阔，则乘便之贪求无厌。重则入室搜查，生端挟诈；轻则册费路费．坐索无休。至敛钱之乡保人等，就中分肥，皆属情所不免……是小民未及沾惠，先已耗财不赀矣。 而且从编查的结果看，似乎也不值得为此大动干戈： 迨至汇册奏闻，仍仅得其大略，究非确数。而小民滋累业不可以数计也。[17] 标榜爱民的皇帝对此意见自然十分重视，他下令大学士与九卿会议。讨论的结果是： 查各省户口殷繁，若每岁清查，诚多纷扰。应俟辛酉年编审后，户口业有成数，令各督抚于每岁仲冬，除去流寓人等，及番苗处所，将该省户口总数与谷数一并造报，毋庸逐户挨查。 皇帝对此又“从之”。[18] 户部的方案被否决了。这既有技术上的困难，更有政治上的考虑。最主要的，还是由于廷臣们并不认为实施人口普查对维护统治有什么实际意义。 我们所见到的户部的最后规定是这样的： 造报民数，每岁举行，为时既近，而自通都大邑以及穷乡僻壤，户口殷繁。若每年皆照编审造报，诚恐纷烦滋扰。直省各州县设立保甲门牌，土著流寓，一切胪列，原有册籍可稽。若除去流寓，将土著造报，即可得其数目。令该督抚于每年仲冬将户口实数与谷数一并造报，以免纷扰。至番疆苗界，向来不入编审，不必造报。[19] 这一规定说明了三个问题： 第一，清政府无意利用五年一举的人丁编审制度为清查全体人口服务； 第二，人口造报不是在重新确查人口实数的基础上进行，而只是利用现成的保甲册籍； 第三，实际造报的人口，不仅不包括向来不入编审的“番疆苗界”，甚至也不是保甲册籍上的全部人口，而仅是将“流寓”（即外来的移民人口）除外的所谓“土著”人口。 可见这一规定本身缺陷不少。只报“土著”不报“流寓”的规定，必然使上报人口大大低于实际人口，有违皇帝要求掌握民数的初衷。不仅如此，当时的保甲制度还远没有完善到足以承担全国户口查报的任务，原本为丁赋征收服务的人丁编审也仍照旧如期举行。但新的原则既已确立，两者的最终命运也就因此而被决定了。 三、保甲制度的完善与人丁编审的废止 和以往历代的统治者一样，清政府很重视作为人口管理的重要设施的保甲组织。顺治元年（1644），清廷入关伊始，即下令“制编置户口保甲之法”[20]。康熙四十七年（1708），再次令部臣议奏，“申行保甲之法”。具体规定是： 一州一县城关各若干户，四乡村落各若干户，给印信纸牌一张，书写姓名丁男口数于上，出则注明所往，入则稽其所来。……十户立一牌头，十牌立一甲头，十甲立一保长。若村庄人少，户不及数，即就其少数编之。……客店立簿稽查，寺庙亦给纸牌。 雍正四年（1726），鉴于人丁编审制度在户口清查职能上的名不副实，直隶总督李绂提议以严密的保甲制度取而代之。但在当时，摊丁入地尚未全面摊开，李绂建议的重点也只在编查实在人丁（即成年男子），人丁编审并未因此而废除。廷臣们议定，由户部重新议定保甲条例，经批准后“严饬立行”。 同年，定棚民、寮民照保甲之例，对江西、浙江、福建等省棚民、广东省寮民加强了管理。七年，准广东疍民登岸居住，“与齐民一同编列甲户”；八年，准江南常、昭丐户削除丐籍，“同列编氓”；九年，令甘肃回民“通编保甲”；十一年，又对台湾府流寓人口编排保甲作了具体规定。 总之，雍正一朝对人口的管理加强了，保甲制度更完善了。这就为乾隆年间利用保甲清查户口创造了条件。 但乾隆初年对保甲的设置比雍正时的雷厉风行有所倒退。乾隆元年（1736），江西省一些“穷乡僻处”尚未编设保甲。清廷对该省的指示是“令州县官详酌形势，妥善办理，勿任吏胥夤缘为奸，扰累户民。”至于其他各省，“均听各省督抚自行酌量办理”。 直到乾隆二十二年（1757），廷臣们议准保甲条例15条，开始对人口管理全面立法。条例对“绅衿之家”、“旗民杂处”、“吏民杂处”、“客民在内地贸易，或置有产业者”，都强调与齐民“一体编列”。对“边外蒙古地方种地民人”，对盐厂井灶、矿厂、煤窑乃至山居棚民、寮民、商船、渔只、寺观僧道、流丐等，也都有具体的编查规定。四川迁入人口最多，条例于此还特别强调“川省客民，同土著一例编查”。这才真正为全面推行保甲制度，并以此查报人口提供了决定性的保证。而此时上距各直省初次查报民数已有16年之久了。 从1741年第一次查报“民数”，到1772年“永停编审”之前，由于保甲制度的不健全，一些地区的人口造报，是利用编审的机会进行的。从表面上看，自从康熙末年“永不加赋”及雍正年间推行“摊丁入地”以后，五年一举的人丁编审已渐失其为征收丁赋服务的职能，似已无存在的必要。而实际上，正因为丁赋征收制度的根本性变革，才使得编审有可能彻底摆脱赋税的影响，真正做到“与一定之丁银全无关涉”（李绂语），从而发挥其应有的人口统计的职能。如据湖北襄阳府的记载：“乾隆二十一年编审，一州六县民户共106 334，口431 382，内随粮成丁26 134，滋生不加赋成丁6 371，土著不成丁大男女264 670，小男女134 207。”[21]显然，这届编审查造了除“流寓”外的全部“土著”的大小男女人口。另有一些地区，如前引江苏省震泽县，虽未利用五年编审之期，却也是由知县“逐户清查”才得人口实数。可见，编审的形式对查报人口来说，是有生命力的。 然而，随着赋税制度的改革，五年编审人丁之举渐失其财政意义，因而最终还是遭到了“永行停止”的厄运。 乾隆十一年（1746），皇帝首先下令停止了江西省对妇女的编审。谕令指出： 向来江西省每逢编审之年，丁男之外，又有妇女。盖缘从前有盐钞一项，分给小户计口纳钞。既有妇女应征之项，则不得不稽其存亡增减，是以入于编审之内也。……今盐钞既已摊入地粮之内，则是妇女已无可征之项。何必存此编审虚名，徒滋扰累！嗣后编审，妇女著停止。[22] 乾隆三十七年（1772），由于摊丁入地的基本实现，皇帝下。令永停编审： 编审人口旧例，原因生齿繁滋，恐有漏户避差之弊，是以每届五年查编造册，以备考核。今丁银既皆摊入地粮，而滋生人户，又钦遵康熙五十二年皇祖恩旨，永不加赋。则五年编审，不过沿袭虚文，无裨实政。况各省民谷细数，俱经该督抚于年底专折奏报，户部核实具题，付之史馆记载。是户口之岁增繁盛，俱可按籍而稽，而无藉五年一次，另行查办。嗣后编审之例，著永行停止。[23] 编审在乾隆六年（1741）以后，又举行过六屈，即“永行停止”了。此后的人口查报便走上了专倚保甲册籍的道路。后人对这一转变褒贬不一。光绪《畿辅通志》的编者认为： 旧志止载丁数，所以重编审，亦以稽徭银也。自雍正二年丁银摊入地粮，而雍正志仍载人丁，不计户口，于义为疏。至乾隆二［三］十六年停止编审，清查户口，实合古者民数为重之意。[24] 这看来是就编审只载人丁，不以实际户口统计上报的这一面讲的。而湖北《襄阳府志》的编者却认为： 自停止编审后，州县户口不足为据……若胥吏以意增减之为，固无取焉。[25] 这却是对编审停止后，胥吏得“以意增减”，造成州县户口册籍“不足为据”进行了抨击。 两种看法正好反映了乾隆时期新的人口统计制度在确立过程中的两重性发展：一方面，由编审人丁到清查民数，统计上报的对象扩大（或更确切地说，是转变）为全体人口，使人口统计更接近于实际，这是它肯定的、进步的一面；另一方面，由直接的面对面的“按户定丁”改为间接的按册籍上报，不仅在统计对象的准确性上打了折扣，也为吏胥的任意编造提供了可能，这又是它消极、落后的一面。而这一面很快就得到了暴露。 四、全面清查及补苴罅漏 乾隆四十年（1775），亦即下令停止编审刚刚3年之后，皇帝就因地方州县人口造报的不实而大感震怒。事情是由湖北巡抚陈辉祖的奏报而引起的。奏报提及一些州县的民数册籍中，每年滋生人口过少而与实际情形不符的现象。如应城一县，每年止报滋生8口。应山、枣阳止报20余口或数口，而且每年滋生数目，一律雷同，等等。乾隆帝认为此事“实属荒唐可笑”。他指出： 各省岁报民数，用以验盛世闾阎繁庶之征，自当按年确核。岂有一县之大，每岁仅报滋生数口之理？可见地方有司向竟视为具文，而历任督抚，亦任其随意填造，不复加察，似此率略相沿，成何事体！[26] 措辞严厉的“上谕”对“率略相沿”的各省督抚无疑是极大的震动。具有讽刺意味的是，尽管乾隆帝废止了“编审”这一清查形式，但各地为了贯彻谕旨，还是不得不展开了对人口的全面清查。我们在江苏《溧水县志》中找到了有关在乾隆四十年（1775）“奉旨饬查确实民数上之于朝”的记载[27]。而这次全面清查的结果，便是1775年全国民数统计的猛增。从绝对数看，该年的民数比上年增加4000多万，增长率高达20％。 能否因为统计数字的猛增便断言各省疆吏“多报人数迎合上意”呢？不能。事实上，所谓的“上意”只是要求各地造报人口实数，而不允许“约略开造”。1775年的民数（展期到次年造报）是建立在全面清查的基础之上，应是可信的。但为什么各地“奉旨饬查确实民数”的结果竟造成了统计数字的猛增且增幅如此之大呢？内中的原因必须认真探究。 皇帝所指摘的“约略开造”现象，应是造成统计偏差的原因之一，但并非主要原因。所谓“约略开造”实际是地方当局对当地人口状况的一种估计，一般必须建立在某次编审或其他形式的人口清查的基础之上（即所谓“户口业有成数”）。因此它所产生的误差，主要是人口绝对数的不准确。除非完全是闭门造车，它所反映的人口大致规模，不可能有太大出入。但1775年统计数如此大幅度的猛增，却不是用所谓“约略开造”就能解释得了的。“约略开造”不可能产生在全国范围内平均高达20％的统计偏差。 表1 1771—1776年各直省统计人口的增长 地 区 1771年人口 a 1776年人口 b 增长人口 c =b－a 增长率 d =c／a ×% 总 计 214 647 251 268 238 182 53 590 931 24.97 奉天（含吉林） 750 896 839 071 88 175 11.74 直 隶 16 770 283 20 567 175 3 796 892 22.64 安 徽 23 683 500 27 566 929 3 883 429 16.40 江 苏 24 277 755 28 807 628 4 529 873 18.66 江 西 11 745 196 16 848 905 5 103 709 43.45 浙 江 17 092 323 19 364 620 2 272 297 13.29 福 建 8 170 630 11 219 887 3 049 257 37.32 湖 北 8 532 187 14 815 128 6 282 941 73.64 湖 南 9 082 046 14 989 777 5 907 731 65.05 山 东 25 999 599 21 497 430 －4 502 169 －17.32 河 南 16 678 506 19 858 053 3 179 547 19.06 山 西 10 626 448 12 503 415 1 876 967 17.66 陕 西 7 425 445 8 193 059 767 614 10.34 甘 肃 13 215 891 15 068 473 1 852 582 14.02 四 川 3 068 199 7 789 791 4 721 592 153.89 广 东 7 068 191 14 820 732 7 752 533 109.68 广 西 4 794 493 5 381 984 587 491 12.25 云 南 2 207 650 3 102 948 895 298 40.55 贵 州 3 458 005 5 003 177 1 545 172 44.68 资料来源：《清朝文献通考》卷19《户口一》。 利用表1的分省统计（因无1774、75两年的分省统计，改用1771、76两年的数据），我们可以进一步探讨统计人口大幅度增长的原因。 首先，不难发现，各省的增幅是很不相同的。增长幅度最大的是四川省，从307万人增加到779万人，增长率高达154％，其次为广东、湖北、湖南等省。增长幅度最小的是陕西省，从743万人增加到819万人，增长率为10％，其次为奉天（含吉林）、广西、浙江等省或地方。甚至还有出现负增长的：山东省由2600万人降到2150万人，增长率为-17％。值得指出的是，各省人口增幅的大小，与各省移民人口（即“流寓”）的多少密切相关：人口增幅最大的几省，都是清初以来有大量移民迁入的省份；而出现负增长的山东，恰正是一个移民人口迁出大省。 其次，再考查乾隆皇帝的“上谕”（参见下文所引的同年的另一“上谕”及第二年编纂的《户部则例》条文），可发现与1741年的规定有很大差异：1741年的规定明确要求各地上报民数时将“流寓”人口除外，1775年的谕旨却强调必须将“实在民数”通核上报。显然，这种由“本籍主义”向“现住主义”指导原则的改变，才是造成1775年统计人口大幅度增长的主要原因。或者换一角度，我们毋宁说：正是1741年将“流寓”人口除外的所谓“本籍主义”的规定，造成了1741—1775年间统计人口对实际人口的较大幅度的偏低。 像1775年这样的全国规模的人口清查，直到1851年没再举行过。乾隆帝寄希望于地方官员平日对保甲编查的尽心职守之上。仍是在1775年，他在另一份“上谕”中指出： 现今直省通查保甲所在户口人数，俱稽考成编，无难按籍而计。嗣后各督抚饬所属，具实在民数上之督抚，督抚汇折上之于朝。朕以时披览，即可悉亿兆阜成之概，而直省编查保甲之尽心与否，即于此可察焉。其敬体而力行之，毋忽！[28] 这真是一个妙想。在他看来也许是一举两得：因为若要上报准确的人口数字，必须尽心编查保甲册籍；而保甲编查的尽心与否，又可根据上报数字的准确程度来检验。可是问题的关键恰恰在于：怎样才能得知上报民数的准确性呢？显然应该有一个参照系，即定期或不定期的检查制度——对人口的普查。不过，要求一个刚因“扰民”而废除了五年一举的编审的皇帝这样做，是不可能的。1776年编纂的《户部则例》的有关条款，集中体现了皇帝的这一指导思想： 令督抚统饬所属各州县查具实在民数，于每岁十月内同谷数一并造册咨部汇题。若造报不实，予以议处。凡州县造报每岁民数，令各按现行保甲门牌底册核计汇总，无庸挨户细查花名。若藉端滋扰或科派者参究，若奏报逾限者即行查参。至从前五年一次编审增益人丁造册奏报之处，永行停止。[29] 在乾隆帝治下的最后二十年间，清廷未再对保甲查报人口的制度作任何实质性的变动。一些新规定则进一步完善了这一制度。 乾隆四十九年（1784）规定： 各州县编查保甲，即注明每户口数。每年造册送臬司查核。至外来雇工杂项人等姓名，各胪列本户之下……[30] 这一规定的贯彻也在地方志中得到了反映。据陕西《洛川县志》，该县在乾隆五十一年（1786）共18 605户，90 293口。记载说明： 此据保甲册。流寓、客商、兵丁、军流、雇工、僧道等，一例编入。实在土著、寄籍为87 510口，往来无常者2 783口。较上届民数减2户，添男妇大小4口。[31] 不仅定居的全部土著、寄籍人口，连短期逗留的所谓“往来无常者”也在统计之列了。 乾隆五十九年（1794）的谕令则对统计人口的截止时限作了规定： 各省年终汇奏事件毋庸陆续具奏，著于每年十月内截数，咨报军机处，仍交部分别核议、具题。[32] 至此，乾隆初年开始形成的建立在保甲体系基础上的人口统计制度，在形式上已臻于完备，以致乾隆帝的后继者们，没有对此作任何进一步的规定。 几十年后，当西方人的足迹越来越多地印上东方这块古老的土地上的时候，他们起先是为中国的众多人口而震惊，并怀疑人口统计的正确性。但当他们在对中国的人口统计制度作了进一步了解后，认识到：中国在人口统计方面享有西方所没有的种种方便，而最主要的就是利用了组织严密的保甲制度。中国人是完全可以得到可靠的人口数字的[33]。当时中国自己的政论家们也认为“理户口之法，莫善于保甲”[34]。然而，这里存在的问题是：随着时间的推移，地方官员们是否还力行保甲，并据以上报民数。因为“法久必怠，怠久必弊”。 事实上，嘉庆、道光两朝的统治者把相当多的精力花在对保甲制度的整顿上。这首先当然是社会治安的需要，但同样也反映了统治者要求掌握人口实数的愿望。如嘉庆十五年（1810）的一份“上谕”指出： 每岁编户审丁汇册报部，间遇水旱偏灾，发帑赈恤，按册而稽，自不至于浮冒，立法最为详密。乃奉行既久，竟同具文。……偶遇偏灾散赈，则奸吏蠹胥浮开户口，较岁报丁册往往增多，任意弊混，殊不成事体。[35] 嘉庆十四年（1809），皇帝曾亲自过问发生在江苏省淮安府的一起地方官员乘赈灾多报户口，并毒害察访委员的案件。谋杀委员的山阳县令被处斩，包庇他的知府被处绞，两江总督以下多位要员被革职[36]。 道光皇帝即位之初，也曾着力抓过保甲户口的编查工作。[37]道光十二年（1832），皇帝过问了一起地方官员上报户口失实的案件。凑巧，这事也发生在江苏省淮安府。不过这次的当事者，盐城县知县孔昭杰被指控故意少报户口。道光帝下令两江总督陶澍等人查明有无情弊。经江宁布政使等实地调查证明，这位知县并不是故意少报人口，而是因为县境被灾甚重，下乡挨查时，“必须见户见人始行入册”。而当时全县逃荒在外人口太多，“是以造册时每一户一、二口者居多，每户数口者较少。”陶澍等人的结论是：“该县孔昭杰办理稍涉拘泥，系为预防冒混起见，尚非故意从刻，不能认真之比。”原来是这位知县办事太认真了。皇帝对此自然无话可说，朱批“知道了”完事[38]。 此事说明，迟至道光中叶，像江苏这样的人口大省，对人口的统计和管理还是相当严密的（尤其是因天灾人祸需要重新清理以便赈济的地区）。此时的户部《清册》中，凡因战乱灾荒等天灾人祸而缺报的地区，基本上都在事后作了补造，亦可为之佐证。 五、统计人口与实际人口 在上述对人口统计制度考察的基础上，我们可以就1741—1851年间，即乾、嘉、道三朝的统计人口对实际人口的偏离程度作一大概的估量，并依此估算当时实际应有的人口规模。 对于1741—1774年间的统计人口，我们不难作出判别。因其不包括所谓“流寓”人口在内，很显然，是一个比实际人口有较大幅度偏低的不完全统计。 但对1775—1851年间的统计人口，作出一个明确的判断却要困难得多。根据笔者所掌握的材料看，这一时期的统计人口仍较实际人口有一定程度的偏离，而越到后期，偏离的程度可能更大些。总的趋向则是偏低，这和迄今的一些研究者认为这一时期的统计人口偏高的印象正好相反。 首先，统计报告中“人为编造”现象愈益严重，是造成统计人口愈益偏差的主要原因。人口统计中所谓“人为编造”的现象，亦即乾隆帝在1775年所批评过的“约略开造”。正如前文所述，这其实是州县地方当局对本地人口的一种估计。这种估计一般必须建立在某次对保甲人口编查的基础之上。由于这种编查（亦即对人口的清查）实际上不可能每年举行，由地方官员或吏胥对当地人口及其变动状况进行估计后上报，就成了经常的、普遍的现象。人口运动有一定的规律性，只要没有突发性事件，如天灾人祸等造成较大的人口变动，由地方当局作出的这种估计一般不会偏离实际太远。而一旦有较大的变动时，对人口的重新清查、册籍的重造、核实等工作也就开始了。因此，册报人口对实际人口的偏离程度，取决于各地方当局对人口清查的频度和认真程度：如两次清查间隔时间短，州县工作认真，其偏离程度就要相应小一些；反之，就要大一些。如清查的时间间隔过大，或干脆无清查，就会造成统计人口失实。从各地册报的情形看，统计失实大体有两种表现形式；一、长期沿袭同一册报数字。如四川省泸州，嘉庆十六年（1811）上报户口为148 470户，446 055口，而道光三年（1823）该州册报数据竟与此完全一样。与沪州情形相同的还有石砫、太平二直隶厅。而四川其余府州统计人口在这12年间都有程度不等的增长，增幅大者可达40％[39]。不过这种表现形式较为少见，更多的是二、长期沿袭同一（或保持大体相同的）增长数字，其结果造成平均增长率的下降趋势。这在道光年间表现得尤为突出（当然，道光年间人口平均增长率的下降，首先仍是建立在道光初年对保甲编查的整顿清理之上，即建立在一定的事实依据之上的）。 其次，统计报告中少报、漏报、缺报等现象相当严重。 一些边远省份存在着大批保甲编查未到的地方。西南诸省，如云南、贵州、四川、广西等省，有大量的少数民族居住或与汉族混居。这些人口，或是完全没有上报，或是严重缺报。据美籍学者李中清的估计，1850年前后，仅云南、贵州及四川南部地区，至少有500万以上的人口没有登记造报[40]。东三省是满族发祥之地，曾严禁汉人移居，但“禁之亦不能止”，“以至每查办一次，辄增出新来流民数千户之多。”[41]大量汉族人口，因系非法移居，也无法以正常渠道清查上报。另外，一些省份的边远山区，如广东、福建、江西、浙江、安徽以及湖北、陕西，四川等省边界毗邻山区，都有大批棚民、寮民居住，对这些人口的查报，也有相当的困难。 即使人口比较稠密，保甲编查较严的地区，缺户、漏口（尤其是妇女、儿童）也是常事。乾隆时代的官僚陈宏谋曾经建议：保甲编查可将妇女、儿童排除在外[42]。这一建议遭到清廷否决。但各地的人口造报中，实际注重的，往往仍是成年男子。江苏各地在乾隆以后编纂的方志中，很多仍只载男丁数。《嘉庆一统志》中，江苏宁属4府2州的所谓人口数，实际只是男丁的统计。有些地方人口虽然男女并造，但妇女、儿童遗漏很多。如广州府新宁县1828年人口统计，男子为128 863人，女子仅为68 109人，性比例高达189[43]。江苏如皋县自1775年到1804年的人口统计中，性比例竟持续30年高达145左右[44]。广东东莞县1786—1796年间的人口统计，性比例更持续高达令人无法置信的190左右[45]。 江苏青浦县地处江南，“女子城中勤针黹然脂夜作，村居则芸耨纺绩，靡事不为”[46]，妇女因劳动创收多，社会地位较高。据表2显示，成人的性比例尚属正常，但女性儿童所占比例太低，显然是少报了。如儿童性比例也按成人的114计，仅少报的幼女人口一项，即可达总人口的10％以上。 表2 嘉庆二十一年（1816）青浦县人口、性比例及儿童占总人口比重 大小男妇 男丁 妇女 幼童 幼女 209 094 82 898 72 854 40 456 12 886 性比例 成人 114 儿童 314 儿童占总人口比重（%） 25.3 资料来源：光绪《青浦县志》卷6。 还需要指出的是，在清政府对人口统计数字进行汇总的过程中，常有部分地区人口缺报。虽然在户部《清册》中这些缺报地区都有明确记载，但在《清实录》等文献中却往往得不到反映，一般研究者也往往忽略。如福建台湾府，自嘉庆十七年（1812）起，一直未造报人口。而该府嘉庆十六年（1811）时，汉族人口即已超过200万人，光绪十三年建省时更高达320余万人[47]。可见这种因地区缺报而造成的人口统计上的短缺，数目也相当可观。 最后，我们不可忘记，不在民数统计之中的满清宗室贵族、八旗、绿营兵籍人口、蒙、藏等少数民族人口，总数虽然不多，但始终占全国总人口的一定的比例。 将上述各因素都考虑在内，我们可以得出1850年前后统计人口的偏低程度，取一保守的估计，不妨定为5％左右。如此，则1850年前后的实际人口至少应达到4.5亿左右。 至于1741—1774年间的统计人口，则应先将“流寓”人口所占的比例考虑在内。这可按1775年统计人口的增长幅度即约20％进行推导。如此，则期初，即1740年前后包括“流寓”人口在内的民数，应不少于1.9亿（这里不取1741年过于偏低的数据，而按1742年的1.6亿进行推计）。再加上5％的误差修正，则1740年前后全国实际人口，可能已达2亿左右。 罗尔纲先生曾判断，1680年代平定三藩之乱之后，到1730年代，是清代人口发展最快亦即人口增长率最高的时期。这一判断是有说服力的[48]。而本文的考察，则从根本上否定了所谓18世纪中后叶，即乾隆年间人口增长最速的错误印象。 六、简短的结论 清中叶所确立的建立在保甲编查基础之上的人口统计制度，有着极其重要的历史地位。它对于清代前期实行的人丁编审制度来说，是一个巨大的历史进步。从名不副实的所谓“人丁户口”的统计，发展到对全体“民数”的统计，是一根本性的转变。它使得中国的人口统计第一次彻底地摆脱了赋税的束缚，从而能够较为真确地反映人口变动的实际。以组织严密的保甲制度作为人口造报的基础，是清代统治者对人口统计的一大贡献。它使得地方政府部门可以得到相当准确的分门别类的人口统计，也使得一个数亿人口大国（有人认为占当时世界人口的三分之一）的统治者可随时对全国的人口规模和分布做到胸中有数。这在世界人口统计史上也是一个了不起的奇迹。但由于统计制度本身存在的缺陷（首先是缺乏定期人口普查的制度上的保证）以及其他种种原因，统计人口与实际人口存在着一定程度的偏离，而从总体上说，是偏低而不是偏高。这可以修正我们既有的对清代人口发展的错误印象。 附录 1741—1851年历年人口统计 年 度 公元（年） 民 数 校 正 数 乾隆六年 1741 143 411 559 乾隆七年 1742 159 801 551 乾隆八年 1743 164 454 416 乾隆九年 1744 166 808 604 乾隆十年 1745 169 922 127 乾隆十一年 1746 171 896 773 乾隆十二年 1747 171 896 773 乾隆十三年 1748 177 495 039 乾隆十四年 1749 177 495 039 177 538 796 乾隆十五年 1750 179 538 540 乾隆十六年 1751 181 811 359 乾隆十七年 1752 182 857 277 乾隆十八年 1753 183 678 259 乾隆十九年 1754 184 504 493 乾隆二十年 1755 185 612 881 乾隆二十一年 1756 186 615 514 乾隆二十二年 1757 190 348 328 乾隆二十三年 1758 191 672 808 乾隆二十四年 1759 194 791 859 乾隆二十五年 1760 196 837 977 乾隆二十六年 1761 198 214 555 198 214 553 乾隆二十七年 1762 200 472 461 201 013 344 乾隆二十八年 1763 204 299 828 乾隆二十九年 1764 205 591 017 乾隆三十年 1765 206 993 224 乾隆三十一年 1766 208 095 796 乾隆三十二年 1767 209 839 546 209 749 547 乾隆三十三年 1768 210 837 502 乾隆三十四年 1769 212 023 042 乾隆三十五年 1770 213 613 163 乾隆三十六年 1771 214 600 356 214 647 251 乾隆三十七年 1772 216 467 258 乾隆三十八年 1773 218 743 315 乾隆三十九年 1774 221 027 224 乾隆四十年 1775 264 561 355 乾隆四十一年 1776 268 238 181 268 238 182 乾隆四十二年 1777 270 863 760 乾隆四十三年 1778 242 965 618 乾隆四十四年 1779 275 042 916 乾隆四十五年 1780 277 554 431 乾隆四十六年 1781 279 816 070 乾隆四十七年 1782 281 822 675 乾隆四十八年 1783 284 033 785 284 033 805 乾隆四十九年 1784 286 331 307 乾隆五十年 1785 288 863 974 乾隆五十一年 1786 291 102 486 乾隆五十二年 1787 292 429 018 乾隆五十三年 1788 294 852 089 294 852 189 乾隆五十四年 1789 297 717 496 乾隆五十五年 1790 301 487 115 301 487 114 乾隆五十六年 1791 304 354 110 304 354 160 乾隆五十七年 1792 307 467 279 乾隆五十八年 1793 310 497 210 乾隆五十九年 1794 313 281 795 313 281 295 乾隆六十年 1795 296 968 968 嘉庆元年 1796 275 662 044 嘉庆二年 1797 271 333 544 嘉庆三年 1798 290 982 980 嘉庆四年 1799 293 283 179 嘉庆五年 1800 295 237 311 嘉庆六年 1801 297 501 548 嘉庆七年 1802 299 749 770 嘉庆八年 1803 302 250 673 嘉庆九年 1804 304 461 284 嘉庆十年 1805 332 181 403 嘉庆十一年 1806 335 369 469 嘉庆十二年 1807 338 062 439 嘉庆十三年 1808 350 291 724 嘉庆十四年 1809 352 900 024 嘉庆十五年 1810 345 717 214 嘉庆十六年 1811 358 610 039 嘉庆十七年 1812 333 700 560 363 695 492 嘉庆十八年 1813 336 451 672 嘉庆十九年 1814 316 574 895 嘉庆二十年 1815 326 574 895 嘉庆二十一年 1816 328 814 957 嘉庆二十二年 1817 331 330 433 嘉庆二十三年 1818 348 20 037 嘉庆二十四年 1819 301 260 545 371 580 173 嘉庆二十五年 1820 353 377 694 373 773 394 道光元年 1821 355 540 258 道光二年 1822 372 457 539 道光三年 1823 375 153 122 380 619 569 道光四年 1824 374 601 132 382 439 631 道光五年 1825 379 885 340 387 026 888 道光六年 1826 380 287 007 386 081 958 道光七年 1827 383 696 095 388 608 215 道光八年 1828 386 531 513 390 755 718 道光九年 1829 390 500 650 道光十年 1830 394 784 681 道光十一年 1831 395 821 092 道光十二年 1832 397 132 659 道光十三年 1833 398 924 036 道光十四年 1834 401 008 574 道光十五年 1835 401 767 053 403 052 086 道光十六年 1836 404 901 448 道光十七年 1837 405 923 174 406 984 114 道光十八年 1838 409 038 799 道光十九年 1839 410 850 639 道光二十年 1840 412 814 828 道光二十一年 1841 413 457 311 道光二十二年 1842 414 686 994 416 118 189 道光二十三年 1843 417 239 097 道光二十四年 1844 419 441 336 道光二十五年 1845 421 342 730 道光二十六年 1846 423 121 129 道光二十七年 1847 424 938 009 425 106 201 道光二十八年 1848 426 737 016 426 928 854 道光二十九年 1849 412 986 649 428 420 667 道光三十年 1850 414 493 899 429 931 034 咸丰元年 1851 432 164 047 431 894 047 资料来源：民数据《清实录》历年有关各卷卷末。“校正数”据第一历史档案馆藏《汇奏各省民数谷数清册》。 （原载《近代史研究》1990年第5期，经作者校订） --------------------------------------------------------------------------------[①] 《清高宗实录》卷1441，乾隆五十八年十一月戊午。[②] 参见《华工出国史料汇编》序言中有关闽、粤二省人口增长的论述，中华书局，1985年版。[③] 王亚南：《马克思主义的人口理论与中国人口问题》，科学出版社1956年版，第24页。[④] 参见Pingti Ho，Studies on the Population of China, 1368-1953, Cambridge, 1959，Chap. Ⅱ；潘喆等《论清代的人丁》，《中国经济史研究》1987年1期；姜涛《1741年前的清代人口》．《中国社会科学院研究生院学报》，1990年2期。[⑤] 按：此类《清册》按年编纂，一式二份，是《清实录》民数统计的依据。第一历史档案馆藏有1787—1898年间较为完整的《清册》。[⑥] W. W. Rockhill, An Inquiry into the Population of China, Annual Report of the Smithsonian Institution, 1905, pp. 665, 673. [⑦] 参见乾隆《震泽县志》（光绪重刊本），卷4。[⑧] 陈长蘅：《三民主义与人口政策》，商务印书馆1930年版，第55、81页。[⑨] 罗尔纲：《太平天国革命前的人口压迫问题》，《中国社会经济史集刊》8卷1期，1949年，第26—29页。[⑩] Pingti Ho，前引书，第三、四章。[11] 参见Irene B. Taeuber and Nai-Chi Wang, Population Reports in the Ch’ing Dynasty, Journal of Asian Studies, 19, No. 4 (August) pp. 403-417；［美］德·希·珀金斯《中国农业的发展，1368—1968》（中译本），附录1，上海译文出版社1984年版；刘石吉《明清时代江南市镇研究》，中国社会科学出版社1987年版，第128页。[12] 《清高宗实录》卷130，乾隆五年十一月戊辰朔。[13] 《清高宗实录》卷131，乾隆五年十一月乙酉。[14] Pingti Ho, 前引书，第37页。[15] 按：现在国际上公认，1790年美国第一次人口普查是近代人口普查的开端。[16] 《清高宗实录》卷133，乾隆五年十二月丙辰。[17] 苏霖渤：《请编审仍照旧规疏》，《皇朝经世文编》卷30。[18] 《清高宗实录》卷133，乾隆五年十二月丙辰。[19] 《皇朝政典类纂》，席裕福等辑，光绪二十九年，上海图书集成局，第5册《户役》，第5页。[20] 《皇朝政典类纂》第5册，《户役》。以下有关保甲制度的材料源于此者，即不再注明。[21] 光绪《襄阳府志》，卷10。[22] 《皇朝政典类纂》第5册，第17-18页。[23] 《皇朝政典类纂》第5册，第6页。[24] 光绪《畿辅通志》卷96。[25] 光绪《襄阳府志》卷10。[26] 《清高宗实录》卷995，乾隆四十年闰十月丙寅。[27] 光绪《溧水县志》卷6。[28] 《皇朝政典类纂》第5册，第6页。[29] 《户部则例》，乾隆四十一年编，卷3，第1页。[30] 《皇朝政典类纂》第5册，第33页。[31] 民国《洛川县志》卷6。[32] 据第一历史档案馆藏清代户部历年《汇造各省民数谷数清册》卷首。[33] 参见王士达《近代中国人口的估计》（抽印合订本）上，第75—78，80—86，122—125页。[34] 见闻钧天《中国保甲制度》，商务印书馆1936年版，第287页。[35] 《皇朝政典类纂》第5册，第8、34页。[36] 《清仁宗实录》卷215—217，嘉庆十四年七—八月。[37] 参见第一历史档案馆藏《宫中档·朱批奏折》，内政保警类；《清宣宗实录》卷11，等。[38] 第一历史档案馆藏《宫中档·朱批奏折》，赈济类；并参见《清宣宗实录》卷204，道光十二年正月甲寅。[39] 参见《嘉庆重修一统志·四川统部》与嘉庆《四川通志》卷65。[40] 李中清：《明清时期中国西南的经济发展和人口增长》，《清史论丛》第5辑（1984），第70—71页。参见嘉庆《四川通志》卷65；Pingti Ho，前引书，第51页。[41] 《清高宗圣训》卷82，乾隆四十一年六月壬子谕；《清仁宗实录》卷236，嘉庆十五年十一月壬子朔谕。[42] 《皇清奏议》卷51。[43] 光绪《广州府志》，第70页。[44] 嘉庆《如皋县志》，卷2。[45] 宣统《东莞县志》，第22页。[46] 光绪《青浦县志》卷2《风俗》。[47] 参见连横：《台湾通史·户役志》，商务印书馆1947年版。[48] 详见罗尔纲《太平天国革命前的人口压迫问题》。

* 社会官能征这一概念译自弗洛伊德在《文明及其不满》一文中所提出的social neurosis。Neurosis一般译为神经官能症，也译作神经症，这一概念意指一种个体精神上的疾病，其根源在于个体在童年时期的精神冲突，并构成了欲望与抑制之间冲突的后果。神经症一词在现代被用来指称各种此类的症状，比如强迫性神经症，癔症以及恐惧症等等。但是在弗洛伊德那里，该概念的使用并非意在界定概念，而是用以寻求一系列疾病的精神起源机制。就此而言，弗洛伊德主要将神经症分类为：“现实型神经症——其病因是性的身体功能失常——以及精神神经症——其决定因素为精神冲突———之间”(拉普朗虚、彭大历斯，2000：289) 。本文参照北京大学社会学系李康老师的意见，将“症”改议为“征”，以更易于面向社会学的日常行为分析，以及在中文语境下做出破除内外主客观、身心二元对立的进一步努力。在此特别致谢。同时感谢我的朋友储卉娟为本文的写作结构及思路所提出的有益意见。 素德·文卡特斯（Sudhir Wenkatesh），也即《黑帮老大的一天》（Gang Leader for a Day）一书的作者，现为美国哥伦比亚大学社会学系教授。1989年秋，素德进入芝加哥大学社会学系攻读博士学位，研究美国的城市贫困问题。正如斯蒂芬在本书前言里所说，刚入学不久，他被教授分派出去做一点与美国的城市贫困有关的调查研究。素德在南加州长大，从未到过芝加哥，因此也对当地一无所知。所以在第一次社会调查中，他就径直去了全美国治安状况最为糟糕的芝加哥黑人区，并马上被当地的武装贩毒黑帮扣留。幸运的是，社会学系的博士生素德并没有受到伤害，反倒以此离奇的方结识了当地贩毒黑帮的老大J.T.，并由此开启了一种古怪的、超过十年之久的友谊。借由这一友谊，素德顺利地进入芝加哥的贫民区，开始了自己的田野调查，并且最终由此而完成了博士论文。《黑帮老大的一天》一书即为素德在1989年至1996年读书期间在芝加哥黑人区的田野调查的笔记整理。在本书中，素德以自己的调查研究为线索，为我们描述了以J.T.为首的贩毒黑帮的组织结构与运营机制，黑帮、贫民区居民的日常生活以及所有这一切与主流社会之间的互动关系，并且从一个内部人的视角，回答了一些有关城市贫困的典型问题，比如贫困陷阱的问题，贫困社区的暴力问题，以及居民与基层政府之间的互动问题等等。素德与罗伯特·泰勒区众人之间的互动所构  1社会学研究成的关系及其引发的问题乃是本书的核心结构。这种互动彰显了更为深刻的两层涵义：现代社会科学与贫困文化之间的关系问题，以及美国主流社会及文化与黑人贫困文化之间的冲突。就此而言，本书的贡献体现在两个方面：它指出了现代社会学研究自身的局限性，以及以美国为代表的现代文明的痼疾。一、隐秘的贫民区与素德的方法论困境华康德曾经指出，在美国社会学研究有关贫困（poverty）和贫民区（ghetto）的讨论中，长期以来存在着三种“不良倾向”。第一种是贫民区这一概念的稀释化，也就是在讨论中混淆并减弱了种族的基础性，以及此种基础的历史意义以及社会程度；第二种倾向，是从某种外部视角出发，将贫民区描述为一种失序的社会形态，无论在个体还是集体的层面上，都可以用“匮乏和不足”这样的负面词语来形容，而没有从其内部出发，讨论其内在机理与特别的社会功能形态；第三种，是从失组织（disorganization）的概念出发，倾向于将贫民区及其居民荒诞化（excoticize），“从外部与俯视的角度，强调贫民区生活里最为极端和非常态的方面。”这三种倾向结合在一起，构成了一种强大的“认识论屏障”（epistemological obstacle），使得针对美国贫困的讨论“致力于消除在常识感觉与社会科学的分析之间的，在有待阐明的争议性的复杂现实与大众所亟欲深信的东西之间的界限”（Wacquant, 1997: 342）。由此可以认为，尽管美国的贫民与贫民区研究有其深远的传统，但主流研究所叙述的内容不过是外部视角下的想象而已。此类传统的研究并没有获得来自内部视角的切实经验研究的支持，因此所提出来的有关问题及其解决方案也基本都无关痛痒。这种现象并非只存在于华康德的论文发表之前。在本书中，素德在进行了一段时间的田野工作之后，也在相关的学术会议上提出了类似的质疑：“在座诸位似乎没有谁与花太多时间与穷人们呆在一起”（Sudhir, 2008: 176）。素德在本书中所做出的贡献，恰好与这三种“不良倾向”相对应。但是此类田野研究并非易事，原因之一在于，以黑人帮派及其赖以生存的贫民区社会结构为核心的贫民社会对外部世界有着极高的警惕性和不信任感。所以尽管美国社会学中有关贫困和贫困社区的研究连篇累牍，2社会学研究但是对于主流社会来说，贫困社区自身仍然是一个隐秘的世界。在田野调查过程中，中产阶级社区与贫困社区两个世界之间的巨大落差常常使得素德无所适从。这样的差别不仅体现在芝加哥的主流社会文化与罗伯特·泰勒区的地方亚文化上的不同，也体现在素德所屡屡碰到的现实问题：他被要求站队。素德选取的定性研究方法意味着他要不断地进入调查地点的日常生活，展开深度访谈以了解社会。在此，“站队”有两层意义。其一就是贫民区的人针对素德的提问。虽然素德自视为客观中立的社会科学家，但是在进入地方社区的时候，他必然会被当地居民视为某种权力的代表。在调查中，素德不断遇到这样的问题：你是站在白人那边，还是站在黑人这边？你是站在警察那边，还是站在黑帮这边？你是跟着这位帮派老大，还是跟着那一位？这一类的问题并不只是素德在罗伯特·泰勒区的社会世界里的现实选择，而且正如素德在书中所反思的那样，这一类问题也提出了一个社会学研究的实质问题，即是否真正存在社会科学方法论里所说的客观中立？“站队”的第二层意义就是素德在调查中自我提问的问题。在书中，在面临着田野工作里学习当地文化和作为一个学生的双重世界的困扰时，他写道：“要阻止我所面对的艰难，社会学家的标准工具似乎力不从心，这让我愤怒不已。”（Sudhir, 2008: 176）素德所面对的艰难就是在他的田野调查中是否要坚持做一个客观中立的旁观者的问题。这一问题在课堂讨论中，或者在一般的调查中或许并不成为一个问题，但是素德在他那种极端性的田野工作中，却必须要直面这样的问题。当他见到当地居民被帮派成员殴打时，当他看到当地居民受到了严重伤害，而医院和警方都无动于衷时，以及当他见到地方官员和警察贪污腐败，以权谋私的时候，他都无法回避这样的问题：是否要坚持做一个客观中立的旁观者？更具实质意义的问题在于，素德绝大多数的同学和教授们都没有遭遇到类似问题的困扰。今天的社会科学，无论是定量研究还是定性研究，都已经发展出了一套完整的调查研究方法论，比如调查问卷的设计，量表的使用，文献研究的阅读，各种规模的调查问卷的发放填写，对统计学知识的要求，以及电脑以及专业的电脑软件的应用等等。3社会学研究借助于雇佣的调查人员，研究者甚至可以在与受访者完全隔离的情况下，完成一次完整的研究。此种类型的知识生产已经越来越成为社会科学研究的主流。在这样的研究中，绝大多数的社会科学家和社会学研究都可以心安理得，不受任何困扰地去讨论现实问题。约翰·奥尼尔将具有此类发展趋势的社会学研究称为“表面行当”（skin trade）（O’Neill, 1972：7）或者社会科学的医疗化（O’Neill, 1995: 28）。所谓表面行当并非意味着社会学不是一种专业化的学科，或者不是一门科学。相反，“它仅仅意味着，社会学必须要宣称一种科学的与专业的地位”（O’Neill, 1972：7），这恰恰是表面行当在现代社会中的困境。约翰·奥尼尔以现代社会职业化的牙医为例来讨论所谓的“表面行当”。一名职业的牙医要求拥有各种配备，包括牙医诊所的装饰、接待员、护士、各种医疗器械、表格等等。只有借助所有上述这些配备，牙医才能够完为所谓的职业化行为，也即检查修复牙齿。牙医的原初实质性工作与那些表面功夫中的绝大部分都毫无关联，但是在现代社会中，只有借助于它们，牙医才能在一种“职业化—病人”的关联中“重构他的口腔工作”。在此意义上，口腔工作的地位对于一名牙医来说，反倒越来越不那么重要了。社会学的科学化和职业化也有着同样的要求：“大量社会学的结构性功能…支持一种在科学家及其对象之间的净化仪式。对于社会学家来说，实质重要的是仅仅透过职业化的眼光来看待他的对象，并拒绝接触病人，贫困人口和那些无所事事的人，以防止其反诘自身。”（O’Neill, 1972: 7）以此方式，谈话中的各种复杂的关联互动，比如爱欲性共存关系就被化约成了访谈大纲或者态度量表，使得被研究者通过此类研究方法的过滤，成为了干干净净的实验室对象。社会学研究的结构越复杂，技术要求越高，实施成本也就越高，也就越来越成为只有富裕阶层才可以负担得起的职业。同时也就越来越使得社会学对真正的贫困、犯罪、种族等问题敬而远之。现代社会学的这种性质，是素德的田野工作所面临的方法论困境的根源所在，也是隐秘的贫民区得以可能的另外一种原因。素德选择了与他的同学和教授们不同的调查方法来展开自己的研究，而非只4社会学研究“坐在教室里讨论统计学”。他在走进贫民区，直面隐秘的现实生活的时候，遭遇到了他的同学同事们通过“正规的”社会学方法论可以轻易避免的问题。素德所面临的问题并非新近，乃是从胡塞尔等人开始的关于近代科学意义问题的讨论和韦伯关于科学与政治的讨论的延续。素德的困境来源于社会学在现代社会中的困境。这一困境部分来自于知识与价值两个概念在现代社会中的分离，是社会科学的先天性吊诡所在；而另外一方面，这一困境也由于社会学作为一种表面行当在学科科学化上的共谋而隐而不彰。这一共谋使得素德的同学以及世界上大部分的社会学家都可以体面地避开他所遭遇到的尴尬。与此同时，这一共谋也使得知识的生产机制成为一种垄断。这种垄断使得现象学社会学意义上的日常生活世界中常识性的理性与价值判断失去效力。所谓失去效力，并非仅只是现代社会以专业知识之名对于个体的健康、快乐、家庭乃至于性的控制，更重要的是，在此专业领域的成长过程中，对于理性和非理性、健康和非健康以及主流社会和贫困社区、文明举止与暴力行径这样一些相互对应的二元对立性社会实体的生产过程。在后面的这种背景之下，“权力，真理以及生活…都是被编码进入各种种类的内在化信息，以将个体的健康、知识和劳动正常化。”（O’Neill, 1995:40）现代专业知识与国家治理之间由此形成了一种互相塑造的关系。这两种效力丧失表明了社会—心理空间上的诊所化以及社会控制的知识医疗化。由此，约翰·奥尼尔认为，“它们开启了权力关系的新的领域，我们将其称为疗治性国家”（O’Neill, 1995:41）。而此种分析领域，正有助于理解J.T.的黑帮及其赖以生存的黑人贫困社区。二、作为一种社会官能征的贫民区此种疗治性国家如何来看待隐秘的贫民区？如上所述，作为美国贫困典型的罗伯特·泰勒区，乃是一种被隐藏的社区。正如素德在书中所说，在他所进入的这个社会世界，与素德成长的家乡，即南加州中产阶级的郊区完全不同，也与素德所就读的大学所代表的芝加哥中产阶级社会完全不同。素德在这一社区中经历了一种他从未见过的社会形态。5社会学研究罗伯特·泰勒区第一个显著的特点，就是各种资源极度匮乏，包括社会资源、经济资源以及权力资源。学校教育、商业活动、警察、医院、政府机构以及非政府组织等等这些构成一个“正常的”现代社会的政治社会组织在该贫民区几乎全部缺席，并由此而构成了罗伯特·泰勒特有的“社区空间”，为毒品黑帮的兴起提供了客观环境。由于生存的需要和资源的匮乏，身体成为了最为常用的资源。为主流社会所严禁的来自于毒品的身体快感以及建基于其上的权力关系在其中无所不在。毒品的滥用使得黑帮在经济上得以可能，并甚至使得罗伯特·泰勒获得了作为一种社会形态的基本资源。暴力作为一种社会现象成为黑帮乃至是整个贫民区的基本特征，而妇女们（甚至包括年轻男性）普遍以各种形式出卖自己的肉体。身体或性交成为了某种货币形式。有关现代社会里资源匮乏、暴力泛滥与权威主宰三者之间的关系，马尔库塞在《爱欲与文明》一书中有详细的讨论。在这一将马克思主义思想传统与精神分析哲学结合在一起来分析现代社会的努力中，他指出，尽管在其现实原则（reality principle）①背后隐含了匮乏（scarcity）这一基本的事实（fundamental fact），但是弗洛伊德并没有将其上升为一种对社会现象的分析。他认为，匮乏在现代社会的分配，已经从最初的暴力原则变成了“权力的理性运用”。而这种理性的权力运用在其过程中与权威的主宰性运作相呼应，造成了现代社会中各种不同的现实原则。而后者又在各自的社会环境下，有着各异的对于个体冲动的控制，马尔库塞将其称为在基本的抑制之外的过剩抑制（surplus-repression），而与之相应的，“现实原则的盛行的历史形态”，就是表现原则（performance principle）(Mercuse,1966:35-38)，也即与正常的主流社会形态相符合的爱欲表现（erotic performance）(Marcuse, 1966:46)。罗伯特·泰勒从资源的匮乏到暴力的泛滥，正是由于权威主宰性运作的理性权力运用所导致的特殊的过剩抑制造成的。从J.T.以及其他人的经历可以看出，贫民区的人遵循主流的社会规范、经由教育的途径进入中产阶级的机会极少（尽管这几乎是唯一的途径）。也就是① 现实原则（reality principle）的概念最早出现于弗洛伊德与1911年发表的《精神功能二原则论》，并与快乐原则（pleasure principle）一起，随后成为弗洛伊德理论的核心概念。作为支配精神运作的两种原则之一，现实原则乃是对快乐原则的修正。现实原则作为一种调节的原则，使得个体不会直接追求满足，而是会根据现实条件迂回进行，并延迟对结果的追求。6社会学研究说，贫民区的居民极少可以获得主流的表现原则对于其身心的规训，并因此而获得资源。在马尔库塞的讨论体系中，作为现代社会规训重要环节的劳动（labor），也即工业社会中异化性的劳动，在罗伯特·泰勒区的居民中几乎不存在。而这一身心规训的缺乏，反过来又使得该社区在资源的配置的争夺上处于劣势。个体的心理问题与社区的政治问题在这里成了一种互相加强的关系。马尔库塞对于这一问题的讨论建基于弗洛伊德对于个体官能征的思考。在弗洛伊德看来，暴力的可能性，也就是攻击性乃是文明发展的最大“障碍”。所谓文明，在弗洛伊德那里的含义是“一种服务于爱欲的过程。而这种爱欲的目的就是要将单独的个体、家庭、继而种族、人民和各国家都结合为一个大的整体，一种人类的结合体”（Freud, 1985:313）。现代社会所强加给个体的牺牲，不仅包括对性的控制，还包括对个体攻击性的束缚。为了可以在一个具备互相攻击性的群体中生存，“文明人用其一部分的快乐的可能性交换来了一定的安全”（Freud, 1985: 306）。文明的进展因此得以可能，但这一进展是建筑在永恒的冲突之上的。而这一冲突同时又带来了个体性的神经官能征。在现代社会中，原初的父亲的功能已经逐渐从个体转移到其社会角色，进而融进了社会机构权威，并“教导儿子变得成熟，以及束约其社会的成员””Marcuse, 1966: 75）。所以最初的俄狄浦斯情结开始向个体—社会之间的冲突转变。在其俄狄浦斯的比喻中，弗洛伊德建立了“一种自我寻求其限制的辩证法。反律法主义式的情感（antinomian feelings）自动引发了补偿性的自我指责”，而这种指责，又反过来使得个体心理层面上的抑制（repression）得以可能（Rieff, 1959:226）。这种指责即为负罪感，与其相伴同生的是良知的感觉，也即感知罪恶的可能性：“良知，是我们对某些特殊欲望由排斥而产生的一种内在知觉。重点在于，这种排斥不必寻求任何理由，乃是‘不言自明的’。最明显的例子是罪恶意识，即对我们某些要满足特殊欲望的行为的内在厌恶”（Freud，1950：68）。在弗洛伊德那里，此类罪恶感是构成焦虑的重要因素，并与其社会特征一起，构成了神经官能征的实质特征。在禁忌与欲求的相持过程中，不可接触性成为了神经官能征的另外一个核心特征：“在塔布中，禁止接触乃是核心禁忌，也即神经官能征的核心；因此它有时被称为‘接触恐惧症’”(Freud，1950：27) 。社会因此变成了抑制性的社会，个体也因此而获得神经官能征。神经官能征乃是个体的自我保存利益与利比多的渴求之间冲7社会学研究突的产物。在这一冲突中，“自我获得胜利，但是其代价是严重的痛苦与放弃”（Freud, 1985: 309）。这一原初的抑制与个体欲望之间的冲突，构成了现代神经官能征的原型。承接弗洛伊德的思考，马尔库塞在其所讨论的工业社会中社会劳动的等级体系（hierarchical system）中表明了此种冲突转变在现代社会里的进展。这一等级系统“不仅将主宰（domination）理性化，而且‘‘内含着’反对主宰的反抗”（Marcuse, 1966: 90）。与这一体系不同的是，在罗伯特·泰勒这里，我们所见到的是个体—社会冲突的另外一种发展：地方亚文化与主流文化之间的冲突。也即在劳动等级体系之外的社会世界与该系统本身的冲突。罗伯特·泰勒在文化上的一个显著特点是其与主流社会的格格不入。它是一个以守望相助为基本社会形态的情感性社会，这与以专业化分工的现代社会截然不同，素德在进入该社区之前并未有过此类经验。这一点使得罗伯特·泰勒与传统性社会有所接近，但是由于前一种从资源匮乏到暴力泛滥的特点，它显然并非是一个传统型的社区。但无论如何，在主流社会看来，罗伯特·泰勒的社会形态，正如华康德所总结的，是一个荒诞化的非常态社会。以J.T.为首的贩毒黑帮植根于当地的社会文化结构，与该社区处于一种共生互补的关系。黑帮为社区民众提供基本的治安，以及甚至是某些福利，而社区作为毒品的最大市场，也是黑帮赖以生存的基础。在等级化的劳动体系看来，这是一个不可理喻的现实存在。贫民区以及黑人帮派无时无刻不在以暴力活动，非常态的生活和生存方式刺激着“主流社会”，提醒着自己的存在。在本书中，我们可以看到三个层次的暴力：J.T.或者黑帮在社区内的惩罚行为、帮派与帮派之间的战争以及作为整体的社区与主流社会的冲突。这三种暴力的共同特征在于展示性。J.T.通过展示其暴力来维持权威，帮派与社区则通过展示其暴力来获取或者维护自己利益。所以，主流社会在文化模式上的自我认同由于与贫民区的暴力展示而陷入了困境。但与此同时，在第一节中所讨论的知识生产机制开始将暴力化的贫民区的存在去意义化，并进而亟欲将其摧毁。所谓将其存在去意义化，是指在前述中的那些相互对应的二元对立性社会实体的生产过程中，对于贫困社区以及贩毒黑帮的概念化塑造。在此类包含着个体自我认同的社会存在塑造过程中，主流社会的意识形态起到了关键性的作用。正如阿尔杜塞所说，意识形态乃是一8社会学研究种“社会再生产的基本力量….意识形态构成了社会，并在其中产生出现实影响。这些现实的影响乃是构成人的主体性的重要部分。于此，意识形态被认作是一种社会功能，为个体提供了嵌入社会机构与程式的社会与政治认同。这些社会机构与程式又反过来强化了特定的信仰系统”（转引自Moon，2006：265）。在此类塑造中，贫困社区以及贩毒黑帮成为了犯罪、罪恶、道德败坏等等负面词汇的代名词。主流社会为罗伯特·泰勒提供了现实原则，而罗伯特·泰勒使得主流社会对其充满了厌恶，焦虑异常。所谓亟欲将其摧毁，也即贫困社区及黑帮在知识谱系中的位置成功地唤起了主流社会的良知，也成为了主流社会寻求正义、平等乃至自由等等主流价值的正当理由。此种寻求，需要借助消灭贫穷和暴力，也即通过对贫困社区的改造来完成。而弗洛伊德所讨论的神经官能征的一个显著特征，也即“接触恐惧症”，在这里也堂而皇之地存在：位于罗伯特·泰勒区和中产阶级居住区之间的那一大片开阔地带就是其最好的符号性表达。那一片地带本来被规划为黑人住宅区，由于过于靠近中产阶级的居住区域，原本要建在此处的建筑被塞进了远离中产阶级的一侧，以使得主流社会避免与贫民区接触。另外，素德从进入芝加哥大学开始，就不断地接到官方正式的警告，要求不要与黑人贫民区接触，因为那里是罪恶之地，是危险的场所。这一类的警告，也是“接触恐惧症”的社会性体现。因此从精神分析哲学的传统来讨论现代社会中的贫民区，可以将失范的贫民区视为美国社会的官能征。在精神分析的哲学传统中，神经官能征从个体的身心角度表达了文化与权力结构与冲突。文明的进展是基于永恒的各种冲突之中才得以可能。这其中包括性的冲动、攻击性与规训，以及个体与文明社会之间的冲突。但是弗洛伊德并没有发展出对于作为一种现代社会现象的暴力和其它现代文明的负面部分的分析。而在马尔库塞的帮助之下，我们则可以将罗伯特·泰勒社区以及J.T.的黑帮视为此种分析的绝佳案例。它们都构成为美国主流文化不可或缺的实质性对立面。它们与主流文化或者“正常的”文化相伴同生，如影随形，一体两面。它充满活力，来势汹汹，不断地骚扰文明社会，使其痛痒难当，无法安心。在规训的现代文明社会世界中，由国家权力所强力背书的常规“工作流程”，“劳动纪律”以及官僚体制等规定了身体的行为举止，以及受控的快感，并同时提供了工作，健康，教育等等权利。罗伯特·泰勒和J.T.的黑帮不仅通过它们的存在自身，而且还通过其生存方式，对此提出了强烈的挑战。其9社会学研究中最为典型的代表就是该社区中暴力的泛滥，毒品的滥用以及毒品经济在该社区的经济支柱的地位。所以尽管主流社区理所当然地欲将其除之而后快，但正如我们在第一节中所讨论的疗治性国家的性质，也正如素德在本书中所展示的，这一计划实际上并不可能完成，而且其意义更多针对于主流文化自身。由此出发，我们认为，在现代疗治性国家中，最为重要的“接触恐惧症”正是由素德所遭遇的方法论困境所表达出来的：现代社会科学对于现实问题的“接触恐惧症”。这一接触恐惧症由一系列的方法论原则和研究体系所构成，同时，在第一节最后所讨论的知识垄断机制的社会与政治功能，是使得以罗伯·泰勒为代表的社会官能征成为可能的核心要素。三、一种社会官能征分析的可能性社会官能征这一概念并非旨在提出一种理解现代社会与主体性的二元论，而是希望可以藉此讨论在流行的话语体制背后存在的此种二元论的生长机制。在这一方面，已经有法兰克福学派将马克思主义与精神分析哲学结合在一起的传统。与此同时，在现代社会政治理论的传统中，约翰·奥尼尔承接从本雅明、萨特到阿伦特对于暴力以及文明的思考，则进一步将暴力置于日常生活以及文明化的背景之下，将个体性暴力、或者犯罪性暴力与机构性、战争性的暴力区分开来。在此区分之下，作为现代社会代表的美国的贫民区及其特征性的暴力活动就纳入了思考的范畴（O’Neill, 1972: 57）。在以技术理性为基础所建立的现代文明中，国家治理垄断了一切合法暴力的可能性，同时通过把日常生活中私人化的暴力归类为非理性，努力将其排除在自身的体系之外（Elias，1982）。但是以暴力为代表的种种负面现象，也即马尔库塞所说的现代文明的疾病与不满，包括战争、暴力、贫困等等，并不会随着文明的排斥而消失。正是在这里，社会官能征获得了其讨论的可能性。而另一方面，约翰·奥尼尔认为，在现代身体理论的传统中，居于核心位置的弗洛伊德并未提出一种生理修复技术（bio-prosthetics）以为文明提供新的动力。他希望可以从身体出发来重构社会和历史。这一工作的意义在于重返人类原初想象能力（拟人论），虽然这在表面上与当今社会科学的核心价值背道而驰，但是却有可能在今天这种10社会学研究疗治性的国家形态中，为社会科学重拾信心，并进而有助于我们重新思考“人、自然以及社会机构之间那种复杂关系之中所存在的重大问题”（约翰·奥尼尔，1999：2）。就此而言，他认为福柯所讨论的性的身体并不足以代表身体意义的全部，他转而主张对一种交往身体（communicative body）的讨论：“交往身体被降格为性的身体是一个历史过程，它歪曲了那曾经统摄着自然、社会和人类身体的性别化的宇宙学，并使其从属于自然和人类家庭的工业化”（奥尼尔，1999：6）对于奥尼尔来说，交往身体既是“所有社会的道德基础，也是任何一种社会科学实践的道德基础”（奥尼尔，1999：8）。在重返拟人论的基础上，个体层面上的社会官能征可以获得其日常分析的空间。而这一领域尚未在社会学的日常分析传统中获得重视。个体层面上的社会神经官能症的意义特别集中在对于此类行为举止的社会学理解之上。除此之外，重返拟人论的社会学努力还需要我们重新思考社会学想象力，以及社会学自身在现代社会中的恰当位置。此种反思与重构，对于面向转型社会，思考中国问题的中国社会学来说，有着同等重要的意义。参考文献：尚·拉普朗虚，尚-柏腾·彭大历斯，2000，《精神分析词典》，沈志中，王文基译，台北：行人出版社。素德·文卡斯特，2009，《黑帮老大的一天》，孙飞宇译，上海：世纪文景出版集团（即出）。约翰·奥尼尔，1999，《身体形态——现代社会的五种身体》，张旭春译，沈阳：春风文艺出版社。Brown, Norman O. 1985, Life Against 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作为一名电影导演，黑泽明不仅在日本，而且在全世界也是最有名气的导演之一。尽管日本还有好几位非常杰出的电影导演，但为什么黑泽明的作品格外受到各国观众的欢迎呢？我认为，这是由于他的作品有着强烈的主题性、栩栩如生的人物和超群的电影技巧。还有一点也很重要，那就是外国人从黑泽明的作品中，看到了他们理想中日本武士的形象。可以说，日本人在世界上并不怎么受人尊敬，但作为其象征的武士却是例外。人们通过黑泽的电影看到了日本武士的精髓：责任感、使命感、自尊心、自我牺牲精神，以及面对死亡时无所畏惧的勇气等等。黑泽明的电影作品，比一般的古装片更为精彩、更为凝练地体现了日本武士所应具有的一切高尚精神。　　普通的古装片，往往过多地描述外国人难以搞明白的日本封建时期的人际关系，以及人们的心理、情绪等等。与此相比较，黑泽明的作品大多略去了这类余赘的描写，直截了当地展开故事的情节，而武士的精神则跃动于剧情之中。况且不仅限于古装片，他的现代题材的作品，同样能够塑造出十分优秀的“武士”来。《活下去》(1952) 就是颇有代表性的一例。故事说来相当普通，它描写在市政府工作的一位科长，其长处似乎只不过为人诚恳直率，后来他得知自己患了癌症，只能再活半年左右。这时，一种武士般的强烈责任感不禁油然而生，他深感自己应该为这个世界、为世界上的人们尽可能多做一些有意义的事情，结果他完全变成了另一个人。本片创作于日本战败后的第七个年头。此时，总的来说一般的日本人仍然因丧失自信而无法重新挺起腰杆。黑泽明的这部影片则向人们展示了一位看上去丝毫不像个武士的日本人，其内在的崇高武士精神是如何从现代社会的市井中滋生并被激活的。它所展示的并非那种外在的强悍，而是敢于同死亡抗衡的顽强精神。这便是黑泽电影的核心实质。　　黑泽明电影的这一核心实质，在他导演的处女作《姿三四郎》(1943) 中就已经有了集中的体现。《姿三四郎》讲述的是明治时期一位有志于成为柔道家的年轻人学习柔道的故事。黑泽明相当出色地描绘了一位沉浸在锻炼自我这一目标中的年轻人，或者说，他成功地塑造了一位为了追求某种目标而陷于烦恼之中的青年形象。情节大体上沿着年轻人的追求与烦恼和他同德高望重的导师的关系这一脉络展开。影片描述的由藤田进扮演的青年柔道家与大河内传次郎的师徒关系，就是表现不断进取精神的范例。此外，在表现柔道比赛等动作性场面时，导演的手法亦相当高明。影片不是单靠夸张手法、一味滥用格斗场面来增加所谓的“冲击力”。在这方面，现今的影片所追求的刺激性要比《姿三四郎》强烈得多。在《姿三四郎》中，格斗双方有时屏住呼吸、一动不动地久久凝视着对方，时间仿佛都凝固了。而格斗会在突然之间爆发，动作快得令人目不暇接。这种完全静止的画面同突发的激烈动作绝妙地交差换位，产生出了极具电影特色的兴奋点。影片不仅在人物造型上坚韧而有力度，而且，一组组颇有份量的画面的衔接，如同一浪高过一浪的波澜，创造出一种跌宕起伏、极富韵律感的时间流。这就是黑泽明电影所特有的绝妙韵味。　　1945年日本战败时正在拍摄之中的《胆大包天的人》，是在资料非常匮乏的条件下完成的小品。然而，也许正因为它是一部份量不算太重的作品，黑泽电影跌宕起伏的韵律感也得到了更好的体现，使其成为无法不让人赞叹的杰作。它是根据歌舞伎《劝进表》改编的具有音乐喜剧风格的滑稽剧，大河内传次郎扮演的那个马屁精可谓绝品。《无愧于我们的青春》(1946)完成于日本战败后的第二年。影片讲述了一个反战活动家和他妻子的故事，男主人公战前和战争期间,在国内从事反战活动，最后惨死于狱中。他的妻子坚信丈夫所从事的是正义的事业，丈夫死后，她回到农村老家，帮助被当地人唾骂为“间谍之家”而饱受迫害的公公婆婆。她每天都在田间辛勤劳作，尽管满身泥土但仍毫无怨言地一直坚持了下来。原节子是日本当时最为都市化、最具贵族小姐气质的优秀演员，但她十分出色地展现了这位一身泥巴的妇女的人生苦斗，令人深受感动。我觉得，这部影片之所以让日本人特别感动，主要是由于战败后，人们因日本发动的这场战争并非正义战争而在精神上受到很大打击，当他们从电影中看到了日本也有反战活动家存在时，不禁从心底产生了一种如同获救般的解脱感。几十年后我又重看这部影片，获救般的解脱感依然十分强烈。　　《泥醉天使》(1948)是黑泽明电影中最受欢迎的作品。在与我同时代的电影人当中，有不少是在青少年时期看了这部影片之后立志从事电影事业的。《泥醉天使》以战后初期东京某贫民区为背景，描绘了横行此地、劣迹昭彰的黑帮分子松永的生与死，以及一心想救松永但未能如愿的街区医生真田。黑泽明原打算用浮雕式的手法刻画出这位年轻的黑帮分子意志上的薄弱之处，从而表达他对黑社会现象的否定态度。但通过新人三船敏郎的表演，人们却不由得感到这位自暴自弃的黑帮人物身上散发着一种吸引人的魅力。而影片展现的贫民区的混乱景象，乃至那条从这里流过的污水沟的肮脏程度，似乎都是对战后混乱时期的勃勃生机和自由状态的一种赞颂。　　1950年拍摄的《罗生门》获得了当年威尼斯国际电影节的金狮奖。它的获奖，使此前在国际上几乎默默无闻的日本电影突然之间备受世界的瞩目。因而，可以说《罗生门》已经成为一部具有纪念性意义的作品。在以单纯明快的道德性主题和多变的情节为特征的黑泽明影片中，《罗生门》独树一帜，它是围绕一桩具体的杀人事件、表现目击者和当事人从各自利益出发，片面讲述案情的内涵复杂的作品。这种将怀疑主义的主题同具有讽刺意味的剧情相结合来审视残酷事件的手法，对后来世界影坛的创作都产生了巨大的影响。不过，虽然《罗生门》的魅力主要是怀疑论和讽刺性的结合，但片中那些充满活力、栩栩如生的人物使影片真正具备了力度感和鲜明性。三船敏郎扮演的在丛林中袭击美女的强盗并不让人觉得猥琐下流，他的行动仿佛都是兴高采烈地进行的。京町子饰演的美女则精力充沛、姿态优雅。他们的表演使这两个人物在银幕上有一种奇特的美感。《白痴》(1951)根据陀斯妥耶夫斯基的同名小说改编而成，基于原作沉重的理念性主题，影片原打算拍成前后两部，但后来做了大幅度的删剪，压缩为一部。本片公演时曾被认为是黑泽明的失败之作。几乎没有得到什么较好的评价。然而,优美的画面和森雅之气度高雅、内涵丰富的表演，仍使本片具有相当的魅力要素。尤其影片中的某些片断，似乎就是黑泽明从心灵深处发出的呐喊，这在黑泽明影片中也是屈指可数的。《七武士》(1954)早已是人们耳熟能详的影片，它还是一部连好莱坞的电影创作者也要当作动作片精典进行学习的力作。倘若从尝试演练某种风格样式及其所达到的完美程度来进行判断的话，我认为《蛛网宫堡》堪称黑泽明电影中最杰出的作品。黑泽明以莎士比亚的戏剧《麦克白》为蓝本，将它的故事移到了日本的战国时代。三船敏郎和山田五十铃运用了能剧的表演技巧，加上异常美丽的城池、宅邸和深沉的音乐，把人们诱入了一个不可思议的神奇世界之中。　　黑泽明所创作的电影，绝大多数是富于激烈格斗、动作性很强的作品，但《电车铃声》(1970)却例外地描绘了市井人物平凡的日常生活。在像是贫民窟的一条街上，居住着一些性格独特的怪人，黑泽明特意挑选了具有这样或那样怪癖的演员来扮演这些怪人，从而使本片成为一出相当讲究的戏剧。其中，伴淳三郎饰演的人物可谓杰作。乍一看，他的确很像飞扬跋扈的妻子所说的那样，是个没用的窝囊废。但是，正如俗话所说：“一寸小虫也有五分胆气”，当你意外地发现，这样一个男人竟然也很有几分胆量和勇气时，着实会吃惊不小。尽管很难说《电车铃声》是一部整体协调的作品，但我们可以从中感觉到，黑泽明一心一意地希望通过本片从各个角度描绘人的善良本性，而观众们则会被他的诚意和纯真所打动。在黑泽明的电影中，还有些作品也有不同凡响之处，如描写社会风俗本身蕴含的生机、讴歌时代精神的《野狗》(1949)运用的写实性手法《活人的记录》(1955)和《红胡须》(1965)的真诚精神，《保镖》(1961) 的娱乐性，以及《梦》(1990) 中,第一个和第二个故事所追求的那种纯粹而率真的美感等等。从1943 年的处女作《姿三四郎》开始，至1965 年完成的《红胡须》为止，黑泽明始终不渝地表现着具有顽强生命力的各种人物，不论他们是属于体力型还是暴力型、精神型还是伦理型、社会型还是知识型，都会被置于无法躲避的巨大难关的考验之前，但是他们几乎都能勇敢地冲破道道难关坚强地活下去。或许有的人最终未能闯过难关而倒下了，但他们那种拚尽全力、不屈不挠的高尚精神，久久地留在人们的记忆之中难以磨灭。这就是黑泽明的电影。当然也有例外，如《活人的记录》(1955)描写的那个老人，由于惧怕核污染，想逃避又没有逃成而发了疯。《蛛网宫堡》讲述了被邪恶和欲望所驱使的武将最后遭到惨败的故事。《在底层》(1957)表现的是心中不存在希望的人们《泥醉天使》和《罗生门》描绘的都是在种种欲望中生存并自行毁灭的人物。不过，上述作品中错误的生活方式，只是被当作同正确生活态度的一种对比。他的其他作品，可以说均为正义与勇敢的赞歌。然而，自1970 年的《电车铃声》以后，黑泽明作品的主题似乎开始发生了微妙的变化。这种变化的起因，也许是在拍《电车铃声》之前，他未能完成《虎！虎！虎！》(1970)这部本应属于他的作品吧。此后,与以往一贯有力地歌颂正义与勇气相比较，他的作品开始显露出对于让人无能为力的巨大的命运力量的畏惧。《电车铃声》以写生的手法描绘了生活在社会底层的人们希望与绝望交织在一起的日常生活。虽然它的主题仍然包含着正义与勇敢的内容，但缺少了以往作品中那种强烈的力度，而飘溢出一股黑泽明电影中未曾有过的浓重的悲哀感。接下去，是他在苏联拍摄的《德尔苏·乌扎拉》(1975)，影片一如既往地讲述了一个不把困难放在眼里的勇敢男人的故事。但它在歌颂主人公勇气的同时，更强调了不论你有多大勇气也不敢稍加轻视的大自然的力量。这是对于一种单凭人的勇敢根本无法与之抗衡的巨大力量的深深恐惧。它使我们看到《活人的记录》的主题，在此又一次更加清晰地予以表现。《影子武士》的情况也十分相似，片中有许多勇敢无畏的武士登场，但他们的勇敢和无畏似乎都是毫无意义的，如同“凭借武力生存的人，最终将被武力毁灭”的说法一样，逞强好勇正是他们自取灭亡之道。《乱》(1985)的登场人物，无论男女均是些异常勇敢的人，但是他们的勇敢只是引起既无谓又无谋的争斗，其结果是所有的人统统归于灭亡。　　以前，黑泽明表现正义与勇敢这一主题的影片热情地颂扬了坚强与力量。即使描写失败、毁灭的作品也不例外，它不断地给人们以激励。但70年代以后，尽管他的作品表面上似乎仍然在着力表现坚强和力量，但骨子里却已透出了一种深深的悲哀，它也同样打动了观众的心。有些人认为，这可能是黑泽明已经进入老年的缘故吧。也许的确存在着这方面的原因，但我觉得，这种情形的出现是当今世界的状况在黑泽明电影中的反映。在日本重建的时代，在经济高速发展之前的时代，黑泽明强调的是正义和勇敢。然而，如今我们却处在一个难以明辨何谓正义、何谓勇敢的时代，而黑泽明的目光则沉重地凝视着这种黑暗的现实。

虽然在中国历史记忆中炎黄是同时代的人，但炎帝被画成蛮荒时代豪酋，而黄帝则是文明帝王之像。这两幅画像表现战国时人处在一个华夏刚形成的时代；在此新时代﹑新认同下，他们以炎帝时代的原始﹑崩乱来衬托黄帝时代的文明﹑统一，以黄帝打败炎帝来表现 "当代" 与 "过去" 间的断裂。炎黄的历史形像留在中国文化记忆中，巧妙的表现在《三才图会》的这两幅画像里。 炎黄子孙是谁？ 王明珂蚩尤的后代到哪去了？与黄帝同时代的其它人，他们的后代到哪去了？中国民族的蒙古﹑藏族﹑苗族﹑满族等，也是炎黄子孙吗？--"我们是炎黄子孙"，在这一最简单的中华民族史判断中，隐藏着"历史"最深的密码。五千年前，两位"英雄"，黄帝与炎帝大战于阪泉，黄帝打败了炎帝。后来黄帝又调集各诸候军队，与另一部族领袖蚩尤大战于涿鹿，胜了蚩尤。黄帝从此繁衍其子孙，因此后来的华夏或汉人都是黄帝之裔；或者说，有些人是炎帝后代，所以他们常自称"炎黄子孙"。一部最简单的中国民族史便是如此。然而现在，大家对这历史有意见。蚩尤的后代到哪去了？与黄帝同时代的其它人，他们的后代到哪去了？中国民族的蒙古﹑藏族﹑苗族﹑满族等，也是炎黄子孙吗？经过一番考据，这历史变得有些复杂--持肯定观点的认为，有些黄帝﹑炎帝的后代迁徙或奔逃到远方去，所以中国北方的满﹑蒙﹑藏等民族以及今日朝鲜半岛上的大韩民族都是黄帝或炎帝的后代。蚩尤则被放逐，或被迫辗转迁到南方，成为许多南方少数民族的祖先。但这种对历史的解释，还是有许多人不满意；中华民族中还有许多民族与炎﹑黄﹑蚩尤的关系不清楚，更何况，除了炎﹑黄﹑蚩尤这些英雄外，当时一般老百姓应该也有后代罢。若你是位怀疑论者，对以上历史解释都不相信。那么，我们就先从"为什么我们相信历史"谈起；之后再提出另一个版本的炎黄子孙历史，看是否能更让你信服。历史事实或历史记忆塑造现在？历史，这个词，在中文里可有两个完全不同的含意。其一，真正曾发生的过去；其二，我们所记得的﹑述说﹑书写的"过去"。在英文里也一样，一个字词，history，代表两个意思--历史事实与历史记忆。为何有这样奇怪的现象？这是因为人类都生活在历史记忆造成的社会里，社会现实是如此真实，因此我们普遍将历史记忆当作历史事实。笔者曾在川西研究羌族的历史记忆。在那些高山深沟中，若一条沟中有三个寨子，当地人说起三个寨子所有人的来源时，常说："从前有三个弟兄到这儿来，一人到一个地方建寨子，他们就是这三个寨子民众的祖先"。说起更大范围的人群，譬如邻近七条沟所有村寨人群的来源，他们说"从前有七个弟兄到这儿来......。"乍听来，我们会觉得这算是什么历史？但本地人的确相信这样的历史。生活在山沟中，三个寨子民众共同拥有﹑分配与竞争沟中的资源。外面人来这儿挖药，三个寨的人联合起来把他们撵走，因"历史"告诉人们这是那三个弟兄祖先所占地盘。一寨人上山砍柴，要进入二寨地盘时便得止步，因"历史"告诉他这是二寨的地盘。这就是前面说的，社会现实是如此真实，人们普遍将历史记忆当作是历史事实。但历史记忆，并不表示它们不真实。我是一位台湾历史学者，就以台湾的历史来说罢。台湾目前最强势的一种历史记忆便是：台湾最早的住民是原住民，300年前闽粤移民随郑成功来台，他们是闽南人﹑客家人的祖先，60年前又有一批大陆军民随蒋介石来台，他们是外省人的祖先。相信这样的历史，所以台湾的社会现实便是，人分为四大族群，其中原住民是被征服者，外省人是新住民，闽南人与客家人才是真正的台湾人。以上历史，哪一点不是历史事实？但台湾的历史也可以循着深沟里羌族讲述历史的办法来写，那些英雄都不须提，"从前有四个弟兄到台湾来，他们的后代分别成为台湾四大族群。"相信这历史，那么台湾的社会现实便会是：没有征服者与被征服者区分，也没有老居民与新移民之分。历史不一定要始于郑成功﹑蒋介石等"英雄"。但是绝大部分人类社会中都有征服者﹑被征服者区分，老居民﹑新移民区分，因此大家都喜欢谈英雄历史。黄帝在众多古帝王记忆中脱颖而出五千年前黄帝﹑炎帝﹑蚩尤等几个部落首领间的战争，当然可能是历史事实；类似的部落战争在商﹑周之前不知发生了多少。在商﹑周的甲骨金文史料中，完全找不到有关黄帝﹑炎帝﹑蚩尤的记载。那时也没人自称华夏。有趣的是，到了春秋战国，各诸侯国贵族开始自称华夏，此时便出现许多有关黄帝﹑炎帝﹑太皞等英雄祖先的历史记载了。而且，就像战国思想家们对于如何治理百姓﹑平息战争提出各种意见，所谓"百家争鸣"。这时人们对于如何将黄帝﹑太皞等各部族祖先记忆集结成一个"历史"也纷纷提出不同方案。譬如，其中一个方案是，称黄帝﹑炎帝为两个弟兄。但最后有一个历史版本广为大家接受；这"历史"便是，太昊﹑伏羲等为远古蛮荒之世的帝王，炎帝﹑蚩尤为败于黄帝之手的部族领袖，黄帝成为结束乱世﹑开创文明的唯一帝王。黄帝在政治上，当时自称华夏的各国外驱戎狄﹑内争雄霸。事实上，所有这些现象--政治上的争王与兼并，思想上为社会长治久安进行的争辩，以及在历史记忆上出现组合各部族祖先的多元版本--都表示当时华夏正由多元分立走向统一。甚至华夏这个词，其意涵都由复数成了单数。"华"原有众多的意思，在战国时"华夏"便是"诸夏"，也就是指不同于夷狄的"许多夏国"。但由战国末至西汉初，华夏便逐渐指的是一个族群整体了。"族群"是指凝聚在一个祖源记忆下，以分享﹑分配共同领域资源的人群。因此，祖源历史记忆也"规划"一个族群或民族的内部关系。将炎黄视为弟兄，这历史方案的意义是，尝试以祖先的弟兄关系，来联结分别以黄帝﹑炎帝为代表的两个对等族体。这是一种"弟兄祖先历史"。无论如何，最后在华夏的历史记忆中黄帝成为打败敌手﹑结束乱世的唯一英雄祖先，这也表示华夏正走向政治统一及权力集中化之路。到了西汉初，华夏及其帝国已稳固形成，这时最完整的黄帝历史也出现在第一部中国典范历史《史记》中--典范历史与典范社会情境同时形成。这也说明为何此后两千年中国人不太怀疑这"历史"，因人们生活在"历史"所规划的世界里。华夏的性质，全然表现在《史记》对黄帝的描述中。我们看看《史记》作者司马迁如何通过黄帝来界定华夏。书中，黄帝是征服者及王朝建立者，他是华夏政治体的始祖；黄帝为尧﹑舜及夏商周三代帝王家族之祖，这说明黄帝为华夏血缘性族体之祖。《史记》记载黄帝及其后妃臣僚有许多发明，如此黄帝又代表华夏文化体的起始。《史记》还说黄帝曾四方征伐，东至于海，西至崆峒山，南至大江，北逐荤粥，这是表述华夏领域空间的起源。所以说，由《史记》对黄帝的叙述可看出，至少由汉代始华夏便是集政治﹑族群﹑文化﹑领域空间为一身的共同体。这也表现历史记忆珍贵之处--它不一定是历史事实，但以"密码"方式隐藏许多历史事实在其中。黄帝子孙在边疆战国时处于华夏边缘的秦﹑楚﹑吴﹑越诸国，其民被中原华夏视为蛮夷，但他们的统治家族可能当时已自称是黄帝之裔了。许多华夏文献称，吴国王室为周太伯之后，越王家族为大禹的后代，楚国与秦国王室则是帝颛顼的后代。但这些家族的历史记忆中常出现些弟兄祖先，如《史记》记载，楚国先世昆吾﹑彭祖等部族之祖为兄弟，秦远祖鸟俗氏﹑费氏两部族祖先为兄弟。  东北方，商王子箕子奔于朝鲜；东南方，周王子太伯奔于句吴；西南方，楚国将军庄蹻奔于滇；西北方，秦国逃奴无弋爰剑奔于西羌。根据历史记载，他们及其后裔世代在这些地方为王。这四个英雄，根据历史记载，前三个（箕子﹑太伯﹑庄蹻）都是黄帝子孙，那秦国逃奴无弋爰剑则是炎帝子孙。四个英雄﹐奔于四方﹐都成了开化本地的王--是历史事实有规律？还是历史记忆有模式？《史记》称吴﹑秦﹑楚等国"黄帝子孙"的后代有些在中国，有些在蛮夷中。这就为后世华夏在边远异族中找寻"黄帝子孙"埋下了伏笔。汉代有些华夏认为匈奴是大禹的后代，所以是黄帝子孙。魏晋南北朝时有些人认为鲜卑慕容家族，以及统一北方建立北魏之鲜卑拓跋氏，都是黄帝子孙。汉代到魏晋南北朝时，这一类历史书写常循着一个模式：一个失意的或受挫折的英雄奔于他乡，在那儿受人信服崇拜，成为当地的王。如东北方，商王子箕子奔于朝鲜；东南方，周王子太伯奔于句吴；西南方，楚国将军庄蹻奔于滇；西北方，秦国逃奴无弋爰剑奔于西羌。根据历史记载，他们及其后裔世代在这些地方为王。这四个英雄，根据历史记载，前三个（箕子﹑太伯﹑庄蹻）都是黄帝子孙，那秦国逃奴无弋爰剑则是炎帝子孙。难道历史事实都是如此循着一定的模式发生？路途遥远，语言不通，这些英雄如何到那儿去说服土著，让自己成为本地统治君王？我对这四则历史记忆有另一种解释：这些历史记载中的商﹑周﹑秦﹑楚，以及王子﹑将军﹑逃奴都是"密码"，隐藏着当时华夏对这些人群不同的情感与意图--他们认为朝鲜人与吴人应是尊贵的华夏子孙之后，滇人也是华夏子孙但地位稍逊，西羌为炎帝之后，勉强算是华夏子孙。中古时的炎黄子孙炎帝，那个被视为败于黄帝之手的古帝王，后来并未自华夏历史记忆中退出。魏晋南北朝时，只有少数华夏家族自称是炎帝后裔。毕竟在华夏历史记忆中炎帝是战败的古帝王，所以大家还是喜欢自称黄帝子孙。黄帝战蚩尤魏晋到隋唐，由于北族贵冑大量移入中原，进入朝廷与地方门阀社会中。就在这时，出现了一些出身北方草原部族的炎帝子孙。譬如，曾在华北建立北周的鲜卑宇文氏，据史书记载其祖源为，炎帝被黄帝灭了后，子孙逃到北方去，有一支发展成鲜卑宇文氏。唐朝一个代郡鲜卑贵族宇文琬，他的墓志上也称宇文家族是炎帝之裔。《新唐书》记载，唐代女皇武则天曾问臣下道：有学问的人谈起各氏族由来，都说是炎帝﹑黄帝后裔，难道上古没有一般老百姓吗？这真是个好问题。由此可见，这时自称炎帝子孙的家族已相当多。后来在华北建立大辽的契丹贵族耶律氏，根据《辽史》的说法，也是炎帝之后。《辽史》中还有一段话，大意是说，炎帝﹑黄帝的子孙很多，四方君长大多是他们的子孙，因此建立中原王朝的帝王其实都同出于这根源。《辽史》编于元代，主编是蒙古史家托克托；这可说是史家以"炎黄子孙"来将辽﹑元政权正统化。无论如何，经历魏晋南北朝及隋唐，许多入于中原的北族为"中土之人"注入新血；华夏（此时或应称中国人）由"黄帝之裔"成为"炎黄子孙"多少反映这变化。近代黄帝子孙争议在中国历史上，大家热烈讨论黄帝的时代有两个。一个是在战国时期，也就是前面提及的华夏形成的过程中。另一个发生在清末至民国初年，在传统华夏及中国人演变为当代中国人的过程中。近代黄帝子孙争议，发生的时代背景是，当时中国受世界性民族主义﹑民族国家潮流冲击；中国要成为一个"民族国家"，才能团结以自存于世界，这是清末许多知识分子的共同想法。然而这民族（或国族）只是汉族，还是包括清帝国内所有民族，当时曾有争议。因此许多知识分子一方面以"黄帝子孙"来鼓吹国族团结，另一方面又彼此争论到底哪些人是黄帝子孙。最后在清帝国政治疆域框架下，在欧日列强争夺满﹑蒙﹑西藏与西南边疆经济利益的情况下，结合各民族成为一中国民族终于成为晚清知识分子共同的国族理想。在清末民初知识分子心目中，中国内部有汉﹑满﹑蒙﹑回﹑藏等族；要如何说明这些民族都是黄帝子孙，的确让许多学者煞费苦心。当时大致的说法是：满族之祖源肃慎为黄帝孙"般"的后代；蒙古族之祖源匈奴为黄帝之后"淳维"的子孙；回族出于安息，安息为黄帝之孙"安"在西方所建之国；藏族出于西羌，黄帝之裔"休"是西方诸羌之祖--所以大家都是黄帝子孙。虽然以上诸说在中国古史文献中都有蛛丝马迹可寻，但这样的"民族史"显然已不能满足当时另一股知识潮流--科学理性。所以，顾颉刚等学者掀起的古史辨运动，许多学者热切卷入对三皇五帝的争议，显示此时的确需要一个国族历史来凝聚中华民族，但黄帝子孙之历史远不能满足此需求。后来的中国民族史，大量采用考古学﹑语言学﹑民族学﹑体质学知识，从语言﹑文化﹑体质等方面建立中国民族的一体性，并以历史说明其分化融合过程；炎帝﹑黄帝曾被解释成各民族集团代表，以他们间的战争迁徙说明汉族及各少数民族的由来，但历史学者愈来愈不愿谈他们。谈黄帝﹑炎帝，我们倒忘了蚩尤。汉代以来，华夏并没有将他视为南方某族群的祖先；华夏认为南方各族群为廪君或盘瓠的后裔。直到近代，在为各少数民族寻历史源头时，蚩尤才被认为是一些南方少数民族的祖先。值得一提的是，今日苗族常自称是蚩尤的后代，并呼吁蚩尤应与炎﹑黄并为中华三祖。无论这是否为历史事实，许多苗族的先祖在旧明清帝国时曾不堪受歧视而自称黄帝子孙，他们的后代今日骄傲的宣称自身是蚩尤子孙，这是十分有意义的时代转变。 蚩尤 汉代画像石拓片  说英雄历史，我们也别忘了弟兄历史。汉代蜀人接受"蜀为黄帝之后"而成为华夏时，当地还流传着一个历史故事；这故事说，人皇在中原称帝，他的八个弟兄分别在周边八方，蜀始祖便是人皇的弟兄之一。唐宋时，华夏称湘西"五溪蛮"的祖先是盘瓠，但也记载当地父老的说法：巴国五个王子逃难到这儿，弟兄们各占一条溪谷繁衍后代。1930年代时，有人说云南中缅边界上的野人（今景颇族）是蚩尤子孙，但当地老人说了另一个历史，"最早，野人﹑摆夷（今傣族）和汉人是三弟兄......"。彝族也有人说，古代有三弟兄，老大是汉族始祖，老二是藏族始祖，老三是彝族始祖。四川盐边的苗族也说，伏羲兄妹成婚后生了三个儿子，这三弟兄大哥为苗族祖先，二哥为汉族祖先，老三是彝族始祖。最后，回到究竟 "炎黄子孙是谁" 这问题，我们这样说罢--五千年前在华北争战的炎帝﹑黄帝﹑蚩尤那些部落领袖，他们的血液可能流在今日任何一个中国人身上，就像是每个人身上都可能有冒顿单于﹑成吉思汗﹑松赞干布的血液一样。古华夏或汉人成为炎黄子孙与炎帝﹑黄帝"史实"无关，而是由于人们有这样的"历史记忆"。我们需关心及深思的是，他们为何有此历史记忆？"攀附"是个重要社会文化背景，让许多人成为炎黄子孙--中国民间神话中，黄帝乘龙升天时许多人攀着龙须想跟他一起上天，便隐喻着这个深远的社会文化背景。攀附模仿，是因为人们都希望活得安全﹑活得好--像是毛虫将自己伪装模仿一根树枝或蛇以避免受伤害--他们或因仰慕，但更多是因为不愿受歧视而成为炎黄子孙。今日中国人该感到骄傲的是，此种边缘人群对黄帝血源的攀附已成为过去。这就像是，当今日美国人已非两百年前的美国人，"五月花号英雄祖先移民史"也就少人愿谈了。以上我说的炎黄子孙历史，您可信可以不信。然而，人们经常根据历史记载的"明码"来争论历史事实，争论谁是黄帝﹑炎帝或蚩尤子孙；这些争论造成人群间的冲突，或让一些不是英雄后裔的人落入边缘。在此我强调的是，我们也可以从历史记忆角度，探索历史叙事中的"密码"，体会及体谅人们为何要宣称自己或他人是黄帝﹑蚩尤﹑盘瓠子孙，或宣称自身是檀君子孙而非箕子之后（如今日朝鲜人）。我们也可以思考，为何有些人群说的历史总是始于"弟兄祖先"而非英雄，如此我们或能了解"兄弟民族"不只是强调民族团结的套语，而是有更深远的历史与人类生态意义（包括悠久顽强的男性中心主义）。资料来源：王明珂教授博客：http://blog.163.com/wang_mingke/blog/ ... 130325735200991663418446/ （本文专供网易历史博客举办的"百家博谈·历史解码"活动，不得商业性质的转载，非商业使用转载请注明出处。） 

在我们日常的语言使用中，"知识分子"正在成为一个歧义日渐增多的概念。当芭芭拉·埃伦赖希继续坚持着要将知识分子和职业管理阶级区别开来，并将其定义为"一个无阶级的阶级--脱离肉体的思想"的时候(1)，福柯在一次访谈中却不无调侃地说："我从未遇到过知识分子，我只碰到过写小说的人和治病的人，我只碰到过从事经济研究和为电子音乐作曲的人，我只碰到过教书的人和绘画的人，以及我不知道其在从事什么工作的人。但我从未碰到过知识分子"(2)。&nbsp;1986年，我在写作《知识分子和文学》一文时(3)，所依据的，正是知识分子这一"脱离肉体的思想"特征，或者说把它定义为类似于古德纳所说的"对整个社会负有责任的代表"(4)。但是，将近二十年后，在我重新回到这一命题的时候，中国的知识分子正在发生剧烈的变化，一个新的利益集团或者说一个新阶层已然形成，似乎在无意中，回答着我当年的某些疑惑："知识分子在现实中......开始分享权力和财富。当知识可以同权力和财富进行等价或半等价的交换时，它还能保持自己'现状反对者'或'社会良心'的形象吗"(5)？而这一新阶层的兴起，也正在迅速地改变着中国现实，包括改变着中国当代文学的写作。因此，在这样的当下语境中，我更愿意从知识分子的职业－阶级属性着手，来重新讨论知识分子和中国当代文学的写作，而在讨论中，我将引入古德纳等人有关"新阶级"的论述--当然，我会尽量谨慎并且保守地使用"阶层"这个概念。但是最后，我仍将回到芭芭拉"一个无阶级的阶级"立场，也就是说回到"对整个社会负有责任的代表"这一知识分子的传统理念中，探寻在当代文学中，有无可能重建知识分子"批判的文化"。&nbsp;1.二十世纪八十年代的知识分子话语如何获得了它的"普遍意义"&nbsp;在对中国当代史的考察中，任何人都会直观地感觉到，1949年以后的国家意识形态，充斥着对知识分子的怀疑、排斥乃至一种根本上的不信任感。这种不信任感显然来自于国家意识形态对知识分子的阶级属性的定位："什么是人民大众呢？最广大的人民，是占全人口百分之九十以上的人民，是工人、农民、兵士和城市小资产阶级。所以我们的文艺，第一是为工人的，这是领导革命的阶级。第二是为农民的，他们是革命中最广大最坚决的同盟军。第三是为武装起来的工人农民即八路军、新四军和其他人民武装队伍的，这是革命战争的主力。第四是为城市小资产阶级劳动群众和知识分子，他们也是革命的同盟者，他们是能够长期地和我们合作的。这四种人，就是中华民族的最大部分，就是最广大的人民群众。"(6)尽管毛泽东在1941年仍然慷慨地将知识分子纳入"人民大众"的范畴，但还是隐含了知识分子日后的危险命运。这是因为，在毛泽东的思想谱系中，阶级出身将决定一切意识形态的归宿，而更重要的是，在马克思主义的经典文献中，"人民"经常被处理成一个历史的概念。比如，毛泽东在《关于正确处理人民内部矛盾的问题》之中就谈到："在现阶段，在建设社会主义的时期，一切赞成、拥护和参加社会主义建设事业的阶级、阶层和社会集团，都属于人民的范围；一切反抗社会主义革命和敌视、破坏社会主义建设的社会势力和社会集团，都是人民的敌人。"(7)因此，随着"人民"在不同的历史语境中的概念变化，知识分子终将难以摆脱作为"大众"的异己的他者形象。南帆在对上述的大众和知识分子的历史关系的考察中，正确地指出：1949年以后，大众和知识分子实际上构成的，正是一种隐性的二元结构，而这种"隐性的二元结构将知识分子设定为尴尬的甚至是危险的角色"(8)。因此，作为革命的"他者"的知识分子，1949年以后，实际上也就很难摆脱其在思想上政治上乃至身体上被反复清洗的命运。&nbsp;这样，我们或许就不难理解，1976年以后，在对革命话语的清理过程中，知识分子为什么首先做的，是将自己匆忙地定义为"受难者"甚或"殉难者"的角色。这决不仅仅只是为了赢取整个社会的同情，更重要的，是在对苦难的控诉中，摆脱自己的"他者"身份，而重新获得知识分子在新的历史进程中的主体地位。而当这种"受难者"甚或"殉难者"的角色正式进入文学书写，就是我们今天非常熟悉的当年的"伤痕文学"和"反思文学"。在"苦难"的反复书写乃至不断的复制过程中，个人经历被有效地转换为一种"集体记忆"。而在更多的时候，这种"集体记忆"常常超越了知识分子的特定的阶层范围，在书写乃至接受过程中，常常会获得一种类似于"民族志"的叙述效果。正是在这种类似于"民族志"的书写方式中，知识分子的个人苦难被转喻为整个的民族苦难，并暗合了当时的时代需要，包括国家政治的需要。根据何言宏的研究，在1977－1980年间，"文化领导权系统对于'伤痕'、'反思'小说话语激励的力度较为强劲"，1978、1979、1980年的全国优秀短篇小说奖中，这类题材的小说所占比例分别为72％、72％和63％，第一届的茅盾文学奖中为66.67％，而在1977－1980年的全国优秀中篇小说奖中，更高达80％(9)。显然，当代知识分子作为"社会良心"的代表，其最早的合法性依据正是来自于这种"苦难"的倾诉和转喻，并使自身的苦难记忆在类似于"民族志"的文学书写中获得了它的普遍意义。当然，这种书写同时也影响了知识分子的历史态度，这就是：他们经常会有意无意地把复杂的当代历史处理成一部纯粹的知识分子的精神史，或者一部纯粹的知识分子的受难史。&nbsp;二十世纪八十年代并不仅仅是一个浪漫的或者充满激情的时代，相反，思想斗争乃至政治斗争仍然存在，有时候，这种斗争甚至显得非常残酷--顾骧的《晚年周扬》为我们多少披露了其中的一角(10)。在一些敏感的领域（比如，人道主义、异化、人性，等等），知识分子话语仍然受到国家意识形态的强力阻击，甚至政治手段的压迫。而那种传统的隐性的二元结构，也会时不时地一再浮现，以迫使知识分子重新回到"他者"的地位。因此，在二十世纪八十年代，尤其是在它的早期，知识分子的地位仍然是尴尬的，甚或是危险的。这种状况，不久，似乎有了某种程度的改善，邓小平在一次讲话中，明确指出："总的来说，他们的绝大多数已经是工人阶级和劳动人民自己的知识分子，同时也可以说，已经是工人阶级自己的一部分了。"(11)这当然不能简单地证明，知识分子就此获得了它在新的历史阶段的主体地位，而以后的历史进程也是一片和风细雨。但是不管怎么说，起码在理论上，作为一个阶层，正如南帆所说："新的历史阶段开启之后，大众与知识分子之间隐性的二元结构终于丧失了理论依据。"(12)这也意味着，当时的知识分子在理论的层面上，终于可以堂而皇之地进入"人民"这个概念的内部，并实际承担了社会的"代表－领导"的责任，在短短二十年内，促使并帮助当代中国完成了向个体社会的成功转型。&nbsp;然而，饶有趣味的是，也正是在二十世纪八十年代，某些文学叙事，开始非常隐蔽地提供了另一种"隐性的二元结构"，只是，在这种新的"隐性的二元结构"中，知识分子不再继续扮演"他者"的角色。&nbsp;古华的《爬满青藤的木屋》曾经是一篇脍炙人口的小说，今天重新阅读这篇作品，我们会发现它在人物关系、身份命名乃至情节设置上，与劳伦斯的《查特莱夫人的情人》有着惊人的相似之处。但是，他们之间的差异乃至错置却是更为根本性的。如果说，劳伦斯在作品中对以资产阶级文化为代表的现代文明极尽讽刺、挖苦、抨击、批判之能事，并直接导致出他对自然的生命力的崇拜；那么，古华恰恰相反，他所追求的，正是劳伦斯所要反思、批评甚至唾弃的。现代化成为一种普遍的文明追求，知识直接与真理挂钩，专业主义开始崭露头角，并且暗喻为人的美好的未来。现代性在中国的当代文学中，重新激荡起强烈的回声。&nbsp;实际上，在整个的二十世纪，我们基本的思维方式并没有得到根本的改变，仍然是一种线性的时间进步观念。正是在这种观念的控制中，才划定出前现代／现代、愚昧／文明等等的界限。也正是在这种划定中，一种新的"隐性的二元结构"被重新提出，只是，在这一结构中，知识分子开始占据了主体性的位置，而"愚昧"的大众则成为现代文明的"他者"。如果说，下层人民与德行的完美结合，曾经是1949年以后中国当代文学的一个显著特点，那么，人民与德行的分离，则似乎意味着一个新的历史阶段的开始。&nbsp;文明与愚昧的冲突，被视为二十世纪八十年代早期文学的普遍主题(13)，而隐藏在这一主题背后的，则是对现代化的热情追求，这种追求构成了二十世纪八十年代的社会共同体想象。正是在这一共同体想象的掩护下，知识分子和大众之间有可能出现的新的缝隙，被悄悄缝合。事实上，即使在《爬满青藤的木屋》这样的作品中，"愚昧"也并不仅仅指向大众，而是和更广阔的区域联系在一起，甚至暗喻着专制主义的群众心理基础，是阻碍新的共同体想象的因素之一。因此，在文明与愚昧的冲突中，知识分子与大众所构成的新的"隐性的二元结构"并不会浮现在叙事表层，相反的是，强大的共同体想象使得这种知识分子话语获得了更多的"普遍赞同"，也就是说，它由此而确定了自己在共同体内部的普遍意义。显然，这种想象来自于对专制主义的批判、反思乃至激烈的对抗，从而构成了二十世纪八十年代文学的普遍的思想背景，并生产出知识分子自身的"批判的话语文化"。&nbsp;在二十世纪八十年代，知识分子的这一"批判的话语文化"主要由这样一些语词构成：人性、异化、人道主义、言论自由、个人权利的诉求和全面解放，等等。其中，尤其在文学领域，知识分子和国家意识形态的对抗，相当程度上集中在对审查制度的否定中，这一点，从二十世纪八十年代的地下出版物的兴起可以看出。这当然和知识分子自身的阶层利益有关，正如古德纳所说："新阶级的政治与经济利益仅仅依赖于他们能不断地接近媒体，尤其是大众媒体，依赖于保障他们出版及言论自由权的制度。对这些权利的损害，即审查制度，是新阶级努力提升自己的过程中的一个重要的不利条件。由于新阶级的优势在相当程度上依赖于自由交流，因此，反对审查制度是该阶级长期团结起来的主要斗争之一。"(14)如果我们把"审查制度"这个概念从特定的语境中剥离出来，而将它转换为一种隐喻的修辞方式的话，那么，我们同样可以看出：1949年以后，国家意识形态对人的规训，包括对人的生活方式的规训，正是这样一种全面的严格的"审查制度"。应该指出的是，1976年以后的中国革命（明确的表述应该是"思想解放运动"），在某种意义上，并不完全来自于或者仅仅来自于人的经济利益诉求的动力，在表层的叙述中，倒是人对个人权利的更为直接的利益诉求，就像在那一时期的文献中，我们到处可见对"禁锢"、"束缚"这类语词的激烈批判一样。这样，我们或许能够明白，为什么二十世纪八十年代的文学，尤其是它的早期，对专制主义的批判，更多地集中在爱情领域，比如，张弦的《被爱情遗忘的角落》、张洁的《爱，是不能忘记的》，等等。显然，经过这样的修辞转换，对国家"审查制度"的反抗，相应使知识分子话语获得了更为普遍的赞同，也就是说，在二十世纪八十年代，知识分子自身的阶层利益，在个性、自由、解放等等的话语叙事中，与其时社会各个阶层的普遍利益正好一致。&nbsp;显然，在对现代化的美好憧憬中，专制主义开始成为这一共同体想象的最大障碍之一，即使直接以技术知识分子为题材的作品，比如徐迟的报告文学《哥德巴赫猜想》，仍然会赢得整个社会的热烈赞同。因为，一旦技术知识分子的"技术兴趣受到压制，他们也会加入与官僚机构中的上司的斗争。......它是一个潜在的颠覆现状的因素。即使站在他们自身有限的工具理性的立场上，技术知识分子也会发现这个世界太缺少理性。虽然他们的理性存在着缺陷，但它们认为自己优于官僚上司的理性，事实正是这样"(15)。正是在这样的叙述中，知识开始从权力的压制中挣脱出来，并优于权力。不仅满足了"颠覆现状"（专制主义）的社会的普遍心态，更满足了追求现代化的共同体想象，而知识正是实现现代化的必要条件，起码，也是必要的条件之一。&nbsp;二十世纪八十年代的思想解放运动，一开始，就打上了知识分子的鲜明烙印，而在相应建立起来的新的社会共同体的想象中，知识分子话语也随即获得了它的普遍意义，并开始争夺实际上的文化领导权。但是在这一"普遍赞同"中，我们多多少少仍然能够辨析出知识分子自身的"职业－阶级"属性。2.公共幸福的承诺和社会财富的重新分配&nbsp;对现代化的社会共同体想象，生产出二十世纪八十年代的理想主义乃至浪漫主义，无论是王蒙的《春之声》，还是铁凝的《哦，香雪》，等等，都不约而同地引入了"火车"这一现代交通工具的意象。的确，当"火车"成为这样一种文学意象时，便会产生出极为强烈的隐喻功能。我们会因为飞驰的列车而产生出一种类似于福柯所说的"晕旋的感觉"--对速度（技术）的迷恋和追崇，出走家园的冲动和对新的目的地的神往，这也正是"一种与传统的断裂，一种全新的感觉，一种面对正在飞逝的时刻的晕旋的感觉"，因此，福柯设问说："我不知道我们是否可以把现代性想象为一种态度而不是一个历史的时期。所谓'态度'，我指的是与当代现实相联系的模式；一种由特定人民所做的自愿的选择；最后，一种思想和感觉的方式，也是一种行为和举止的方式，在一个相同的时刻，这种方式标志着一种归宿的关系并把它表述为一种任务。"(16)在现代性的"表述"的过程当中，叙事者显然不会注意"路基"或者"铁轨"--那完全是另外一个"故事"。&nbsp;"列车"将把我们带向"别处"，目的地充满诱惑，同时也是我们命定的必然的"归宿"，而对于知识分子来说，更是一项神圣的"任务"。不仅仅是如此，"列车"还是一个流动的空间，每个人都会相应产生出对这一空间的迫切的占有感。可是，谁能搭上这列现代化的火车呢？&nbsp;二十世纪八十年代，尤其是它的早期，这个问题很可能还未成为一个普遍的问题。无论是"官方叙述"，还是"权威说法"，给出的，都是一种有关"明天"的普遍性的幸福承诺，也就是说，所有的人，都有可能搭上这辆现代化的列车，并在这一空间中，找到属于自己的一个小小的位置--显然，二十世纪九十年代初的那种焦虑，就像一首歌中所唱的那样："这一张旧船票，能否登上你的客船"？在二十世纪八十年代的早期，尚未蔓延到整个社会。可是，这仍然不能证明，在这种普遍性的幸福承诺中，就不存有任何的缝隙或者裂痕。或许，我们能够从王蒙的《春之声》中，解读出某些蛛丝马迹。&nbsp;《春之声》是一个政治性极强的文本，亦因为如此，二十年后，我们完全可以将其视之为二十世纪八十年代早期的"民族寓言"，而在不同的解读当中，可能会生长出相当复杂的意义(17)。&nbsp;《春之声》曾经被视之为王蒙"意识流"写作的一个经典性文本，的确，在这篇小说中，叙述者的意识流动漫无规则，甚至杂乱无章，不同的时间、空间、事件、人物均在"此时此地"的叙述中竞相出现。这种对传统的现实主义写作规则的粗暴破坏，在当时，曾经令人叹为观止。的确，王蒙二十世纪八十年代的写作，起码在形式上，启动了小说意识的革命。可是，在这种貌似漫无规则的意识流动中，我们仍然可以感觉到叙述者的思路其实非常明晰：北平、法兰克福、慕尼黑、西北高原的小山村、自由市场、包产到组......"意识流"在此所要承担的叙事功能只是，将这些似乎毫不相关的事物组织进一个明确的观念之中--一种对现代化的热情想象。严格地说，这是一种相当经典的"宏大叙事"，只是，它经由"内心叙事"的形式表露出来。&nbsp;二十世纪八十年代小说的内心叙事其实相当普遍，而且，经常以第三人称的叙述视角出现。在某种意义上，也可以说这是知识分子日渐明确的自我意识在文学书写中的叙述表现。显然，写作者发现，只有经由这种内心叙事，观念才能绕开现实生活中种种复杂性的缠绕，从而获得叙述的完整性和统一性。而第三人称的叙述视角，则保证了这种理念的客观性、真实性乃至普遍性，起码，他们自己这样认为。&nbsp;在这样一种现代性的理念观照中，国家、地域、阶级等等之间的差异被悄悄抹平，人物的背景显得相当模糊，所谓的"个体性"（普遍的个体性）在这样的叙述中才真正的凸现。也正是在这样的叙述中，"闷罐子"列车开始成为"公共空间"的隐喻，所有的人，无论阶级，不分种族，统统搭上了这辆开往"春天"的"现代化"列车。而与此不相协调的，显然是那个"大骨架的女列车员"--传统权力制度的象征。&nbsp;可是，那个"学外语"的妇女呢？难道她与这列"闷罐子车"就显得那么协调？因为这个"妇女"的出现，叙述者的意识流动戛然而止，"现代性"从观念中走出，而转化为活生生的人物形象，并且成为"春天"的象征(18)。正是在这里，一种政治无意识开始悄然介入，"知识"被推向前台，人物的身份背景被重新规范乃至肯定，"普遍性"在最后的叙述中实际上趋于解体，而被"普遍性"曾经抹平的"差异性"也重新回到日常生活之中。&nbsp;我们显然不能回避这样一个问题：在新的历史进程中，是否还同时伴随着社会财富的重新分配以及对新的社会资源的占有？如果是这样，那么，"现代性"就绝对不是一种纯粹精神的想象，而是隐含了包括财富占有等等复杂意味的内涵。只是，在二十世纪八十年代的早期，它被浪漫主义压抑得极为隐蔽。正是这个"学外语"的妇女的出现，告诉我们，真正能够到达目的地的，或者干脆挑明了说，是--知识。"文化资本"在二十世纪八十年代文学中的一次无意识流露，恰好表明了知识分子在对现代化的憧憬中所隐含的权力－财富的占有欲望，起码，也是其中无意识的一面。&nbsp;的确如此，所有的政治革命或者文化革命最后都必将转化为经济革命，反之亦然，也就是说，所有的革命，其最后的指向，都必然包含对社会财富和社会资源的重新分配与重新占有。而随着国家"让一部分人先富起来"的政策默许乃至公开鼓励，"专业主义"这一知识分子的公共意识形态也开始非常隐晦而曲折地进入二十世纪八十年代的文学书写。&nbsp;我们稍加留意，就会发现，在二十世纪八十年代的所谓"农村改革题材"的小说中，"能人"形象开始慢慢出现，比如贾平凹《腊月·正月》中的王才、王润滋《鲁班的子孙》中的小木匠黄秀川，等等。"能人"的出现，实际上意味着的是对"能力"的肯定，而在其背后，显然正隐含着这样一种理论假定，意即：社会财富的重新分配，应以个人能力为依据，而非其他。尽管王润滋在"能力"和"德行"之间徘徊，《鲁班的子孙》也相应引发了激烈的争论，但意见最后还是统一在"农村的经济变革对农村生活--物质的和精神的--是一场多么深刻广泛的历史性变动"，"在现实的经济规律面前，这些传统的高尚的激情又是多么的脆弱"，"现实决不因为......'良心'而改变自己的轨道，现实毕竟比......'良心'更有实力"。(19)并因此而获得了其在政治上的合法性。&nbsp;在对个人能力的肯定、推崇并以此作为社会财富重新分配的惟一合法性依据时，其中隐含的可能正是一种专业主义的知识分子的公共意识形态，正如古德纳所说："专业主义是新阶级的公共意识形态之一，也是新阶级对旧阶级彬彬有礼的颠覆。专业主义是新阶级'集体意识'历史发展中的一个术语。尽管专业主义不是一种对旧阶级的公开批判，它却是新阶级一种心照不宣的声明：它在技术上和道德上都优于旧阶级，暗示后者缺乏技术本领，并被贪污受贿的商业动机所驱使。专业主义不动声色地把新阶级奉为公正、权威典范，以其专业技能和对社会的奉献、关心而进行操作。专业主义以新阶级的合法性为其核心主张，暗中消解了旧阶级的权威"--贾平凹的《腊月·正月》似乎正好回应了古德纳的这一阐述。正是在这一集体无意识的控制中，知识分子"发现"了农民中的"能人"，并将其引入自己的故事，而在叙述中间同时实现或满足着自身的期许、想象甚或要求。毫无疑问，在二十世纪八十年代，这一想象，具有极为强烈的革命意义，它实际要求的，正是一个"以分配公正为特别原则的社会体系"，因此，它"可能会反对其他的社会系统以及他们不同的特权制度。......就旧阶级关心的特权来说，新阶级准备实行平等主义"，但是，我们需要注意的，还有专业主义的另外一面，"然而，新阶级在它所拥有的文化资本的基础上寻求特殊的行会优势--政治权力和收入--时却是反平等主义的"(20)。&nbsp;一个颇具讽刺意味的事实是：同样是改革题材，这种"能人"形象却很少在"工人"中间出现。在这类小说的叙事过程中，"工人"更多地处于一种被动的位置，他们的命运也常常有待被裁决--邓刚的《阵痛》为工人的"下岗"提供了最早的"牺牲"理由：他们是也必然是"新社会"分娩前的"阵痛"，在所谓的"客观规律"的解释中，工人的命运被强行赋予一种神圣的政治性意义。显然，在专业化的科层制管理中，知识分子，尤其是技术知识分子,潜意识里，实际上很难容忍"工人的控制"。二十年后，人们更有理由质询：知识分子真的有意于"建立一种不论文化资本，人人都平等的社会秩序"(21)吗？&nbsp;在某种意义上，从集体劳动中解放出来的农民，可能更接近知识分子的个体性质，这或许能够解释，为什么不是工人，而是农民，在二十世纪八十年代，开始成为知识分子集体无意识的一个自我期许的"隐喻"，并进入文学性文本。只是，它隐瞒了知识分子在这一历史过程中"对收入的要求"。&nbsp;这种"隐瞒"显然并不能持续太久，很快，他们就发现，在先富起来的一部分人中，并没有自己在内，反而，在权力资本和财富资本的双重阻碍下，知识分子很快就被社会"边缘化"了。如果说，在二十世纪八十年代的早期，知识分子一度呈现了向上流动的可能性，那么，到了后来，就明显的"优势受阻"，知识和收入难成比例，社会地位也岌岌可危(22)。因此，哪"一部分人"应该"先富起来"，开始成为知识分子舆论的中心。在二十世纪八十年代后期，对商业化的批判当中，多多少少含有知识分子的阶层利益在内。这时候，知识分子已经不再愿意继续扮演"普遍利益"的代表，而是直接提出了自己的"收入要求"。"造导弹的不如卖茶叶蛋的"，这句话曾经流行一时，相当经典地概括了那一时期"脑体倒挂"的社会现象，也经典地表达了知识分子作为一个阶层的意识开始逐渐形成。&nbsp;3．"知本家"概念的出现和新阶层的形成&nbsp;知识分子的这种愤懑、抱怨、不满、抗议，似乎并没有持续过久。随着市场经济的进一步扩大，乃至最后在国家法律层面上的被确定，尤其是中国的经济结构在二十世纪九十年代的历史性转移，使得知识分子重新获得了向上流动的优势。显然，"知识经济"的初露端倪，使得"就业谋职已出现了体力型--技能型--智能型的发展趋势，将知识转化成生产力正在成为当今社会的主流，知识经济时代，'知识生产率'将取代传统的'劳动生产力率'。当今世界，高新技术的快速发展带动了经济结构的变化，经济结构的变化带动了职业结构的变化，职业结构的变化带动了就业结构的变化"(23)，这一变化最显著的结果之一，就是使得知识分子迅速成为一个新的利益集团。&nbsp;由于"剩余劳动价值"与"资本"的实际上的剥离，"资本"不再成为一个令人厌恶的概念，相反，"知识资本"或者"文化资本"开始正式进入人们的讨论范畴，在这一讨论中，"资源／资本"被进行了严格的区分："知识在没有转化前只能是资源，只有转化成资本，直接创造出生产力才有经济价值。"(24)但是反过来也可以说，只有先占有了知识资源，才有可能使其转化成知识资本。因此，社会学家非常正确地将组织资源、经济资源和文化资源的占有状况拟定为当代中国十大阶层的划分标准(25)。也就是说，在当代中国的语境下，实际上出现了三种新的资本形式：权力资本、财富资本和文化资本。而对这三种资本的实际占有，也正构成了不同形式的利益集团。正如一位网络作者所言："资本逐渐成为这个时代生活的中心，财富的创造与分配都严格的按照'多资多得、少资少得、无资不得'的标准进行，政治权力为其提供了现实的安全保证，知识分子们的诸多辩护也为资本的活动提供了合法性论证。知识、资本与权力......使一个新出现的权势阶层成为社会体系的中心，外围则是简单劳动者与大批的无权势者。"(26)而在2000年到2003年的福布斯中国100富豪榜的名单中，IT业等新兴产业的精英都牢牢地占居其中(27)。&nbsp;IT业等新兴产业不仅仅是知识经济的朝阳产业，它的财富的快速积聚，实际上意味着一种新的游戏规则的崛起：企业之间的竞争拼的不仅仅是资金，对人才市场的反应、知识资源等等都开始成为新的竞争焦点。因此，它同时又开始成为知识分子自我期许或者自我期待的一个隐喻，所谓"知本家"的概念正是产生在这一行业之中。&nbsp;这个概念最早也许来自于一本叫《知本家风暴》的读物，但是媒体迅速对这个概念作出了反应：所谓"知本家"是"'以知识为本的人'，这里的'知识'既指资本，也指根本、基本，'知本家'既包括企业家，也包括思想家。'知本家'不仅仅指IT业，但IT业是'知本家'最集中、表现最明显的领域"(28)。这个概念显然包含了两层意思，一是"知本家"将成为知识经济的核心；二是在这一转型过程中，知识分子将被推向舞台中心。这一概念多少表现了知识分子的一厢情愿，但是他们仍然顽强地把自己的想象赋予这个词汇，而且逐渐地将它意识形态化。&nbsp;在一篇介绍有关"知本家"生活的文章中，我们可以读到这样的描述："号称CEO官邸的万泉新新家园，至少有几十位高新技术企业界总经理级人物，......沉淀与积累出一个独特的知本家阶层，拥有高学历，有闯荡天下创下的成功业绩，凭借知识创造获得了财富，过着独特的高尚生活。如果可以套用的话，......崛起的这个阶层，应该属于保罗·福塞尔著名的《格调》中的上层阶级，一个富有而看得见的阶级"。这个阶级的生活是高尚、富有而又有品位的："这是构筑......知本家高尚生活的典型家居园景：距离上足以保持私秘性，多个不同功能的房间，地下一层与独自使用的车库相连，房子外面有单独的院子，那里有供孩子游戏的空间。踩着弯曲小径上看似漫不经心摆放的碎石，可以找到摆在尽头的烧烤架。房间里，有设备精良的家庭影院设备，硬木地板，大理石廊道，黄铜门把手，永远开放的鲜花。他们的家人尤其是孩子生病时，会到接待外国人的小型医院，那里的挂号费是四百元以上，接受无微不至的全程国际标准照顾。'这才是我对生活质量的真正要求'，一位CEO承认。他们还过着非常正规与保守的家庭生活。'工作与社会交往中经历了这么多，我现在越来越平静地看待生活，最本质的情感才是我最需要的'。当今社会上极大的道德宽容度，对他们来说根本没什么意义。接受的高等教育与生存工作环境，保证了他们始终能在较高的道德底线之上行事。他们大多数人从不吸烟，不喝酒，不去宣泄气息的酒吧。"(29)&nbsp;重要的也许并不在于"知本家"过着什么样的生活--这对我们的叙述毫无意义--而在于对他们的生活的"描写"，正是经由这些叙述，我们感觉到的是，一种新意识形态渐渐浮出水面。或者说，是一种重新解释知识分子何为的话语模式，正是这种解释模式把知识分子引向了它的新阶级定义。&nbsp;详细解释"知本家"的概念内涵，并不是我在这里想要做的主要工作，比如说，它是否已经进入了权力资本和财富资本的范畴，或者说文化资本、权力资本和财富资本在这种新的格局中是否表现出更加复杂的相互对抗又相互纠缠的关系（在一些网络媒体的报道中，我们经常会遭遇这样的标题，比如，"资本家打败知本家"，或者，"'知本家'与'资本家'科博会竞风流"，等等）(30)，等等，诸如此类的问题，也许留给社会学家更为合适。我在此关心的，更多的是它作为一个符号，以及由这个符号生产出来的种种意义。&nbsp;我们不能简单地用"知本家"这个词汇来概括知识分子的实际生活状况，对中国绝大多数的知识分子来说，"知本家"还是一个海市蜃楼，闪着耀眼的光芒，又可望而不可及，精英永远只是少数。但是由这个词汇所生产出来的意义指向，比如：富有、高尚、品位、资本、阶层等等，难道不正符合了知识分子在当下语境中的自我期许？而在这种自我期许中，知识和资本之间尖锐的对抗事实上已被消解。&nbsp;一些简单的数据，仍能说明知识分子即使在整体上无法进入"知本家"阶层，在当下社会中，也已经实际上成为中等收入的群体，或者，按照芭芭拉的说法，一个职业管理阶级。&nbsp;一份来自国家统计局城市社会经济调查总队对9956户城市高收入家庭进行的问卷调查结果显示，"2000年上半年城市高收入群体人均月收入为5467元左右。其中，伴随着知识和技术的市场化而形成的'知本家'脱颖而出，迅速致富，人均月收入逾万元，成为城市高收入群体中的佼佼者。据分析，从学历角度看，城市高收入群体中收入最高的是硕士及以上学历的人，2000年上半年人均月收入为11034元；小学文化程度的人，人均月收入为7947元，排在第二位；排在第三位的是初中文化程度的人，人均月收入为5592元。小学、初中文化程度的人均收入较高的原因在于，这些人在八十年代和九十年代初期已经完成了资本原始积累，靠资金而非劳动取得高效益；排在第四位的是大学文化程度的人，人均月收入为5512元"(31)。而这状况仍有上升趋势，2003年对上海复旦大学2003年就业的2400名毕业生的调查显示：硕士毕业生的月薪酬为3871元，比2002年高出459元；本科毕业生的月薪酬为2703元，比2002年高出333元；博士毕业生的月薪酬为3347元，比2002年高出543元(32)。如果把农村人口计算在内，即使在2003年，中国仍有"一半以上人口年平均收入在2000元以下"(33)。而另一份更权威的统计数据显示，社会学家1999年对深圳、合肥、汉川三地的社会各阶层的个人月收入的调查表明，在国家及社会管理者、经理人员、私营企业主、专业技术人员、办事人员、个体工商户、商业服务员工、产业工人、农业劳动者、无业失业半失业者等10个阶层中，专业技术人员的收入排在第四位，显然，社会学家突出文化资源的重要性，并不是空穴来风(34)。&nbsp;随着国家对高学历的重视，知识分子亦开始获得政府各个部门所提供的大量工作职位，如果再加上教育、文化、医疗卫生等原有行业，知识分子事实上已经形成了一个庞大的群体。尤其是近年来国家对公务员（包括教育、医疗卫生、文化等"事业单位"）屡次加薪，更使这一群体成为当下中国事实上的"中产阶级"。&nbsp;专业主义只有在知识分子成为一个事实上的新阶层之后，才可能转化为这个阶层的公共意识形态。当知识得以成为资本，并开始生产利润的时候，我们看到的是一种对知识的态度的根本性转折："知识就是力量"同时更隐含着"知识就是财富"的意识形态含义。正是在"利润"的控制和驱使下，二十世纪九十年代以来，我们看到的，除了是知识分子作为一个新阶层逐渐向社会中心靠拢，并参与到如萨义德所说的"形象、官方叙述、权威说法"的媒体生产，构成了对社会生活的实际上的控制力量；同时我们看到的，还是一个知识分子被重新体制化的过程。&nbsp;这种体制化实际上是在"产业化"的口号掩护下悄悄进行的，"公司"的形式开始向教育和文化的各个门类肆无忌惮的侵略和蔓延。而在这一重新体制化的过程中，学院知识分子实际从事的，更多的只是一种"知识－利润"的生产--这一点南帆在他的《素描：学院知识分子》一文中有过精彩的叙述。这种无节制的知识生产，使得人们在任何一种学院"理论"面前，都会不由自主地联想到它的背后是否有资本和利润的支持。&nbsp;近年来，我们一直存有某种乐观的甚至天真的想法，以为"市场"是一个非体制化的自由空间。但是我们实际看到的却是，"市场"通过"公司"这一形式建构了一个更加严格的"体制"，整个社会事实上已被公司化。而这一体制化的特征就是，所有的知识生产，都围绕着"利润"这个核心概念。仅仅以媒体这一行业而言，他们在赢得市场的同时，也在生产意识形态--一种新的控制并组织我们生活方式的意识形态。而这种生产，正在资本－利润的组织下有条不紊并源源不绝地进行着。即使"自由撰稿人"，也是另一种意义上的体制内写作，"为市场写作"和"为政治写作"并无本质上的差别，只是一种位置的"颠倒"而已。&nbsp;显然，"资本－利润"的介入，使得技术主义倾向明显压倒了知识分子的人文传统，所谓的"专业岗位"不再成为知识分子介入社会积极向公众事物发言的场域，而是变成了一个生产"利润"的小作坊。在这个小小的作坊中，知识分子"化约为面孔模糊的专业人士，只从事她／他那一行的专业人员"(35)。&nbsp;正是在这种"知识－利润"的生产过程中，知识分子获得了相应的薪资回报，尽管在这一生产过程中，文化资本和权力资本、财富资本之间仍然会存在矛盾、冲突乃至尖锐的对抗，但是由于它对现存秩序的依赖程度的提高和实际上获取的较多利益，都在不同程度上助长了这个阶层的保守主义倾向。一份来自社会学家的调查报告显示，各阶层在对生活水平变化的感受上，专业技术人员的满意态度占到81.8％，而在各阶层对收入差距现象的认同程度上，专业技术人员认为完全合理或有点合理的，则占到67％(36)。&nbsp;对现状的认可，并不完全是经济上的，同时还是文化的，或者意识形态的。不需要任何的数据支持，仅凭我们的直观观察，我们就能准确地指出，知识分子正在成为这个社会的主要的消费群体之一。消费构成了某种生活方式，而不同的生活方式正是不同阶层的文化／身份标示。这样，消费就具有了某种意识形态含义。也就是说，为了永久地留在某个阶层，就必须同时维持相应的生活方式，从而获取阶级的身份认同。因此，"赚钱－消费"就不仅仅是单纯的经济行为，同时还是一种意识形态行为，是在"实践"某种意识形态。这样，知识分子对现存秩序的认可，就具有了意识形态含义，因为正是这一秩序为它提供了消费的可能性，也同时为它解决了身份认同的危机。&nbsp;专业主义成为知识分子的公共意识形态之后，实际上要求社会的，是一种"按知识分配"的分配原则。如果说，这一原则在对抗特权社会的斗争中，常常以"各尽所能，按劳分配"的形式出现，具有强烈的平等主义倾向，那么，随着语境的转换，它又可能是反平等主义的--这就是"成功人士"的意识形态背景。因此，在一份问卷调查中，把比尔·盖茨作为心目中最成功人士的认可度在60％以上，而作为职业劳动者楷模的徐虎等人的被认可度却不足10％(37)。如果这些冰冷的数据尚不能说明问题，那么，有一篇文章却把我们带进日常生活之中。在这篇题为《作文》的散文中，作者写她念小学三年级的儿子要交一篇作文，老师布置的题目是《我的外公外婆》，"我说这作文好写啊，你就写外婆吧。外婆每天早上起来为我们买早点，白天在家搞卫生，傍晚还要到学校去接你，晚上又烧一桌丰盛的菜，你说她为我们家做的贡献大不大？......外婆做这么多的事，说明她不仅勤劳，而且能干。这种精神是最值得小朋友学习的"，可是，第二天当儿子在课堂上朗读自己的作文时，"就有同学开始摇头"，为什么呢？原来同学们说"不应该写外婆而应该写外公的，因为外公是高级工程师。外婆虽说每天做许多事情，但这些事情基本上都属于劳动密集型范畴，是请个保姆就能够替代的。现在请个保姆花几百元就够了，这样换算一下就知道这些家务事的价值并不高。而外公则不同了，他是智力型人物。别看外公不干家务事，但他会写论文。外公一篇论文的稿费，请两个保姆都有多。并且外公还是个专家，外出讲课时老是被人请在主席台上就坐，很受人尊敬的。因此，这作文写外公比写外婆有意义的多"(38)。&nbsp;古德纳如下的论述也许是重要的："新的意识形态认为生产力主要依赖于科学和技术，认为社会的问题可以在技术的基础上，用通过教育获得的技能加以解决。由于这种意识形态使公共领域非政治化，并且部分地因为它这样做了，它就不能仅仅被理解为使现状合法化，这是由于自主技术过程的意识形态使新阶级以外的其他社会阶级失去了合法性"(39)。&nbsp;当其他阶级，尤其是弱势阶层的存在失去了它的合法性依据的时候，作为一种美学征兆，"冷漠"便会相应地出现在文学叙述之中，而这，就是我们讨论知识分子问题的根本原因之一。&nbsp;4.冷漠如何成为了一种美学征兆&nbsp;今天，在与国家"审查制度"的对抗当中，强调知识分子言说的权利，仍然有其相当积极的意义。可是，仅仅停留在这一点，却是远远不够的。特别是当知识分子的言说转换为或者局限在"一己之私利"的时候，那么，二十世纪八十年代以来，知识分子和社会其他阶级争取得来的言说权利就会相应地变得暧昧起来，甚至毫无意义。&nbsp;当然不能说，二十世纪九十年代以来的文学已经沦为知识分子"一己之私利"的言说，这样，未免过于武断，而且也与事实不合。但是一个不争的事实也的确放在那里，所谓的"纯文学"日渐保守，日益成为"个人"的抒情与表现，而这种抒情的代价，则是忽略了其他阶层，尤其是弱势阶层的存在以及存在的合法性。&nbsp;实际上，在今天，"阶级"概念的重新复活，使得知识分子的立场问题突然变得尖锐起来。我们能够看到的是，二十世纪九十年代以来，人文知识分子，尤其是社会学者，将更多的注意力集中在社会弱势阶层身上，"三农"问题、城市贫困人群问题、民工问题，等等诸如此类的问题的提出，同时激活了整个的思想界。这决不是一个简单的"同情"问题--那样，就太低估了这一"提出"的意义，正是这样的问题提出，才可能使我们重新直面现实，重新复活知识分子的批判精神，重新认识到平等、公正、民主的重要性，才可能对"市场"有一个更客观更全面的认识......可是，当"底层"开始进入文学批评视野的时候，我们看到的却是：不安、不满、抵制、对抗、调侃甚或嘲弄。&nbsp;的确，在"底层"--包括同类问题上难免有人作秀，可是这并不能成为批评甚或抵制这一问题的全部理由。而事实上，我们看到的更多的批评却是，将其归之为"新左派／老左派"的政治范畴，从而达到把这一问题驱逐出文学批评视野的目的。然而，他们可能不知道的是，即使是中国的自由主义者，也看到了二十世纪九十年代以来"在社会正义问题日益尖锐化的今天，......因各种既得利益而延宕权力体制改革，既滋长大面积的结构性腐败，又漠视弱势阶层疾苦，压制不同诉求"的社会现实，只是价值取向各不相同而已(40)。因此，在这种批评中，我们实际看到的，只能是一种也许可以名之为"冷漠"的美学征兆。&nbsp;在所谓的"私人化写作"中，可以较早地发现这种"冷漠"的美学征兆--"人民的故事"不再进入书写者的视野，整个世界"内化"或者说"缩小"为个人的情感生活，文学和意识形态之间的尖锐对立实际上被无形消解，随之建立的，则是一种和生活的过于"甜蜜的关系"。在某种意义上，槟谷行人的《日本现代文学的起源》或许能有助于我们对这一"冷漠"的美学征兆的分析。在《风景之发现》中，柄谷行人尖锐地指出，日本明治二十年代所建立起来的"国文学"中，"风景是和孤独的内心状态紧密联结在一起的。这个人物对无所谓的他人'无我无他'的一体感，但也可以说他对眼前的他者表示的是冷淡。换言之，只有在对周围的东西没有关心的'内在的人'（inner man）那里，风景才能得以发现。风景乃是被无视'外部'的人发现的"(41)我们同样也可以说，在"私人化写作"的文学文本中，我们随处可见的"风景"--酒吧、别墅、白领公寓甚或香车美人，也正是在中国的弱势阶层的贫困生活成了叙述的"禁言之物"之后，才得以在文学文本中作为一种"风景"而被"发现"。换言之，"大众"在新的"隐性的二元结构"中，开始成为异己的他者，并受到写作者的"冷淡"，才导致了所谓"私人化写作"的产生甚而流行。一个尖锐的质询是，同样是"女性"，为什么"下岗女工"很少甚至从来没有进入过"经典"的"女性文学"的书写范畴，为什么呢？所谓"身体写作"也将面临同样尖锐的质询：同样是"身体"，为什么被大火烧死的深圳原致丽玩具厂的女工们的"身体"却得不到文学的书写，难道这些女工的身体就不是"身体"(42)？我们看到的只能是，在对"性别"或者"身体"的抽象的阐述中，"阶级差别"实际上被深深地遮蔽，被遮蔽的，还有更加真实或者更加残酷的生活的一面，现实中的差异性被意识形态有意无意地悄悄"缝合"。在一种妥协的立场上，或者后退一步，我们的确无权苛求具体的写作者，无权要求所有的人都必须直面生活。问题只在于，这些个别的写作，经过某种文学批评的观念化处理，转而形成了对文学的普遍化要求，它要求文学的正是对"外部世界"的不再涉足。&nbsp;二十世纪八十年代提出的"向内转"的文学口号，在当时，不仅帮助文学确立了形式的地位，而且有效地深入到人的隐秘的内心世界，甚至人的无意识层面，即使在今天，仍然有其相当的合理性。但是，它留下的隐患是：可能同时割裂了人和外部世界的有机联系，"内／外"的人为设置提供了一种新的二元对立的思维方式，在这种思维方式中，人的主体性从各种社会联系中被抽象出来甚而被肆意夸大，并为文学逃离社会提供了最好的理论遁词。&nbsp;在"向内转"的理论阐述中，所制造出来的，很可能就是相当于槟谷行人意义上的"内面的人"，但是槟谷行人从来不承认有所谓先验的、抽象的、纯粹的、普遍的"内面的人"，相反，所谓"内面的人"（主体性、自我意识，等等），"其本身正是作为制度而出现的"，就像槟谷行人反复强调的那样，明治时期，只有当北海道成为日本"强制性同化而开拓出来的新的殖民场所"的时候，才可能作为"风景"而被日本现代文学"发现"。同样，二十世纪八十年代的"向内转"口号的提出，也可以说正是当时的现代性精英文化在文学中的折射，而且与整个国家向个体社会的制度转型紧密相连。这种制度转型自二十世纪九十年代以后而逐渐地变为制度确立，就像我曾分析过的那样，尤其是随着知识经济的兴起，知识分子作为一个新阶层渐成雏形，这种"内面的人"或者主体性、自我意识等等，又或多或少地具有了某种阶级属性。在这个意义上，所谓文学的"内在化"，并不可能使文学进入一个纯粹的艺术世界，相反，它本身已经成为"制度"的一个部分。&nbsp;所以，"因政治的挫折而逃回到内面＝文学"(43)，这一行动模式所隐含的，只能是一种自我欺瞒。事实上是，"非政治化"的结果，是默许甚或纵容了某种不义政治的横行，而"非意识形态化"的结果，也只能使这些文学本身成为一种新意识形态的生产场所。也许，这就是历史的辩证法。&nbsp;在各种各样的理论遁词面前--审美、纯粹、精神、自我意识、主体性，等等，我实际上更欣赏王朔的坦率和坦诚。王朔毫不掩饰自己对"成功"的向往，他说："我写小说就是要拿它当敲门砖，要通过它过体面的生活，目的与名利是不可分的......我个人追求体面的社会地位、追求中产阶级的生活方式"(44)，可是王朔当时尚不清楚的是，他无法预知知识分子的未来，"我觉得咱中国的知识分子可能是现在最找不着自己位置的一群人。商品大潮兴起后危机感最强的就是他们，比任何社会阶层都失落。他们的经济地位已然丧失了......所以他们要保住尊严，惟一固守着的就是文化上的优势地位"(45)。然而，当文化资源转化为文化资本的时候，王朔将看到的，恰恰是一个新阶层的崛起。如果说，王朔当年尚有成为中产阶级"代言人"的企图，那么，在今天，相当一部分人已经作为中产阶级而在写作。也就是说，二十世纪八十年代知识分子的超越性，在今天，某种程度上已经转换为自身的阶层性。&nbsp;在今天，我们都已经看到，作为一种美学征兆，"冷漠"所带来的文学结果。可是问题还在于，这种"冷漠"同时造成的是知识分子传统的断裂，这种传统就是班达所认为的："真正的知识分子在受到形而上的热情以及正义、真理的超然无私的原则感召时，叱责腐败、保卫弱者、反抗不完美的或压迫的权威，这才是他们的本色。"(46)这一传统正是知识分子的命脉所在，甚至浸透到了家庭之中，就像芭芭拉·埃伦赖西回忆她的经历时所说："我来自一个带有劳动阶级知识分子烙印的家庭：家庭成员并没有受过多少正规教育，但阅读广泛而且热衷于激烈讨论"，正是这种批判精神的传统延续，使得她从来不认为"劳动分工以及随之出现的专业知识技术的分配是公正的或者是'自然而然的'"(47)。随之而来的问题却是，我们认定的这种具有批判精神的知识分子真的因为"新阶级"的出现已经消亡，还是另有所指？&nbsp;5.重建批判的文化&nbsp;实际上，我更愿意把这个主要由专业技术人员构成的"新阶层"称之为"智识阶级"--这个语词曾经被鲁迅经常使用--以区别于我们通常所说的"知识分子"。即使在西方，在"新阶级"和"知识分子"之间，也一直存在着尖锐的冲突。芭芭拉·埃伦赖西就说："首先，我想澄清一下，我们不能把'知识分子'与新阶级即职业管理阶级（或者我可略为婉转地称其为职业中产阶级）混为一谈。在左派讨论职业管理阶级或新阶级时，一个最大的问题便在于没有区分'知识分子'与人数比其更庞大的阶级。古德纳的《知识分子的未来和新阶级的兴起》一书也有这个缺点，否则这将是一本十分深刻的书。职业管理阶级中存在着一部分人，根据该词的任何一种意义，他们都称不上是知识分子，同时，与之相反，也有一部分真正的知识分子分布于社会各阶层中"，因此，在检讨了"所有六十和七十年代的左派或自由派对新阶级的评价都'过于乐观'"的原因之后，芭芭拉·埃伦赖西更愿意把知识分子定义为"一个'无阶级的阶级'--脱离肉体的思想"(48)。显然，在这里，芭芭拉·埃伦赖西回到了传统的班达意义上的知识分子概念："真正的知识分子在受到形而上的热情以及正义、真理的超然无私的原则感召时，叱责腐败、保卫弱者、反抗不完美的或压迫的权威，这才是他们的本色"。或者像萨义德所主张的那样："知识分子是社会中具有特定公共角色的个人，不能只化约为面孔模糊的专业人士，只从事她／他那一行的能干成员，我认为，对我来说主要的事实是，知识分子是具有能力'向（to）'以及'为(for)'公众来代表、具现、表明信息、观点、态度、哲学或意见的个人。......其存在的理由就是代表所有那些被遗忘或者弃之不顾的人们和议题。知识分子这么做时根据的是普遍的原则：在涉及自由和正义时，全人类都有权期望从世间权威或国家中获得正当的行为标准；必须勇敢地指证、对抗任何有意无意地违法这些标准的行为"。以此防止"知识分子的风姿或形象可能消失于一大堆细枝末节中，而沦为只是社会潮流中的另一个专业人士或人物"(49)。&nbsp;对于文学来说，专业知识是必须的，但仅仅停留在这一点，极易混淆"知识分子"和"专业人士"的区别。而在另外一种意义上，文学，尤其是当代文学，根本无法等同于其他一些知识领域--比如，电子、医学、生物、制造，等等--它本身就是一个众声喧哗的"公共领域"。在这样一个领域中，就像萨义德所言："纯属个人的知识分子是不存在的，因为一旦形诸文字并且发表，就已经进入了公共世界。仅仅是公共的知识分子--个人只是作为某个理念运动或立场的傀儡、发言人或象征--也是不存在的。总是存在着个人的变化和一己的感性，而这些使得知识分子所说或所写的具有意义。"(50)这就是公共与个人之间的辩证法。&nbsp;可是，我们仍然不能轻易地否定"新阶级"这个概念，坦率而言，我们大都厕身于这个阶层。因此，所谓的"抗拒意识"，同时也指向我们自身，指向我们的阶层属性。在这个意义上，强调知识分子超越自己的阶级或集团利益，重新代表人类的良心，就有了非同寻常的意义。&nbsp;这就是一种批判的知识分子文化，在某种意义上，这一文化源远流长，并且构成了知识分子的人文传统，从而得以对抗新阶级的专业主义倾向。正如威廉·詹姆斯在一次校友会上的演讲："我们这些高等学府的毕业生是惟一等同于较古老国家中长期存在的贵族阶层的人。我们和他们一样有着延续不断的传统；我们的座右铭也是位高则任重；还有，不同于他们的是，我们只代表种种理想的利益，因为我们没有阶级本身固有的自私性，而且我们不滥用导致堕落腐败的权力，我们应有自己的阶级意识。"(51)1907年，威廉·詹姆斯还不可能预见到新阶级的出现，但是他有关"传统"的说法是相当正确的，正是通过教育、写作、出版、言说等等途径的传播，才形成了知识分子"延续不断的传统"。&nbsp;作家艾伟最近在《承担与勇气》一文中，尖锐地指出："九十年代以来，大家都有一个普遍的说法，写作这行当和其他行业没有两样，作家也就是一个码字匠，没什么了不起，......或者说写作完全是个人的事，是作家的生命需要。等等。......这种说法，作家的专业性得到了强调，但忽略了作家作为公共知识分子的一面，即对这个社会承担的一面。当然，作家是不是一定要成为一个知识分子，是值得讨论的。但如果面对这个时代，这一代作家整体性缺席，整体性失语，那一定是有问题的。"(52)尽管我并不完全同意艾伟对"小事"的拒斥（"小事崇拜"），因为在某种意义上，文学恰恰可能是由"小事"构成的，但是我同意他的"承担"一说--也许，"承担"一词的具体指向很可能各不相同。正是在"承担"这一语词的激励下，文学才有可能重新向"人民的故事"开放。而在这一故事中，我们不应该再将人和种种复杂的社会联系机械地割裂，不应该再拒绝对政治、经济、制度、意识形态等等问题的讨论--二十世纪八十年代的"纯文学"留下的正是这样的隐患。正如米尔斯所说："如果思想家不涉及政治斗争中的真理价值，就不能负责地处理活生生的整体经验"，也就像萨义德解释的那样，"到处都是政治，我们无法遁入纯粹的艺术和思想的领域，也因而无法遁入超然无私的客观性或超验的理论的领域"(53)。因为我们已经生活在政治之中，政治或意识形态已经并将继续组织我们的全部生活。&nbsp;2003年11月7日&nbsp;注释：&nbsp;(1)芭芭拉·埃伦赖希：《再谈职业管理阶级》，《知识分子--美学、政治与学术》，第174页，南京，江苏人民出版社，2002年。&nbsp;(2)福柯：《戴面具的哲学家》，《世界哲学》2002年第5期。&nbsp;(3)(5)蔡翔：《知识分子和文学》，《一个理想主义者的精神漫游》，杭州，浙江文艺出版社，1987年。&nbsp;(4)艾尔文·古德纳：《知识分子的未来和新阶级的兴起》，第3页，南京，江苏人民出版社，2002年。&nbsp;(6)毛泽东：《在延安文艺座谈会上的讲话》，《毛泽东选集》，第三卷第855页，北京，人民出版社，1991年。&nbsp;(7)毛泽东：《关于正确处理人民内部矛盾的问题》，《毛泽东选集》第5卷，第364页。&nbsp;(8)南帆：《四重奏：文学、革命、知识分子与大众》，《文学评论》2002年第2期。&nbsp;(9)何言宏：《中国书写--当代知识分子写作与现代性问题》，第48页，北京，中央编译出版社，2002年。&nbsp;(10)顾骧：《晚年周扬》，上海，文汇出版社，2003年。25)〖ＺＷ）&nbsp;(11)邓小平：《在全国科学大会开幕式上的讲话》，《邓小平文选》，第二卷第89页，北京，人民出版社，1983。&nbsp;(12)南帆：《四重奏：文学、革命、知识分子与大众》。&nbsp;(13)季红真：《文明与愚昧的冲突》第148页，杭州，浙江文艺出版社，1986年。&nbsp;(14)(15)艾尔文·古德纳：《知识分子的未来和新阶级的兴起》，第65页、67页。&nbsp;(16)福柯：《什么是启蒙》，汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，第430页，北京，三联书店，1998年。&nbsp;(17)全面解读这篇作品显然并不是本文的任务，我在这里亦只是择其一点而言。&nbsp;(18)在我主持的讨论班上，不少同学都注意到了这一点，并且有精彩的分析，本文吸纳了其中部分意见。&nbsp;(19)雷达：《〈鲁班的子孙〉的沉思》，《当代文坛》1984年第4期，转引自《1949－1999文学争鸣档案》，第367页，天津，南开大学出版社，2002年。&nbsp;(20)艾尔文·古德纳：《知识分子的未来和新阶级的兴起》第23、24页。&nbsp;(21)艾尔文·古德纳：《知识分子的未来和新阶级的兴起》第53页。&nbsp;(22)比如，在二十世纪九十年代初期，教师的平均工资水平在国民经济十二类行业中，一直在倒数第一位至第三位之间徘徊，而到了2002年，全国高校、中学、小学教师月平均工资分别由1995年的538元、452元、415元提高到1754元、1064元、908元。&nbsp;&nbsp;王黎、沈路涛《让教师成为最受羡慕的职业：教师法颁布10周年》，新华网，2003－09－11，http://www.k12.com.cn/newspool/24502.html。&nbsp;(23)(24) 孟庆伟：《知识性就业的战略和对策》，《文汇报》2003－10－29。&nbsp;(25)陆学艺主编：《当代中国社会阶层研究报告》，第8页，北京，社会科学文献出版社，2002年。&nbsp;(26)泪眼看人：《劳动与资本：从1980年代到1990年代的转折》，www:zuopai.com。&nbsp;(27)参见《富豪榜来了一群科技新贵》，《新闻晨报》2003－10－31。&nbsp;(28)米阿仑：《米阿仑眼中的"知本家"》，&nbsp;www.people.com.cn/183/8135/8137/20020515/729262。&nbsp;(29)《富有而看得见的阶层; 知本家告诉你别样人生》，《北京晨报》2001－11－22，www.china.com.cn.chinese/2001/Nov/78802.htm</A>。&nbsp;(30)《资本家打败知本家》，&nbsp;www.linlins.com/NewMoon/3/2001-01-21-23-24-21,html，《中新观察："知本家"与"资本家"科博会竞风流》，www.chinanews.com/n/2003-09-13/26/346079.html&nbsp;(31)《城市高收入群体中"知本家"成老大》，《中国信息报》2001－01－10，&nbsp;www.stats.gov.cn/tjfx/ztfx/jjgsr/200205300063.htm&nbsp;(32)《复旦今年毕业生就业调查显示 平均薪酬增加逾一成》，《文汇报》2003－10－30。&nbsp;(33)《中国贫富差距超过国际警戒线 拟对高消费征税》，新华网云南频道 2003－03－20，www.yn.xinhuanet.com/ynnews/zt/2003/pfcj/wen/x02.htm</A>。&nbsp;(34)陆学艺主编：《当代中国社会阶层研究报告》，第27页。&nbsp;(35)萨义德：《知识分子论》，第16页，北京，三联书店，2002年。&nbsp;(36)陆学艺主编：《当代中国社会阶层研究报告》，第40、42页。&nbsp;(37)《学生欣赏怎样的成功人士》，《文汇报》2003－4－29。《一九九八年自由主义学理的言说》，《南方周末》1998－2－25。&nbsp;(41)槟谷行人：《日本现代文学的起源》，第15页，北京，三联书店，2003年。&nbsp;(42)参见《上海文学》2000年第5期，社会学家谭深对深圳原致丽玩具厂女工所遗下的百余封书信的调查分析。&nbsp;(43)柄谷行人：《日本现代文学的起源》，第34页。&nbsp;(44)王朔：《王朔访谈录》，《联合报》1993－5－30。&nbsp;(45)王朔：《王朔自白》，《文艺争鸣》1993年第1期。&nbsp;(46)萨义德：《知识分子论》，第13页。&nbsp;(47)芭芭拉·埃伦赖西：《再谈职业管理阶级》，《知识分子：美学、政治与学术》，第175页。&nbsp;(48)芭芭拉·埃伦赖西：《再谈职业管理阶级》，《知识分子：美学、政治和学术》，第175页、202页。&nbsp;(49)萨义德：《知识分子论》，第17页、第16页。&nbsp;(50)萨义德：《知识分子论》，第17页。&nbsp;(51)引自安德鲁·罗斯《信仰捍卫者与新阶级》，《知识分子：美学、政治与学术》第101页。&nbsp;(52)艾伟：《承担与勇气》，《文学报》2003－10－30。&nbsp;(53)萨义德：《知识分子论》，第24页。&nbsp;

(2000年3月2日在北京师范大学的演讲) 为什么我会热心于谁也不信仰、谁也不清楚的释、道兴起之前的中国宗教呢？原因很简单，一是我的好奇，二是它的重要。好奇不必说。它重要在哪里呢?这就是研究任何一种文化，都离不开它的宗教理解。如果你不理解一个民族的宗教，也就不能理解一个民族的文化。越是古老的文化，这个问题越突出(我记得是沙畹老前辈吧，他好像讲过类似的话)。 在《读书》杂志上，我写过两篇小文章。我说，在二十一世纪，在我剩下不多的时间里，我想研究中国古代的“现代化”。它包括三个小题目：“绝地天通”、“礼坏乐崩”和“兵不厌诈”，都是讨论“中国特色”。其中第一个问题就是讨论中国宗教传统的特色。这两篇文章是我为我的小书《中国方术考》修订版和《中国方术续考》(东方出版社，将出)写的前言，带有自我广告的性质，所以有点crazy(广告都很crazy)。前者专讲方术，后者兼谈巫术和礼仪。它们构成了我讨论中国早期宗教的三个不同视角。 “绝地天通”的故事，是收于《国语·楚语下》。它是以重、黎分司天地讲祝宗卜史一类职官的起源，特别是史官的起源(包括司马迁这一支的来源)，因而涉及到宗教发生的原理。故事要讲的道理是，人类早期的宗教职能本来是由巫觋担任，后来开始有天官和地官的划分：天官，即祝宗卜史一类职官，他们是管通天降神；地官，即司徒、司马、司工一类职官，他们是管土地民人。祝宗卜史一出，则巫道不行，但巫和祝宗卜史曾长期较量，最后是祝宗卜史占了上风。这叫“绝地天通”。在这个故事中，史官的特点是“世叙天地、而别其分主”，它反对的是天地不分、“民神杂糅”。可见“绝地天通”只能是“天人分裂”，而绝不是“天人合一”。 因为我们尊敬的张光直教授，他讲萨满主义的文章引用和阐发过这个故事，现在大家都很熟悉它。张先生的解释是美国人类学的解释。他相信东亚和美洲在文化上本来同根同源，因而参照印地安巫术讲中国早期宗教。对上述故事，他看重的是“巫”。吉德炜(Dadd N．Keightley)教授也讨论过这个故事。他不是人类学家，而是甲骨学家。从甲骨卜辞看“巫”，他也相信中国早期是巫的世界。因为西方汉学家都相信卜辞是“商代的史料”，当时的“史料”既然整天都讲占卜和祭祀，不但有一大堆贞人在那里卜，而且王本人也参加卜，这些贞人像巫，王也像巫，而且是最大的巫，当然他要相信那时的社会，情况就像西方人熟悉的那样，其实是由神职人员统治，由神职人员为第一等级。前两年，我在英国和美国开过两个会，会议主题都和宗教有关，指定话题都是萨满主义。在伯克利的会上，我记得有一位评议人，她说“萨满”本来是个通古斯概念，为什么你们的用法就像“万金油”(当然这是我的转述)，什么时候都可以用，什么地方都可以用。我说你的问题很好，这正是我想向西方同行请教的问题，因为我发现，在西方，这个话题太流行，特别是搞艺术史的，他们的热情更高，其实我对这类说法并不赞同。在我的发言中，我想强调的是，对于研究中国宗教，巫术虽有一定重要性，但更重要的是，我们应当考虑礼仪和方术的意义。特别是对商周以来的宗教，巫术是太低的估计。我们的发展水平，哪怕是商周时代的水平，怎么能用热带丛林式的东西去解释呢?我的看法是，对于重建早期中国宗教，我们最好是像二郎神，脑袋上有三只眼。而且在这三只眼中，我更看重礼仪和方术。如果只有巫术一只眼，肯定看不清。 下面让我做一点解释。 (1)巫术。以“高级宗教”看，当然不算宗教，或者只能算“低级宗教”。但它对研究早期宗教确实有用，特别是对研究礼仪、方术的起源很有用。比如巫术包括祝诅和占卜两个分支，前者发展为礼仪，后者发展为方术，就是比较明显的事情。但我们应当注意的是，巫术在礼仪、方术发达起来之后仍然存在，特别是在民间有很大影响，和“左道”的概念(类似西方所谓的“异教”或“邪教”)一直有关，汉以来的律令都是禁之惟恐不及，害怕借它煽动造反(主要是出于国家安全的考虑，而不是宗教的考虑)。而且同是巫术，前礼仪、方术时代和后礼仪、方术时代，情况也大不一样。后世的巫术是屈从于礼仪、方术，受贬斥和压制的，善的一面(白巫术)被取而代之，恶的一面(黑巫术)被渲染突出，整个形象被“恶魔化”。比如汉代的巫吧，台湾的林富土先生做过研究。汉代北有胡巫，南有越巫，全国各地也有各种各样的巫。这些巫不但地位不高，早就是祝宗卜史的附庸，而且经常受迫害，情况和欧洲中世纪的猎巫相似(但不是宗教迫害，而是政府迫害)。萨满说不但不能解释后一类巫术，也不能解释礼仪和方术，特别是礼仪、方术和国家的关系，以及它们的社会政治意义。这是我不赞同用萨满主义解释一切的原因。 (2)礼仪。当然比巫术要高，但也不能等同于宗教。“礼仪”在中国很重要，这点早期传教士看得很清楚(因为他们有宗教立场，有宗教敏感，有传教可行性的实际考虑)，比我们现在看得还清楚；但“礼仪”是什么，是宗教还是非宗教，他们争论很大(著名的“礼仪之争”)。中国的礼仪，有国家大典(封禅、郊祀之仪和各种朝仪)，有民间礼俗，有道教科仪，当然和宗教崇拜有一定关系。但中国的礼仪是既拜神，也拜人，早期是拜“天、地、祖”，晚期是拜“天、地、君、亲、师”。“天”、“地”当然是神，但“祖”或“君、亲、师”却是人。总趋势是“天地”淡出，下降；“祖”变成“君、亲、师”，上升。秦汉以下是家庭为本，大家没有共同的“祖”，忠君孝亲尊师是读书人所奉，他们崇拜的是皇上、父母和老师。愚夫愚妇才求神拜佛(特别是妇女，包括皇帝的妈妈和老婆)。因此利玛窦说我们宗教感太差，佛教、道教只是儒家的两翼。这没有错。鲁迅在《我的第一个师父》中说，龙师父的屋里有块金字牌位，上面写的就是“天地君亲师”，这是中国礼仪的特色，早在《荀子·礼论》中就有类似说法。我们中国，士农工商，读书人是头等公民。四民之中没有僧侣，这是必须考虑的问题。但我们不能说中国的礼仪就绝对不是宗教。我们既不能说礼仪就是宗教，也不能说礼仪就不是宗教。这好像是个大麻烦。我看，这对研究宗教不一定是坏事，反而可能是一条好的思路。 (3)方术。方术也是“四不像”。它不但和巫术有关，和道教、前道教有关，而且和中国历史上的科学也有不解之缘。因为天文历算和针石医药，我们今天叫“科学”，原来却是属于方术的范围。可惜的是，现在研究科学史的，他们的科学观念太强，总是把它当作“伪科学”。我对方术的看法不是这样。我认为，这是现代对古代的偏见。比如李约瑟(Joseph Nedham)的之中国科技史》(Science and Civilizations in China, Cambridge University Press)，就是带着“科学”眼镜到中国找“科学”。他倒是帮我们找了一大堆“科学”，也提高了我们在科学史上的地位。但这些“科学”是从哪里来的呢?其实很多都是出自《道藏》和其他方术类的古书，都是从“伪科学”的垃圾堆里捡出来的。只不过，人们总是淘出金子就忘了沙子，以为金沙不是沙。其实如果没有淘金者，金子原来也是沙。更何况，“科学”和“方术”的关系比金、沙的关系还复杂，我把它们比喻为“五花肉”，几乎设法割开来。关于方术，我发现，它的各种门类，后世的小术往往原来是大术，后世的大术往往原来是小术，后来居上，数典忘祖，这是普遍规律。比如占梦、祠禳，后世是小术，但它的来源最古老。卜筮在商周地位很高。另外，它的各种门类还有交叉感染的趋同和节外生枝的分化，其中也包括比较“科学”的方术和其他方术的分化。但尽管如此，我们还是应该明白，不仅古代的方术和宗教有不解之缘，而且就是近代的科学也和宗教有不解之缘。“五四”以来，大家有一个误区，就是以为“赛先生”的工作是反宗教。但我们不要忘记，利玛窦到中国传教，他所借助的正是科学。他说科学是传教员有利的武器。现在我们北大一带、中关村一带，有一帮“知本家”和“知本家”的鼓吹者，他们就是一伙“scientific cult”的传教士。这种宣传，近来甚嚣尘上，它和大家说的“伯乐买驴”是一回事儿。汤一介先生最近有篇文章，批评当前的“重理轻文”，“重利轻文”，窃北大之名，夺北大之魂，是何心肝，我深有同感。 对于早期宗教，有不少问题值得研究。因时间所限，这里只能把值得研究的课题，浮光掠影讲一下： (一)新石器时代 有些考古学家说考古有局限性，早期的东西没文字，不能研究精神领域，研究也太危险，但俞伟超先生也是考古学家，他不这么看，我也不这么看。因为在这个时代里，至少有两种考古现象是和宗教有关，一是祭坛，二是卜法。新石器时代的祭坛，有内蒙包头阿善、辽宁喀左东山嘴、辽宁建平牛河梁、浙江余杭反山和瑶山等处(四川郸县古城村，湖北天门石家河，湖南澧县成头山，据说也有祭坛，但材料未发表，还要核实)。卜法，一般以为是商周时代的事，但考古材料表明，它是在距今约九千到三千年前的时间范围里逐渐发展起来的。骨卜在距今五千三百多年前就已出现。龟卜虽然稍晚，但与之有关的“葬龟”，比如贾湖葬龟，年代可以早到约九千年前。这些现象都是一脉相承的，而且一直能延续到眼皮底下，比如龟卜，明清还有。祭坛，最近还修，北京这儿就修了一个。 (二)商代西周 巫鸿教授写过一本书，是讲中国古代的“纪念性”。西方的“纪念性”主要是建筑类的遗迹，它在中国，早期东西太少，所以巫鸿拿器物来顶替。其实这样的东西并不是绝对没有，问题是看你怎样发现和研究。中国古代的礼仪建筑或宗教建筑，笼统地说，是“坛庙”，但“坛”是统称，细别有“坛”(堆土为坛)、“■”(除地为■)、“坎”(挖坑为坎)，“庙”也有不同内涵。在过去的考古发现中，有些器物是出土于山川附近，前不着村，后不着店，或者有个坑，或者连坑也没有，被人误以为是墓葬或窖藏，其实是古人祭祀山川的沉埋遗迹(山曰埋，水曰沉)。比如辽宁喀左和湖南宁乡发现的青铜器，就是这样的遗迹、遗物。 另一方面，卜筮的发展也值得注意，可以说是这一时期最重大的发展。卜辞不是历史，而是占卜记录，它涉及“天”、“帝”的区别、巫和祝宗卜史的关系、各种祭祀和方术，其实是研究巫术、礼仪和方术的一手材料。我们从这些材料看，商代的巫地位并不高，商王也不是大巫。筮，则有十位数字卦的发现和研究。其重要性在于，它不仅揭示了《易经》出现的背景，也揭示了“三易”(《连山》、《归藏》、《周易》)出现的共同背景，即两位数字卦是从十位数字卦发展而来。我叫“跳出《周易》看《周易》”。 (三)春秋时代 这一时期的考古发现，我们的了解和研究还很不够，但文献材料却值得注意。如《左传》、《国语》中有不少巫术、礼仪、方术类的材料，弥足珍重。比如就拿方术来说吧，它们讲筑的地方很多。过去研究《周易》的人，他们都对《左》、《国》筮例非常重视，汲家《师春》就是辑录这类拉例。它们是以《周易》为主，但也有两条，是和《连山》、《归藏》有关，可见是“三易”都有，确如《周礼》所记。王家台秦简《归藏》的发现也证明，“三易”是类似系统，它们和早期的十位数字势是不一样的。不仅如此，书中讲筮也讲卜，卜、筮是相袭而用，这与《周礼》的记载也是吻合的。其中有些卜例，比如“黄帝战于阪泉之兆”(《左传》僖公二十五年)，与新近发现的王家台秦简《归藏》相似，也是重要信息。说明每个时期的占卜总是趋同和相互匹配。此外，它们还经常讲占梦，并涉及占星、候气、风角、鸟情等其他方术。特别是书中有些话和睡虎地秦简《日书》相似，可见到春秋晚期，择日之术也热闹起来。它们对上推西周时代的情况，下联战国秦汉的发展是非常重要的。 (四)战国秦汉 研究这一时期，我看有一篇东西最重要，这就是《史记·封禅书》。当然离不开的还有《汉书·郊祀志》。当年沙畹翻译《史记》，首先看中的就是这一篇。后来，他登泰山，写泰山，研究“投龙”，我想都和这一篇有关。凌纯声提倡研究“封禅文化”，源头也在这里。从《封禅书》和《郊祀志》，再加上《汉书·地理志》，我们可以知道，西汉领国家津贴的祠畸有七百多个，遍布全国各地。它们当中有些是秦代和秦代以前更古老的祠■。前几年，我做过一点考证，把有关考古发现做了一番总结(如甘泉宫、后土祠、五■、八主祠等等)。我发现，这是一个大有可为的领域。研究这个问题，它的意义在哪里呢？我认为，就在于汉武帝的大兴祠■，是个兴立“国教”的运动。它在早期宗教的发展上是至关重要。因为从根本上讲，它是战国秦汉时期“国际化”的一个组成部分。秦始皇的车书一统和整齐法律只是第一步，它解决的只是制度层面上的东西，思想文化统一不了。汉武帝的第二步是统一思想。这个统一包括两方面：学术和宗教。过去大家看重的是“罢溯百家，独尊儒术”，即他的整齐学术，而不太重视他对礼仪、宗教的整齐。因为大家对秦皇汉武的海外寻仙、五岳封禅和巡视大江南北，一般都持否定态度，觉得迷信荒唐，劳民伤财。再加上这个运动虽然大张旗鼓、轰轰烈烈，到头来还是“雨打风吹去”，以成败论英雄，大家也看不起。我觉得，这一评价似乎可商，恐怕对它在“国际化”大趋势上的意义，对它在收拾人心、完善控制方面的意义估计不足。汉武帝的失败，原因很多，这里不能讨论，其中有个关键人物是王莽。王莽是儒生，他把武帝时期的巡狩封禅取消，大郊祀改成小郊祀，有很多引经据典的借口，是继“政治翻身”和“学术翻身”之后，儒家取得的又一胜利(秦汉制度创设的每一波，都有儒家的反动)。他对秦汉礼仪的改造，虽然也是昙花一现，但留下的影响不可磨灭。从此皇帝不必远足，只要在家门口祭招就可以了，远一点可以派员致祭，再远一点可以遥祭。它是后世郊祀所本(北京六坛就是由此而来)，在宗教史上也是重大事件。出土新莽文物很多，值得专门研究。最近我到青海，还调查过他为西海郡立的虎符石匮。我们从这些文物看，秦皇汉武的“国际化”还在继续。但它既是“国教”运动的延续，也是“国教”运动的终结。战国以来的理性主义，政治设计方面的理性主义，终于达到了它的极限。王莽失败后的东汉是“宗教真空”，所以有道教的兴起和佛教的输入。这是顺理成章的发展。这以后，中国宗教才“言归正传”。 与汉代兴立“国教”的运动有关，还有一个问题也为我关注，这就是太一崇拜和三一崇拜的考古研究。这方面的材料已经很多，比如最近发表的郭店楚简，其中就有《太一生水》篇。这里我想指出的是，“太一”神既是众星所拱的宇宙中心，也是造分天地、化生万物的终极概念，即无所不在的“大道”。它是没有人格的神，因此比较适于作普世性宗教的最高神抵。这和上述“国教运动”是匹配概念。在武帝诸相中，祭祀太一的甘泉宫最尊。“太一”与基督教的God有一定相似性。当年“礼仪之争”，有人就说，利玛窦取自《诗》、《书》的“上帝”是误译，远不如汉代使用的“太素”。其实“太素”就是“太一”的另一种说法。另外，和“太一”的概念有关，“三一”的概念也很重要，应即道教“三官”所本。它和基督教的“三位一体”(Trinity)概念也有一点相似。当初基督教以“景教”为名传人中国，就是以“三一”翻译“三位一体”(唐《大秦景教流行中国碑》)。可见中国也有过一些类似西方的发展。 (五)东汉以来 我们终于有了道教和佛教。研究道教和佛教，我不懂。但作为外行，我有外行的考虑。第一，是前道教的研究。比如符篆，不仅东汉魏晋时期的出土物很多，而且有些早期图像也是起符■的作用，如马王堆帛书中的《避兵团》，其实就是早期的符■；“三天”，见于楚帛书；“三一”和“三官”可能有关。特别是沙畹热心的投龙简。这种东西过去出土很多，泰山、华山、济源有投龙碑，嵩山、衡山、武当山、太湖、西湖、鉴湖有投龙简(包括金龙)，但它们都是唐、五代和宋元明清的东西，更早的发现没有。只是最近在华山出土了两件带长篇铭文的玉版，即我向学术界介绍的秦■祷病玉版，我们才发现，这类传统其实在道教以前就存在。 另外，佛教传人过程中，二教的相互创造也是大问题。道教虽出本土，但非全部原装，有不少方面是受佛教影响；佛教虽为外来，也有许多入乡随俗的改头换面。特别是它们的相互攻讦，本身就是一种相互学习。研究这个问题，我们只有了解其背景，知道哪些是各自原有，才能知道创造在什么地方。这些当然离不开原佛教的研究，也离不开前道教的研究。比如我对道教《黄书》的研究就是一个尝试。我是以东汉流行的“房中七经”和有关流派作解读背景，然后拿解读结果和县无谶东传的密教房中术做比较。本世纪上半叶的丝路探险曾经导致了石窟寺艺术和敦煌释、道文献的研究，法国汉学在这方面有很大贡献。在中国的考古学研究中，佛教考古比较突出，道教考古还有待建设。很多问题的探讨还有待大家共同努力。 最后，我想说明一下，我的研究很强调过程的“连续性”，我喜欢淆乱古今，并不认为古代和现代真有天壤之别。我们现代人老是喜欢以“现代”傲视“古代”，认为只要不在“现代化”的时间表里，一切就必定十分古老，距离自己十万八千里；而且对时间，也是零切碎割，务求精确，把刻舟求剑叫“科学性”。对这样的“时间狂”，我是不能认同的。《红楼梦》上有句话，叫“摇车里的爷爷，拄拐的孙孙”(第二十四回，贾芸引俗语)，即同龄不一定同辈，同辈也不一定同龄。固定的时间表并不一定有用。 关于中国早期宗教的思考，有一个问题很重要，就是我们讨论的问题究竟是古代问题还是现代问题。比如：“黄、赌、毒”是现代问题还是古代问题?“邪教”是古代问题还是现代问题?“五族共和”是新问题还是老问题？它们都是我们讨论范围内的问题。 前些年，我写过一组介绍方术的杂文，叫《方术四题》，其中两篇是《卜赌同源》、《药毒一家》。我用赌博讲占卜，用毒品讲医药，想用短小篇幅，浓缩方术精华(这不是低级趣味，而是高尚话题)。我的话好像很夸张，但句句都是实情，古今中外是打通了讲。在这篇演讲即将结束的时候，我想提个问题，就是在当今这个上天入地、电脑万能的时代，我们人类怎么这么无能，就连“黄、赌、毒”这样的老问题都无可奈何，“放之而不可收，禁之而不可行”，悲夫! 它说明：古人的问题还困扰着我们，我们离古代并不太远。