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第一章　破晓　　百万富翁之子费利克斯•韦尔建立了一所马克思主义研究所，希望有朝一日将它献给胜利的德意志苏维埃政权　　　　当罗伯特•维尔布兰特（Robert Wilbrandt）游历到柏林的时候，德国刚刚发生1918年的“十一月革命”。维尔布兰特当时43岁，从1908年起就已经是图宾根大学的政治经济学教授了。他是当时德国为数很少的信仰社会主义的大学教师之一，作为一名极左派，他对他的大学同事颇为厌烦。　　他在柏林度过了一个革命的冬季。在那段时间里，他每天上午都为“遣散办公室”工作，这个机构主要负责把从战场上涌回的士兵安置到经济生产的岗位上去。下午，他协助“社会化委员会”进行工作。“主要的事务就是去临时准备马上就能派上用场的物资，特别是足够安抚人民的物资，使工业能够投入生产，解决组织生产上的种种问题。”［1］当时各种社会主义政党都将社会主义看作是资本主义腐朽垮掉之后的必然结果，而不可能“按照施舍未来的粥场的烹饪法提前烹调出来”（考茨基的说法）。它们在1918年突然发现它们自己被推上了权力的巅峰，而脑子里却没有一点社会主义经济秩序的基本概念。从“十一月革命”以来，“社会化”这个词已经家喻户晓。但它只是一个充满了歧义的口号，甚至连阿尔弗雷德•胡根贝格（Alfred Hugenberg）这样的右翼分子也能用它——他在1919年8月的《南德报》上解释他所支持的那种反社会主义性质的工人利益分配形式时，就使用了这个词，然而他之所以将这种分配形式称为“社会化”只是为了让“这种分配形式所涉及的人用上他们熟悉的词语”。［2］在这种环境下只有很少一部分人去认真尝试将马克思主义理论发展成为某种切合实际的实践。维尔布兰特就是他们中的一员。他是大学教师社会主义者中马克思主义成分最突出的，他在图宾根教授的关于社会主义的讲座课程常常人满为患，因此不得不占用大学中的大礼堂上课。从那时起，他就已经是青年马克思主义和“实践的社会主义”的最早人物了。10他在1919年春出版的小册子《社会主义者真正够得上社会主义者吗?》中这样抱怨道：　　　　我不理会那些中产阶级和“祖国之友”，前者认为我有变成妖怪的危险，而后者在祖国危急的此时此刻，却对建设事业表现出了绝望的情绪。我向社会主义者们呼吁，是的，你们是忠诚的!你们忠诚于那个预言：因此你们在时机成熟之前一直在等待着。因此你们（还有面包师和屠户们）极其成功地谈着“已经成熟到可以社会化的公司”，相反你们不相信让它们成熟的时机已经到了!你们没有像实践的社会主义、合营和公社社会主义已经做的那样，在合作经济的果酱锅里把没熟的果子煮熟。你们听从了马克思和黑格尔，因而不去为自己探索新的形式——他们禁止你们去探索! ……只有社会化，有计划地、正确地按部就班地来完成向社会主义状态过渡，才能保证不让我们陷入一种（资本主义企业）制度已经结束，而另一种（社会主义企业）制度还没有建立的境地。现在急需的是保护公司，把它们转化成社会主义的经营方式——这很清楚地说明了每个公司在这一过程中的位置，这也能鼓励合营，为协作经营留出余地，同时可以将利润分配给全体人民，分配给那些在公司工作的人，从而让他们和自己，和全体人民建立起来一种内在的责任，激励他们去工作，让他们满足于可能的事物。　　如果做不到这一点，那么“布尔什维主义”将以另一种方式完成这个任务。它将鼓动起激情，人为地制造失业大军……它显然要求罢工和更多的罢工，认为可以通过使旧有的一切难以为继的方式来促生新的世界。［3］　　　　社会化委员会的命运表明政府没打算要满足人民社会化的要求。政府甚至根本不准备以经济改革的方式做出象征性的让步，即使要进行经济改革也只是为了杜绝更为激进的要求。由社会民主党（SPD）和独立社会民主党（USPD）成员组成的人民代表委员会只赋予社会化委员会类似顾问的角色，而且将它的所有席位分派给来自不同派系的代表。在社会化委员会中，有两个独立社会民主党的成员：鲁道尔夫•希法亭（Rudolf Hilferding）和卡尔•考茨基。考茨基还是该委员会的主席。其余成员包括，两个社会民主党成员、一个工联主义者、一些中产阶级改革家和一些信仰社会主义的大学教师：除维尔德布兰特之外，还有柏林政治经济学教授卡尔•巴洛特（Karl Ballod）、来自海德堡的讲师艾弥尔•勒德雷尔（Emil Lederer）、来自奥地利的格拉茨的教授约瑟夫•熊彼特（Joseph Scumpeter）。11委员会采取了某种折中的方案。生产资料的社会化只能作为“一项长期的、系统的工作”来进行。社会化先从“所有权关系中垄断资本主义条件已经得到了发展的”那些经济领域开始。但是甚至在这一框架许可范围内的行动，也给官僚机构阻挠破坏了。关于采矿工业社会化、保险和渔业公有化和国有化的提案和暂行规定不仅没被公开发表，政府的经济部还试图修改它们。1919年4月初发生这事情之后，社会化委员会的成员们递交了一份抗议政府态度的辞职信，集体辞职。维尔布兰特十分沮丧地回到图宾根他的教师岗位上。　　费利克斯•韦尔是他在图宾根1919年暑期班上的学生之一。这个经济学和社会科学专业的21岁的大学生在十一月革命期间穿着一套军礼服，和他的大学生互助会的同学好友一道自愿接受工人和士兵委员会的领导。他来到图宾根特地要参加这个社会主义教授的课程。韦尔写了一篇“社会化的本质和方法”发表在柏林的《工会》（Arbeiterrat）杂志上；后来他接受了维尔布兰特的建议把这篇文章发展成了他的博士学位论文。但是他在1920年才获得博士学位（由法兰克福大学授予），这是因为1919年10月他因社会主义行为短期被捕，被图宾根大学当局开除并被驱逐出符腾堡州所致。“社会化：在概念基础上的尝试，兼对社会化方案的批判”［5］这篇论文作为卡尔•柯尔施（Karl Korsch）编辑的“实践的社会主义”丛书的第七卷（也是最后一卷）出版。那时卡尔•柯尔施还是耶拿大学的编外讲师（Privatdozent）。［6］柯尔施一直是维尔布兰特在社会化委员会的助手，早就开始在他自己的“实践的社会主义计划”之下发表题为“何为社会化？”的系列文章。战前他在英国的两年逗留期间，就是英国费边社青年小组的成员，他希望他的这些系列作品可以像费边社的通讯小册子一样，为那些“才智卓越之士”提供关于社会主义本质的正确理解，并能鼓励他们共同努力去实现正确的社会主义规划。　　要么马上坚决地采取决定性的社会化措施，要么就决绝地放弃所有这方面的努力——这就是费利克斯•韦尔的博士论文的主旨。“这是肯定的”，他这么写道：　　　　眼下这个样子不能再持续下去了。今天商人们不敢大胆地从事他们的商业活动，因为罢工、高工资、重税、相互猜忌、对社会化的恐惧，12这些使得他们心惊胆战；与此同时，德国的经济生活逐渐枯竭了。　　是返回自由市场，还是走向社会主义?这是个问题。　　那么回答这个问题难道不是当下最大的任务吗?［7］　　　　韦尔的这个说法不仅仅是策略上的让步（虽说韦尔的博士论文的主题的确得服从教授们的意愿，他们绝对不是社会主义者），对他而言还有实际的含义。这个观点反映了韦尔这位社会主义的同情者和他父亲这个大商人之间的立场冲突。这种冲突虽说在犹太家庭中比在非犹太家庭中要常见，但是还不至于激烈到使儿子不顾一切而与他父亲的世界断然决裂。对犹太人来说，财富可能是反犹主义（anti?Semitism）怨恨的根源，但同时也是抵抗这种怨恨的一种保护；因此财富激励他们认同于反资本主义的立场，只要能够使未来得到保证，捐弃财富就也是一种换取保护的形式，那时财富就不再必要了。1919年2月被暗杀的巴伐利亚共和国总理库尔特•艾斯纳（Kurt Eisner）以前就被人在报章上一再攻击，说他是个“加利西亚人”，是个“东欧的犹太人”，一个“外国人”，“来自莱姆贝格的”原名叫“所罗门•柯斯曼诺夫斯基”的间谍。　　对韦尔来说，“是返回自由市场，还是走向社会主义？”这句话也有着特殊的含义。他是一位非常出色的商人的儿子。他的父亲，赫尔曼•韦尔（Hermann Weil）出身巴登州的商业家庭，1890年21岁时远赴阿根廷，那时他是阿姆斯特丹的一个谷物公司的职员。1898年的时候，赫尔曼•韦尔就和自己的两个哥哥合伙开始经营自己的商号，在很短的时间内就使自己的公司成为阿根廷最大的谷物公司之一，做的都是几百万的生意。但是后来这个百万富翁患上了一种疾病，有逐渐瘫痪的危险，于是在1908年返回了德国。保罗•埃尔利希（Paul Ehrlich）和萨哈希洛•哈塔（Sahachiro Hata）1909年在法兰克福研究出一种名叫“撒尔佛散”的药物，用以治疗梅毒。赫尔曼•韦尔和他的妻子、女儿和儿子（费利克斯•韦尔1898年生于布宜诺斯艾利斯）就定居在法兰克福。尽管如此，赫尔曼在法兰克福依然是个积极而出色的商人，把他的商业活动扩展到了财产投机和肉类生意的领域。直到1927年去世，赫尔曼一直生活在法兰克福［8］。　　在第一次世界大战期间，赫尔曼也曾经努力为国家事务效力。他凭着多年的阅历和众多关系研究分析世界市场的行情和战争中互相对抗的各个国家的谷物市场和粮食行情，并把分析结果提交给了柏林的政府部门。皇帝威廉二世很喜欢他报告中的乐观主义和对胜利的十足把握。但是赫尔曼对击沉同盟国粮船的后果估计过于乐观了，13这一乐观的估计使得这场无谓的战争持续了更长的时间。他在这场战争中所扮演的“潜水艇战争之父”的角色最终看起来是灾难性的。好在阿根廷和德国一直保持着友好的关系，战后马上和德国恢复了经济上的关系，因此赫尔曼的进口生意又很快发展到了一个很大的规模。在这之后，他才成了法兰克福大学以及其他几个慈善机构的慷慨赞助者，并因其对社会研究所的捐资而获得了经济和社会科学系的荣誉博士学位。　　作为赫尔曼的儿子，费利克斯有他父亲这样的自由企业家作为成功的榜样。但是，这种生活对费利克斯来说并不具有什么吸引力。他和他姐姐是在布宜诺斯艾利斯长大的，当初在那里的时候，父母都没有给他们太多的时间；他们是由女家庭教师和仆人们带大的。到了法兰克福之后，直到他父亲的大别墅尚未建成的这段时间，费利克斯开始是住在祖母家，后来和家里人又住在一家饭店里面。也许是因为没有给孩子的童年和青年时期投注太多的父爱而感到愧疚的缘故，赫尔曼并不坚持让费利克斯从事商业或者任何金融行业。费利克斯•韦尔不是天才的商人，不是天才的学者，也不是天才的艺术家，而是左派的赞助人（自他母亲1913年去世之后，他就继承了100万阿根廷金比索［9］）和一名业余学者。当时的青年人受战争和十一月革命所激励而投身于政治，他们坚信社会主义作为一种先进得多的经济组织形式具有实践性和优越性，这些青年们因而投身于研究社会主义理论，以便尽快在工人运动和社会主义新秩序中占据领导地位。费利克斯就是他们中的一员。但是，他在献身于这一目标的时候，自己也同这个目标保持了一段距离。作为一名“沙龙布尔什维克”（在1973年社会研究所成立50周年纪念会的讲演中他这么形容自己），韦尔的活动可划归德国共产党（KPD）右翼的范围。虽然他是克拉拉•蔡特金（Clara Zetkin）和保罗•弗勒利希（Paul Fr?lich）的密友［10］，而且他的岳父也是蔡特金的一位好友，但他始终不是一名德共党员。他还是柏林的马立克（Malik）出版社的主要赞助人，格奥尔格•卢卡奇的《历史与阶级意识》第一版正是在这家出版社出版的。他还资助格奥尔格•格罗茨（Georg Grosz）这样的左翼艺术家。他第一次向格罗茨提供帮助的时候是在1920年代初，当时德国仍然是极度贫困的，而且当时格罗茨和他素未谋面。韦尔资助格罗茨夫妇进行了意大利之旅，并用事先慷慨租下的波多菲诺的布劳恩城堡酒店的客房来招待他们。他还资助过德国共产党前领导人恩斯特•迈耶尔（Ernst Meyer）及其夫人，出资供他们长期旅游，当时迈耶尔已经失势，而且身在病中。　　但他最重要的贡献，还是他在发展马克思主义理论方面所做出的努力。这方面的努力也使他同德国共产党（KPD）建立起一些联系。14德共在其早期阶段，对苏联或者“布尔什维克的”社会主义道路还没有太大的兴趣。德共是由德国社会民主党内部的左翼运动发展而来的。与其他国家的共产党不同，德共的起源不是俄国革命的结果。“斯巴达克同盟”和“德国国际共产主义者联盟”（“不来梅激进左派”）在1919年初合并成为德国共产党。在合并之前，斯巴达克同盟的全国会议在柏林举行，罗莎•卢森堡（Rosa Luxemburg）和李欧•约吉谢斯（Leo Jogiches）在会上主张新党的名字应该叫“社会主义党”。他们认为，这个名字才符合实际，因为现在党的任务就是要在东方的革命者和西欧的社会主义者之间建立联系，应该在党的这一目标下争取西欧的广大群众。但是最后在党的成立大会上，还是极左派和空想主义的极端分子占了上风。从一开始，德共就只能在既有工人组织之外的边缘性工人阶级团体中吸收党员，这是它的难题。这些党员渴望行动，但是缺乏政治经验。　　1921年3月，普鲁士秘密警察处发起解除工人武装的行动，这一行动遭到了许多工厂的工人的抵抗，德共利用这一机会动员总罢工，并要求工人武装起来。为了刺激工人们行动起来，党决定采取在它的各个党支部，在柏林胜利纪念柱附近制造炸弹袭击的手段，但是最终失败了。这与1919年的柏林一月斗争中的情形很相似，也与后来1923年的“德意志十月”运动的惨败很相像。所有这一切都可以被谴责为“煽动的暴动”，但是在年轻而缺乏耐心的左派眼中，也可以把这看作是党愿意投入革命行动的证明。另一方面，德共努力与德国社会民主党和工会合作，贯彻党的“联合阵线”政策，这些也表明党有能力在实际合作中明智地进行协调。　　1920年代早期，苏联开始推行“新经济政策”（NEP），苏联在西方引发革命的尝试失败之后，它同资本主义国家的“暂时妥协”已现端倪。但是在德国，全球革命的危机阶段以及对全球革命的期待仍在继续。共产党的“布尔什维克化”还没有开始，表面上看起来还有在党内进行争论和理论探讨的余地。在这一阶段，社会主义知识分子尝试着开始对马克思主义理论和实践的性质和作用进行反思。　　在这些努力中就有“马克思主义研究周”（Marxistische Arbeitswoche），这个“研究周”选择在1923年的圣灵降临周开始，地点选在格拉贝尔格（Geraderg）的一个饭店，在魏玛西南的伊尔梅瑙附近，图林根森林的边上。15研究周的发起人是费利克斯•韦尔和卡尔•柯尔施。整个活动由韦尔提供资助，而在此前几年，柯尔施就在图林根组织过几期“暑期班”。除了这两个发起人和他们的妻子，参加研究周的共有24个人，其中包括格奥尔格•卢卡奇、卡尔•奥古斯特•魏特夫和罗泽•魏特夫（Rose Wittfogel）、弗里德利希•波洛克（Friedrich Pollock）、朱莉安•库姆佩尔茨和黑德•库姆佩尔茨（Julian and Hede Cumperz）、理查德•左尔格和克里斯蒂安娜•左尔格（Richard and Christiane Sorge）、爱德华•路德维希•亚历山大（Eduard Ludwig Alexander）和格特鲁特•亚历山大（Gertrud Alexander）、贝拉•福加拉西（Béla Fogarasi）和福本恒夫（Kuzuo Fukumoto）。他们都是知识分子，大多拥有博士学位。他们也都同共产党有联系。除了柯尔施、卢卡奇和亚历山大之外，他们都还不满30岁。黑德•马辛（Hede Massing）在她的回忆录里，意味深长地把它称为“马克思主义研究会”。［11］研究会上引发讨论的问题，全部来自由柯尔施和卢卡奇就一些论题所准备的讨论稿，这些论题和他们同年出版的著作中的论题是一致的。［12］柯尔施的研究以种种激进的关于社会化的民主主义观念为基础而展开，而卢卡奇的研究则从有关文化的观念——这种文化是被社会全体成员所共同具有的文化——而展开。但是他们在一点上是一致的，那就是要寻找一种充满自信的、行动的无产阶级，这种无产阶级看世界的眼光将不再是考茨基式的革命观，也不再是允许资本主义无休止地存在下去的改良派观点，而是充满黑格尔辩证法精神的唯物主义的历史观。柯尔施在他的《马克思主义和哲学》的结尾，引用了马克思的话：“你们不使哲学成为现实（verwirklichen），就不能够消灭（aufheben）哲学。”［13］这个引文在当时的形势下具有特殊的含义。它意味着同无产阶级结盟的知识分子应该扮演一个重要的角色。这里不存在“疗救”无产阶级智力的问题，相反，必须把他们的智慧传送到无产阶级中去。“资优者（the Gifted）的教育和提升与劳动分工”是第二次马克思主义研究周的一个论题。［14］　　在格拉贝尔格举行的知识分子集会只出现在共产主义运动的边缘空间，而不可能发生在共产党的架构之内。它已经预见到了随后会出现的重重困难，即当最后的要务就是准备革命，而由职业革命家组成的党开始既不信任据称是他们所代表的广大群众，也不信任反对派阵营中那些勇于自我批评的成员的时候，社会主义知识分子和有组织的共产党人之间的关系就紧张了，这些关系将会使这些困难暴露出来。但是在格拉贝尔格聚会的那段时期内，一切看上去还都是可能的。柯尔施从1920年3月开始就已经是耶拿的一名编外讲师，而且在同一年成为了一名共产党员。他表现出了一种其他人少有的尝试的愿望，他想通过学术和知识来证明一种开放的革命态度。几次都没有通过授课资格答辩（Habilitation）［15］的卢卡奇，自1918年起就已经是匈牙利共产党党员了。与柯尔施不同，卢卡奇强烈希望他的才智能得到共产党官方的运用和承认。16理查德•左尔格是地下共产党员中的活跃分子，同时还是经济学教授库尔特•阿尔伯特•格拉赫（Kurt Albert Gerlach）的研究助手。作为共产党员，左尔格在学术活动的掩护之下开展党的工作。几乎半数以上的格拉贝尔格聚会参与者，后来都以这样或那样的方式与社会研究所发生关系。实际上，格拉贝尔格聚会就是社会研究所“理论研讨班的最早形式”，［16］也是费利克斯•韦尔作为左派赞助人所完成的最惊人、最重大的工作。　　韦尔希望把对马克思主义的讨论制度化。这一愿望超越了中产阶级学术圈子的兴趣，也超越了德国共产党狭隘的意识形态考量，并且和理查德•左尔格的朋友库尔特•阿尔伯特•格拉赫的计划不谋而合。格拉赫是一名学术知识分子，在他看来，彻底消除贫困和压迫所带来的实际好处之一就是学术自由。格拉赫1886年生于汉诺威，他的父亲是一位工厂经理。1913年格拉赫在莱比锡通过了授课资格答辩，他提交答辩的论文是“论保护女性工人之措施的重要性”。［17］此后，他在基尔供职于世界经济和航运研究所。“一战”期间，该研究所的全部任务就是解决战时经济的种种难题，费利克斯•韦尔的父亲那个时候给该研究所提供过财政、情报和出版等方面的帮助。从1918年起，他在他的居所组织学生举行关于社会主义的讨论会，他从此成了一名社会民主党的左翼分子。1920年，他在亚琛成为一名讲授经济科学的正式教授，而且成为给社会政策协会（Verien für Sozialpolitik）就大学中政治科学研究改革的问题提供咨询的专家，并且是那些专家中最年轻和最激进的一位。1922年法兰克福市为他提供了教席，同时他也获得了与韦尔共同创办致力于科学社会主义研究的研究所的机会。　　格拉赫和韦尔兴致勃勃地开始他们的计划，这时候各方面的条件都非常有利：　　　　1.一个富有的父亲。他想作为一名大慈善家在法兰克福市青史留名，而且想获得荣誉博士的头衔。1920年他就曾为此而努力过：捐赠基金以鼓励“社会科学领域，尤其是雇佣法方面的研究和教学”（基金使用条例这么说），改善科研机构并资助“为实现社会安宁而努力科学地解决社会问题的”优秀学生和青年学者。但这种努力不太成功。老韦尔甚至想按照莫斯科马克思恩格斯研究院的模式为左派提供资金，以创建一个社会科学研究所。他这么做纯粹是想表现他的社会良知，也是想为他儿子的学术事业开路。那时费利克斯已经表现出某种同情马克思主义的倾向。17当然，老韦尔这么做可能还有个想法，那就是希望它有助于打通他的公司和苏维埃乌克兰之间的贸易关系［18］。　　2.法兰克福：这个城市和其他德国城市相比，犹太人的人口比例是最高的，而且它也是仅次于柏林的第二大犹太聚居区。在这个城市，上层社会尤其热心于捐资兴建同社会研究、社会政治研究或经济学研究相关的教育机构。（法兰克福大学在“一战”前就开始接受外界捐资的基金，这所大学没有大学通常都有的神学系，相反，它很早就有了经济学和社会科学系。）在这个城市，中产阶级内部有许多人对社会主义和共产主义表示同情。这里的沙龙和咖啡馆共同形成了中产阶级自由生活的一块灰色地带，在其中你很难分清谁是彻底同他自己所属的那个阶级决裂的，谁又不是的。　　3.由社会民主党控制的文化部［19］一直有意于对棘手的大学进行改革，因此也很乐意提供帮助，只要你想努力在未来教育中提高社会研究的地位。　　4.格拉赫本人是一个有左翼社会主义思想的教授，而且在基尔的世界经济和航运研究所积累了丰富的经验（那个研究所是德国在经济和社会科学领域的第一个研究所）。他对在改革后的大学中推行社会主义研究和教学的可能性深信不疑，而且已经就自己的专业领域起草了初步的方案。　　　　韦尔和格拉赫实施他们的计划时采用了两个步骤。在同法兰克福大学取得联系之前，他们先与柏林的普鲁士科学、艺术和教育部通了气。韦尔将他的计划向部里和盘托出，可是在与大学谈判的过程中却没有这么做。在1920年代末韦尔写给部里的一封信当中，双方就如何安排接替卡尔•格吕恩堡（Karl Grünberg）担任研究所主任的继任者人选发生了分歧，韦尔在信中这么说：　　　　在我同他最早讨论这件事情的时候，枢密院官员温德（Wende）先生对我所说的就已经心中有数了；我的意思是，我们（我和我已故的朋友库尔特•阿尔伯特•格拉赫教授）希望建立一个研究所，它的首要任务就是研究并拓展科学的马克思主义。当我们看到给大多数科学，甚至给那些直到那时还被认为“与大学不相配的”分支科学（商业管理、社会学等等）提供了那么好的工作条件的时候，我们就产生了一种不可遏制的想法：马克思主义研究也应该得到同样的鼓励……我已故的朋友，前任部长康拉德•黑尼希（Konrad Haenisch）完全支持我们的努力，18而且，我们的努力完全符合普鲁士科学、艺术和教育部的精神，这一切都加快了谈判的进程。［20］　　　　由格拉赫起草的备忘录构成了与大学谈判的基础。但是在这一备忘录中，马克思主义仅被顺带提了一下：　　　　今天几乎没有人能够无视最广泛意义上的关于社会生活的知识及其研究在科学和实践方面所显示的重要性。经济基础、政治和法律诸方面，直到共同体和社会中精神生活（intellectual life）最终的各个分支，它们之间的相互作用构成了社会生活这个非凡的网络。只要想想国际工联主义、争取提高工资的破坏行动、罢工和革命运动、作为社会问题的反犹主义、布尔什维主义和马克思主义、德国的贫困化这些现象就够了。经验科学方面的理论家们如果离开充满活力的现实生活几乎无法开展研究，与此相同，仅就一个实际生活中的人来说，他若没有训练有素的思维，若不使用科学发现和科学方法去把握经济和社会之间复杂的关系构成的整个网络的话，要想生存下来也是不可能的……可以说经济和社会科学现在已经发展到了这样一种地步：在长达几十年的方法论争论之后，它已经具备了充分严格的科学条件和科学方法，因而可能通过大量的客观事实开展对社会生活的研究——无论最终彻底摆脱价值判断的束缚这一难题是如何解决的。当指导纯粹研究的原则不仅仅是纯粹的经济或社会政治状态，而是要判断它们的价值的时候，更是如此。我们还想顺带说一下，数据材料的收集现在已经成为一项庞大的工作，再也无法单凭个人之力去完成了。只有通过大规模的组织才能完成——说到底，社会阶层间关系的复杂性要求学术研究上的协调合作。因此，急需建立致力于上述任务的社会研究所。该研究所的建立有助于填补既有大学机构范围内持续存在的空白。［21］　　　　对普鲁士文化部的官员来说，把科学的马克思主义和广泛的社会研究合在一起可能也不为错。而对自1920年代以来就完全支配普鲁士政治方向感的社会民主党人来说，19以现代科学研究的形式让马克思主义能跟上时代也是他们为大学制定的规划之一。因此从一开始，卡尔•海因里希•贝克尔（Karl Heinrich Becker）就基本上同意韦尔和格拉赫的意见——他在整个1920年代都是普鲁士和德意志文化政策部的部长。尽管他本人并不是社会民主党员，而且魏玛时期之前还是个坚决的君主主义者，但贝克尔还是被社会民主党人所称道，因为他一直致力于改革，而且自1919年以来他不断强调要缩小大学中的专业分化，并鼓励引入跨专业学科。他对社会学尤其强调，因为这一学科完全是“由学科间的综合而形成的”，因此它也是一个重要的教育工具：“在各个大学急需设立社会学教席。这里说的是最广泛意义上的社会学，它应包括对政治科学和当代历史的学术研究。”［22］几位既有专业领域的教授试图将社会学歪曲为“纯粹的社会主义”，他们的反对表明，社会学在当时还是一门有争议的、依然被庸俗定义的学科，它最初只在非大学的继续教育机构（成人教育中心和技术学院）中才被允许正式地设立。　　除了文化部门表现出的善意和给予的支持，还有一个重要的因素保证了韦尔和格拉赫能够成功地实现他们创立研究所的规划——这个研究所既要和大学挂钩，又要独立于其外，直接向政府相关部门负责。这个重要因素就是德国在贫困和财政拮据的时期所收到的大手笔的捐赠。韦尔家族愿意出资提供研究所的建筑和设备；而且愿意为研究所每年提供12万马克；并将研究所大楼的底层让与法兰克福大学经济学和社会科学系；后来甚至出资为研究所主任设立隶属于该系的教授职位。虽然经济学和社会科学系很不满意研究所如此独立，可是还是同意了，因为当时学生人数迅速增长，而系里的教学空间极其紧张——这种压力促成了社会研究所的迅速建成。可是像大学教务主任这样一些研究所的对头们，还是害怕有人出于党派目的而滥用研究所的场所；尽管他们百般刁难，但最后也只得认输。最后，只是在法兰克福市和社会研究协会（Society for Social Research）之间订立的协议之上附加了一个条款——其大意是，除非得到市政当局的书面许可，社会研究所的建筑除了用作社会研究之外不得挪作他用。1923年政府正式批准“成立作为法兰克福大学学术机构，同时也服务于该大学的教学的社会研究所”。3月研究所大楼破土动工。　　法兰克福研究所在德国是继设在科隆的社会研究所之后的第二个社会科学研究所。科隆社会研究所分为两个部门，即社会学部和社会政策部，该研究所从1919年起开始运转。科隆社会研究所由科隆市建立。创建的具体负责人是克里斯蒂安•埃克特（Christian Eckert），他也是成立于1919年的科隆大学的第一任校长。和法兰克福大学一样，20科隆大学是在既有的商学院的基础上发展起来的，而且在强调经济学和社会科学这方面有别于其他传统大学。在经济学和社会科学领域内，法兰克福社会研究所是继基尔世界经济和航运研究所和科隆社会研究所之后的又一重镇。基尔世界经济和航运研究所是战前由伯恩哈德•哈姆斯（Bernhard Harms）创立的。这三个研究所今天还都存在。它们有共同的决定性特征（尽管科隆社会研究所这方面的特征要少一些）。它们都在大学中占据一席之地，但是又独立于大学行政之外，直接向所在城市的文化部负责；都把研究活动放在首要地位；都愿意发挥大规模组织的优越性；研究所与大学是这样一种关系：一方面，研究所主任同时也是研究所所在大学的正式教授，另一方面，大学里的研究生也参与研究所的科研工作。　　这三个研究所在它们的财政和总体目标得以确立的方式方面，又有着显著的差异。基尔研究所的资金最初全部由一个赞助团体提供，该赞助团体成立于1913年。这个赞助团体在“一战”开始时由200人组成，1920年代末扩展到了2,500人。而且赞助团体对研究所怎样使用基金并不干涉。这些基金被捐作校产，但是得由赞助团体决定研究所主任的人选。这种传统是由以下事实决定的：基尔研究所本身就是作为“基尔克里斯蒂安•阿尔布莱希特大学航运和世界经济皇家研究所”而建立的，而且由显赫人物提供资助。这些资助者中就有大军火商克虏伯•冯•波伦－哈尔巴赫（Krupp von Bohlen und Halbach），正是由于他的帮助，研究所才能在1918这“要命的一年”（该研究所的建立者伯恩哈德•哈姆斯这么说）要求在基尔湾附近大兴土木建设研究所大楼。由于基尔研究所和商务、政府文职部门和政治方面的领军人物有紧密合作，这使得该研究所的世界观无法超越一般德国大学所具有的通常范围。　　科隆研究所是由城市提供财政支持的（头一年的预算：12万德国马克）。“学院体系”和“态度严肃的学者们由于世界观差异而形成的和而不同的”富于成果的协作（埃克特在描述研究所时这么说）相结合，这使研究所两个部门各自对自己所属的政党负责。［23］符腾堡地区政府前总理胡戈•林德曼（Hugo Lindemann）是该研究所社会政治部主任，他是社会民主党的社会学家。而社会学部主任则是列奥波特•冯•维泽（Leopold von Wiese）和马克斯•舍勒（Max Scheler），前者是有自由主义背景的社会学家，后者是天主教知识传统的代表21（他应科隆市长康拉德•阿登纳［Konrad Adennauer］的要求担任该部门主任）。　　法兰克福研究所的建制使得它能够把基尔研究所和科隆研究所的政治视野扩展到左派范围，这是法兰克福研究所的独特之处。基尔大学世界经济和航运研究所有一个研究会，与此相似，法兰克福也有一个注册的研究会为韦氏基金会提供资助。韦氏父子是这个仅由几个人组成的社会研究会的主席，而其他成员也都是韦尔父子的朋友，比如格拉赫、左尔格、霍克海默和克特•韦尔（K?te Weil）等人。研究所主任是由城市文化部在和社会研究会协商之后任命的，因此费利克斯•韦尔就可以决定主任由谁担任。韦尔通常可以通过他的力量来干预任命，因此他也就可以决定支配研究所的意识形态路线——只要这是人力能做得到的。　　对韦尔来说，格拉赫是最理想的主任人选：他年轻、在大学里事业有成，而且是个“来自上流家庭的共产主义者”。但是格拉赫1922年10月36岁上死于糖尿病，当时的医学对这种病还束手无策。当时有两个熟人也对韦尔的研究所计划给予了鼓励和支持，他们是弗里德利希•波洛克和马克思•霍克海默。“他们比一般的大学生都要大得多，因为他们本打算要从事商业生涯，接手他们父亲的工厂”，他们是“法兰克福大学1923年惟一以最优（summa cum laude）博士论文获得博士学位的两名学生”。［24］然而，他们那时还不是社会研究所主任的考虑人选。格拉赫去世之后，韦尔意欲邀请居住在柏林的51岁的社会民主党人古斯塔夫•迈耶尔（Gustav Mayer），并与他商谈此事。迈耶尔以前是一位记者，因写过一部一卷本的材料翔实的恩格斯传记而出名。他也是一个犹太人，1920年代成为了柏林弗里德利希•威廉大学的历史学教授。但是很快韦尔就明白了，迈耶尔的意识形态和政治立场同他的不同。对韦尔来说，“为着一个共同目标”“相互理解、相互合作”恰恰是建立一个能达到其目的的研究所的前提。韦尔很幸运，他找到了格吕恩堡。　　　　格吕恩堡1861年生于罗马尼亚的弗萨尼的一个犹太家庭。弗萨尼位于东喀尔巴阡山东麓的丘陵地带。他20岁时赴维也纳学习法律。罗伦佐•冯•施坦恩（Lorenz von Stein）和安东•门格尔（Anton Menger）是他最重要的两个老师。罗伦佐•施坦恩是个保守的立宪主义者，他认为资本主义使得为个人自由提供了所能达到的极限，因为在国家的帮助下，22社会改良将迫使有产者阶级放弃不公正的要求。安东•门格尔则是一位极端的律师和社会主义者。他在论法律社会学的著作中从理性主义和自由主义观点出发对私有财产制度进行批判。格吕恩堡1892年改宗罗马天主教，表面上看起来是为了在1893年注册为律师并在1894年作为维也纳大学政治经济学系的编外讲师开始他的大学生涯。京特•内宁（Günther Nenning）的格吕恩堡传记是现在能见到的第一部材料详尽的传记，这部传记中这样说：　　　　在没有任何其他经济帮助的情况下，从家乡来到维也纳开始了他的学习。他独自承担了学习所需费用，并且还资助他的弟弟。他弟弟是和他一起来到维也纳的，而且当时也在学习法律。他作见习律师对他的经济状况的改善并无多大助益，因此四年后他为了一个法院官员的职位而放弃了见习律师的差事，虽然这个职位薪水微薄，但是笔固定的收入［25］。　　　　在这几年中，格吕恩堡完成了他的博士论文《波希米亚、莫拉维亚、塞尔维亚地区农民的解放和庄园农户制度的废除》，这部论文篇幅近千页。这个论文题目受到了格奥尔格•弗里德利希•克纳普（Georg Friedrich Knapp）的启发。格吕恩堡1890年至1893年间曾跟随克纳普学习，后者是青年史学派的代表人物。在这段时期格吕恩堡还发表了其他的作品，一篇篇幅50页、题为“社会主义和共产主义”的文章，以及为1898年出版的路德维希•埃尔斯特（Ludwig Elster）经济学辞典撰写的“无政府主义”词条。［26］　　1899年末，他在社会主义者学者奥根•冯•菲利波维奇（Eugen von Philippovich）的帮助下，被任命为维也纳大学政治经济学系的临时教授。这使他得到了一笔有保障的收入，于是他放弃了一切法律实践活动全身心地投入到学术研究之中。1910年他创办了一份名为《社会主义和工人运动文献》（Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung）的杂志。用内宁的话来说，格吕恩堡是个“学究式马克思主义者”。他的学生中有后来的奥地利马克思主义者马克斯•阿德勒（Max Adler）、卡尔•伦讷（Karl Renner）、鲁道夫•希法亭、古斯塔夫•埃克施泰因（Gustav Eckstein）、弗里德利希•阿德勒（Friedrich Adler）和奥托•鲍尔（Otto Bauer）。但格吕恩堡的学术和理论活动并非仅限于学院圈子。他是维也纳成人教育中心和社会主义教育协会的创办人之一。但是格吕恩堡直到1919年之前没有加入任何党派，因为他从他的同事历史学家卢多•莫里茨•哈尔特曼（Ludo Moritz Hartmann）那里吸取了教训，后者是社会民主党员，因此只能当编外讲师。直到1912年，格吕恩堡51岁的时候才被任命为正式教授，对他的任命很多人都不同意；他的这个教授职位总体上说还不是政治经济学教席，而是新近设立的经济史教席。直到社会民主党人奥托•格吕克尔勒（Otto Gl?ckel）担任教育部主管的时候，格吕恩堡的教席才转为政治经济学，同时格吕恩堡也被任命为政治学研究所主任。　　格吕恩堡1919年建议奥托•格吕克尔勒在维也纳成立一所“巴黎社会23研究院（Paris Musée Social）式的科研机构”，并让卡尔•考茨基出任主任。但是奥地利社会民主党感到以他们的力量很难实现这个计划。当费利克斯•韦尔请他出任法兰克福研究所主任之职的时候，格吕恩堡觉得这是个好机会，首先能使他的计划得以实现，同时还可以让他摆脱他在维也纳正式或非正式的过于繁重的工作担子。就韦尔这方面说，他看重的是，格吕恩堡既是一个公认的马克思主义者，同时又是一个训练有素的学者。法兰克福大学经济学和社会科学系立即同意格吕恩堡出任研究所主任，并于1923年1月初以投票方式一致同意提请文化部授予格吕恩堡由社会研究协会资助的教席。　　尽管柯尔施和卢卡奇曾打算担当法兰克福研究所的领导工作，但是对韦尔来说，只有格吕恩堡这样的学者才合他的心意。因为柯尔施和卢卡奇都是政治上积极的共产党员，若他们担任主任将会招致大学界的公开反对。像维尔布兰特这样的社会主义学者显然达不到韦尔在意识形态和政治上的期望。维尔布兰特原先对马克思和马克思主义进行过高水平的阐释，但后来转而反对马克思和马克思主义并趋向一种消极顺从的态度，这些都和革命的冬天之后魏玛共和国的存在和发展方式有关。另外两个当时在德国大学里占据教席且有名的“社会主义者”——弗兰茨•奥本海默（Franz Oppenheimer）和约翰内斯•普兰格（Johannes Plenge）——更难符合韦尔的要求。奥本海默原先是医学博士，既而成为一名经济学科学家，1919年在法兰克福成为社会学和经济理论的正式教授。他的教授职位是德国社会学的第一个社会学教席，这个教席是由法兰克福领事卡尔•科岑贝尔格（Karl Kotzenburg）博士为奥本海默本人设立的基金资助。卡尔•科岑贝尔格本人是奥本海默的朋友。奥本海默提出将社会从剥削中解放出来的有效的一般办法就是打破“田产壁垒”，也就是说废除大规模的私有田产，他认为大规模的私有田产产生城市移民，造成城市工人的过剩。作　　者：[德] 罗尔夫•魏格豪斯　著，孟登迎，赵文， 刘凯　译出 版 社：上海人民出版社出版时间：2010-11-1

到高校任教五年了，对于社会科学研究的普遍性问题有了初步认识，归纳如下。

殖民统治由于是总体的殖民统治，并总是具有简化一切的倾向，因而很快就筹划着将被占领民族人民的文化生活大规模地予以毁灭。通过否认民族现实、通过由实施占领的权力引入的新法律关系、通过殖民社会对土著及其文化的禁止和因而形成的隔离、通过剥夺、通过对男男女女系统化的奴役，这种对文化的抹杀才成为了可能。在我们三年前的那次大会上我曾指出，在殖民的形势中，活力论必然会很快地让位于殖民权力的态度的固化。从那时开始，文化领域就被种种围栏和路标划分出来了。它们实际上是都是些最典型的防范机制，不止一条理由使得这种机制可以被称之为自保的本能。在这个时代对我们来说有趣的是这一事实，即压迫者并未设法说服自己相信被压迫民族及其文化在客观上是不存在的。所以所有努力就是使殖民地人民承认那已经转化为他们行为模式的文化是次等文化，就是使他们承认他们“民族”的非现实性，最终承认他们自己的生物结构是混乱的和有缺陷的。在这种事态面前，殖民地土著的反应是不一致的。有许多人持守着完好的传统，它们与殖民势力所利用的民族传统是完全不同的，那些传统在风格上匠气十足并正僵化成日益陈腐的形式主义，与此同时，知识分子则疯狂地投身于对殖民权力文化的狂热追求当中，并抓住一切机会不合时宜地批评他们本民族文化，要么就是以一种尽管充满热情但很快就会变得无益的方式肯定并证明自己的文化从而找到一处避难所。这两中反应的共同性在于这个事实：它们都导向了一种不可克服的矛盾。无论是叛徒还是坚定的信徒，殖民地的土著都不成功，这恰恰是因为对殖民势力的分析不曾按严格的程序来进行。殖民势力使得民族文化在一切领域之中陷于停滞。在殖民统治的结构范围内民族文化内的文化新发展和文化变革是不存在的，而且也是永远不会存在的现象。有时会在这里或那里做出暴力的尝试，从而鼓舞了文化活力，也为它的主题、它的形式以及它的色调提供新的激励性因素。像这样向前的飞跃所带来的直接的、看得见摸得着的益处则是零。但只要我们对这些结果追根探源，那么我们就会看到拭去民族意识上的层层蛛网，使之质疑压迫并开始发动争取自由的斗争的准备正是这样完成的。殖民统治下的民族文化是受争议的文化，殖民者想办法以一种系统的方式毁灭它。它很快就变成了一种被宣判为暗中别有目的的文化。这种对暗中行事的文化的看法在实施占领的权力的诸多反应中是显而易见的，如殖民权力将固守传统解释成对民族精神的忠诚，解释成对服从的拒绝等等。以下谈到的种种形式对文化固守就已经是民族性的一种展示了，虽则那是被判定应予以灭绝的；然而这种展示却依赖于惯性。其中并不包含进攻也不包含对关系的重新定义，只不过是在文化内核上的汇集，而那种文化却正在日益退缩，日益迟钝和空洞。那里所经历的一两个世纪时间的剥削给民族文化带来的结果是一种真正的削弱和贫乏。它蜕化成了一整套自动的习惯，蜕化成了穿衣戴帽的习惯，蜕化成了某些已然败坏的制度。在这种文化残余中几乎看不到什么运动；那里没有创造性，也没有充实的生命。人民的贫困、民族压迫和文化禁令是一回事。在殖民统治一个世纪之后，我们看到了极度僵化的文化，或毋宁说我们所发现的是些文化的糟粕，是它的矿石层。使民族现实性枯萎和让民族文化在痛苦中死去是相互依赖、相互联系的。这也就是在争取自由的斗争中必须注意到下列关系的依次发展的极端重要性之所在：否定民族文化、不管文化表现是行动上的还是情感上的都一律加以轻视、将有利于在土著人中养成好斗的行为模式的所有专门组织都划入禁止之列。然而这些行为模式却是指向本民族自身的；它们几乎没什么差别，都是无政府的和无效的。殖民剥削、贫困和本地的饥荒驱使土著人开始投入公开的、有组织的暴力。一种公开的和决定性的决裂的必然性正渐渐地并且无声无息地形成，而且绝大多数人民也正开始察觉到这种必然性。此前从未存在过的那些紧张态势也开始出现。国际事件、殖民帝国的全线崩溃以及殖民体系内部所固有的种种矛盾在激发民族意识并为之提供支持的同时也加强并坚定了土著人民的战斗性。在殖民主义真正本性的所有方面呈现出来的这些新近形成的紧张态势，自然在文化层面有其反映。比如，就文学而言便存在某种相对的过度生产。土著人的文学生产，从一种小规模的对支配性权力的回应，变得分化了，这种文学生产也使自身充满了对特殊神宠论的欲求。曾一度在压迫时代充当极关键的、具有破坏性的公众人物的知识分子们，现在本身就成了生产者。这类文学在一开始把自己限定在悲剧和诗等文体上；但随后又选择了小说、小故事和随笔。好像有某种内在的既有机制和表达规律存在着似的，随着争取自由的斗争的目标和方法的日渐明朗，诗歌表达的比重则应日渐减少。主题彻底变了；实际上，我们看到充满苦难的、绝望的谴责越来越少，激越的、猛烈而花哨的写作也越来越少了，那些写作整个是为确保实施占领的权力服务的。在以往那些时候，殖民主义者曾鼓励过这些表达方式，并使它们可能存在。激烈的谴责、对悲惨境遇的披露和在表达中找到它们的疏导口的那些激情实际上在发泄过程中被实施占领的权力吸收掉了。支持这种发泄在某种意义上说也就是避免它们激化，也就是稳定情绪。但这样的情况只能是短时间的。实际上人民内部的民族意识的发展校正了土著知识分子的文学表达，使其具有了正确的方向。人民中凝聚力的不断提高对知识分子来说形成了一种促进力量，促使他们不仅仅限制在他们抗议吼声中，而是走得更远。哀歌开始是提起控诉；后来则是提出要求。在随后的时期内，我们听到命令的语词。民族意识的凝聚将打乱文学的风格和主题，也将使崭新的公共社会得以形成。最初土著知识分子创作的是只供压迫者阅读的作品，无论其意图是通过臣子的恭顺向他献媚还是对他提出谴责，而现在民族作家进步了，他们开始替他们自己的人民说话。只有从那一刻起，我们才能谈论民族文学。在这种场合，就文学创作这个层面而言，典型的民族主义主题的选择和净化发生了。它也许能被恰当地称为战斗文学，这是就它号召全体人民为他们作为一个民族存在而斗争的意义上说的。它是一种战斗文学，因为它锻造着民族意识，为民族意识提供形式，勾勒了民族意识的轮廓，并为民族意识撕开了新的、而且是无限的视阈；它是一种战斗文学，因为它承担着责任，并且因为它是在特定时空条件下表达出来的追求自由的意志。就另一层面而言，人民中的传统的口述故事、史诗以及歌谣现在也开始变化了，而这些在以往是作为固定的段子而被加以编定的。曾经只是叙述了无生气的趣事的讲故事者现在把它们讲得活灵活现，而且不断地对它们做出根本性地修改。有这样一种趋向，那就是使故事中的冲突跟上时代并使故事当中的某种斗争充满当代气息，主人公的名字和武器的类型也被做了这样的处理。暗示法日益广泛地得到了应用。像“这些都发生在很久很久以前”这类套话，现在则被“现在我们要说的是发生在别处的事情，但说不准在今天或明天就会发生在这儿”这样的词句所替代。安杰利加的例子在这种情况下就具有非常重要的意义。自1952、1953年始，故事讲述者完全推翻了传统的故事讲述方式和他们的故事内容，而此前他们的讲述听起来是陈旧而乏味的。他们的听众以前是分散的，而现在紧密团结。史诗，借助它的典型化的那些东西，又重新出现了；它成了一种再度具有文化价值的真正的娱乐形式。自1955年以来殖民主义当局系统地对这些讲故事的人进行逮捕，就这个行动而言，殖民者做的没错。人民与新运动的接触使得新的生活节律得以形成，也使得被忘却了的肌肉紧张得以恢复，同时发展了人民的想象力。每当故事的讲述者给他的听众们讲述某个新插曲的时候，他都是在主持某种真正的祈祷。听众们从中得知新人的存在。当前状况不再藏在它自身的内部，而是被展开来让所有人看到。故事的讲述者再度放开了他的想象力的缰绳；他在创新，他在进行艺术创造。他的故事里的主人公们行动起来了，开始反抗了，他们勇敢决绝，随时准备成为公路上的“绿林英雄”，或成为反抗社会的流浪者。这种具有创造性倾向的形象随后在殖民地国家的歌谣和诗史故事中也出现了。故事的讲述者循循善诱地回答在期待之中的人民，似乎他只是孤身一人在努力寻找新的故事套路，或者说民族形式，但实际上，他的背后有公众的支持。喜剧和笑剧消失了，或者说失去了吸引力。说到编剧，它再也不仅仅是知识分子和他们痛苦意识的表达。原来的那种绝望和反抗的典型模式消失之后，戏剧已经成融入了人民群众之中，它已经开始为人民的斗争在准备着了。就手工艺术而言，它以前仅仅是艺术中最不起眼的门类，其表现形式只是炫人眼目而已。但是现在这类手工艺术开始发展了。比如，木雕艺术品以前是千篇一律的那几种面目和造型，但现在它开始发展出了许多各不相同的表现形式。木雕像面部的表情开始富有生气，手臂在身体上舒展开了，就仿佛要开始行动一样。也开始有了由两个木雕像、三个或五个木雕像组成的群像构图。由于业余创作群体和批评群体的出现，传统手工艺术流派也开始尝试着进行创新的努力。文化生活方面的这种新生力量往往是不被察觉的。但它对民族斗争的贡献却又是极其重要的。通过雕刻富有生气的雕像和面具，通过把立在同一个基座上的群像当作自己的主题，艺术家们创造性地发现了有组织的运动。当我们在陶瓷艺术中考察这种民族意识觉醒的回响的时候，我们会得出同样的结论。手工艺术抛弃了形式主义。陶瓶，陶罐和盘子开始和以往不同了。这乍一看上去难以察觉，但是再看就会发现，这种改变差不多是十分激进的。它们的色彩以前就那么几种，而且遵从传统的和谐调配法则，可如今在种类上增加了，而且反映出了正在兴起的革命的回响。某些赭黄或蓝色以前差不多根本不可能被当地文化所接受，但现在人们则没有丝毫困难地接受了它们，并不觉得它们多么丑怪。同样，以前社会人类学家们认为 [非洲的]不同地区的陶塑面具的风格造型特征都是不同的，但是现在这类艺术风格造型开始变得普遍地相互关联。刚刚从国外他们自己的祖国来到这里的专家们和民族志学者们会马上注意到这一变化。总之，在真正的艺术风格层面，在殖民体系的中心形成的文化生活方面肯定发生了这些变化。殖民者现在开始成为“民族文化”的保护人了。我们清楚地记得当二战后 “比鲍勃”[1]这样的新爵士风格开始形成的时候，白人爵士乐专家们所做出的种种反应，之所以举这个例子是因为它包含着很重要的一些方面：殖民主义的本性很很明显地表现了出来。实际上，在他们看来，爵士乐只能是老黑奴那充满绝望的，撕心裂肺的乡愁，他五杯威士忌下肚就开始了对自己种族出身的诅咒和对白人的尖刻谴责。但是只要这个老黑奴开始以另外的方式认清他自己，开始认清周遭的世界，那么他就会生发出希望，就会起来反抗这个种族主义的社会，显而易见，这时候他的小号的乐声才能更清楚地表达，而他的歌喉才不会那么沙哑。爵士乐的新风格并不仅仅是经济竞争的产物。 我们必须清楚地看到美国在南半球的失败是其中的一个原因——这一失败过程虽然很漫长，但又是确定无疑的。也许这么说并不是没有根据的；凡是在近五十年中赞赏、支持那种由老丑的黑奴嚎出的爵士乐的，几乎都是这样一些白人，他们相信这种爵士乐是黑人解放运动同情者的情感表达，他们脑子里充满了关于殖民关系的那种顽固而典型的幻象。我们可以通过与此相同的方法在舞蹈、歌谣、和传统民俗仪式方面发现并发展这类反抗的趋势，并在该领域内部引起同样的变革，在该领域内部引发同样的不满情绪。这样，在民族运动的政治斗争阶段之前，让那些持观望态度的旁观者也能够感受到并看到这种新的力量，能够感受到即将到来的冲突。他会看到不同寻常的表现形式和这样一些主题，这些主题新鲜而充满了力量。这些主题所发挥的再也不是什么乞灵的咒语式的力量了，而是团结人民的力量，为了一个目标将人民召唤在一起。所有这一切一块儿起作用来唤醒民族意识，并且使得那种对失败逆来顺受的态度变得不现实。土著人恢复了他的民族意识，因为他们在手工艺术、舞蹈、音乐、文学以及口述传统等方面恢复了活力，重新获得了目标。在他们眼中，世界不再可憎。无法避免的冲突所必需的一切条件都具备了。我们已经看到了这种文化运动现象，也看到了这一运动与这些新形式和民族意识的成熟是分不开的。现在这一运动越来越倾向于客观地表达它在制度层面的需要。从这时起就需要民族独立，尽管这要付出昂贵的代价。 经常存在一种很难说有什么道理的错误想法，这种想法常常努力在殖民统治结构中的民族文化中寻找“新”价值，或将某种“新”价值赋予它。因此，我们当中就有人给出了这样一种乍一听上去还有些道理的建议：在被殖民的国家，最原始的、最不文明的、最不开化的民族主义才是保护民族文化的最有效的方式，因为文化首先就是一个民族的表现，是她的喜好的表现，是她的禁忌和行为方式的表现。现在正是通过新的禁忌、价值和行为模式去创造新社会的阶段。民族文化就是这些方面评价系统的总和，它是全社会内部和外部的总体表现，也是社会中某一具体层面的具体表现。在殖民地社会中，文化是没落的文化和死文化。所以说，民族文化的存在条件是民族解放和国家复兴。民族本身不仅仅是民族文化、它的充分发展、它的不断复兴以及它的深化，等等这些的一般条件，而且是它们的必要条件。正是争取民族独立的斗争促进了文化的发展，为它打开了创造性的大门。所以说，只有民族本身才能确保文化所必需的某种条件和结构。民族将各种文化创造所必需的要素凝聚在一起，反过来，这些要素又为民族本身提供能量、活力、生命和创造性力量。同理，正是民族品格使得这种文化向其他文化开放，使它能够影响其他文化并渗透到其他文化中去。没有民族实体的文化是很难找到现实感并作用于现实的。为了给民族文化赋予严格的生物学意义上的生命而重建民族是第一要着。所以，我们必须不断地和旧的文化地层决裂，砸碎它，这越来越成为必要了。在争取民族自由的决定性冲突的前夜，我们已经看到了想象力的复苏和表现形式的创新。但还存在一个关键的问题：斗争和文化间的关系是怎样的，无论它是政治斗争还是军事斗争？斗争期间文化会停滞吗？民族斗争是一种文化表现吗？最后，能这么说吗——对文化而言，尽管a posteriori [从经验方面看]争取自由的战斗是丰富的资源，但它本身毕竟是拒绝文化的？总之，解放斗争是不是文化现象？我们相信，殖民地人民的自觉的和有组织的重建民族主权的行动就是最充分的、最明确的既有文化表现。为文化赋予生机和活力的并不是未来的斗争的胜利，而文化在斗争期间也绝不会陷于冷冰冰的停滞状态。斗争通过它本身的发展，通过它的内在进程，在与以往不同的方向上推进着文化，并为文化开创了新的发展道路。争取自由的斗争是不会让民族文化保持旧有的价值和形态的。以根本性地改变人与人关系为目的的这种斗争是不可能不改变民族文化的内容和形式的。在斗争过后，殖民主义和被殖民主义奴役的人将一起消失。这种博爱真正为它本身和其他形式规定了一种的人道主义。这种人道主义预示了斗争的目标和方式。动员起了所有人民，表达他们的目的和他们的急切愿望的这种斗争，从来不担忧失去人民支持的这种斗争必将取得胜利！这种斗争的价值在于，它为文化方向和文化发展创造了最大限度的必要条件。因为这种民族借助自己的力量并通过自己的存在而根本性的影响了她的文化，所以在这种条件下实现民族自由之后，再也不会出现有些新近独立的民族在文化上表现出来的那种艰难痛苦的优柔寡断了。由人民协商后的行动所缔造的民族，一扫旧貌的同时还实现了人民的真正的愿望，民族的存在本身就是异常丰富的文化形式。 为他们的文化忧心忡忡，希望为他们的文化赋予无限尺度的土著也不应当只信赖这样一条原则，即只把彻底的、必然的独立铭写在人民的意识中就能实现独立。民族解放是一回事，斗争方法和斗争的群众内容又是另外一回事。我倾向于认为，民族文化的未来以及民族文化的繁荣和其他因素同等重要，或者说是种种因素中的一个组成部分或构成要素，它们共同决定着争取自由的民族斗争。 现在是必须对那些伪君子加以谴责的时候了。他们在有些地方经常说民族主张把博爱抛到了脑后，而现在必须让全民一致的这个伟大行动，还有那些“迟钝的民族主义”者改正错误。但是我们认为这种说法是个会引发许多严重后果的错误，这个错误的根源在于它想一步跨过民族阶段。如果说文化是民族意识的表现的话，那么我要毫不犹豫地断言，在我们所处的这个阶段内只有民族文化才是民族意识的最高表现形式。 自我意识不是对与他人交往的拒绝。相反，正如哲学教导我们的那样，自我意识是交往的前提。民族意识并不是民族主义。恰恰只有民族意识才能让我们具有世界眼光。民族意识和民族文化的这一难题在非洲表现得尤为突出。非洲的民族意识差不多是和非洲意识同时诞生的，它们有着紧密的联系。非洲人民在民族文化上所肩负的责任也是对非洲-黑人文化承担的责任。这一双重责任不是源于什么形而上学的教条，而是来自对现实的认识：在殖民主义根深蒂固的非洲范围内的每一个独立民族都是一个被包围起来的民族，都是脆弱的、时刻处在危险之中的民族。 如果说人是靠他的行动来被别人认识的，那么我们要说，今天对知识分子来说最迫切的事情就是建立起他自己的民族。如果那是一种真正的建立民族的行动，也就是说如果它能真正反映人民的愿望，能反映满怀希望的非洲人民的意志，那么这种创立民族的行动就是符合必然性的，同时也因揭示并发扬了普世的价值而得到了支持。这种民族解放运动绝对不是和其他民族无关的，相反，它会使这个民族在整个历史舞台上扮演它的角色。国际主义意识恰恰是在民族意识的核心之处培养并发展起来的。这种意识的双重形成作用最终是一切文化的源泉。赵文 译

“子曰予欲无言。子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉?’子曰：‘天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！’”

近日，由中国人民大学清史研究所主办的“清代政治与国家认同”国际学术研讨会，自觉回应了近十年来在美国相当活跃的“新清史”的部分观点。记者有幸参加了会议，并见证了其热烈讨论的情形。现发表人民大学清史所黄兴涛教授的文章，以期引发深化该问题研讨之兴趣。限于篇幅，其详细的论证和严格规范的学术注释，无法完整处理，请另见他文。 近十年来，美国的“新清史”研究颇有影响，也的确表现出自己的特色。它强调满人在清朝的某种主体性地位，注重从满人主体性的角度来研究清史，对于丰富清史研究意义不言自明。但在正视清朝历史这一独特性的同时，也不应走到另一个极端：有意无意地轻忽乃至淡化其大一统国家的“中国性”，更不能将两者简单化地对立起来。笔者以为，从满人的主体性视角出发，探讨一下有清一代满人的“中国认同”问题，对认识“新清史”所涉及的相关史实应该不无助益。 问题意识的由来：与满人“中国认同”之确认 清代满人是否认同与如何认同“中国”，这在以往的国内学术界似乎不成问题，至少不是什么有意义的问题。但对于美国“新清史”来说，这却无疑是一个需要明确提出并给予认真回答的重要问题。因为在被称之为“新清史”的学者当中，喜欢像罗友枝（Evelyn Sakakida Rawski）那样笼统地强调整个清朝统治期内“大清国”与“中国”为两回事者，差不多已成为一种流行观点。如柯娇燕（Pamela Kyle Crossley）就曾声言，“清朝的帝国意识形态很认真地把中国进行对象化，将其看作是大清国的一部分而已”，并强调这对于现代中国的版图恰恰从大清国继承而来这一点来说具有讽刺意味（见其英文著作《半透明之镜》第341页）；欧立德（Mark C. Elliot）更是明确地表示：“也许‘新清史’要提出来的最大问题是，我们可否不经质疑地直接将清朝等同于中国？难道我们不该将其视为一‘满洲’帝国，而中国仅是其中一部分？部分‘新清史’的史家因此倾向在‘清朝’与‘中国’间划下一条界线，避免仅仅称呼清朝为‘中国’，也不仅仅称呼清朝皇帝为‘中国’皇帝”（见其《满文档案与“新清史”》一文，载《故宫学术季刊》2006年第24卷第2期）。最近，在中国人民大学清史研究所主办的“清代政治与国家认同”的国际学术研讨会上，他再次直截了当地强调，“不应直接把清朝称为中国或是把大清皇帝称为‘中国’的皇帝”（见其《关于“新清史”的几个问题》一文）。 显然，要想了解上述这类说法是否符合历史真实，我们不得不首先整体性地着眼于清代满人上层及其皇帝的“中国认同”问题。毋庸讳言，尽管“认同”的思路对于美国“新清史”学者来说可谓轻车熟路，他们也都程度不同地注重揭示清代满人自身的族群认同历史。但对于满人的“中国认同”问题而言，可以说迄今为止其实他们并未引起真正重视。在“中国认同”与所谓“汉化”问题之间，无疑有直接的关联，但也存在着明显的区别——既然认同自己属于“中国”、是“中国人”，那么对此前中国漫长的主体历史及其文化，就必然存在着某种不得不加以选择性认同的趋势，甚至许多方面还可能因无法“选择”而不得不直接认同，但这却也并不意味着满人就要主动放弃自身的民族和文化个性，而把自己完全“汉化”。剃发令的执行就是一个反证。其个中复杂关系，美国“新清史”诸人多有未能完全理解者。他们甚至连“中国认同”的说法也有意无意地加以某种回避，这与英语里“汉人”与“中国人”总是纠结不清固然有关，或许也不乏意识形态差异的背景在其中发挥着作用。我们疑惑地看到，在不得不面对这个问题的时候，他们要么像罗友枝那样只是不耐烦地声言“谁都不否认满洲皇帝将他们自己描述成中国的统治者”（见其《再观清代》一文）；要么像欧立德那样轻描淡写地承认：“满洲人有时也称他们的帝国为‘中国’，即使是称呼边疆地带”（见前引《满文档案与“新清史”》）。可事实上其关系意义真的仅止于此吗？满人上层只是将自己描述成“中国的统治者”或仅仅“有时”自称自己的国家是“中国”而已，还是入关以后或至少从康熙时代开始，就完全彻底地认同自己是“中国人”、认同大清就是“中国”的一个新朝代，也即认同自己统治的整个国土范围为“中国”？这的确是一个非常严肃的问题。 冷静而观，如果上述“新清史”学者的观点指的是入关之前尤其是入关前后那特定时期的大清国，尚有某种辨析的余地（但这显然不是立论者的主要意图所在），因为它确曾一度声称与当时代表“中国”的“大明”处于敌国状态；若其所指为入关以后260多年间的大清朝，则显然有违历史事实，难以理解。它很容易使人联想起清末几年动员“排满”革命的那部分极端化、非理性的汉人宣传品。 众所周知，在入关之前，大清的最初奠基者努尔哈赤等曾对当时称为“中国”的明王朝表示臣服和尊崇，他们尊大明为“天朝上国”，自认其为华夏边缘之“夷”。即便在其势力强大后斥明朝为“南朝”，俨然与明朝为“敌体”时，也仍旧保持着对后者“中国”地位的某种羡慕。皇太极时代也依然如此。在与明朝的文书中，其屡屡表示的“尔既称为中国，宜秉公持平”之类言词，可以为证。不过，他们虽承认在当时，作为华夷天下秩序之中心的“中国”，天命仍暂系于明朝，却已认定，“中国之主”并非明朝皇帝和汉人可以永久独占，他们也有能力和机会参与竞争（参见郭成康：《清朝皇帝的中国观》，《清史研究》2005年第4期）。事实上，正因为如此，在入主中原之后，满人皇帝正式以“中国”自称其全部统治区的国家认同便加快形成了。 顺治时期，清朝的政治文书中已经出现了将整个清朝统治区域称为中国的“中国”用法。到康熙朝中期以后，这种“中国”用法已随处可见，并迅速成为其“中国”用法的绝对主流。至此，可以说满人高层认同“中国”、自称“中国人”的情形，已成为一种自觉的常态。特别是在与外来西洋人等打交道的过程中，总是“中国”与“西洋”，“中国人”与“西洋人”对称。皇帝、满人大臣、汉臣乃至在华西方传教士，均是如此。此时，表示原明代汉人统治区含义的“中国”一词虽仍有某种遗留，但其已无法使用在国家身份认同的正式场合。在第一个正式的国际条约中俄《尼布楚条约》中，作为整个大清国国家名称的“中国”和作为中国人称呼的“华民”多次使用，其发祥地的东北满洲，也被明确称之为“中国”的组成部分。《清圣祖实录》对《尼布楚条约》划定中俄边界之碑文的记述，能清晰地说明这一点。1711年，康熙为测绘东北地区，特详谕大学士哪些系“中国地方”，以什么为界线，在他那里，满洲已被非常明确地称之为中国的“东北一带”（见《清圣祖圣训》卷52）。 到乾隆朝之时，此种表明其整个国家认同含义的“中国”概念之使用已然制度化，特别是对外自称之时。1767年，乾隆本人就明确规定：“夫对远人颂述朝廷，或称天朝，或称中国，乃一定之理。”（《清高宗实录》卷784）。因为只有在不断面对外来“他者”时，国人才会有此种表明自我国家身份认同的需要和动机。值得注意的是，乾隆强调对外应称“中国”时，恰恰针对的是永昌府檄缅甸文中“有数应归汉一语”，他明谕“归汉”的说法为“不经”，这很典型地表明了乾隆皇帝对其所认同的“中国”及其范围之理解。也在同一年，宫廷传教士蒋友仁奉乾隆帝之命手绘了一幅高水准的《坤舆全图》进呈并得到认可，其在地图上就直接将大清国的整个统治地区标名为“中国”。这与乾隆同时强化满洲的族群认同之间其实并不矛盾，而是两者并存。 晚清时期，在与欧美等国所签署的各种中外条约中，作为整个国家名称的“中国或中华”与“大清国”在相同意义上同时交替使用的情形更是极为普遍，甚且很少例外。如1842年中英第一个不平等条约“江宁（南京）条约”的汉文文本中，就是“中国”和“大清”混用不分的；中法“黄埔条约”亦然。而中美第一个不平等条约“望厦条约”的汉文文本开头更称清朝为“中华大清国”，结尾签字处则注明“大合众国钦差全权大臣驻中华顾圣”。十余年后的中美“天津条约”里，也称清朝为“中华大清国”，称大清皇帝为“中华大皇帝”。凡此不仅表明了以满人贵族为核心的清朝统治者对“中国”或“中华”这一国家名称的自我认同，同时也意味着它实际上已得到了当时国际社会的承认。尤其值得注意的是，当时最主要的西方强国在与中国签署条约的本国文字条约文本中，有时干脆就直接将“大清”二字译成“中国”。如前面提到的中英“南京条约”的英文本里，大清皇帝的对应词就写作“Emperor of China”；大清国也直接写作“Chinese Empire”。可见在当时的英国人看来，“大清”和“中国”根本上就是一回事罢了。 笔者曾粗略统计清朝最重要的政书《大清历朝实录》里“中国”一词的使用情况，其结果是1912年之前共有1680多次的使用，其中那种包括全部清朝所治区域与民族在内含义的“中国”，以及泛指此前古代中国的用法竟占到了95%以上。而仅指所谓明朝统治区域（即中原）的其他使用极少，乾隆朝以后更少，并且多是在分别满汉关系的特殊语境下，如雍正与曾静论辩华夷等场合才出现。清朝皇帝喜欢挂在嘴上的所谓“中外一统、满汉一家”，其“中外”并非意指现代意义的“中国”和“外国”，而多是泛指中原和中原以外的广大地区。这也可以说是满人皇帝所主导的、以整个清朝统治区为范围的“中国认同”之集中体现。 美国部分“新清史”学者不愿直接称大清为中国，倒乐于简单直接地称入关后260多年的大清国为“满洲帝国”，这从国家自我认同的角度来看，严格说来才真正不妥。1635年，皇太极规定“满洲”为其政权统治民族的族称（此前曾长期自称“诸申”），次年又改国号“金”为“清”。大清国虽“首崇满洲”，但“满洲”与“大清”却并非涵义等同的概念，它此后尤其是入关后也一直作为族称使用，或被用来指称大清的发祥之地。这种族群符号认同与其自称“中国”的国家认同之间，实存在着本质差别。 认同与再造：内涵及特征分析 就入关之后而言，清代满人的“中国认同”，不外包括以下两个方面的主要内容：一是如前所述的国家名称层面的自认“中国”和自称“中国”；二是与国名认同相关，清朝皇帝及其满人上层对此前传统中国的历史和文化的主体（以汉文化为核心代表）明确加以认同，尤其是明确将儒家思想作为治国的根本理念，对传统的帝系帝统自觉接续，并以中华正统（所谓道统和治统的结合）自居，确然自认清朝是自古及今中国的一个朝代（如称明朝为中国前朝）。这从清朝的帝王祭祀的内容中不仅有远古以来的汉人皇帝，也涵括入主中原的蒙古和满洲等族的帝王，可以概见一斑。 关于清朝皇帝及其满人上层对传统中国历史文化的认同现象，以往学界常常爱称之为“汉化”，其实正如何炳棣先生在反击罗友枝有关“新清史”观点时曾表明过的那样，或许称之为“中国化”或“华化”要更为准确。这不仅因为清代以前的传统中国文化已非汉人文化所能囊括，更重要的是，清代在“中国”或“中华”的名义整合下，其文化也是各民族彼此互动的结果。就康雍乾三帝所代表的满人上层而言，他们在认同儒家文化的同时，实际上也对之加以了选择性改造，有学者强调这一时期朝廷的官方儒学是带有满人统治特点的专制性极强的“清代皇家新儒学”，认为它乃是“融华夷观、君臣观、正统观、礼乐观、灾祥观以及有关养民、察吏、明刑、封建、井田、科举、乡约、教化等各方面认识于一炉”的独特的新儒学思想体系（见夏明方的《多重变奏中的灾异论与清代王朝认同——以〈大义觉迷录〉为中心》一文），这的确很有道理，对认识相关问题甚有启发。 就政治制度而言，虽说是“清承明制”，但满人皇帝却建立起了独特的“军机处”和“秘密立储制度”，改革了中国传统的君相体制和皇位继承制，表现出自己的个性。与此相一致，在统治少数民族、拓展和有效管辖辽阔疆土的策略上，至少就清前中期而言，他们也显示出别具一格的满人特性和传统，如尚武重骑射，实行满蒙联盟、重视喇嘛教、允许一定程度的多元文化并存，乃至自觉抵制好虚文之“汉习”，等等，其超越前朝的统辖成效不仅为今人所熟知，也早已为清朝满人皇帝自身所自觉。不过清朝皇帝的此种自觉，往往又与其认同“中国”和希望被汉人士大夫真心接受的心理有直接关系。如雍正皇帝在《大义觉迷录》中，就针对视满人为夷狄、不愿接受其为“中国之主”的汉人士大夫代表曾静等，理直气壮地自赞大清为中国扩展疆域的汗马功劳，其言曰：“自古中国一统之世，幅员不能广远，其中有不向化者，则斥之为夷狄，……是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉！”不仅如此，他还强调清朝实现新的大一统是“大有造于”中国，所谓：“我朝统一万方，削平群寇，出薄海内外之人于汤火之中而登之衽席之上，是我朝之有造于中国大矣、至矣！”可见他不仅认同于“中国”，还以能够再造“中国”、实现其开疆拓土的发展为之自豪。 实际上，清代满人的“中国认同”，就是在与汉人复杂的矛盾合作关系中逐渐发展并得到深化的。这一认同既以满、蒙、汉等民族政治合作为基础的“大一统”之实现为其前提，又以文化上的多元并存、不断融合和对外维护其整体尊严为鲜明表征之一。1727年，在驳斥罗马教廷关于信仰天主教就不能祭孔祭祖的规定时，雍正就曾坚定地以中国文化的“护法”自任。他郑重表示：“作为一个满洲人，……朕岂能帮助尔等引入那种谴责中国教义之教义？岂能像他人一样让此种教义得以推广？喇嘛教最接近尔等的教，而儒教则与尔等之教相距甚远。尔等错了，……须知尔等所具有的好东西，中国人的身上也都具有，然尔等也有和中国各教派一样的荒唐可笑之处”（宋君荣：《有关雍正与天主教的几封信》）。他甚至还更为明确地声言：“中国有中国之教，西洋有西洋之教；彼西洋之教，不必行于中国，亦如中国之教，岂能行于西洋？！”（《世宗宪皇帝上谕内阁》卷56）最终，禁止天主教传教的政策在他统治时期得到进一步的强化。 美国“新清史”学者总爱强调清朝皇帝的多重形象或身份，可他们入主中原之后、特别是康熙中叶以后，其最主要的身份或最高身份当然是“中华皇帝”或“中国大皇帝”，其他的身份实在均笼罩在“中华皇帝”的光环之下，与之无法分离并且因之获得更大的权威。与此相应，在文化上，此后清朝总的来说虽是多元文化并存，但儒家正统却是其建设政治文化合法性的最大价值来源，它是清朝专制皇权得以维系的根本所在，可以说在多元文化中，实处于核心地位。 笔者赞成“新清史”诸人强调在清朝，满、蒙、汉等多种民族文化之间彼此“涵化”（acculturation）的提法。可问题在于，参与涵化的各族文化对于清代中国发展之实际影响、地位和作用，并非完全对等。总的说来，入关以后，汉文化的影响无疑是最大并不断加大的。统治广大汉人的现实需要，以及对清代以前中国传统历史文化认同的强化和深化，必然导致汉文化在清朝政治生活和社会生活中的地位日益提高，而相应地，满文满语的实际地位却在逐渐下降中。到清代中叶时，已有不少满人官员不会使用满语草拟奏折，这成为稍后乾隆多方面采取措施、强化满人自身认同的一个直接契机。但根本趋势已无法扭转。从雍正朝纂修《清圣祖实录》开始，其底本最终不得不由满文改为汉文，便是典型例证之一。 进入晚清后，在应对西方列强和日本的侵略以及广大汉人地区大规模的反抗过程中，这种汉文化影响强化和深化的趋势又得以进一步加剧。笔者发现，在晚清，西方诸列强与中国签订不平等条约时，除俄罗斯还偶尔使用满文本之外，其他西方国家乃至东方的日本，都只使用汉文本与其本国文字本。以致1875年，光绪在谈到中国和秘鲁换约等事宜时竟明确谕称：“惟换约事宜，中国总以汉文为凭”。（《清德宗实录》卷13）可见在这一文化权势转移的过程里，外国殖民者特别是欧美列强，也曾起到某种推波助澜的作用。最能生动地体现这种文化地位转化的，或许还是汉文中“国语”一词含义最终的满、汉倒置。晚清以前，“国语骑射”是清朝皇帝所自豪的满人特性，“国语”自然是指满语，而到了清末最后十年，流行的“国语”一词却已逐渐明确地指称汉语“官话”。最后，清廷竟以通过《统一国语办法法案》的方式，将其正式确认。这种认同情形对于满人来说，自然也存在某种不得已的苦衷，却是新的时代背景下，多族群文化现实互动和社会历史强势选择的结果。 在清代尤其是清末以前，满人的“中国认同”基本由专制皇权和满洲上层贵族所主导，一般满人基本没有什么选择的余地。这乃是那个时代满人“中国认同”的突出特征。而实现大一统格局之后的清朝皇帝及满族上层之“中国认同”，又可谓坚定不移、毫不含糊。不难想象，要是盛清尤其是晚清时，哪个满人和其他族群的中国人敢声言“不应直接把清朝称为中国或是把大清皇帝称为‘中国’的皇帝”，大清皇帝非但绝不会允许，肯定还要对其严加治罪。这是今人讨论这一问题时所应该具有的起码历史感。 值得注意的是，清代满人的“中国认同”，不仅入关前后有区别，通常所谓的清代前期、中期和晚清也有不同。时至清末，为了抵御激进的“排满”运动，一部分主导政局、参与新政的满人官员和留日学生之“中国认同”得到升华，在他们身上，最终实现了从认同传统的“专制中国”到认同各民族平等融合的“立宪中国”之现代性转变。不仅满族大员端方等在新政期间不断上折强调：“宪政之基在弭隐患，满汉之界宜归大同”；宗室恒钧与乌泽声、穆都哩、裕端等一批留日学生中的满族旗人，还特别于1907年创办《大同报》，专以“满汉人民平等，统合满汉蒙回藏为一大国民”为宗旨。他们认定：“今之中国，为满汉蒙回藏人合成之中国，而非一族一方之中国也明矣！”（恒钧《中国之前途》，载《大同报》第1号）为了实现其心中的“理想中国”，这些满人痛切反省八旗制，批判专制制度的不合理，认为“最不可思议，轶出累代专制范围外者，则莫若我中国之满汉不平等也。考其不平等之原因，则以本朝入关之始，种族思想未能尽灭，种族阶级因此而生，遂产生一种特别制度，为我国民蠧焉”（乌泽声《论开国会之利》，《大同报》第4号）。此种满汉融合、“五族大同”的主张，得到当时满族旗人中不少有识之士的支持，成为立宪运动时期满人内部公开传播的主流舆论。 虽然，清代满人的“中国认同”所依据的思想资源，前后不无变化，但儒家的“大同”理念却是其始终贯穿如一的思想基盘。如裕端在《大同义解》中就强调指出：“大同云者，非自视为异而欲同于人也；亦非视人为异，而使人同也……大同之本意有二：一曰欢迎其不以为异者而同之；一曰利导其自以为异者而同之，二者缺一不可为大同”。他认为中国自古以来就以“大同”为理想，于是不断由小而大、由分而合、由异而同，“同之至于今日也，已数千年，合为一国，团为一体”，这不仅符合中国历史演进的趋势，也体现了现代世界发展的进化潮流（载《大同报》第2号）。由此可见清末满人认同“立宪中国”时那种鲜明的自主进化观和毫不含糊的主体意识。此种认同，实际成为稍后满人接受“共和中国”、认同“五族共和”的思想基础。 变与不变的“中国性”：多重认同的统一 在笔者看来，研究“中国历史”及其有关问题，不能一方面极端强调“中国”含义的模糊和“断裂”，而同时又偏颇僵硬地执定一个狭隘不变的“中国”定义来评断有关历史——也即把“中国人就是汉人，中国就是汉人统治的国家或地区”这一某些特定朝代的“中国”之历史含义固定化，并始终不变地以这个固定化的“标准”来判断此后变化了的那些“非汉人”的中国人身份，及其所属王朝国家之属性。在近代英语中，“Chinese”既为中国人也可以是汉人,容易助长这种思维弊病。当今，许多受“后现代”影响的思路或论断因不能将自己的论述立场贯彻到底，常常难免陷于此类思维矛盾之中而不自知。其实，作为传统国家的“中国”，它的地域范围、居住人民、主导族群在不同时代固然有所变化，但其每个占有中原的王朝国家却都无一例外地、连续不断地认同于“中国”，以“中国”自称、自表、自得、自尊乃至自大，坚定地遵从于儒家政治文化，并表明自己是中国的一个正统朝代。这种朝代可以更替兴亡、作为传统政治与文化共同体的“中国”国家却永续永在的独特的历史延续性认同，并非今人以现代民族国家意识加以主观反推的结果。它长期形成并不断强化了一种“中国天下”的共识，其内涵绝非狭隘的“汉人国家”所能概括。仅就疆土而言，它可以说就集中体现为一以贯之的、中心不变而边界模糊但认同明确的“中国”国家特征。这一点与其独特的儒家政治文化相结合，毋宁说正是构成历史悠久的前近代传统中国有别于西方古今主要国家、特别是近现代民族国家的重要特色所在。 20世纪初的清末几年，作为启蒙思想家的梁启超等人震慑于西方现代民族国家的强盛，迫切需要激发国人现代民族国家式的爱国心，因而痛责传统中国有“王朝”而无“国家”，并对中国缺乏西方式的宪法规定的、确然无疑的统一国名一事而忧心如焚。熟悉万分且历史悠久之“中国”明明自在心中，却仍在无意间把国家归结为“民族国家”之专属，这正是当年强势的西方政治文化霸权的典型表现之一。实际上，早在民国时期，已有中国学者专从政治学的国家类型的角度，敏锐地见及传统中国不同于西方“帝国”、“族国”（民族国家）的国家特性所在，在无法归类的情况下，十分自觉地将其作为一种独特的类型来概括，并称之为“中国之国”、“中国天下”或“中国天下国”(可见罗梦册：《中国论》，商务印书馆1943年版)，从而表现出一种可贵的自知之明。现今美国的一些学者包括“新清史”学者，每好以“帝国”称清朝，并将其政治行为与某些西方近代殖民帝国相提并论，甚且等而观之，实未见其妥当。 另外，就“认同”本身而言，多元认同同时并存而各自居于不同层次，乃是再正常不过的人类现象。在清朝入关、大一统格局逐渐形成并趋于稳定之后，满人的“‘中国认同’和‘大清认同”就迅速趋于同一，并与其自身的‘满洲认同’”以一种交织的方式同时并存着，它们之间在特殊情况下特别是满汉矛盾激化的特定时期，也会以有些汉人不认同其为“中国或中华”的方式，表现出某种紧张，但更多的时候则是并行不悖，而且“中国认同”作为一种兼顾对内对外、历史与现实的超越族群利益之上的国家认同，总体说来显然要处于更高层次。从某种意义上说，将更为广阔地区的“非汉人”族群彻底有效地陶铸成“中国人”，使他们以主人翁的姿态公开认同并满足于“中国”的身份，且在晚清特别是清末实现一定程度的现代性转换，不仅是清朝超越以往中国各王朝主导族群的“满人特性”独特作用的结晶，也恰恰正是体现其统治时期最为鲜明的“中国特性”所在。

同为思想史学者的丸山真男《读(文明论之概略)》(1986)和子安宣邦《福泽谕吉<文明论之概略>精读》(2005),在解读方法以及如何看待日本近代思想历程的基本立场上,都构成了鲜明的对照。

农民日常生活与价值观的转变是对当前社会的真实表述，如何描述进而解读这种转变是深层理解中国乡村的关键，也有助于农村学术研究的推进与政策的制定，本文通过解读《农民生活及其价值世界》一书，并以自杀为切入点，来理解当前农村价值观念的变迁对农民生活世界的深度影响。当中国农民经历了免税的惊喜后，现代化的失业浪潮又掀翻了这支孤舟。当各界鼎力支持农村建设时，沉重的旱灾又冲击着农民返乡的喜悦。诸多的波澜使得“三农危机”的政治性话语逐渐淡出人们的视线后，各界再次把目光聚集于农村、农民、农业上，这次关注的意义俨然已不同于前。因为中国工业长期对农业的提取，城乡之间、工业与农业的巨大差异已经迫使我们考虑农村的发展问题。殊不知早在上个世纪九十年代学界就把目光转移至农村，以村民自治、诱民致富等为主导话语的民主政治与经济优先的逻辑占据了当时的舞台。时过境迁，十几年后的今天，我们可以发现这诸多主导性思路没有起到明显的效果。鉴于此，宏大关怀下的拓荒开路者开始落脚于底层，去农村深处寻找农村、农民的现实出路。与此同时，不同研究者从不同角度提出了自己的看法，也出现了发展方向上的多层争论，有让位于市场之说，有倡导农民合作者，有强调基层政权建设者，这些思路仍然定位于农村政治与经济建设，或许我们经历了“三农危机”与免税的起落后，可以换一种思路理解农村、农民问题。陈柏峰、郭俊霞新著《农民生活及其价值世界:皖北李圩村调查》并没有延续过往的逻辑思路，其对受现代性影响的农民价值世界进行了深度思考，开始定位于农民的价值体系与生活世界，从村庄深处寻找社会转型与农民需求之间的关联①。因为改革开放以来，中国农村发生了翻天覆地的变化，在新中国前30年建设的基础上，当前农村的经济和社会结构又发生了巨大变化。改革开放以来，市场经济的逐步深入，使得现代性的因素不断渗入农民生活世界中，农民生活的逻辑和村庄治理的逻辑也因此发生了相应变化。从某种程度上讲，这种变化的深度和广度都是之前的诸多变化难以企及的。而这一冲击对农民的价值世界影响最为深远，而又最不易为人察知，正是缘于此，本书的研究意义与价值都是不容忽视的。免税之后，我们会感觉农村进入了平静期，税费收取的激烈冲突以及由此带来的农民负担问题逐渐消失，或许我们会质问：这一时期还有能够激起研究者兴趣的敏感性问题么？这也是学者们所极力思索的。其实回顾过往的研究，诸多思考都关注了经济与政治性问题，却没有把握住沉浸在底层的文化与指涉农民生存本质的价值体系，这种遗漏有些遗憾，正是这种遗漏使我们很难理解农村到底处于何种位置，将往何处。同时也给我们很好的研究契机，在农村发展的关键时期，通过进入微观的生活世界有助于把握住宏观社会的发展方向。本书因此从农民负担、村级债务、干群关系转入到农村家庭关系、农民自杀、村庄“气”的生成等农民的价值体系中。研究农民的价值世界我们可以从多个层面入手，因为之前曾阅读过吴飞的《自杀作为中国问题》，他对中国农民自杀的哲理性解读让我们感知了农民自杀的深层问题。我希望以自杀为引子来理解农民的价值世界，这样更为深刻、也更为敏锐。我们都知道每个活着的人都会珍爱自己的生命，即使对死去的人也会当成“活”的幽灵去祭奠。因此，吴飞认为农民的自杀是为了在死后获得尊严，获得一种承认②。这种农民的自杀仍然有自己的价值归宿，为获得另外一种“活”着的意义而自杀。这在某种意义上是为了挣回面子，使憋着的“气”可以有尊严的咽下。然而《农民生活及其价值世界》一书给我们呈现的是一个价值失序的村庄，是价值世界混乱与缺失的农民群体。那么价值失序时代的农民自杀是因为什么？农民是为了寻找“活”的意义还是其它？这个时代的农村正在经历快速变革，农民的流动性增强、村庄的边界在扩大甚至消亡。现代性的因子史无前例的进入到乡村社会中，冲击着农民原有的生活世界。这个时代的农村却安于平静，干群冲突、农民集体行为都在减少，农民也在沉默。然而这种平静多少让我们难以安心，因为农民的平静代表的是对农村的叛离，是对乡村平静的无奈。在我们调查的很多村庄，自杀好像越来越少，少却暗含着更多的可怕。当农村基层治理能力弱化、乡村传统规范与文化解体后，农民的价值观念正在转变，农民的交往减少、公共生活不复存在，乡村社会的整合程度逐步减低，与之同时农民的自杀在减少。其实与之相似的村庄纠纷也在减少，纠纷减少是因为农民的流动性强、交往不多减少了摩擦，同时农民对村庄生活的预期降低，代际关系弱化，核心家庭增多。齐美尔认为关系越紧密冲突就会越多，而陌生人之间的冲突之所以少是因为他们之间的亲密度低③。这同样说明村民之间、家庭之间的密切度在降低，这暂时会导致自杀、纠纷的减少。涂尔干在《自杀论》中就指出：社会的整合程度与自杀率的高低成反比④，我们担忧的地方也正在此处，这种“少”是村民与家庭之间关系的淡化为代价的，这说明村庄的整合程度在降低，村庄潜藏着不可捉摸的危机。&nbsp;&nbsp;&nbsp;这在李圩村则证明了我们的结论，李圩村走得相对较快，很多村庄还沉寂在平静中时，李圩村的问题已经呈现出来。李圩村的村民关系日渐淡薄，孝道衰落、价值观念变化，自杀在经历了平静期后，由于缺乏感情的维系、地方性规则的约束而走入前台，自杀率也因为村庄整合程度的降低而升高。对于中国社会而言其具有西方理论中的一种共性，同时中国村庄经验也具有自身的特殊性，研究中国的自杀需要回归到经验的现实中。在之前的传统乡村中，农民有祖先崇拜的认同，人们理解“不孝有三，无后为大”的重要意义，从而将传宗接代确定为最大的人生任务，在传宗接代中找到了安身立命的基础。每个人都是祖祖辈辈传下来的，还要子子孙孙传下去，从而使香火不断，生命不止，自己不过是祖先和子孙之间的连接点，个人有限的生命，因融入到祖宗和子孙的链条中而成为永恒。这样，中国农民就在世俗的村庄日常生活中，找到宗教信仰一般的价值感。在西方，人生的终极意义在人与上帝的联系中获得，而在中国农村，生命的终极意义在个人与祖先之间的联系中获得，这就是农民生存的本体性价值。按照贺雪峰的界定，中国农民的生活价值可以分为本体性价值和社会性价值。本体性价值是关于人的生存的根本性意义的价值，是使人安身立命的价值；而社会性价值是那些在人与人交往层面，受他人评价方面的价值⑤。然而，在李圩村农民的本体性价值正在消失。人们越来越缺乏历史感和当地感，不知道如何正确对待自己的父母、兄弟，推而广之，也不知道如何正确对待自己的邻居和同村人。利益是大家首先追求的目标，为了利益，残忍地对待父母和兄弟；大家虽然还讲面子，但这种面子已经与本体性价值无关了，而是为了在气势上将自己的邻居压倒，村庄面子竞争由此异常激烈，这就是当前李圩村的状况。在这种异化的面子竞争下，温情脉脉的村庄正在慢慢变成残酷的战场。人们的攀比非常激烈，而互助严重不足。在李圩村，村民之间的传统互助机制几乎彻底瓦解，村民之间的关系几乎都市场化了，一切依靠市场的计算来进行。同时农民的流动性增强，进城的农民期盼获取更多的货币，生活得更为体面，然而他们由于在城市没有住房，没有感情归宿，也缺少了安身立命的基础，找不到继续生活的意义，感知了城市生活方式的农民又不愿意回到农村，他们将往何处？他们的本体性价值也因此逐步瓦解，甚至可以说正在消亡。更为罕见的是，申端锋在江西农村调查发现，做小姐从道德败坏、生活所困变成了一种本事，一种挣钱的本事！村民认为“发财就是有本事”，“弄了钱捅到腰包就是有本事”，针对这种现实，他曾提出过“农村的伦理性危机”一说⑥。虽然这略显得严重，却一定程度上反映了农民价值世界异化的现实。与之相比传统乡村虽然有自杀，但是这种自杀有着很好的社会控制机制和整合力量，农民有着正确的价值归宿与情感寄托，可以很好的避免自杀。例如在宗族村庄，有时能使人避免自杀，不是因为它用“身体发肤，受之父母”等道德禁令来劝告人们珍视自己的身体和生命，而是因为宗族构成了一个具有整合能力的社会。在这个社会中，人们有着共同的传统观念、信仰和生活习惯。它们越牢固，村庄的整合能力便越强，也就越具有预防自杀的功效，因为这些观念、信仰和习惯能够维持足够强大和良性的村庄集体生活。①对中国农民而言，当前的普遍现象是缺少宗族性质的集体生活，这样人和生命之间的纽带就松弛了，因为将人和村庄社会联系在一起的纽带松弛了。至于家庭生活和公共生活中那些直接引起自杀的事件，常常被人当作自杀的决定性条件，其实不过是偶然事件。个人之所以在那些似乎是微不足道的冲突面前选择自杀，是因为社会所处的状态使他成为牺牲品。无论从实际形态还是从观念上，宗族在大多村庄已经不存在，集体性生活也逐渐消失，农民的“传宗接代”的观念也已不存在，人们的本体性价值观已经崩溃，村庄无法再成为自杀的避风港。本体性价值丧失所导致的社会性价值的异化，是年轻人自杀的直接根源，而缺乏本体性价值本身就构成了老年人自杀的直接根源。因为祖先崇拜和宗族制度本身就有利于老年人，老年人可以据此获得人们的尊重。在祖先崇拜盛行和宗族制度完善的村庄中，长老统治模式尚未终结，老年人地位高，人们非常尊重他们，老年人也更能从中获取人生意义。而在当前村庄社会中，老年人已经丧失或正在逐渐丧失劳动能力，不可能从更广泛的地方获取人生意义和生活成功感，相反由于缺乏照顾精神极为空虚，这成为老年人自杀的主因。农民的整合机制消失后，农民的感情连接纽带、主体地位与归宿感也在消失，农民的自杀就不再是对“活”的一种渴求，而仅是对死的一种“期盼”，没有感情链条的连接，农民不再是为了获得一种承认，而是一种“无所顾忌”的解脱，背后展示的则是对生命的一种漠视。农村社会向来是整合如一的，是“守望相助，疾病相扶”的合作社会，这一切已不复存在，农民价值世界的混乱与异化同时也标示着波澜不惊的表面埋藏着深层的危机，其不仅是无规制的农民自杀，更是指涉农民的生存意义、终极价值以及农村发展前途的问题。本书的出版使我们深知，在关注农村发展之时更需介入到农民的私人生活中，去感知农民的生活与价值世界，去理解村庄背后的深层问题。参考文献：①陈柏峰、郭俊霞：《农民生活及其价值世界:皖北李圩村调查》，山东人民出版社，2009年版。②吴飞：《自杀作为中国问题》，[北京]生活·读书·新知三联书店，2007年版。③[美]乔纳森•H.特纳：《社会学理论的结构》，邱泽奇，张茂元等译，[北京]华夏出版社，2006年版。④[法]埃米尔·涂尔干：《自杀论》，冯韵文译，[北京]商务印书馆，1996年版。⑤贺雪峰：“中国农民价值观的变迁及对乡村治理的影响——以辽宁大古村调查为例”，载《学习与探索》2007年第5期。⑥申端锋：“中国农村出现伦理性危机”，载《中国老区建设》2007年第7期。&nbsp;

2009年8月4日，日本横滨市教育委员会投票通过，当地公立中学可以采用一本右翼历史教科书。 这本由"新历史教科书编撰会"主导编撰的教科书，本由扶桑社出版，但因用量太小，出版社与编撰方产生纠纷，此次改由自由社出版，横滨市教育委员会通过决定，从2010年4月开始的两个学年内，在8个区共71所公立初中可采用这本名为《新编新历史教科书》的教材，涉及学生大约3.9万人。这是日本历史教科书争议中的一次重要事件。该教科书在慰安妇和中日战争等问题上，采取右翼观点，粉饰侵略。特此介绍这个事件中的一些关键词。

《视觉惶恐》选自《爱德华·萨义德和批评家的工作：向权力讲真话》（美国杜克大学出版社，2000）。访谈录的问者和答者均为美国著名批评家，米切尔是《批评探索》的主编，哥大教授。访谈的背景是西方出现了一些非艺术专业的学者策划展览，包括德里达等一些著名学者。二人关于视觉艺术的对话，涉及到绘画、音乐、摄影、戏剧和他们所熟悉的文学，涉及到哲学、历史、政治和美学。

经典作品是那些你经常听人家说“我正在重读……”而不是“我正在读……”的书。经典是这样一种东西，它很容易将时下的兴趣所在降格为背景噪音，但同时我们又无法离开这种背景噪音。

1921年爱略特陷于神经崩溃的时候，关于资助他提议的刊物的商业谈判被迫暂停；康复期间他写了《荒原》。尽管他的崩溃很大程度上与他的婚姻不幸有关，它也同时反映了战后的文化危机。那时19世纪的学说－－浪漫派的人文主义，自由派的个人主义，社会进步的梦想－－仿佛都未能从战争中幸存；而爱略特和他欧洲的现代主义同侪一样，因精神幻灭而颓丧。重要的是，这也提出了在丧失了养育他们的遗产之后如何写作的问题。－－译文不太清通，可看。

本文试图从分析目标管理责任制入手，探讨当代中国基层政权的运作特征及重大变化。

我觉得中国的士大夫从孔子开始，就跟政治有着暧昧难辨的关系，他们在大多数情况下是在与政治发生纠葛不清的动态关系时才建立起自己认识世界的基本框架，因此，士人如何处理其与帝王、政治的复杂关系，应该是探寻中国历史发展最重要的线索之一。

元末杨维桢的戏剧理论主要有三个方面的内容:元曲源流论、戏剧本体论和元剧时代特征论。其中,以《诗经》、《离骚》为元曲之源,认为戏剧便是借助“声文”表现“典故”以“警人视听”,否认元剧是“治世之音”等观点,皆有其现实针对性或理论深刻性。然因其是以“复古”为理论号召、以古乐府为创作专攻的文学家,故而使之戏剧研究时常处于一种低调论说、保守评价的状态中,这似乎可成为评价杨氏戏剧思想的一个基本出发点。　　

现已九十高寿的王世襄先生，在回忆自己的人生经历时说：“自公元1945年日寇投降后，奔走调查，收回被劫夺重要文物、善本图书两三千件，其中不乏国之重宝，由故宫博物院等机构接受保管，当属我一生最重要的工作之一”。

2009年2月，清华大学公共管理学院教授崔之元在共青团北京市委主管的《文化纵横》发表文章《重新认识“社会主义市场经济”的经济学含义》，以“浦东逻辑”、“重庆经验”、“香港实验”、“阿拉斯加模式”等案例提出新论，政府通过国有形式，实现国有资产盈利，以国有资产的盈利丰盈政府收入，有更大的空间和能力降低对私人企业的税收，从而促进私人经济的发展。在接受CBN记者采访时，崔之元进一步阐发了有关论点。

与1980年代相比，进入1990年代后的文学，不再是引发和折射思想事件乃至政治事件的载体，不再是社会公共空间建构的方式。

2010年8月报道，有谀文风格，不过提供了一些数字。2009秋拍市场上，以1.69亿元天价成交的吴彬的古画《十八应真图卷》，其估价为2000万元-3000万元。虽然尤伦斯夫妇并没有向外透露当时他们购买这件藏品所花费的资金，但他们在委托保利进行拍卖时，大多数藏品都是以接近当时的买进价格作为底价的。而且记者还发现，此件书画作品1992年在纽约的拍卖成交价为62万美元(如果按当时的汇率计算，成交价不超过600万元人民币)。由此可见大胆地估计，《十八应真图卷》至少让尤伦斯夫妇获得了超过亿元的收益。

文章讨论四个问题： 1.在H1N1不确定的情况下，媒体采取了极端的危机新闻呈现形态：2.2009年甲型H1N1流感新闻报道留下的教训是，在议程和决策方面，今天政府的公共卫生决策更多地受制于媒体议程；3.在今日新闻暴政的媒介环境里，政府的公共卫生政策受制约于媒介议程和公众情绪；4.美国和中国都没有从1976年的猪流感中吸取教训。

在当代中国语境中，所谓能动司法，大致是指，法官不应仅仅消极被动地坐堂办案，不顾后果地刻板适用法律；在尚处于形成进程中的中国司法制度限制内，法官可以并应充分发挥个人的积极性和智慧，通过审判以及司法主导的各种替代纠纷解决方法，有效解决社会各种复杂地纠纷和案件，努力做到“案结事了”，实现司法的政治效果、社会效果和法律效果的统一。