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亲历14年抗日战争（1931——1945）的97岁老兵回忆抗日战争：豫中会战中，日军集中准备充分的精锐兵力（其保密工作做得十分严密），攻势猛烈；国军对日军的战略意图判断错误（对日军倾其全力发动的 “一号作战”,且日军已兵临郑州,大举进犯之时,国民政府军令部和第一战区指挥官却仍然是“依据以往豫南会战和郑州会战的经验”拟订作战计划。美国驻重庆武官竟认为:“日军在河南的攻势不过是春季演习,日军很快便可退回原防地。中印缅战区美军司令官兼中国战区参谋长史迪威将军则断言“日军没有具备在华大举进攻的能力”）且整体指挥混乱，加之整个后勤支持与空中掩护严重不足，打得很被动，且发生豫西民变（当时部分豫西山地民众趁战乱截击、抢夺国军部队）。第一战区正副司令长官蒋鼎文和汤恩伯均被免职。战败的原因是多方面的，各方说法不一，最终还是得由历史学家作结论。

编者按：如同许多观察家指出的那样，中国的地方政治是充满活力的。地方政府有强烈的"做事"、"搞政绩"的冲动，各种经济政治制度创新层出不穷；而各种社会矛盾、官民冲突在地方政治中也得到了更为直接的表现，群体性事件愈演愈烈。长期以来，囿于教条的规则主义和僵化的意识形态，导致诸多道德化的地方政治观察。其结果要么一味否定，试图把一切推倒重来；要么陷入盲目的乐观，任由翻滚细浪没过脖颈而一无所知。某种程度上，中国地方体制是经济奇迹与社会危机的同一来源。地方政治的一体两面性，也正是此组专题文章的共识结论。中国地区竞争的特点是县际竞争。中国地方政府的权力主要集中在县一级，不在省，也不在乡。对于统治和被统治的双方而言，与省市大城市和中央政府相比，政治问题在地方是紧要，而且迫切的。很显然，这些发生在局部、小地方的问题，也是整个中国政治问题的体现。与改革前相比，在特殊的政绩考核与财税体制安排下，中国地方政府在强大的发展经济的动力支配下，其面貌、性质和功能已经发生了很大的改变。以地方政府为能动主体，结合市场刺激，地方政府成为改革经济的重要动力。"招商引资"成为地方政府不明言的首要任务。如同周飞舟指出的，地方政府的全面"公司化"，是理解地方体制"魔戒"效应的关键。借助旧体制的威权能力，政府庞大的资源动员能力与资本机制相结合，推动了中国独特的县域经济的快速发展。在此，李永刚提出了一个十分重要的问题：号称中央集权的体制为何能够容忍地方层面的自作主张？上下"合谋"之间是否还有某种隐蔽的制度安排？毋庸讳言，高层政治与地方政治之间存在某种同构性。仝志辉就考察了改革以来部门利益如何从轻微病症变成挥之不去的内在病灶，纵横交错的营利性部门走出地方舞台，俘获了整个中国政治体。黄宗智先生将改革形成的地方分权体制和大跃进与文化大革命的地方分权传统连接起来说明，改革在其上附加了新的市场化，这已成为西方学者解释中国改革活力的一种共识。晚近以来，地方政府的高度集权，地方政府与资本力量更为密切的结合，某种程度上，已沉淀为地方官员与企业家联姻的既得利益团体。在原有的官僚化弊端之上，毛时期通过群众运动维持的"为人民服务"的意识形态不断弱化，"谋利化"的官僚主义已逐渐丧失改革初期的活力。近年来地方群体性事件的频繁爆发，不啻是此种状态的全面反映。另一方面，中国的地方政治也凸显越来越虚弱、涣散的趋势，公共职能的缺失，政治整合的孱弱，在地方表现尤为突出。陈柏峰指出，基层政治，在本质上是不同主体在一个没有制度化，也难以制度化的灰色空间中展开博弈的过程。在越来越迈向现代的地方社会中，基层缺少一个能够有效与民众打交道的现代政权体系。这种分裂的现象突出反映了中国政治的问题所在。黄宗智指出，此种特殊的地方体制既可能是一种过渡性的体制，也可能会是长期凝固的体制。如果不进一步改革，很可能会凝固成一种新的僵化体制。中国地方政府所面临的这些问题，无疑是中国政治最为现实、也最为前沿的问题。矛盾最尖锐的地方往往也是解决问题最可能的突破口。秋风认为需要克服延续至今的郡县制弊病，培育现时代的新士绅群体，"建镇为市，市县分流"，其目标在于重新激活传统市镇的自治精神。王利则认为，需要通过平衡的利益政治和权利政治，倚以安顿良性的社会秩序。探讨这些问题，比单纯从概念上想象中国的未来政治，或许更为切实，也更有意义。同时，我们也深知，地方的改革经验往往会成为全国改革的推动力，这是中国改革中的常态。这是一个仍然处于"转型"之中的不断学习的体制。因此，总结地方经验对于中国改革具有重要意义。封面选题：七品政治重新发现政治空间：改革中的地方——国家体制──黄宗智先生访谈录 本刊记者 余盛峰中国地方治理的上下“合谋” 李永刚部门利益与地方政治 仝志辉地方政府“公司化”的双重效应 周飞舟“刁民”与“青皮手”：灰色空间里的政治生活 陈柏峰告别郡县制——重构基层政治单位 秋风地方政治的“三重门” 王利在民间非营利事业：美国社会的稳定器 ──对美国非盈利事业的观察及思考 杨平民间公益组织和志愿者在汶川的进退持守 谭深 罗琳 沈红观察·文化剧团体制改革的背景、目标与路径 傅谨焦点气候变化的政治后果 保罗•赫尔曼 格雷戈里•特雷弗顿笔谈：民族问题编者按现代民族国家的内在矛盾与族群认同 吴增定民族国家的观念与中国实践 吴飞文化多样性与民族融合 张健公民宗教与中华民族意识建构 陈明宪法与军火——民族问题与缅甸的立宪之路 高杨历史观中国大一统的历史根源 赵鼎新世界观伊拉克战争的文化后果 王献华书评心灵结构异同的背后——读钱国红《走近“西洋”和“东洋”》 刘苏里谁来挑战龙应台？ 燕舞随笔什么是幸福经典重温国家政治与州政治——再读《联邦党人文集》 林国荣

像中华人民共和国这样庞大、复杂的历史现象和政治实体，它的根基必然是多重而又单纯的。在以往的历史和政治教科书上，我们一般是从阶级斗争、革命、和社会主义制度的角度来谈国家的政治根基。在今天的大众媒体和知识话语里，我们多在历史和文化意义上来界定当代中国的根基。这两种谈法都有其自然的根据，但也都未能触及“根基”问题的隐秘内核：根基既是一个实实在在的东西，又是一个看不见摸不着的存在；它既“虚”又“实”，既抽象又具体，并在时间流程中、在变化中不断展示出其源流性、根基性的东西—它是变中的不变，也是不变中的变。新人 这样的存在不可能被任何机械、僵化的本质论表述所把握；一切历史和价值虚无主义论述也与它无缘。这种时间性的存在的实体和主体只能来自人的概念本身，来自一种自己创造自己、为自身奠定合法性的“新人”的概念。人民共和国的文化和政治根基，归根结底是一种新的人：人民。“人民共和国”以“人民”为根基，似乎是不言自明的事情，也好象很符合传统儒家“民本”思想和中国革命“人民群众创造历史”的观念。但这个人民不是一般意义上的中国人—一般意义上的中国人概念并不包含历史和政治的区分，但这种区分却是当前谈论“根基”问题的关键所在。非历史和非政治化的“中国人”没法跟过去的历代中国人、或地理流散及移民意义上的中国人相区分。但作为共和国根基的“人民”不是秦汉人，不是唐宋人，不是明清人，甚至不是民国人；它也不是置身于“革命”、“社会主义”、“改革”等决定集体命运的历史运动之外的华裔，而是一种反过来被“人民共和国”界定、由后者提供具体文化内容和政治内容的中国人。这有点像同义反复：什么是新人？新人是被人民共和国所界定的人。什么是人民共和国？人民共和国是以这样的人民作为精神、伦理和文化基础的新国家。但一种认同，一种哲学意义上的同一性，就沿着这样一种辩证逻辑，从这样一种“同语反复”里生发出来。此种不能由形式逻辑所把握的辩证逻辑，产生于这样的历史运动过程之中：“新人”和国家都是现实中的政治性存在，都在给定的历史条件下不断地创造自己的历史， 我们今天所说的中国人不是儒家意义上的传统的中国人，但它却依旧处在传统内部的断裂和连续的历史韵律之中，包含着传统中国文化的种种元素，并以自身现实中的活动为中介，把这些“文化因素”转化为一种崭新的价值和精神力量。这个新人的本质同族裔概念毫不相干，但却又构成了文化和政治意义上的新物种。这个“新”带有一种突破既有社会文化和政治框架的形式。一方面，它以阶级的普遍论述超越了简单的文化、地域甚至是国籍。但另一方面，被新的阶级意识（或者说阶级的政治性）所超越的固有的历史范畴、文化范畴、地域范畴，同时也以它们特殊的方式被保持在新的阶级意识里边，同阶级范畴一道，成为一种更为普遍的新文化、新价值和新人概念的内在组成部分。 在新人构造的内部我们可以看到这种新的文化认同和政治认同的多样性、流动性和开放性，看到一种不断推出自身之外，但又不断回到自身基本诉求、基本认同、基本价值理念和指向的往复运动。这也反过来证明，这个新人不是某种固有的属性，而是在历史实践的过程中建构起来的实体和主体。这个新人在寻找属于自己的新世界的途中成为了新人。它不可能在一个历史空白或价值空白中开始自我构造，而是在既有的历史条件和文化条件下，在一个现实的政治和伦理的空间中去寻找新的自我。它不可能不把传统作为最内在的构成性因素包含在自身认同之中，但作为这种认同的“终极特征”的，却是一种前所未有的全新的东西。我们也许可以在这种主体的伦理成分、阶级成分、心理成分、文化成分的方方面面认出传统中国人的印记、社会主义国家公民的印记，或特定阶级成员的印记，但作为价值整体的“新人”概念，一旦它作为政治实体和文化实体确立起来，就必然一劳永逸地超越那些局部的简单集合，就像一个站立着的桌子必然超越桌面、桌腿等的简单集合一样。 我们无法对作为新中国根基的新人得以确立起来的终极特征作实证性的理解，也很难分析性地描述那种把部分转化为为总体的“最后的一跃”。但我们必须看到作为“新人”基本存在方式的那种寻找自身意义的意志，它把一切都激活了，把一切都统摄起来。如果再追问下去，问这最虚无的关于自我认同的追求是什么，我们就会回到一些最基本的正面价值，即一系列近代以来确立下来的普遍观念，如自由的观念，人的尊严和平等，民主的观念，创造和对幸福的追求，等等。这是中华人民共和国立国的伦理基础、文化基础、政治基础、道德基础，是她合法性的真正来源；但她的合法性本身，又同时是来自这些普遍价值观念的超越，更确切地讲，来自对这些普遍价值在具体历史时空里的对象化、物化、体制化力量的颠覆，来自普遍性内在的激进性，来自在更彻底的普遍性中寻求自我认同的意志。。举例来讲，人民共和国的立国根基可以说是新人对自由、平等的追求；是对“追求幸福”的权力的肯定。但所有这一切却不能够简单地被美国生活方式里的具体化、客观化、体制化和意识形态化的“自由”和“幸福”观念所局限，而恰恰是要超越种种业已物化了的有关美国生活方式的想象。 普遍性的新边疆 新中国的“新”，在于接受这一系列普遍的诉求的同时，在起源上超越和克服那些已经实现了的，或者已经体制化了的，已经被意识形态所固定下来的观念价值，比如资产阶级的幸福观念，比如传统社会的幸福观念。它一开始就要把这些已经物化了的理想相对化和特殊化，从而把自己作为一种更超越、更普遍的东西确立下来。这界定了中国革命大众所创造的新型国家内在的激进性。1980年代后期以来，中国知识分子不断批判和反思激进主义，认为这种激进行把一切都搞坏了，耽误了对幸福生活的追求，但是这种话语和论述没有思想能力去处理这个问题：这种激进主义、颠覆性、超越性和理想主义，本身是内涵在一系列普遍价值里，而不是跟这些普遍价值对立的东西；它不是作为后者的对立面，而是作为对普遍价值充分实现的渴望和诉求而被表述出来的。1990年代以来中国自由主义的一般思路，其局限就在于无视这种激进性跟整个现代性历史内在的关系。然而一旦在现代中国的语境里把革命和自由割裂开来，“新中国”和“新人”就只能作为普世价值的对立面儿存在，作为现代性普遍价值的激进形态的人民共和国，其价值根基就被从内部一分为二，相互对立，相互否定，这个价值和精神的统一体，也就从内部被瓦解。但要正面地谈“根基”，就必须能够在方法论层面上论述它的一体性。 谈“根基”时的一个误区，是以为谈得越实越好，但任何“实实在在”的东西都会被另一个“更实实在在”的东西颠覆掉，被取而代之，而到头来“最实实在在”的东西，反倒可能是一个最大的抽象，最大的幻觉。以往作为人民共和国根基的阶级论，不可谓不实在，有一个客观存在的社会群体，为自身的解放、劳动所得和政治权利而奋斗，这不是根基是什么？但这个道德根基和政治在今天基本上被一个叫做“欲望”的东西打得落花流水。物质、消费、金钱、私有财产、个人、消极自由以及被这类概念所界定的“幸福”概念，代表着一种更低俗的现代性神化，一种更本质主义的唯我论，一种以赤裸裸的功利主义逻辑和“工具理性”面目出现的非理性。要“根基”，就必须能够在抽象的层面上确立实在，在物化的心脏看到虚无。 从这个意义上说，讲革命立国已经有相当的深刻性了，但光谈革命立国还是不够的。我们还要追问革命的根基在哪里，革命的合法性在哪里。革命的合法性，说到底是有这么多人要革命，把革命当作生命为自己开辟道路的唯一可行的、合理、正当的方式。没有这么多人要革命就没有革命的合法性，没有这么多人选择革命这条路，世界本来也就不存在革命这条路。这不是历史主义思维，而是包含着现代性条件下革命同民主的内在关系，通过这种内在关系，革命与民主彼此为对方提供合法性和正当性。在这个意义上，革命是民主的一种激进形式。但我们不应该对革命作原教旨主义式的理解，不是为革命而革命，而是说革命在特定历史条件下变成了一种普遍诉求，变成人的根本冲动和根本要求。是这种普遍意志，而非它在历史中外化的种种特殊形态构成了人民共和国的“根基”，并给予她自己为自己开辟道路、自己成为自己的参照系的权利。 创造性的毁灭是理解新中国根基的一个重要方面。打破坛坛罐罐，所有制领域的剧烈变革，这一切都必然伴随着暴力，在某种意义上可能是不公正的、甚至是残酷的，但这并不改变问题的大前提，那就是创造性的毁灭是文明付出的高昂的代价，但不付这种高昂代价就没有办法往前走，没有办法重新把自己建立起来。没有革命的暴力中国可能要死更多的人——死于饥荒，死于贫困，死于外族入侵，死于内部混乱，死于基本卫生条件缺乏等等。土改的暴力，革命战争的暴力，无产阶级专政的暴力，乃至改革开放过程所伴随的暴力，都在广义上属于一种创造性的毁灭，一种建设性的自我否定，一种自己打破自己，在实在界中再次认识自己、确立自己的过程。 在这个意义上，人民共和国的立国根基不仅是一般意义上的破旧立新的前进运动，它也是不断突破主观的幻觉，包括理想主义的幻觉，一步步走向具体、实在的自我的真理性（反过来说也是局限性）的过程。这个过程决不仅仅只包含“提高人民生活水平”和“社会稳定”这样的含义，因为这些意义虽然构成今天中国国家存在理由的最低辩护（相当一部分人日子越过越好，有奔头，至少安于现状、无意造反，等等），却无法在最高意义上论述和肯定其1合法性或正当性 。这种终极意义上的正当性，只能在当代中国的集体性政治认同和文化认同，即那种使得中国人在总体上成为新中国人的源头性、根基性的自我同一中去找。 这种自我同一性存在于一种正面的、肯定性的精神，但它同时又是否定性的、批判的、超越性的（甚至不惜为此而破坏）的精神。这种精神只有在革命和对传统的革命性再诠释中才能成为一个自给自足的整体，只有通过一种创造性的破坏才能获得自身的充分实现。 中国华人民共和国60年来历史轨迹是迅急、跳跃、爆发式的，这条激进现代的路径不仅仅是革命逻辑和现代化逻辑的体现；更重要的是，在这种激进的普遍性实现过程当中，始终存在着一个所谓两步并一步或三级跳的问题。从鲁迅那一代人开始，中国人追求进步和真理的步子就带有这种否定之否定，以激进的否定性作为寻找肯定性、建设性因素的步骤和环节的特点。具体讲，就是通过西方发现真理（自然科学，进化论，文学），发现了人，但最终却是在这种真理、“人”和“文学”概念的批判和否定中，走向了中国环境下的具体的政治选择、思想选择和文学选择——走向杂文，走向左翼，走向一种新人的信念。在毛泽东和共产党人的思想结构里，我们同样能看到这种否定意识在普遍性概念空间内部形成的新的激进性的边缘：用旧民主主义革命改造封建社会，但旧民主主义革命同时只是为新民主主义革命提供条件，提供可能性。所以旧民主主义国家在克服旧制度，把中国推向前进的时候，必然本身作为否定性的对象，在一种激进的自我意识里成为自我否定的东西，从而把自己消除在新民主主义革命阶段里面。新民主主义革命在瓦解旧民主主义革命同时，也同样自觉地是社会主义革命更高阶段的一个过渡，一个中介环节。自五四以来，特别是60年以来，作为共和国根基的这个变革传统，一直在普遍性的内部为自己确立这个自我否定的边缘，并在这个边缘上确立起一种新的质，即新人的价值和认同。这有点像在行走时把脚踩在一个不存在的东西上，这个东西是被激进的普遍性意识所创造出来的批判的中介物，通过这个正在被争取、但却已经在概念上被否定和扬起的东西，“新中国”及其“新人”把现实中的理想也作为有待克服的东西放在括号里面，由此来为一种更普遍、更丰富的历史远景确立现实性和超越性。 美国历史学家弗里德里克•特纳（Frederick Jackson Turner, 1861-1932）曾指出，“美国人”决不是一般人印象中的欧洲文化种子在新大陆的开花结果，而是作为一个全新的文化民族和政治民族，诞生在它向西部拓殖、从印第安原住民和荒野中夺取生存世界的路途上，这就是著名的美国文明起源的“边疆论”。在一个更高的哲学层面上，我们必须看到，由人民共和国所界定的“中国人”，并不是传统中国人或经典西方现代性的“种子”在历史时空中的苟延或移植，而是在它自身艰苦卓绝的历史道路上、在普遍性内部空前激烈的价值冲突的战线或“边疆”上出现的一种全新的政治、文化物种。 两个六十年 今年十月一日是人民共和国建国六十周年。由于这六十年几乎可以从正中间被分为前三十年（毛泽东时代）和后三十年（改革开放），人们似乎习惯了从“两个三十年”的角度来谈新中国的历史，仅有的不同，是一部分人强调它们的连续性、传承和因果关系，另一部分人强调它们的断裂、对立和差别。但片面地强调连续性，既不符合过去三十年历史发展的事实，也无助于阐发人民共和国历史整体的正当性；而片面地强调断裂和对立，则带有历史虚无主义的印记，并由此跌入价值和意识形态领域的混乱，因为这种思维的前提本身已经包含了对人民共和国源流和根基的无视和否定。从这个角度着眼，两个三十年的历史分期框架，显得问题重重。 我们有必要探索一种长时段的共和国历史分期论。理解人民共和国的前30年，必须把它有机的史前史，即从五四开始的更早的30年包括进来。这第一个60年（1919-1979）是一个整体，是一个完整的合法性论述，不应机械地以1949为界把它割裂开来—我们今天纪念人民共和国的第一个60年，不是为了把1949变成一个时间之外的纪念碑，而是要此前和此后的历史运动中，重新把握它的伟大意义。离开内在于第一个60年的“新旧对比”，我们就无法建立起有关新中国第一个三十年自身历史正当性地正面论述。不先验地确立这样的正当性论述，在第二个60年（1949-2009）的框架里面，我们面对两个三十年的连续性和非连续性问题时，就会进退失据，语焉不详。事实上，理解改革开放以后30年和前30年的关系，必然要借助第一个30年（1919-1949）的中介，必然要 把1949年以前的现代史囊入一种新的历史叙述和未来想象。换句话说，关于后三十年（改革开放时代）历史定位的争论，必然要借助1949年前的三十年作为一种历史与合法性参照，从而决定“新时期”同毛泽东时代的关系。这在90年代以来重写上海史和上海怀旧热中表现得尤为清楚。没有“半封建半殖民地”的上海（或所谓“上海摩登”），也就没有后革命时代上海的全球想象，两者共同的“不便”，是中间的三十年，即毛泽东时代的产业化、政治化的、“革命的”上海（而这个激进的上海，本身又自有其前史中的根据）。 在二十世纪中国的整体框架里看，两个30年的关系，实际上是两个60年的关系，即1919-1979阶段和1949-2009阶段的交叠关系。重叠部分是中间的30年（1949-1979），而这正是人民共和国的奠基时代。这30年承前启后，继往开来，把二十世纪乃至近代以来所有的的可能性融为一体，放置在一个强大的国家体制之下，从而为后30开辟可能性。第一个60年（1919-1979）通过“新旧对比”的叙事逻辑建立起自身的整体性（谢晋的早期影片迄今为止仍是这一话语逻辑的有力说明），第二个60年（1949-2009）则通过“前人栽树、后人乘凉”的叙事逻辑，建立一种历史连续性和整体性。在工业化基础、国防能力、国家行政和动员能力、国有企业、产业布局、金融制度、国家对国民经济的宏观调控能力、全民教育体制等方面看，没有前30年就没有后30年，这已成为主流经济学、政治学、法理学、社会学的共识。但这种共识所内涵的历史叙述，在“两个60年”的阶段化框架里才能被充分论述。 高与低 今后大凡客观的历史学家都会日益清晰地看到，第一个60年（1919-1979）乃是一个堪与中国和世界史上最伟大的时代媲美的英雄时代和悲剧时代；它的核心问题是怎样把新人的理念通过强有力的国家形式确立下来，它是新中国价值观念的政治表达。在此阶段，人民共和国的基本存在方式是战争，是时刻直达敌我之辩的政治性，是基于理念和理想的流血、牺牲和无私奉献—最终是献出自己生命意义上的牺牲，虽然它也可以以“温和”的方式，变成一种牺牲个人利益和安逸，“勒紧裤腰带搞社会主义建设”的道德要求和伦理自觉。通过这种富于自我牺牲精神的奠基时代是新中国的罗马时代，它的文明意义上的激进的普遍性在于其新人的价值成为“人”的价值本身，并由此成为政权的直接的、终极性的合法性来源。这60年是人从低处往高处走，在价值上、观念上、理想上、情操上把普通人变成圣人的即毛泽东式的移风易俗的时代（学雷锋，“八亿神州尽舜尧”）；是把日常生活领域不断推向高处，推向政治领域和意义生产领域的巨大的、强有力的历史过程。在这个过程中， 个人很渺小，集体很伟大；私很渺小，公很伟大；功利思想很渺小，理想主义很伟大；享乐很可耻，牺牲很高尚；消费很可耻，劳动很高尚。一切都是在为工作和奉献正名，一切都是在为一种新价值、新道德的千秋大业打基础，所以这也是新人的尚武的、消耗元气的时代。所有的精力都被引向创造，引向劳动，引向辩论，引向主人意识和主人翁精神。一切都在向上，直到“高处不胜寒”。 而第二个60年（1949-2009）则是一个从高走向低的过程。低俗在这里不包含价值的褒贬，而是指出这样一个新人的集体发现：吃饭很重要，休闲很重要，消费很重要，个人很重要，消极自由很重要，隐私很重要，美感很重要，快感很重要，享乐很重要，财产很重要，法律保护很重要，权益和福利很重要，能者多得很重要，稳定很重要，不争论很重要。所有这一切并不是在1979年某一夜之间开始的，而是孕育在从革命党到执政党、从革命军队到科层体制、从革命运动到行政管理的历史转变，以及社会主义现代性、社会主义日常生活、社会主义条件下的城市中等阶级这些历史现象的内在矛盾之中。 这个90年的历史轨迹的绝对中点是64、65年，这也恰好是“物极必反”的转折点。近年来蔡翔等文学研究领域的学者开始关注50年代末、60年代初文学作品中出现的青年工人的审美问题、趣味问题，消费问题，指出70年代末、80年代初改革文学里面出现的新概念，如个人、爱情、幸福，直至诸如人要不要烫头发，穿喇叭裤，要不要时尚生活等问题，早已在文革前出现。这些文学史研究领域的新课题，也为其他领域的材料所佐证，它们共同提出了这样的问题：为什么而恰恰是社会主义新中国培养出来的青年工人或知识分子（包括一部分中学生）最早在日常生活领域和身体政治领域，遇到了这样或那样的麻烦；为什么“红色江山的接班人”，最早对生活的本质，产生了不同的、另类的理解。 不承认这个“往下走”趋势，我们就没有办法理解今天。承认人的有限性并不等同于宿命论意义上的人性论，而是说是要承认人在历史的条件下的弱点，局限性，承受能力和想象的局限。毛泽东时代理想主义的极致，反过来也是一种历史终结论的屏障。相对于这种价值和意义的终极边界，来自现实和低俗领域的能量、活力、想象和野心，代表一种辩证意义上的客观性和具体性，在这个特定意义上是一种进步，而非一种退步。 这个往下走过程的正面意义在于，它为新人内在的空洞、空虚、虚无和抽象提供实质。只要人民共和国的价值根基还在，今天的低俗也必须被理解为“新人”的内在本质的基本方面。最终这样的新人、新的国家形式，要在地面上确立下来，而不是悬挂在半空。这个问题把我们带回到国家的本质。 现实与抽象 国家是神在尘世上的行进 --黑格尔《法哲学原理》 黑格尔曾说，国家不是一个艺术问题，有关国家的终极判断同“美”的问题无关。国家是“神在地上的行进”，它是现实中的存在，包括一切丑陋的、污浊的、肮脏的、暴力的东西。他随即举例说，哪怕看到一个残疾人，一个病人，我们最终能看到他身上正面的东西，这个正面的东西就是他还是一个生命，他活着，而不是一个完美的木乃伊或雕刻。 按黑格尔辩证法的逻辑，具体的东西永远高于抽象的东西，因为具体的东西落到实处，处在真实的矛盾交织之中。在新中国最近的三十年里，特别是最近的十多年里，中国人不再把自己架在理想主义的炉子上烤，而是摆脱了种种抽象说教、道德、政治、体制甚至法律的束缚，把人性的方方面面，淋漓尽致地表现出来。没有人能够否认当代中国人在这样一个历史框架里所展现出来的巨大的、惊人的能量和活力。这种活力甚至可以同毛泽东时代为革命激情所催发的能量、活力和亢奋状态相媲美。在这个意义上也可以说中国的革命还远没有结束，它所承诺的人的解放仍在进行中。 毛泽东时代已把最高、最纯粹的人类远景包含在其政治理念和治国理念的内部，并一次性地为历史画出了终极地平线。因此毛泽东的中国在终极的时间意义上是一个“无历史”的国家，是一个价值的封闭体。今天的中国则是摸着石头过河，是一个对自身历史的开放性、不确定性有着自我意识的政治存在和文化存在。在这个特定的意义上，中国重新回到了历史，回到了现实，回到了现实的时间和意义框架之中。 在今天中国的经济领域、日常生活领域和社会领域涌动的准中产阶级大众、消费大众，或者即将进入消费领域的人群，跟社会主义“新人”有着一脉相承的东西。比如他们身上打破一切禁忌勇往直前，拼命向前踏出一条路径的执着和勇敢；他们那种不守规矩、天不怕地不怕的自信和乐观；他们在新的社会分化的空间里面追求平等和尊严的渴望，都显露出他们同父辈、祖辈身上“激进的普遍性”之间的家族相似。在他们变成中国城市中产阶级的漫长道路上，祝愿他们将会创造出不同于全球范围内业已体制化了的中产阶级体制、价值和生活想象，尽管在表面上看，他们身上的想象力和创造力目前还仅仅停留在模仿和抄袭西方白领阶层的阶段。但即便在他们的粗俗、没有教养、和天真的行为方式和欲望方式中中，我们也能看到一种革命和社会主义文化和价值观的残留。这不仅是历史尚未湮没的痕迹，而是某种根基性的东西使然。 2009年9月23日于纽约 http://e-news.21cbh.com/html/2009-11/24/content_110285.htm

面对强敌入侵和内乱不已的复杂局面，中国知识界，特别是处于国共之间的大批中间派知识分子在一个相当长的时间里对于如何救亡御侮却有着各种不同的认识和主张。

看了《婚姻法》“司法解释三”征求意见稿以及相关的各种争论，很多人不禁问出了这样一个貌似庸人自扰的问题：“我们为什么要结婚？”这份拟议中的司法解释已经使人不得不怀疑婚姻生活的基本常识，怀疑家庭存在的根本价值。简单地检索一下历史，我们就会发现，相比古今中外的人们而言，当代中国人确实在这个最基本的问题上越来越迷失了。 古代中国人为什么结婚？在传统中国的礼乐文明中，素有“礼始于谨夫妇”（《礼记·内则》）的说法。《礼记·昏义》中这样安排几种最主要的礼的关系：“夫礼，始于冠，本于昏，重于丧、祭，尊于朝、聘，和于射、乡，此礼之大体也。”这几种礼都是必不可少的，在古代的生活秩序中都占居非常重要的位置。婚礼，即经典中说的“昏礼”，虽不像丧祭那么重，不像朝聘那么尊贵，却是众礼之本，也是人伦之本，换言之，是家庭生活和政治生活的根本。所以《礼记·昏义》中进一步说：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。”这将婚礼作为人伦之本的意义说得更清楚了。为什么婚礼如此重要，就是因为它在祖先和后世之间起到承前启后的关键作用，是家族延续所不可少的环节，是成家立业的必由之路。在中国文化中，婚姻是每个人和每个家庭的大事，它和中国人以家族为核心的价值观紧密联系在一起。古代中国人很清楚，结婚，就是为了延续家族，对祖先和后代负责。 西方人为什么结婚？西方的传统与中国非常不同，但同样为婚姻赋予了不可替代的神圣意义。《旧约·创世记》第一章里说：“神就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。神就赐福给他们，又对他们说，要生养众多，遍满地面。”上帝赐福给他所造的男女，让他们生育后代。因此，在基督教传统中，婚姻被视为神圣的。使徒保罗在《以弗所书》中说：“人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体。这是极大的奥秘，但我是指着基督和教会说的。”由于《圣经》中的这些说法，天主教将婚配定为七圣事之一，结婚与司铎祝圣，有着类似的意义，因此两个仪式的重要标志，都是一枚戒指。妻子的戒指象征着她对丈夫的忠贞，司铎的戒指象征着他对上帝的虔敬。在西方的传统法律体系中，婚姻属于教会法的管辖范畴，因为它具有神圣的含义。即使到了今天，虽然人们对婚姻和宗教的理解都几经变化，但婚姻仍然带有这种神圣的光环。西方的基督徒很清楚，结婚，就是为了荣耀上帝，完成上帝颁布的诫命。 古代的中国人和古今西方人都知道自己为什么结婚，都清楚婚姻对他们意味着什么。那么，我们——现代的中国人为什么要结婚呢？ 自民国以来，越来越多的人不再为了家族的延续而结婚。民国时，婚姻问题还属于《亲属法》的范畴，因而和古代的家族体系有一定关联。但新中国建立后，1950年制定单行的《婚姻法》，取消了《亲属法》，这样做到底是否恰当，现在还有争议。不过毫无疑问，在中国家庭婚姻制度史上，这是一个巨大的变革。新中国的《婚姻法》，既不属于亲属法，也不属于民法，而是一个独立的法律部门。但是，这并不意味着它取消了婚姻的神圣意义和价值取向。相反，它始终贯穿着一种现代中国人所追求的价值取向，体现在它的第一章的两条原则中。第一条是：废除包办强迫、男尊女卑、漠视子女利益的封建主义婚姻制度。实行男女婚姻自由、一夫一妻、男女权利平等、保护妇女和子女合法利益的新民主主义婚姻制度。第二条是：禁止重婚、纳妾。禁止童养媳。禁止干涉寡妇婚姻自由。禁止任何人藉婚姻关系问题索取财物。 我们一眼就可以看出来，1950年的《婚姻法》强调的是男女平等、婚姻自由的理念。在那个时代，人们也很清楚为什么结婚，就是为了追求自由爱情，建立幸福美满的家庭。《婚姻法》后文关于结婚、离婚、家庭财产等的具体规定，无不是为了实现这一基本理念。这个理念与《礼记》或《圣经》中的都很不相同，但仍然是一种令人激动的、值得追求的美好生活。这种美好生活，究竟是不是现代中国人最应该追求的美好生活，能否成为现代中国人追求的神圣目标，当然是一个需要仔细考察的问题，因为这会关涉到此一法律的文化价值与有效性。但不管怎样，毋庸置疑的是，这一法律在很长时间当中得到了有效的执行，规范了人们的婚姻家庭生活，帮助很多人实现了他们想追求的美满生活，也帮助很多人结束了他们不愿继续下去的婚姻。婚姻与家庭，在现代中国人关于美好生活的安排中有了一个比较明确的位置，因此，虽然人们不再相信古代的家族理念，也没有西方的宗教观念，却知道自己为什么结婚，知道婚姻为什么是通向美好生活的必要步骤，也知道当婚姻变成怎样的形态的时候，就已经无法帮自己获得美好生活，因而需要终结。 1980年的《婚姻法》，将1950年的《婚姻法》的基本原则更详细、更明确地表达了出来：婚姻自由、一夫一妻、男女平等、保护妇女、儿童和老人的合法权益，唯一比1950年《婚姻法》多出来的一项原则是计划生育。按照这样的原则，三十年来的中国人的婚姻仍然有比较明确的目标，《婚姻法》中的主要原则都在帮助人们实现这些目标。这套《婚姻法》指导和管理下的婚姻，仍然有可贵的价值追求。 但是，现在我们正在面对的“司法解释三”，却在逐渐放弃这种价值追求。在我看来，这一司法解释的根本问题，还不在于它支持怎样的婚姻理念，而在于它完全丧失了任何理念。理念的改变、价值的转换，都是值得更深入讨论的问题，但若是根本就没有任何理念，完全放弃了婚姻的价值追求，那才是最可悲的事情。 这一拟议中的司法解释之所以面世，是因为随着经济和社会的发展，婚姻生活中出现了很多以前没有过的复杂情况，因此各地基层法院的法官们在裁决时缺乏明确依据。为了让法官们在具体办案时能有统一的标准，避免模棱两可的模糊情况，最高法院酝酿了这个司法解释。换句话说，这更多是为了法庭办案的简便快捷而颁布的，而它的结果，却将会使成千上万家庭陷入长久的惶恐与矛盾当中。婚姻生活越来越变成冷冰冰的契约，家庭将不再有任何美好和高贵的价值可言。 纠纷解决的方便快捷，当然是理性化政治的必然要求，但是，如果司法政策完全出于技术性的考虑，而不再考虑婚姻中蕴含的价值理念，那就失去了其存在的根本意义，而成为单纯追求效率的办案机器。国家如果只是作为社会生活的一个管理者而存在，它所考虑的主要问题就是效率、方便这些技术性的问题。于是，在制订法律的时候，最重要的标准就是方便快捷、有章可循。有了这一司法解释，法官们人手一册，遇到案件就可以按图索骥，很快地产生出一个结论。而这给当事人所带来的却是无穷的麻烦。比如，由于第6条规定，“夫妻一方的个人财产在婚后产生的孳息或增值收益，应认定为一方的个人财产”，就会打破夫妻之间必然会有的分工合作的关系，使双方都要为未来离婚时自己的可能损失而担忧，于是在婚姻中都不愿意牺牲和付出；再如，由于第13条规定，“婚后由一方父母出资购买的不动产，产权登记在出资人子女名下的，可视为对自己子女一方的赠与，应认定该不动产为夫妻一方的个人财产”，父母在是否要帮助孩子买房，以及如何为孩子买房的问题上，就要仔细权衡，考虑到以后自己的孩子万一离婚，将会怎样才能更有利。这样的规定不仅无助于帮助人们实现美好家庭的理想生活，反而会破坏家庭生活的道德价值。婚姻成为一种负担，一种麻烦，而不再是美好神圣的生活安排。难怪人们会越来越不知道究竟为什么而结婚。 赞成者或许力图表明，这一司法解释是为了适应时代的潮流、根据社会的具体情况而制订的。该司法解释的起草者之一在谈到夫妻之间就一方夜不归宿而签订的“空床费协议”时说：“‘空床费协议’可以在一定程度上制约夫妻双方对自己行为的放纵，也算是对独守空房一方些许经济上的安慰吧。”她在这里的逻辑是，既然现实中已经有了那么多婚外情的不忠现象，法律就应该看到这个现实，允许夫妻双方签订“空床费协议”，在给受害者一方经济补偿的同时，也赋予了不忠的一方通过付费来寻求婚外情的权利。这种逻辑不仅没有起到任何纠正社会风气堕落、提升道德的作用，而且通过以金钱衡量夫妻感情的方式，认可了社会中的种种不正常的现象。类似的逻辑在这份司法解释中随处可见。这位起草者还认为，“婚姻和情感是两个领域的事情，法律是调整婚姻关系而不是调整男女情感的。老翁和青年女子去婚姻登记机关履行结婚登记手续时，婚姻登记人员只会询问双方是否完全自愿结婚，而没有资格去探询双方是否真心相爱，这不是法律所关心的事情。”她所谓的“调整关系”，就是被动地接受现实婚姻中存在的种种状况，法律只能认可这些关系，同时给以一些弥补，让人们在接受现实的同时，获得一些心理平衡。比起中西古代的神圣婚姻观，这自然已是相去甚远；哪怕和1950年和1980年的《婚姻法》相比，法律的意义与功能也更是彻底改变了。它已经不具有丝毫提升道德、弘扬价值的功能，而完全成了法官用来办案的技术依据。夫妻之间一清二楚地明算账，家庭关系彻底退化成契约关系，家庭的组合，与任何商业性的结合没有什么两样，那还为什么结婚呢？ 按照一些学者的说法，这套解释中也并不是没有价值的，因为它支持和推动了个体自由。的确，一个完全掏空了价值观、彻底沦为办案机器程序指南的法律，是不可想象的。据说，其中的某些规定可以尽量保护夫、妻、第三者、非婚生子女等每个人的自由。我们且不说上述关于财产分割的各种规定并不是在保护个体的自由，反而使婚姻中的个体陷入更大的不自由当中，就算是这一司法解释真的能保护婚姻家庭中每个个体的自由，那我们就必须追问一个更根本的问题：个体自由真的应该成为法律保护的唯一价值吗？ 其他各个法律领域对个人自由的强调往往更加着力，而婚姻家庭立法上却总显得保守一些，这恰恰因为，在婚姻家庭问题上，个人自由并不是最重要的价值。个人的自由当然是现实社会的一大趋势，对自由的强调无疑属于我们时代不容置疑的意识形态。但是，任何一个健康的现代社会所支持的价值，并不只有个人自由这一种，甚至并不将个人自由当作最重要的价值。只有在其他更重要的价值同样得到保护的前提下，个人自由才能得到真正的保护，并且变成能够引领人们走向幸福生活的康庄大道。当今的商业社会已经是一个过于功利化的空间，我们所担心的并不是个体自由得不到保护，而是过多的自由已经使现实生活变得人情冷漠。婚姻家庭作为最后的一块道德领域，理应在一定程度上与社会中过于泛滥的人情浇薄相抗衡，张扬个人自由之外的其他一些价值。 我们前面看到，《礼记》中之所以重视婚姻，是因为婚姻会服务于家族这个更重要的群体；《圣经》中之所以认为婚姻神圣，是因为婚姻来自更重要、更神圣的上帝的诫命。1950年的《婚姻法》之所以取得了巨大成功，就是因为它所保护的婚姻自由并不只是个人之间的自由，而是个人追求美满家庭的自由。这套司法解释的制订者们都知道，感情往往是容易变化的，感情上的一时认同往往并不意味着幸福生活。如果法律所保护的仅仅是个人根据自己的意愿来选择的自由权利，而丝毫不关心家庭的幸福、生活的质量、道德的提升，那么，作为《婚姻法》基本原则的“保护妇女、儿童和老人的合法权益”的说法都将变成一纸空文。 无论文化和宗教有怎样的差别，人类社会往往将婚姻家庭当作一种神圣的制度，因为它代表和固守了人类非常高贵的美德。这些美德与家庭之外的很多价值相互制约，抵消其他的价值可能带来的负面效应，才可能保证社会的良性运转，使家庭外的价值能够更好地起到积极的作用。在张扬个体自由的现代，稳定家庭的价值不是削弱了，而是加强了。虽然古代的大家族不复存在，但现代人对家庭的渴望和依恋却更加强烈。个体自由固然可贵，却也是危险、孤独、不易承受的；若是将个体自由当作唯一的价值，法律也就会慢慢沦为办案工具。在这个时候，只有能够有力地维护家庭伦理，保护家庭稳定的社会制度，才能使个体真正得到滋养、获得力量，勇敢地承担和实现他的自由。法律应当能够帮助每个自由人找到结婚的理由，而不是以冷冰冰的自由，剥夺我们对婚姻仅存在的一点梦想。（作者单位：北京大学哲学系）

为什么马基雅维利的作品不能让我们感到修昔底德式的悲凉呢？施特劳斯认为，原因在于马基雅维利没有对“普通”事物的神圣感。

2008年9月27日～10月12日，华中科技大学中国乡村治理研究中心贺雪峰、董磊明两位教授组织近40人的调研队伍进驻京山农村，在两镇十村蹲点调研半月。本文为此次集体调研的成果之一，调查得到了冶方研究基金“中国民间宗教研究与农村老年人非正常死亡研究”项目的支持。杨华、王会、狄金华参加了九房村的调查。本文的主要观点是在集体调研、集体讨论的基础上形成的，并得到贺雪峰教授、陈柏峰师兄的启发，谨致谢意。本文所涉及的人名均做了技术化处理。

杨德昌凭《一一》获得第五十三届戛纳电影节最佳导演。祖籍广东梅县，生于上海。1970年赴美留学，获佛罗里达大学电子工程学位。1974年赴美国南加州大学学习电影。1982年编导了影片《指望》，该片突破台湾70年代巨片主义，开创了专拍社会与家庭生活的充满情趣的实验电影时代，被称为台湾新电影的开山之作，与侯孝贤并称为台湾新电影的主角。主要作品《一一》（2000）、《麻将》（1996）、《独立时代》（1994）、《牯岭街少年杀人事件》（1991）、《光阴的故事》（1983）、《海滩的一天》（1983）

经典回顾

儒家思想与现代中国究竟有什么关系？

这批竹简的年代是战国中晚期之际,这一点已经碳14测定证实。文字风格主要是楚国的。这里想介绍给大家的,是我们最早编排起来的一篇简书,原来没有篇题,现据篇文试题为《保训》。

汪晖的《去政治化的政治：短20世纪的终结与90年代》这本文集的一个中心问题和核心线索即是社会保护运动，虽然其中并没有文章专论社会保护运动。

格鲁克歌剧《奥菲欧与尤丽迪茜》Orphee et Euridice第二幕第二场“精灵之舞”中的d小调旋律知名度极高，但由于改编谱的偏差，20世纪演奏风格整体蜕变等原因，作曲家在音乐中追求古希腊静穆崇高审美理想的立意，超凡脱俗的神话题材内容，以及小步舞曲的体裁形式等因素被逐渐淡忘，出现了很多简单从谱面出发的不尽如人意的肤浅演奏和理解。而过快速度标记的始作俑者——克莱斯勒本人的录音也就在每分钟40拍上下灵动的徘徊。

过去对废除科举制的研究，主要侧重于其是否有利于清季政治改革这一层面，较少从社会结构变迁的角度观察问题。

王绍光《民主四讲》书评。原书阅读链接见内。

网络时代的创新影响了全球性的经济复苏，更大的影响还在于随之而来的全球各个知识领域层面创新的异常崛起。但是知识产权法律的无孔不入将有可能使全球人放弃既得的这一切。

中日之间关于东亚共同体的讨论的对话至为重要，可是仅仅局限于中日之间的讨论也是不够的。此外，如是讨论还多数停留在政府的层面，还应该在地域、地区的层面上展开。

中国在气候变化的问题上，老是揣测别人的思路，老想人家可能是在玩阴谋，老去纠缠历史——这是不可能把事情做好的。高能耗这条路，走得越远，时间越长，对中国越不利。现在，中国的国际形象就是到处找石油、找矿石。奥巴马上台，国际政治的主流话题发生重大变化，中国政府面临全新的压力，同时也将迎来节能减排大推进的绝佳机遇。

中国改革环境中的新制度经济学和美国的历史背景十分不同。中国对新制度经济学的接受，不是在高度发达的市场经济的前提下出现的，而基本是在计划经济的环境中产生的。在这样的环境下，“制度”带有和美国很不一样的含义。

第一章　破晓　　百万富翁之子费利克斯•韦尔建立了一所马克思主义研究所，希望有朝一日将它献给胜利的德意志苏维埃政权　　　　当罗伯特•维尔布兰特（Robert Wilbrandt）游历到柏林的时候，德国刚刚发生1918年的“十一月革命”。维尔布兰特当时43岁，从1908年起就已经是图宾根大学的政治经济学教授了。他是当时德国为数很少的信仰社会主义的大学教师之一，作为一名极左派，他对他的大学同事颇为厌烦。　　他在柏林度过了一个革命的冬季。在那段时间里，他每天上午都为“遣散办公室”工作，这个机构主要负责把从战场上涌回的士兵安置到经济生产的岗位上去。下午，他协助“社会化委员会”进行工作。“主要的事务就是去临时准备马上就能派上用场的物资，特别是足够安抚人民的物资，使工业能够投入生产，解决组织生产上的种种问题。”［1］当时各种社会主义政党都将社会主义看作是资本主义腐朽垮掉之后的必然结果，而不可能“按照施舍未来的粥场的烹饪法提前烹调出来”（考茨基的说法）。它们在1918年突然发现它们自己被推上了权力的巅峰，而脑子里却没有一点社会主义经济秩序的基本概念。从“十一月革命”以来，“社会化”这个词已经家喻户晓。但它只是一个充满了歧义的口号，甚至连阿尔弗雷德•胡根贝格（Alfred Hugenberg）这样的右翼分子也能用它——他在1919年8月的《南德报》上解释他所支持的那种反社会主义性质的工人利益分配形式时，就使用了这个词，然而他之所以将这种分配形式称为“社会化”只是为了让“这种分配形式所涉及的人用上他们熟悉的词语”。［2］在这种环境下只有很少一部分人去认真尝试将马克思主义理论发展成为某种切合实际的实践。维尔布兰特就是他们中的一员。他是大学教师社会主义者中马克思主义成分最突出的，他在图宾根教授的关于社会主义的讲座课程常常人满为患，因此不得不占用大学中的大礼堂上课。从那时起，他就已经是青年马克思主义和“实践的社会主义”的最早人物了。10他在1919年春出版的小册子《社会主义者真正够得上社会主义者吗?》中这样抱怨道：　　　　我不理会那些中产阶级和“祖国之友”，前者认为我有变成妖怪的危险，而后者在祖国危急的此时此刻，却对建设事业表现出了绝望的情绪。我向社会主义者们呼吁，是的，你们是忠诚的!你们忠诚于那个预言：因此你们在时机成熟之前一直在等待着。因此你们（还有面包师和屠户们）极其成功地谈着“已经成熟到可以社会化的公司”，相反你们不相信让它们成熟的时机已经到了!你们没有像实践的社会主义、合营和公社社会主义已经做的那样，在合作经济的果酱锅里把没熟的果子煮熟。你们听从了马克思和黑格尔，因而不去为自己探索新的形式——他们禁止你们去探索! ……只有社会化，有计划地、正确地按部就班地来完成向社会主义状态过渡，才能保证不让我们陷入一种（资本主义企业）制度已经结束，而另一种（社会主义企业）制度还没有建立的境地。现在急需的是保护公司，把它们转化成社会主义的经营方式——这很清楚地说明了每个公司在这一过程中的位置，这也能鼓励合营，为协作经营留出余地，同时可以将利润分配给全体人民，分配给那些在公司工作的人，从而让他们和自己，和全体人民建立起来一种内在的责任，激励他们去工作，让他们满足于可能的事物。　　如果做不到这一点，那么“布尔什维主义”将以另一种方式完成这个任务。它将鼓动起激情，人为地制造失业大军……它显然要求罢工和更多的罢工，认为可以通过使旧有的一切难以为继的方式来促生新的世界。［3］　　　　社会化委员会的命运表明政府没打算要满足人民社会化的要求。政府甚至根本不准备以经济改革的方式做出象征性的让步，即使要进行经济改革也只是为了杜绝更为激进的要求。由社会民主党（SPD）和独立社会民主党（USPD）成员组成的人民代表委员会只赋予社会化委员会类似顾问的角色，而且将它的所有席位分派给来自不同派系的代表。在社会化委员会中，有两个独立社会民主党的成员：鲁道尔夫•希法亭（Rudolf Hilferding）和卡尔•考茨基。考茨基还是该委员会的主席。其余成员包括，两个社会民主党成员、一个工联主义者、一些中产阶级改革家和一些信仰社会主义的大学教师：除维尔德布兰特之外，还有柏林政治经济学教授卡尔•巴洛特（Karl Ballod）、来自海德堡的讲师艾弥尔•勒德雷尔（Emil Lederer）、来自奥地利的格拉茨的教授约瑟夫•熊彼特（Joseph Scumpeter）。11委员会采取了某种折中的方案。生产资料的社会化只能作为“一项长期的、系统的工作”来进行。社会化先从“所有权关系中垄断资本主义条件已经得到了发展的”那些经济领域开始。但是甚至在这一框架许可范围内的行动，也给官僚机构阻挠破坏了。关于采矿工业社会化、保险和渔业公有化和国有化的提案和暂行规定不仅没被公开发表，政府的经济部还试图修改它们。1919年4月初发生这事情之后，社会化委员会的成员们递交了一份抗议政府态度的辞职信，集体辞职。维尔布兰特十分沮丧地回到图宾根他的教师岗位上。　　费利克斯•韦尔是他在图宾根1919年暑期班上的学生之一。这个经济学和社会科学专业的21岁的大学生在十一月革命期间穿着一套军礼服，和他的大学生互助会的同学好友一道自愿接受工人和士兵委员会的领导。他来到图宾根特地要参加这个社会主义教授的课程。韦尔写了一篇“社会化的本质和方法”发表在柏林的《工会》（Arbeiterrat）杂志上；后来他接受了维尔布兰特的建议把这篇文章发展成了他的博士学位论文。但是他在1920年才获得博士学位（由法兰克福大学授予），这是因为1919年10月他因社会主义行为短期被捕，被图宾根大学当局开除并被驱逐出符腾堡州所致。“社会化：在概念基础上的尝试，兼对社会化方案的批判”［5］这篇论文作为卡尔•柯尔施（Karl Korsch）编辑的“实践的社会主义”丛书的第七卷（也是最后一卷）出版。那时卡尔•柯尔施还是耶拿大学的编外讲师（Privatdozent）。［6］柯尔施一直是维尔布兰特在社会化委员会的助手，早就开始在他自己的“实践的社会主义计划”之下发表题为“何为社会化？”的系列文章。战前他在英国的两年逗留期间，就是英国费边社青年小组的成员，他希望他的这些系列作品可以像费边社的通讯小册子一样，为那些“才智卓越之士”提供关于社会主义本质的正确理解，并能鼓励他们共同努力去实现正确的社会主义规划。　　要么马上坚决地采取决定性的社会化措施，要么就决绝地放弃所有这方面的努力——这就是费利克斯•韦尔的博士论文的主旨。“这是肯定的”，他这么写道：　　　　眼下这个样子不能再持续下去了。今天商人们不敢大胆地从事他们的商业活动，因为罢工、高工资、重税、相互猜忌、对社会化的恐惧，12这些使得他们心惊胆战；与此同时，德国的经济生活逐渐枯竭了。　　是返回自由市场，还是走向社会主义?这是个问题。　　那么回答这个问题难道不是当下最大的任务吗?［7］　　　　韦尔的这个说法不仅仅是策略上的让步（虽说韦尔的博士论文的主题的确得服从教授们的意愿，他们绝对不是社会主义者），对他而言还有实际的含义。这个观点反映了韦尔这位社会主义的同情者和他父亲这个大商人之间的立场冲突。这种冲突虽说在犹太家庭中比在非犹太家庭中要常见，但是还不至于激烈到使儿子不顾一切而与他父亲的世界断然决裂。对犹太人来说，财富可能是反犹主义（anti?Semitism）怨恨的根源，但同时也是抵抗这种怨恨的一种保护；因此财富激励他们认同于反资本主义的立场，只要能够使未来得到保证，捐弃财富就也是一种换取保护的形式，那时财富就不再必要了。1919年2月被暗杀的巴伐利亚共和国总理库尔特•艾斯纳（Kurt Eisner）以前就被人在报章上一再攻击，说他是个“加利西亚人”，是个“东欧的犹太人”，一个“外国人”，“来自莱姆贝格的”原名叫“所罗门•柯斯曼诺夫斯基”的间谍。　　对韦尔来说，“是返回自由市场，还是走向社会主义？”这句话也有着特殊的含义。他是一位非常出色的商人的儿子。他的父亲，赫尔曼•韦尔（Hermann Weil）出身巴登州的商业家庭，1890年21岁时远赴阿根廷，那时他是阿姆斯特丹的一个谷物公司的职员。1898年的时候，赫尔曼•韦尔就和自己的两个哥哥合伙开始经营自己的商号，在很短的时间内就使自己的公司成为阿根廷最大的谷物公司之一，做的都是几百万的生意。但是后来这个百万富翁患上了一种疾病，有逐渐瘫痪的危险，于是在1908年返回了德国。保罗•埃尔利希（Paul Ehrlich）和萨哈希洛•哈塔（Sahachiro Hata）1909年在法兰克福研究出一种名叫“撒尔佛散”的药物，用以治疗梅毒。赫尔曼•韦尔和他的妻子、女儿和儿子（费利克斯•韦尔1898年生于布宜诺斯艾利斯）就定居在法兰克福。尽管如此，赫尔曼在法兰克福依然是个积极而出色的商人，把他的商业活动扩展到了财产投机和肉类生意的领域。直到1927年去世，赫尔曼一直生活在法兰克福［8］。　　在第一次世界大战期间，赫尔曼也曾经努力为国家事务效力。他凭着多年的阅历和众多关系研究分析世界市场的行情和战争中互相对抗的各个国家的谷物市场和粮食行情，并把分析结果提交给了柏林的政府部门。皇帝威廉二世很喜欢他报告中的乐观主义和对胜利的十足把握。但是赫尔曼对击沉同盟国粮船的后果估计过于乐观了，13这一乐观的估计使得这场无谓的战争持续了更长的时间。他在这场战争中所扮演的“潜水艇战争之父”的角色最终看起来是灾难性的。好在阿根廷和德国一直保持着友好的关系，战后马上和德国恢复了经济上的关系，因此赫尔曼的进口生意又很快发展到了一个很大的规模。在这之后，他才成了法兰克福大学以及其他几个慈善机构的慷慨赞助者，并因其对社会研究所的捐资而获得了经济和社会科学系的荣誉博士学位。　　作为赫尔曼的儿子，费利克斯有他父亲这样的自由企业家作为成功的榜样。但是，这种生活对费利克斯来说并不具有什么吸引力。他和他姐姐是在布宜诺斯艾利斯长大的，当初在那里的时候，父母都没有给他们太多的时间；他们是由女家庭教师和仆人们带大的。到了法兰克福之后，直到他父亲的大别墅尚未建成的这段时间，费利克斯开始是住在祖母家，后来和家里人又住在一家饭店里面。也许是因为没有给孩子的童年和青年时期投注太多的父爱而感到愧疚的缘故，赫尔曼并不坚持让费利克斯从事商业或者任何金融行业。费利克斯•韦尔不是天才的商人，不是天才的学者，也不是天才的艺术家，而是左派的赞助人（自他母亲1913年去世之后，他就继承了100万阿根廷金比索［9］）和一名业余学者。当时的青年人受战争和十一月革命所激励而投身于政治，他们坚信社会主义作为一种先进得多的经济组织形式具有实践性和优越性，这些青年们因而投身于研究社会主义理论，以便尽快在工人运动和社会主义新秩序中占据领导地位。费利克斯就是他们中的一员。但是，他在献身于这一目标的时候，自己也同这个目标保持了一段距离。作为一名“沙龙布尔什维克”（在1973年社会研究所成立50周年纪念会的讲演中他这么形容自己），韦尔的活动可划归德国共产党（KPD）右翼的范围。虽然他是克拉拉•蔡特金（Clara Zetkin）和保罗•弗勒利希（Paul Fr?lich）的密友［10］，而且他的岳父也是蔡特金的一位好友，但他始终不是一名德共党员。他还是柏林的马立克（Malik）出版社的主要赞助人，格奥尔格•卢卡奇的《历史与阶级意识》第一版正是在这家出版社出版的。他还资助格奥尔格•格罗茨（Georg Grosz）这样的左翼艺术家。他第一次向格罗茨提供帮助的时候是在1920年代初，当时德国仍然是极度贫困的，而且当时格罗茨和他素未谋面。韦尔资助格罗茨夫妇进行了意大利之旅，并用事先慷慨租下的波多菲诺的布劳恩城堡酒店的客房来招待他们。他还资助过德国共产党前领导人恩斯特•迈耶尔（Ernst Meyer）及其夫人，出资供他们长期旅游，当时迈耶尔已经失势，而且身在病中。　　但他最重要的贡献，还是他在发展马克思主义理论方面所做出的努力。这方面的努力也使他同德国共产党（KPD）建立起一些联系。14德共在其早期阶段，对苏联或者“布尔什维克的”社会主义道路还没有太大的兴趣。德共是由德国社会民主党内部的左翼运动发展而来的。与其他国家的共产党不同，德共的起源不是俄国革命的结果。“斯巴达克同盟”和“德国国际共产主义者联盟”（“不来梅激进左派”）在1919年初合并成为德国共产党。在合并之前，斯巴达克同盟的全国会议在柏林举行，罗莎•卢森堡（Rosa Luxemburg）和李欧•约吉谢斯（Leo Jogiches）在会上主张新党的名字应该叫“社会主义党”。他们认为，这个名字才符合实际，因为现在党的任务就是要在东方的革命者和西欧的社会主义者之间建立联系，应该在党的这一目标下争取西欧的广大群众。但是最后在党的成立大会上，还是极左派和空想主义的极端分子占了上风。从一开始，德共就只能在既有工人组织之外的边缘性工人阶级团体中吸收党员，这是它的难题。这些党员渴望行动，但是缺乏政治经验。　　1921年3月，普鲁士秘密警察处发起解除工人武装的行动，这一行动遭到了许多工厂的工人的抵抗，德共利用这一机会动员总罢工，并要求工人武装起来。为了刺激工人们行动起来，党决定采取在它的各个党支部，在柏林胜利纪念柱附近制造炸弹袭击的手段，但是最终失败了。这与1919年的柏林一月斗争中的情形很相似，也与后来1923年的“德意志十月”运动的惨败很相像。所有这一切都可以被谴责为“煽动的暴动”，但是在年轻而缺乏耐心的左派眼中，也可以把这看作是党愿意投入革命行动的证明。另一方面，德共努力与德国社会民主党和工会合作，贯彻党的“联合阵线”政策，这些也表明党有能力在实际合作中明智地进行协调。　　1920年代早期，苏联开始推行“新经济政策”（NEP），苏联在西方引发革命的尝试失败之后，它同资本主义国家的“暂时妥协”已现端倪。但是在德国，全球革命的危机阶段以及对全球革命的期待仍在继续。共产党的“布尔什维克化”还没有开始，表面上看起来还有在党内进行争论和理论探讨的余地。在这一阶段，社会主义知识分子尝试着开始对马克思主义理论和实践的性质和作用进行反思。　　在这些努力中就有“马克思主义研究周”（Marxistische Arbeitswoche），这个“研究周”选择在1923年的圣灵降临周开始，地点选在格拉贝尔格（Geraderg）的一个饭店，在魏玛西南的伊尔梅瑙附近，图林根森林的边上。15研究周的发起人是费利克斯•韦尔和卡尔•柯尔施。整个活动由韦尔提供资助，而在此前几年，柯尔施就在图林根组织过几期“暑期班”。除了这两个发起人和他们的妻子，参加研究周的共有24个人，其中包括格奥尔格•卢卡奇、卡尔•奥古斯特•魏特夫和罗泽•魏特夫（Rose Wittfogel）、弗里德利希•波洛克（Friedrich Pollock）、朱莉安•库姆佩尔茨和黑德•库姆佩尔茨（Julian and Hede Cumperz）、理查德•左尔格和克里斯蒂安娜•左尔格（Richard and Christiane Sorge）、爱德华•路德维希•亚历山大（Eduard Ludwig Alexander）和格特鲁特•亚历山大（Gertrud Alexander）、贝拉•福加拉西（Béla Fogarasi）和福本恒夫（Kuzuo Fukumoto）。他们都是知识分子，大多拥有博士学位。他们也都同共产党有联系。除了柯尔施、卢卡奇和亚历山大之外，他们都还不满30岁。黑德•马辛（Hede Massing）在她的回忆录里，意味深长地把它称为“马克思主义研究会”。［11］研究会上引发讨论的问题，全部来自由柯尔施和卢卡奇就一些论题所准备的讨论稿，这些论题和他们同年出版的著作中的论题是一致的。［12］柯尔施的研究以种种激进的关于社会化的民主主义观念为基础而展开，而卢卡奇的研究则从有关文化的观念——这种文化是被社会全体成员所共同具有的文化——而展开。但是他们在一点上是一致的，那就是要寻找一种充满自信的、行动的无产阶级，这种无产阶级看世界的眼光将不再是考茨基式的革命观，也不再是允许资本主义无休止地存在下去的改良派观点，而是充满黑格尔辩证法精神的唯物主义的历史观。柯尔施在他的《马克思主义和哲学》的结尾，引用了马克思的话：“你们不使哲学成为现实（verwirklichen），就不能够消灭（aufheben）哲学。”［13］这个引文在当时的形势下具有特殊的含义。它意味着同无产阶级结盟的知识分子应该扮演一个重要的角色。这里不存在“疗救”无产阶级智力的问题，相反，必须把他们的智慧传送到无产阶级中去。“资优者（the Gifted）的教育和提升与劳动分工”是第二次马克思主义研究周的一个论题。［14］　　在格拉贝尔格举行的知识分子集会只出现在共产主义运动的边缘空间，而不可能发生在共产党的架构之内。它已经预见到了随后会出现的重重困难，即当最后的要务就是准备革命，而由职业革命家组成的党开始既不信任据称是他们所代表的广大群众，也不信任反对派阵营中那些勇于自我批评的成员的时候，社会主义知识分子和有组织的共产党人之间的关系就紧张了，这些关系将会使这些困难暴露出来。但是在格拉贝尔格聚会的那段时期内，一切看上去还都是可能的。柯尔施从1920年3月开始就已经是耶拿的一名编外讲师，而且在同一年成为了一名共产党员。他表现出了一种其他人少有的尝试的愿望，他想通过学术和知识来证明一种开放的革命态度。几次都没有通过授课资格答辩（Habilitation）［15］的卢卡奇，自1918年起就已经是匈牙利共产党党员了。与柯尔施不同，卢卡奇强烈希望他的才智能得到共产党官方的运用和承认。16理查德•左尔格是地下共产党员中的活跃分子，同时还是经济学教授库尔特•阿尔伯特•格拉赫（Kurt Albert Gerlach）的研究助手。作为共产党员，左尔格在学术活动的掩护之下开展党的工作。几乎半数以上的格拉贝尔格聚会参与者，后来都以这样或那样的方式与社会研究所发生关系。实际上，格拉贝尔格聚会就是社会研究所“理论研讨班的最早形式”，［16］也是费利克斯•韦尔作为左派赞助人所完成的最惊人、最重大的工作。　　韦尔希望把对马克思主义的讨论制度化。这一愿望超越了中产阶级学术圈子的兴趣，也超越了德国共产党狭隘的意识形态考量，并且和理查德•左尔格的朋友库尔特•阿尔伯特•格拉赫的计划不谋而合。格拉赫是一名学术知识分子，在他看来，彻底消除贫困和压迫所带来的实际好处之一就是学术自由。格拉赫1886年生于汉诺威，他的父亲是一位工厂经理。1913年格拉赫在莱比锡通过了授课资格答辩，他提交答辩的论文是“论保护女性工人之措施的重要性”。［17］此后，他在基尔供职于世界经济和航运研究所。“一战”期间，该研究所的全部任务就是解决战时经济的种种难题，费利克斯•韦尔的父亲那个时候给该研究所提供过财政、情报和出版等方面的帮助。从1918年起，他在他的居所组织学生举行关于社会主义的讨论会，他从此成了一名社会民主党的左翼分子。1920年，他在亚琛成为一名讲授经济科学的正式教授，而且成为给社会政策协会（Verien für Sozialpolitik）就大学中政治科学研究改革的问题提供咨询的专家，并且是那些专家中最年轻和最激进的一位。1922年法兰克福市为他提供了教席，同时他也获得了与韦尔共同创办致力于科学社会主义研究的研究所的机会。　　格拉赫和韦尔兴致勃勃地开始他们的计划，这时候各方面的条件都非常有利：　　　　1.一个富有的父亲。他想作为一名大慈善家在法兰克福市青史留名，而且想获得荣誉博士的头衔。1920年他就曾为此而努力过：捐赠基金以鼓励“社会科学领域，尤其是雇佣法方面的研究和教学”（基金使用条例这么说），改善科研机构并资助“为实现社会安宁而努力科学地解决社会问题的”优秀学生和青年学者。但这种努力不太成功。老韦尔甚至想按照莫斯科马克思恩格斯研究院的模式为左派提供资金，以创建一个社会科学研究所。他这么做纯粹是想表现他的社会良知，也是想为他儿子的学术事业开路。那时费利克斯已经表现出某种同情马克思主义的倾向。17当然，老韦尔这么做可能还有个想法，那就是希望它有助于打通他的公司和苏维埃乌克兰之间的贸易关系［18］。　　2.法兰克福：这个城市和其他德国城市相比，犹太人的人口比例是最高的，而且它也是仅次于柏林的第二大犹太聚居区。在这个城市，上层社会尤其热心于捐资兴建同社会研究、社会政治研究或经济学研究相关的教育机构。（法兰克福大学在“一战”前就开始接受外界捐资的基金，这所大学没有大学通常都有的神学系，相反，它很早就有了经济学和社会科学系。）在这个城市，中产阶级内部有许多人对社会主义和共产主义表示同情。这里的沙龙和咖啡馆共同形成了中产阶级自由生活的一块灰色地带，在其中你很难分清谁是彻底同他自己所属的那个阶级决裂的，谁又不是的。　　3.由社会民主党控制的文化部［19］一直有意于对棘手的大学进行改革，因此也很乐意提供帮助，只要你想努力在未来教育中提高社会研究的地位。　　4.格拉赫本人是一个有左翼社会主义思想的教授，而且在基尔的世界经济和航运研究所积累了丰富的经验（那个研究所是德国在经济和社会科学领域的第一个研究所）。他对在改革后的大学中推行社会主义研究和教学的可能性深信不疑，而且已经就自己的专业领域起草了初步的方案。　　　　韦尔和格拉赫实施他们的计划时采用了两个步骤。在同法兰克福大学取得联系之前，他们先与柏林的普鲁士科学、艺术和教育部通了气。韦尔将他的计划向部里和盘托出，可是在与大学谈判的过程中却没有这么做。在1920年代末韦尔写给部里的一封信当中，双方就如何安排接替卡尔•格吕恩堡（Karl Grünberg）担任研究所主任的继任者人选发生了分歧，韦尔在信中这么说：　　　　在我同他最早讨论这件事情的时候，枢密院官员温德（Wende）先生对我所说的就已经心中有数了；我的意思是，我们（我和我已故的朋友库尔特•阿尔伯特•格拉赫教授）希望建立一个研究所，它的首要任务就是研究并拓展科学的马克思主义。当我们看到给大多数科学，甚至给那些直到那时还被认为“与大学不相配的”分支科学（商业管理、社会学等等）提供了那么好的工作条件的时候，我们就产生了一种不可遏制的想法：马克思主义研究也应该得到同样的鼓励……我已故的朋友，前任部长康拉德•黑尼希（Konrad Haenisch）完全支持我们的努力，18而且，我们的努力完全符合普鲁士科学、艺术和教育部的精神，这一切都加快了谈判的进程。［20］　　　　由格拉赫起草的备忘录构成了与大学谈判的基础。但是在这一备忘录中，马克思主义仅被顺带提了一下：　　　　今天几乎没有人能够无视最广泛意义上的关于社会生活的知识及其研究在科学和实践方面所显示的重要性。经济基础、政治和法律诸方面，直到共同体和社会中精神生活（intellectual life）最终的各个分支，它们之间的相互作用构成了社会生活这个非凡的网络。只要想想国际工联主义、争取提高工资的破坏行动、罢工和革命运动、作为社会问题的反犹主义、布尔什维主义和马克思主义、德国的贫困化这些现象就够了。经验科学方面的理论家们如果离开充满活力的现实生活几乎无法开展研究，与此相同，仅就一个实际生活中的人来说，他若没有训练有素的思维，若不使用科学发现和科学方法去把握经济和社会之间复杂的关系构成的整个网络的话，要想生存下来也是不可能的……可以说经济和社会科学现在已经发展到了这样一种地步：在长达几十年的方法论争论之后，它已经具备了充分严格的科学条件和科学方法，因而可能通过大量的客观事实开展对社会生活的研究——无论最终彻底摆脱价值判断的束缚这一难题是如何解决的。当指导纯粹研究的原则不仅仅是纯粹的经济或社会政治状态，而是要判断它们的价值的时候，更是如此。我们还想顺带说一下，数据材料的收集现在已经成为一项庞大的工作，再也无法单凭个人之力去完成了。只有通过大规模的组织才能完成——说到底，社会阶层间关系的复杂性要求学术研究上的协调合作。因此，急需建立致力于上述任务的社会研究所。该研究所的建立有助于填补既有大学机构范围内持续存在的空白。［21］　　　　对普鲁士文化部的官员来说，把科学的马克思主义和广泛的社会研究合在一起可能也不为错。而对自1920年代以来就完全支配普鲁士政治方向感的社会民主党人来说，19以现代科学研究的形式让马克思主义能跟上时代也是他们为大学制定的规划之一。因此从一开始，卡尔•海因里希•贝克尔（Karl Heinrich Becker）就基本上同意韦尔和格拉赫的意见——他在整个1920年代都是普鲁士和德意志文化政策部的部长。尽管他本人并不是社会民主党员，而且魏玛时期之前还是个坚决的君主主义者，但贝克尔还是被社会民主党人所称道，因为他一直致力于改革，而且自1919年以来他不断强调要缩小大学中的专业分化，并鼓励引入跨专业学科。他对社会学尤其强调，因为这一学科完全是“由学科间的综合而形成的”，因此它也是一个重要的教育工具：“在各个大学急需设立社会学教席。这里说的是最广泛意义上的社会学，它应包括对政治科学和当代历史的学术研究。”［22］几位既有专业领域的教授试图将社会学歪曲为“纯粹的社会主义”，他们的反对表明，社会学在当时还是一门有争议的、依然被庸俗定义的学科，它最初只在非大学的继续教育机构（成人教育中心和技术学院）中才被允许正式地设立。　　除了文化部门表现出的善意和给予的支持，还有一个重要的因素保证了韦尔和格拉赫能够成功地实现他们创立研究所的规划——这个研究所既要和大学挂钩，又要独立于其外，直接向政府相关部门负责。这个重要因素就是德国在贫困和财政拮据的时期所收到的大手笔的捐赠。韦尔家族愿意出资提供研究所的建筑和设备；而且愿意为研究所每年提供12万马克；并将研究所大楼的底层让与法兰克福大学经济学和社会科学系；后来甚至出资为研究所主任设立隶属于该系的教授职位。虽然经济学和社会科学系很不满意研究所如此独立，可是还是同意了，因为当时学生人数迅速增长，而系里的教学空间极其紧张——这种压力促成了社会研究所的迅速建成。可是像大学教务主任这样一些研究所的对头们，还是害怕有人出于党派目的而滥用研究所的场所；尽管他们百般刁难，但最后也只得认输。最后，只是在法兰克福市和社会研究协会（Society for Social Research）之间订立的协议之上附加了一个条款——其大意是，除非得到市政当局的书面许可，社会研究所的建筑除了用作社会研究之外不得挪作他用。1923年政府正式批准“成立作为法兰克福大学学术机构，同时也服务于该大学的教学的社会研究所”。3月研究所大楼破土动工。　　法兰克福研究所在德国是继设在科隆的社会研究所之后的第二个社会科学研究所。科隆社会研究所分为两个部门，即社会学部和社会政策部，该研究所从1919年起开始运转。科隆社会研究所由科隆市建立。创建的具体负责人是克里斯蒂安•埃克特（Christian Eckert），他也是成立于1919年的科隆大学的第一任校长。和法兰克福大学一样，20科隆大学是在既有的商学院的基础上发展起来的，而且在强调经济学和社会科学这方面有别于其他传统大学。在经济学和社会科学领域内，法兰克福社会研究所是继基尔世界经济和航运研究所和科隆社会研究所之后的又一重镇。基尔世界经济和航运研究所是战前由伯恩哈德•哈姆斯（Bernhard Harms）创立的。这三个研究所今天还都存在。它们有共同的决定性特征（尽管科隆社会研究所这方面的特征要少一些）。它们都在大学中占据一席之地，但是又独立于大学行政之外，直接向所在城市的文化部负责；都把研究活动放在首要地位；都愿意发挥大规模组织的优越性；研究所与大学是这样一种关系：一方面，研究所主任同时也是研究所所在大学的正式教授，另一方面，大学里的研究生也参与研究所的科研工作。　　这三个研究所在它们的财政和总体目标得以确立的方式方面，又有着显著的差异。基尔研究所的资金最初全部由一个赞助团体提供，该赞助团体成立于1913年。这个赞助团体在“一战”开始时由200人组成，1920年代末扩展到了2,500人。而且赞助团体对研究所怎样使用基金并不干涉。这些基金被捐作校产，但是得由赞助团体决定研究所主任的人选。这种传统是由以下事实决定的：基尔研究所本身就是作为“基尔克里斯蒂安•阿尔布莱希特大学航运和世界经济皇家研究所”而建立的，而且由显赫人物提供资助。这些资助者中就有大军火商克虏伯•冯•波伦－哈尔巴赫（Krupp von Bohlen und Halbach），正是由于他的帮助，研究所才能在1918这“要命的一年”（该研究所的建立者伯恩哈德•哈姆斯这么说）要求在基尔湾附近大兴土木建设研究所大楼。由于基尔研究所和商务、政府文职部门和政治方面的领军人物有紧密合作，这使得该研究所的世界观无法超越一般德国大学所具有的通常范围。　　科隆研究所是由城市提供财政支持的（头一年的预算：12万德国马克）。“学院体系”和“态度严肃的学者们由于世界观差异而形成的和而不同的”富于成果的协作（埃克特在描述研究所时这么说）相结合，这使研究所两个部门各自对自己所属的政党负责。［23］符腾堡地区政府前总理胡戈•林德曼（Hugo Lindemann）是该研究所社会政治部主任，他是社会民主党的社会学家。而社会学部主任则是列奥波特•冯•维泽（Leopold von Wiese）和马克斯•舍勒（Max Scheler），前者是有自由主义背景的社会学家，后者是天主教知识传统的代表21（他应科隆市长康拉德•阿登纳［Konrad Adennauer］的要求担任该部门主任）。　　法兰克福研究所的建制使得它能够把基尔研究所和科隆研究所的政治视野扩展到左派范围，这是法兰克福研究所的独特之处。基尔大学世界经济和航运研究所有一个研究会，与此相似，法兰克福也有一个注册的研究会为韦氏基金会提供资助。韦氏父子是这个仅由几个人组成的社会研究会的主席，而其他成员也都是韦尔父子的朋友，比如格拉赫、左尔格、霍克海默和克特•韦尔（K?te Weil）等人。研究所主任是由城市文化部在和社会研究会协商之后任命的，因此费利克斯•韦尔就可以决定主任由谁担任。韦尔通常可以通过他的力量来干预任命，因此他也就可以决定支配研究所的意识形态路线——只要这是人力能做得到的。　　对韦尔来说，格拉赫是最理想的主任人选：他年轻、在大学里事业有成，而且是个“来自上流家庭的共产主义者”。但是格拉赫1922年10月36岁上死于糖尿病，当时的医学对这种病还束手无策。当时有两个熟人也对韦尔的研究所计划给予了鼓励和支持，他们是弗里德利希•波洛克和马克思•霍克海默。“他们比一般的大学生都要大得多，因为他们本打算要从事商业生涯，接手他们父亲的工厂”，他们是“法兰克福大学1923年惟一以最优（summa cum laude）博士论文获得博士学位的两名学生”。［24］然而，他们那时还不是社会研究所主任的考虑人选。格拉赫去世之后，韦尔意欲邀请居住在柏林的51岁的社会民主党人古斯塔夫•迈耶尔（Gustav Mayer），并与他商谈此事。迈耶尔以前是一位记者，因写过一部一卷本的材料翔实的恩格斯传记而出名。他也是一个犹太人，1920年代成为了柏林弗里德利希•威廉大学的历史学教授。但是很快韦尔就明白了，迈耶尔的意识形态和政治立场同他的不同。对韦尔来说，“为着一个共同目标”“相互理解、相互合作”恰恰是建立一个能达到其目的的研究所的前提。韦尔很幸运，他找到了格吕恩堡。　　　　格吕恩堡1861年生于罗马尼亚的弗萨尼的一个犹太家庭。弗萨尼位于东喀尔巴阡山东麓的丘陵地带。他20岁时赴维也纳学习法律。罗伦佐•冯•施坦恩（Lorenz von Stein）和安东•门格尔（Anton Menger）是他最重要的两个老师。罗伦佐•施坦恩是个保守的立宪主义者，他认为资本主义使得为个人自由提供了所能达到的极限，因为在国家的帮助下，22社会改良将迫使有产者阶级放弃不公正的要求。安东•门格尔则是一位极端的律师和社会主义者。他在论法律社会学的著作中从理性主义和自由主义观点出发对私有财产制度进行批判。格吕恩堡1892年改宗罗马天主教，表面上看起来是为了在1893年注册为律师并在1894年作为维也纳大学政治经济学系的编外讲师开始他的大学生涯。京特•内宁（Günther Nenning）的格吕恩堡传记是现在能见到的第一部材料详尽的传记，这部传记中这样说：　　　　在没有任何其他经济帮助的情况下，从家乡来到维也纳开始了他的学习。他独自承担了学习所需费用，并且还资助他的弟弟。他弟弟是和他一起来到维也纳的，而且当时也在学习法律。他作见习律师对他的经济状况的改善并无多大助益，因此四年后他为了一个法院官员的职位而放弃了见习律师的差事，虽然这个职位薪水微薄，但是笔固定的收入［25］。　　　　在这几年中，格吕恩堡完成了他的博士论文《波希米亚、莫拉维亚、塞尔维亚地区农民的解放和庄园农户制度的废除》，这部论文篇幅近千页。这个论文题目受到了格奥尔格•弗里德利希•克纳普（Georg Friedrich Knapp）的启发。格吕恩堡1890年至1893年间曾跟随克纳普学习，后者是青年史学派的代表人物。在这段时期格吕恩堡还发表了其他的作品，一篇篇幅50页、题为“社会主义和共产主义”的文章，以及为1898年出版的路德维希•埃尔斯特（Ludwig Elster）经济学辞典撰写的“无政府主义”词条。［26］　　1899年末，他在社会主义者学者奥根•冯•菲利波维奇（Eugen von Philippovich）的帮助下，被任命为维也纳大学政治经济学系的临时教授。这使他得到了一笔有保障的收入，于是他放弃了一切法律实践活动全身心地投入到学术研究之中。1910年他创办了一份名为《社会主义和工人运动文献》（Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung）的杂志。用内宁的话来说，格吕恩堡是个“学究式马克思主义者”。他的学生中有后来的奥地利马克思主义者马克斯•阿德勒（Max Adler）、卡尔•伦讷（Karl Renner）、鲁道夫•希法亭、古斯塔夫•埃克施泰因（Gustav Eckstein）、弗里德利希•阿德勒（Friedrich Adler）和奥托•鲍尔（Otto Bauer）。但格吕恩堡的学术和理论活动并非仅限于学院圈子。他是维也纳成人教育中心和社会主义教育协会的创办人之一。但是格吕恩堡直到1919年之前没有加入任何党派，因为他从他的同事历史学家卢多•莫里茨•哈尔特曼（Ludo Moritz Hartmann）那里吸取了教训，后者是社会民主党员，因此只能当编外讲师。直到1912年，格吕恩堡51岁的时候才被任命为正式教授，对他的任命很多人都不同意；他的这个教授职位总体上说还不是政治经济学教席，而是新近设立的经济史教席。直到社会民主党人奥托•格吕克尔勒（Otto Gl?ckel）担任教育部主管的时候，格吕恩堡的教席才转为政治经济学，同时格吕恩堡也被任命为政治学研究所主任。　　格吕恩堡1919年建议奥托•格吕克尔勒在维也纳成立一所“巴黎社会23研究院（Paris Musée Social）式的科研机构”，并让卡尔•考茨基出任主任。但是奥地利社会民主党感到以他们的力量很难实现这个计划。当费利克斯•韦尔请他出任法兰克福研究所主任之职的时候，格吕恩堡觉得这是个好机会，首先能使他的计划得以实现，同时还可以让他摆脱他在维也纳正式或非正式的过于繁重的工作担子。就韦尔这方面说，他看重的是，格吕恩堡既是一个公认的马克思主义者，同时又是一个训练有素的学者。法兰克福大学经济学和社会科学系立即同意格吕恩堡出任研究所主任，并于1923年1月初以投票方式一致同意提请文化部授予格吕恩堡由社会研究协会资助的教席。　　尽管柯尔施和卢卡奇曾打算担当法兰克福研究所的领导工作，但是对韦尔来说，只有格吕恩堡这样的学者才合他的心意。因为柯尔施和卢卡奇都是政治上积极的共产党员，若他们担任主任将会招致大学界的公开反对。像维尔布兰特这样的社会主义学者显然达不到韦尔在意识形态和政治上的期望。维尔布兰特原先对马克思和马克思主义进行过高水平的阐释，但后来转而反对马克思和马克思主义并趋向一种消极顺从的态度，这些都和革命的冬天之后魏玛共和国的存在和发展方式有关。另外两个当时在德国大学里占据教席且有名的“社会主义者”——弗兰茨•奥本海默（Franz Oppenheimer）和约翰内斯•普兰格（Johannes Plenge）——更难符合韦尔的要求。奥本海默原先是医学博士，既而成为一名经济学科学家，1919年在法兰克福成为社会学和经济理论的正式教授。他的教授职位是德国社会学的第一个社会学教席，这个教席是由法兰克福领事卡尔•科岑贝尔格（Karl Kotzenburg）博士为奥本海默本人设立的基金资助。卡尔•科岑贝尔格本人是奥本海默的朋友。奥本海默提出将社会从剥削中解放出来的有效的一般办法就是打破“田产壁垒”，也就是说废除大规模的私有田产，他认为大规模的私有田产产生城市移民，造成城市工人的过剩。作　　者：[德] 罗尔夫•魏格豪斯　著，孟登迎，赵文， 刘凯　译出 版 社：上海人民出版社出版时间：2010-11-1