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本文认为目前在改革理论和政策研讨中颇为流行的“循序渐进”概念并不能确切地说明体制转轨过程中的各种问题,因为各种体制之间是相互依存、相互制约的,不可能改好了一个再改下一个,否则会出现体制“不协调成本”。文章提出了“平行推进”的概念,作为改革政策制定的基本思路,它可以说明为什么在体制转轨过程中,某些体制的改革“超前”和“滞后”(瓶颈) ,都是无效率的。在所有领域(包括政治体制和社会政策)都同时积极推进改革,同时考虑各种体制之间在转轨过程当中(也就是在没有彻底完成改革之前) 的相互协调,应是体制改革的基本政策方法。

附：《希望工人日子一天天地好》与《工厂工会》选读

柏克（Edmund Burke, 1729-1797）是一個十八世紀英國的政治人物。他雖是十八世紀的人，卻與當時的主流思潮「啟蒙運動」一直存在緊張關係。他的著作常出現對「啟蒙精神」的質疑或嘲諷。過去對他的研究，有學者主張他是傾向十九世紀的浪漫運動與功利主義，也有學者認為他的思想屬於中古士林學派的自然法傳統。要之，不論何者，都認為柏克是「反啟蒙」的。對柏克來說，活在十八世紀似乎有一點時間倒錯。那麼，柏克思想是「反啟蒙」的嗎？

关于古代希腊与罗马的法律，有一种流行的见解，谓前者有法律而无法律的技术，后者有法律的技术但是没有哲学。

五十多年前，费孝通先生在考察中国乡土社会时便已注意到，农民们关于何为正当何为不正当的看法与新法上的规范性知识相去甚远，以至当它们在现实生活中不期而遇，往往造成种种尴尬悖谬的局面。

从法理学的角度看,宣科案的判决粗疏、乏味,毫无新意。面对那些具有重大理论和实践意义的法律难题,法官们既没有表现出洞察细微的敏锐,也没有丝毫的创造性。更糟糕的是,即使在现行法律和司法实践的框架内衡量,他们的判断也显得武断、缺乏说服力。尽管如此,本文的讨论还是要围绕着宣科案的判决进行。这是因为,宣科案的判决提供了某一类名誉权诉讼的样本,透过这个样本,我们可以步步深入,去讨论名誉权诉讼所涉及的深层法律问题。

历史研究表明，中国古代法并不具有人们惯常所认为的那种连续性和单一性......

这是一个至情至性的老人：他从来不印名片，和人聊的投机了，就随手撕下一角废纸自制一张土名片。他是名门之后、政协委员，但恐怕也是少有的骑着自行车、穿着布鞋去报到的委员；他讨厌外出吃饭应酬，实在拒绝不了就自带碗筷；招待客人，他从来都只倒半杯水以避免浪费。　　这也是一个敢怒敢言的老人：在举国上下都说“科学技术是第一生产力”的时候，他提醒如果不对人类行为进行约束，科学技术也是自然的第一破坏力。当某些部门大力发展汽车产业时，他大声讨伐小汽车的“道路霸权”。当地方政府制定出宏伟的怒江水电开发计划后，他冒着被追杀的风险四处奔走，希望为中国留下“唯一一条自由流淌的河流”。别人骂他是“极端环保主义者”时，他不仅欣然接受，并且声明自己就是要向极端发展主义宣战。　　这位老人叫梁从诫，今年已经76岁。他因为创建了中国第一个环保NGO——自然之友，成为国人环境保护意识的启蒙者。　　梁从诫是著名建筑学家梁思成和林徽因的儿子，他的名字，曾寄托了长辈对他的殷殷期待。原来，林徽因怀梁从诫的时候，正在努力攻读古代建筑学家李诫的著作，由于希望儿子将来也能成为一名古建筑学家，因此取名“从诫”。　　可惜，家庭的言传身教，并没有帮助梁从诫走上建筑之路。北京大学历史系研究生毕业后，梁从诫成了历史学家。而这一轨迹，又在他年逾六旬之后发生了改变。　　究竟是什么，让一个年逾六旬的老人突然改变自己的事业轨迹？对此，梁从诫是这么解释的：“上世纪80年代初我办了一个杂志叫《百科知识》，当时我收到一位作者给我投来的稿子，里面讲到乡镇企业。那个时候乡镇企业刚刚起步，社会上一片赞扬声。可是这位作者却说，乡镇企业有可能成为我们国家环境保护方面的一大问题，因为星罗棋布的小规模的乡镇企业可能会造成遍地开花的环境污染问题。现在大家已经看到了，这已经变成现实了，我就是从读他那篇文章开始意识到中国环境问题的严重性。”　　对于梁从诫放弃史学研究投身环保，学界泰斗季羡林先生曾作过如下评价：“从诫本来是一个历史学家，如果沿着这条路走下去的话，什么风险也不会有就能有所成就。然而，他不甘心坐在象牙塔里养尊处优；他毅然抛开那一条‘无灾无难到公卿’的道路，由一个历史学家一变而为‘自然之友’。这就是他忧国忧民忧天下思想的表现。我对他只能表示钦佩与尊敬。宁愿丢一个历史学家，也要多一个‘自然之友’。”　　而梁从诫对中国环境问题的认识，也带有历史学的厚重。他曾在讲座中多次提醒，我们的人口历史上从来没有这么多，因此我们的人均资源从来没有像现在这么少，而这些人均资源是一个国家发展和环境改善的最根本的条件，如果我们这方面遭到了破坏，变成了很贫瘠的状态，那么就谈不到这个国家会有一个非常繁荣、非常安全的前提。　　在这两个基础之上，最让梁从诫担心的是一种极端发展主义的思路。他表示，国富民强是一件好事，但是大家同时不要忘记，这个国富民强是要靠自然资源和土地所承受的污染和排放作为代价，我们怎么样能够找到一个更合理的结合点？而不是单纯地牺牲我们的环境、牺牲我们的资源？　　梁从诫经常会被问到，“自然之友”成立十几年了，最大的成就究竟是什么？在他看来，以“自然之友”为代表的NGO，最大的成就不是保住了哪一座山、保住了哪一种动物。而是为社会上许多关注环保的人找到了一个共同发挥作用的可能性，就是提供了一个组织、提供了一个家园。“积十年之成效，中国的NGO已经成为一个不容忽视的显著存在。虽然在他们为大自然请命的抗争中，可以说是败多胜少；但他们仍然以‘知其不可而为之’的态度积极行动，屡败屡战。他们是一群无私的挑战者、清醒的奉献者、积极的‘悲观主义’者。因而，他们经常被人视为天真或偏激。然而，社会并不总是循着‘聪明人’的意志。回头看时，我们竟然比当初所能想象的走得更远，正如龙应台在获文学奖时的感言——好像在漂泊的路上忽然发现一蓬当年种下的金盏菊，刚好盛开。”这是“自然之友”纪念自己十年过往时的感言。这何尝不是梁从诫自己的心路历程。　　十余年的环保一线工作经验，让梁从诫对中国的环保现状有了更清醒的认识。在“自然之友”，梁从诫提了一个口号，“不当绿色救世主”。他一再提醒工作人员，不要以为自己有多大的本领，舍我其谁。改变社会风气是很难的，就一条“不要随地吐痰”，喊了多少年了，喊了100年了，孙中山就喊起，喊到蒋介石，一直喊到共产党，结果怎么样？不是照样在大街上随地吐痰吗？这么一件小小的事情都那么难改变，如果我们自己不从自身做起，而总是希望借助一个什么奇迹般的力量一下子把这个社会全改了，是做不到的。　　最近几年，梁从诫提得最多的话题是环保公益诉讼。“没有环保公益诉讼，我们环保团体没有办法代表公众利益去起诉环境污染的制造者。”他以四川沱江重大污染事件为例，虽然事件的责任人受到制裁，但是，这种恶性污染事件给沿江的百姓造成的重大损失却一直没有赔偿，谁去帮老百姓讨回公道和利益？　　“环境权益不仅仅属于私人利益，更属于社会公益。”梁从诫表示，在欧美各国的环境法中，都普遍采用了环境公益诉讼制度。为减轻公众在环境诉讼中的成本，弥补其专业知识，各国都为公众环境诉讼创造了便利的司法条件。　　如果说，梁从诫的祖父梁启超曾以《少年中国说》照亮了半封建半殖民地社会中国人的心灵，他的父亲梁思成用古建筑唤醒了国人重视历史、尊重文化的情结，那么，梁从诫则用环保NGO的力量，给了这个浮躁的社会更多反思。　　梁从诫简介　　1932 年生于北京，祖父梁启超，父亲梁思成，母亲林徽因。　　1989年开始，任全国政协委员和常委，以及政协人口、资源、环境委员会委员；　　1993年开始关注民间环境保护活动。领导创建了中国第一家完全民办环境保护组织“自然之友”；　　1999年，获中国环境新闻工作者协会和香港地球之友颁发的“地球奖”，以及国家林业局颁发的“大熊猫奖”；　　2000年12月， 被国家环保总局授予 “环境保护杰出贡献者”称号；　　2002年，任“北京奥组委环境顾问”；　　2005年，获“绿色中国年度人物”奖。 2010年10月28日 因病去世

这是一篇关于自由主义的论文。我所关注的自由主义是一种在现今道德哲学、法哲学和政治哲学中占有突出地位的自由主义版本：在这种自由主义中，正义、公平和个人权利的概念具有一种核心地位，而其哲学基础在很大程度上则得益于康德。作为一种断言权利优先于善、并与功利主义概念相对立而加以典型定义的伦理，我所了解的这种自由主义最好应描述为"道义论的自由主义"，对于我认为熟悉这一学说的人们来说，这似乎是一个可怕的名称。    "道义论的自由主义"首先是一种关于正义的理论，尤其是一种关于正义在诸道德理想和政治理想中具有首要性的理论。我们可以将其核心陈述如下：社会由多元个人组成，每一个人都有他自己的目的、利益和善观念，当社会为那些本身不以任何特殊善概念为先决前提的原则所支配时，它就能得到最好的安排；证明这些规导性原则之正当合理性的，首先不是因为它们能使社会福利最大化，或者是能够尽善，相反，是因为它们符合权利（正当）概念，权利是一个既定的优先于和独立于善的道德范畴。    这就是康德的自由主义，亦是当代道德哲学和政治哲学所主张的自由主义，也正是我想对之提出挑战的自由主义。为反驳正义的首要性，我将论证正义的诸种局限，个中深意在于，这些局限亦是自由主义的局限。我所谓的局限不是实践上的，而是概念上的。我的要意并不是说，无论正义的原则多么高尚，它永远都不可能充分付诸实践，相反，我是指这些局限存在于正义理想本身。对于一个为自由主义允诺所激励的社会来说，问题决不单单是正义总难完全实现，而是这一观念存在缺陷，这一渴望并不完善。但是，在探究这些局限之前，我们必须更清楚地了解申明正义之首要性的意图。    我们可以从两个不同却又相关的方面来理解正义的首要性。其一是直接的道德意义。正义的首要性主张，正义之所以是首要的，在于正义的要求超过其他道德利益和政治利益，无论这些利益可能有多么迫切。依此观点，正义就不仅仅是诸种价值中的一种价值，可以随情况的变化来加以权衡和考量，而是所有社会美德中的最高美德，是一种在其他社会美德能够提出其要求之前所必须满足的美德要求。如果世界的幸福只能通过不正义的手段来促进，那么有可能以适当方式普遍推行的就不是幸福，而是正义。而且，当某个体权利发生正义问题时，即使是普遍福利也不能僭越这些权利。    但是，单单在其道德意义上，正义的首要性很难将这种自由主义与其他为人熟知的自由主义变种区别开来。许多自由主义思想家都在强调正义的重要性，并坚持个体权利的神圣不可侵犯。约翰·斯图嘉特·密尔把正义叫做"所有道德的主要部分，和不可比较的最神圣、最有约束力的部分"，洛克认为，人的天赋权利比任何联邦所能僭越的权利都要强大（1690年）。但这些都不是我们在此所关注的更深意义上的道义论自由主义所要讲的。因为这种充分道义论伦理不仅有关道德，而且有关道德的基础，它所关注的不只是道德法则的重要性，而且还有其引申意味，康德将之称为道德法则的"决定性根据"。    按照充分道义论的观点，正义的首要性所描述的不仅是一种道德优先性，而且也是一种证明的特权形式；权利（正当）优先于善，不仅是指其要求在先，而且在于其原则是独立推导出来的。这就意味着，与其他实践戒律不同，正义的原则是以一种并不依赖于任何特殊善观点的方式而得到其正当合理性证明的。与之相反：如若给定其独立的特性，则权利便约束着善并设定着善的界限。康德认为："善恶概念不是先于道德法则而定义的，如果先于道德法则，那么，前者似乎就必定具有基础地位；相反，善恶概念必须在道德法则之后并通过道德法则来定义。"    这样一来，从道德基础的立场来看，正义的首要性就等于说：道德法则的美德并不在于它促进某个假定为善的目标或目的这一事实。相反，它本身就是一个目的，且先于其他目的并对其他目的具有规导作用。康德将第二层次即首要性的基础意义与第一层次即下述道德意义区分开来：    "通过两种或更多以理性相互联系的事情之间的首要性，我理解了某一种事情的特权，正是凭这种特权，它才成为与其他事情的结合中首要的决定根据，在一种较为狭窄的实践意义上，只要别的利益服从于它而它本身不屈从任何别的利益，它就是指一种利益特权。"    按照道义论的两种不同意义也可以引出这一对照。在其道德意义上，道义论反对效果论；它将第一层次的伦理描述为包含着某种绝对义务和绝对禁令的伦理，这些义务和禁令无限制地优先于其他道德关切和实践关切。在其基础意义上说，道义论反对目的论；它认为，一种用以推导第一原则的证明形式，不以任何终极人类意图或目的为先决前提，也不以任何决定性的人类善观念为先决前提。    关于道义论的这两条线索，人们无疑更熟悉其第一条线索。许多自由主义者，不仅仅是道义论的自由主义者，都特别重视正义和个体权利。这就提出了道义论的两个方面如何联系的问题。如果不求助于第二种形式的自由主义，第一种形式的自由主义能够得到辩护吗？作为一种回答，密尔认为可以，并论证了将两者分离开来的可能性和必然性。    密尔认为，拥有一种权利，即是"拥有某种社会应当保护我所拥有的某种东西"。社会的职责是如此重大，以至于我的要求"具有绝对性、明显的无限性和与任何其他考量不可公度的品格，它构成了正当（权利）与不当之感和通常的权宜与失策之感的分别"。但是，如果人们问，为什么社会必须履行这种职责，则答案是，这"只不过是出于普遍功利的原理"。正义之所以被适宜地看作是"所有道德的主要部分，而且是不可比较的最神圣和最有约束力的部分"，不是出于抽象的权利，而仅仅是因为正义的要求。"在社会功利的范围内处于高于其他要求、因而也比其他要求更具重要职责性的地位。"    恰当的陈述是，我放弃可能从抽象权利理念中推导出来的任何便利，将之视为独立于功利之外的东西。我把功利看作是对所有伦理问题的终极诉求；但是，它必须是一种最广泛意义上的功利，具有作为一个进步存在的人之长久利益的根据。    正义和权利之压倒一切的重要性，使它们成为比其他要求"更为绝对和急迫的要求"，但使它们变得重要的首先是它们有利于社会功利和它们的终极根据。"所有行动都出于某种目的，而行动的规则（人们似乎很自然地设想）之整体品格和色彩必定由这些行动所服从的目的来决定。"按照功利主义的观点，正义原则与所有其他道德原则一样，都是从幸福的目的中取得其品格和色彩的。因为，"目的问题......是关于什么是可欲之物的问题"，而幸福是可欲的，事实上，"惟可欲之物才能成为目的"，因为"人们实际上的确希冀幸福"。在此，密尔自由主义的目的论基础和心理学假设已是一目了然。    与之相反，在康德看来，道义论的两个方面密切相联，他的伦理学和形上学都强烈地反对将这两方面分离开来的可能性。与密尔的（同时也与现代"规则功利主义者"的）观点相反，康德的观点至少提出了两个强有力的反驳。其一，功利主义的基础并不可靠；其二，不可靠的基础可能是强制性的和不公平的，而这正是正义的关切所在。    功利主义的不可靠在于，任何纯粹的经验基础，无论是功利主义的还是其他的，都不能绝对确保正义的首要性和个体权利的神圣不可侵犯性。一种必须以某种欲望和倾向为前提条件的原则，只能比这些欲望本身更受条件限制。但是，我们的欲望和满足这些欲望的手段是会随时发生改变的，无论是在个人之间，还是就单个的个人而言都是如此。而且，任何依赖于欲望的原则也同样是偶然性的。因此"一切预先以欲望能力的对象（物质的）作为意志之决定性根据的实践原则，都无一例外是经验的，而且都无法提供任何实践法则。只要功利--甚至是"最广泛意义上的功利"--是决定性的根据，原则上，普遍福利就必定僭越正义，而不是确保正义。    实际上密尔也承认这一点，但他也可能会反问，正义是否就应该享有这种无条件的特权？他承认，功利主义的解释并未使正义绝对优先，因为可以存在某些特殊情况，"在这些情况下，某种其他的社会义务也是如此的重要，以至于可能压倒任何一种普遍的正义标准"。由于有这一限制，假如人类的幸福得到发展，什么样的根据才能更完善地确认正义的首要性呢？（注：密尔继续申辩道，正义正是功利所要求的。当普遍的正义标准被过分强调时，"我们通常都认为，不是正义必须给其他道德原则让位，而是说，按照其他的原则来推理，在日常情形中是为正义的东西，在此一特殊情形中恰恰不是正义的。通过这种有用的语言调适，人们归结于正义的不可取消的品格就得到了确保，而我们也就不至于非得坚持认为可能存在某种值得赞扬的非正义不可"。）    康德的回答可能是，即使有例外，也必须拒绝用人类幸福的名义，因为不能绝对确认正义的首要性，就将导致不公平和强制。即便幸福的欲望为人们普遍分享，它也不能作为道德法则的基础。不同的个人仍然可能会对幸福为何在这一问题产生观念上的分歧，并将其特殊观念作为规导性的观念而强加于他人，这至少会否认某些人具有发展他们自己的幸福观念的自由。它还会创造这样一个社会，在该社会里，一些人受到另一些人的价值强制，而不是每一个人的需要与所有人的目的和谐一致。康德说道："人们对经验性的幸福目的及其幸福所在都有着各种不同的观点，所以，只要涉及到幸福，他们的意志就不可能服从任何共同的原则，因之也不可能服从任何与每一个人的自由和谐一致的外在法则。"    依康德所见，权利（正当）的优先性"完全是从人类相互的外在关系的自由概念中推导出来的，它和所有人与生俱来的目的（即获取幸福的目的）或人们所承认的实现这一目的的手段没有任何关系"。正因为如此，它必定有一个优先于一切经验目的的基础。即使是建立在某种为所有成员分享的共同目的之基础上的联合体，也不具备这样的基础。惟有"把自身作为一个目的，人们全都分享这一目的，因而在人类一切外在关系中，它都是一种绝对而首要的义务"的联合体，才能确保正义，避免用其他确信来强制某些人。也惟有在这样的联合体中，任何人都不能"迫使我按照他关于他人福利的观念去获取幸福"。只有在我受那些不以任何特殊目的为前提条件的原则的支配时，我才能自由地追求我自己的目的，这些目的与所有人类相似的自由是一致的。    按照康德的观点，道义论伦理的这两条线索是交织在一起的。正义的道德优先性是由于其基础的优先性而成为可能的（和必然的）。正义不只是另外一种价值，因为它的原则是独立推导出来的。与其他的实践原则不同，道德法则并不是事先隐含在各种各样的偶然性利益和目的之中的；它不以任何特殊的善观念为前提条件。假定其基础先于所有纯粹的经验目的，那么正义就具有相对于善的优先特权并自己设置其界限。    这又提出一个问题：正当的基础可能如何？如果它必定是一个优先于一切意图和目的的基础，如康德所说，甚至不受"人性的特殊环境"的限制，那么，人们到何处才可能找到这样一个基础？假定道义论伦理的这些严格要求，道德法则几乎不需要一个基础，因为任何物质性的预先条件都可能削弱其优先性。"义务！"康德用他最令人感动的口吻追问道："什么是你的价值之源？在何处才能找到你高尚体面（它使你自豪地摈弃一切欲望的纠缠）的根基？"    康德的回答是，道德法则的基础在实践理性主体自身，而不在实践理性的客体，这种主体是一个能够拥有自律意志的主体。"作为一切行动准则之根据的东西必须是一种目的主体，即理性存在自身"，而非任何经验的目的。除了"一切可能的目的主体自身"之外，任何东西都不能产生正当，因为只有这一主体同时也是一种自律意志的主体。惟有这一主体才能"提升人自身、使之成为意义世界的一部分"，并使他能够参与一种理想，一种完全独立于我们社会欲望和心理欲望之外的自由王国。并且也只有完全彻底的独立性才能给我们提供我们所需要的超凡脱俗--假如我们永远都能自由地选择我们自己的话，就能使我们不受那些偶然环境的限制。按照道义论的观点，首要的问题不是我们所选择的目的。而是我们选择这些目的的能力。而且这种能力先于它可能确认的任何特殊目的，它存在于主体自身。它无外乎人格，即摆脱自然机制束缚的自由和独立，它被看作是一种服从于特殊法则的能力（纯粹的实践法则是由其自身的理性所给定的）"。    这种既定的、先于并独立于其客体的主体概念，给道德法则提供了一个基础，与纯粹的经验基础不同，它既不期待目的论，也不期待心理学。以此方式，它有力地完成了这一道义论的想象。由于正当先于善，所以主体便先于其目的。对康德来说，这些相互平行的优先性澄清了"哲学家们曾经因为各种原因而在最高道德原则问题上所出现的所有混淆。因为，他们为了使意志的客体能够成为物质性的、并能成为一种法则的基础，而寻求一种意志的客体"。但这必定使他们的第一原则陷入他律。康德说道："与之相反，他们应该寻找一种法则，它能直接决定意志的优先性，只有这时，他们才能寻求到适合于意志的客体。"如果他们这样做，他们就可能区分实践理性的主体与客体，因而在任何特殊客体之外找到一种正当的基础。    如果对正义之首要性的这种申认是成功的，如果正当在我们业已区分的相互连结的道德意义和基础意义上确实先于善，那么，申认主体之首要性的某种观点也必定是成功的。这似乎是很清楚的。仍然需要作出解释的是，后一种申认是否能够得到辩护。我们怎么知道存在这样的主体？撇开了它所寻求的客体且先于它所寻求的客体，它又怎样才能是可以确认的呢？一旦人们回想到主体优先性的申认不是一种经验性的申认，这一问题就特别耐人寻味。果真如此，它就很难成为道义论伦理中最为重要的东西了。    超验主体    康德对其主体概念作了两种论证，一种是认识论的，另一种是实践的。两种论证都是"超验的"论证形式，它们首先是从我们的经验之某些明显不可缺少的特征中寻找这些前提条件。认识论的论证探究自我认识的前提条件。它首先认为，除了通过观察或内省来认识我自己之外，我无法认识一切。因为，当我内省时，所有我能够看到的都是我感觉的呈现；我只能把我自己作为经验的客体，作为这样或那样的欲望、倾向、目的、气质等等的承担者，这样才能认识我自己。但这种自我认识必定是有局限的。因为它永远无法使我透过各种表象之流，看清它们究竟是属于什么东西的表象。"只要人是通过内在的感受来了解他自己的，......他就无法宣称认识了他自身的他。"单单是内省，或者"内在感"，永远无法提供任何有关这些表象背后的知识，因为任何这样的呈现都可能很快消失在另一种表象之中。尽管如此，我们必须追寻某种更深刻的东西。"他必须超越由纯粹表象所造成的作为主体的他自己的品格，设想还会存在某种别的东西，这才是其主体品格的基础--即他的可以自在构成的自我。"    这种更深刻的东西便是主体自身，我们无法经验地认识他，而必须将之预先假设为我们认识一切的条件。主体是"处在背后"的某个东西，先于任何特殊的经验，将我们多种多样的知觉统一起来，并使它们结合成为一种单一的意识。它提供统一的原则，如果没有这种统一原则，我们的自我知觉就不过是一串不连贯的和不断改变着的表象之流，是不属于任何人的知觉。而且，如果说我们无法从经验上把握这种原则，我们也必须推测其有效性--假如我们想使自我认识成为有意义的话。康德写道：    "因此，那种认为'表象已经通过直觉给予一个人，所有表象都属于我'的思想，与那种认为我将它们统一在一种自我意识之中，或者认为我至少能够将它们统一起来的思想是等同；尽管这种思想本身并不是对表象综合的意识，它也以这种综合的可能性为先决条件。换言之，只有在我能够在一种意识中把握这些表象的多方面的情况下，我才能把它们叫做一种意识，才能说它们都是我的表象。因为否则的话，我就像我拥有我自己所意识到的多种表象一样，拥有一个五颜六色而又杂乱无章的自我。"    我必须把我理解为一个主体，同时也把我理解为一个经验的客体，这一发现提示出设想支配我的行动之法则的两种不同方式。它因此把我们从认识论的论证引向一种更深刻的论证，也就是对主体之在先性的实践论证。作为经验的客体，我属于感性的世界；我的行动是被自然规律和各种因果规则所决定的，一如所有其他客体的运动是被自然法则和各种因果规则所决定的一样。相反，作为经验的主体，我身居一个理智的或超感性的世界；在这里，由于我独立于自然规律之外，我能够自律，能够按照我给自己确立的法则来行动。    惟有从第二种立场出发，我才能把我自己看作是自由的，"因为在感性世界，独立于因果决定之外即是自由"。如果我完全是一个经验的存在，我就不能够获得自由，因为每一种意志实践都可能受到对某一对象欲望的限制。所有选择都将是他律的选择，都受到对某种目的的追求的支配。我的意志就永远不能成为第一原因，而只能是某种先验原因的结果，成为此种或彼种冲动或欲望的工具。只要我把我们自己看作是自由的，我们就不能把我们自己看作是纯粹的经验存在。"当我们认为我们自己是自由的时，我们就使我们自己成为理智世界的成员，并认识到意志的自律"。所以，主体的概念先于并独立于经验，这正是道义论伦理所要求的，它不仅可能，而且不可或阙，是自我认识和自由之可能性的前提条件。    现在，我们可以更清楚地了解到，按照道义论伦理，申认正义的首要性的用意所在。按照康德的观点，正当（权利）的优先性既是道德上的，也是基础性的。根据其主体先于其目的的概念，对于我们将我们自己理解为自由选择的和自律的存在来说，这一主体概念是不可缺少的。当社会由这些不以任何特殊善观念为前提条件的原则来支配时，它就可以得到最好的安排，因为任何别的安排都不可能把个人作为能够选择的主体来尊重；它可能把个人本身作为客体而非主体对待，或作为手段而非目的来对待。    道义论的主题在许多现代自由主义思想中得到了类似表达。因此罗尔斯说："由正义所确保的权利不服从社会利益的算计"，与之相反，德沃金则认为，它"将作为个体手中的王牌"，来反抗各种给整个社会强加某种特殊善观念的政策。"由于一个社会的公民在其观念上相互见异"，如果政府偏向某一种观念而歧视别的观念--这或者因为官员们相信某一种观念具有内在的优先性，或者因为某一种观念为较多的或较为强大的群体所持有--政府就不能给予他们以平等的尊重。弗莱德认为，与善相比较，正当（权利）与不当的概念"之所以具有一种独立的和压倒一切的特性，是因为它们确立了我们作为自由选择实体的基本地位"。比任何选择更为重要的是，人格的价值"是选择概念本身的前提条件和基础。而且这正是我们围绕着尊重个人所制定的各种规范不可能妥协的缘由所在，也是为什么相对于我们选择追求各种各样的目的来说，这些规范具有绝对性的原因所在"。    正是凭借其独立于日常心理学假设和目的论假设之外这一点，这种自由主义，至少是其当代版本，便认为自己可以避免各种传统的政治理论一直易于陷入的困境，尤其是关于人性和善生活意义问题的争论。因此德沃金宣称："自由主义不依赖于任何人格理论"，罗尔斯认为，它的关键性假设不包含"任何特殊的人类动机理论"，而德沃金说，"这样一种自由主义不关心"个体选择追求的生活方式，艾克曼则认为，为了让人们接受自由主义，他们"不必对大量极具争议的大问题采取同一种立场"。    但是，假如有某些哲学和心理学的"大问题"紧随着道义论的自由主义，那也只是因为它将其争论搁置在其他地方。诚如我们业已看到的那样，这种自由主义避免依赖于任何特殊的人格理论，至少是传统意义上的人格理论。比如说，把一种决定性的本性、或是某些根本性的欲望和倾向归于人类，诸如自私性或社会性。它所关注的不是人类欲望的客体（对象），而是欲望的主体，以及这一主体是如何构成的。    因为正义是首要的，所以某些事情对于我们来说必定是真的。我们必定是某种形式的物类，必定以某种方式与人的环境相联系。尤其是，我们必定总是与我们的环境保持着某种距离，肯定会受到条件的限制，但我们的一部分永远都先于任何条件。只有用这种方式，我们才能把我们自己既看作是经验的主体，也看作是经验的客体，看作是行动主体，而不只是我们所追求的目的的手段。道义论自由主义设想，我们能够且的确必须在这种意义上把我们自己理解为独立的。我将论证，我们并不能这样独立，而在这种自我影象的片面性中，我们倒是可以发现正义的种种局限。    那么，道义论的人格理论究竟错在何处？其缺陷是如何削弱正义之首要性的基础的？当我们发现正义的局限时，又会出现什么样的与之对立的美德呢？为了陈述我的论证，考量人们可能对康德观点提出的以下挑战将是有益的。    社会学的反驳    第一种挑战可以被称为社会学的反驳，因为它是从强调社会条件对塑造个体价值和政治安排的广泛影响开始的。它宣称，自由主义之所以是错误的，是因为中立性不可能，而中立性之所以不可能，是因为哪怕我们尽可能地尝试，也永远无法摆脱我们条件的影响。因此一切政治秩序都具体化为某些价值；问题是，谁的价值可以普遍盛行？结果又是谁得谁失？道义论主体的那种夸张的独立性乃是一种自由主义的幻觉。它误解了人的根本的"社会"本性，误解了我们"始终"都是受条件限制的存在这一事实。没有任何例外，没有任何超越的主体能够处在社会或经验之外。我们每一时刻都处在我们的生成之中，都是一连串的欲望和倾向，没有什么能寄托于本体王国。主体的在先性只能意味着个体的在先性，因而偏向于个人主义的价值是自由主义传统的一惯作法。之所以惟有正义看起来才是首要的，是因为这种个人主义提出了典型的相互冲突的主张。因此正义的局限就在于它限制了培养那些合作性美德的可能性，诸如，利他主义，仁慈一类，这些美德能减弱冲突。但是，这些美德恰恰是建立在个人主义假设基础上的社会最难以生长繁荣的美德。简言之，一个由中立原则支配的社会之理想乃是自由主义的虚假允诺。它肯定个人主义的价值，却又标榜一种永远无法企及的中立性。    然而，这种社会学的反驳未能在各个方面恰当估价这种道义论观点的力量。首先，它误解了这种自由主义所宣称的中立性。正当（权利）原则的中立性，并不是这些原则承认一切可能的价值和目的，相反，是指这些原则是以一种不依赖任何特殊价值或目的的方式而被推导出来的。当然，一旦正义原则被这样推导出来，它们就拒绝承认某些目的（假如它们与任何东西都能相容的话，它们就很难成为规导性的原则），但它只是拒绝那些不正义的目的，也就是说，只是那些不符合原则的目的，这些原则本身的有效性不依赖于任何特殊生活方式的有效性。它们的中立性所描述的是它们的基础，而非它们的效果。但是，即便它们的效果也在许多重要方面比社会学的反驳所揭示的更少受到限制，比如说，利他主义和仁慈就完全与这种自由主义相容，在其假设中，没有什么东西能够阻止这些美德的培养。主体的优先性并不是说我们为自我利益所支配，而只是说，无论我们拥有什么样的利益，这些利益都属于某个主体。从权利的立场出发，我可以自由地追求我自己的善或他人的善，只要我不行不义。而这一限制与利己主义或利他主义毫不相干，相反，却与保证他人同样的自由这一压倒一切的利益相关。合作性的美德与这种自由主义绝无冲突。    最后，社会学的反驳是如何否定道义论的独立概念的？这一点尚不清楚。如果它的意思是想提出一种心理学的反驳，那么，它就无法表达道义论的观点，因为后者提出了一种认识论的主张。主体之独立性的意思并不是说，我作为一种心理学的事实，在任何时候都能够做到为克服我的偏见或超脱我的确信所需要的那种分离，而是说，我的价值和目的并不界定我的身份，我必须把我自己看作是一种区别于我的价值和目的（无论它们可能是什么样的价值和目的）的自我的承担者。    另一方面，如果这种社会学的反驳是想挑战这种认识论的主张，那么，这种挑战的基础可能如何？这一点目前尚不清楚。当休谟把自我描述为"各种不同知觉的集合或堆积，它们以一种难以想象的速度相互汇集，并处在一种永恒的流动和运动之中"时，他也许是最接近描绘出完全受经验限制的自我之图象的人，正如这种社会学观点所要求的那样。但是，正如康德后来所反驳的那样，"任何固定不变的自我都不可能在这种内在表象的流动中表现自身"。要使通过时间的自我之连续性有意义，我们必须假定某种统一性原则，它"先于所有经验，并使经验本身成为可能"。的确，当休谟承认，他无法最终解释这些"将我们思想或意识中的连续出现的知觉统一起来的"原则时，他本人已经预见到了这种困难。尽管康德的超验主体可能存有疑问，这种社会学的反驳似乎也难以提出一种有效的批评。它必须预先设定的认识论很难更让人信服一些。 万俊人译

本雅明和占星术有什么关系？

民国学界，唯新是求，老旧几乎成了腐朽的同义词，所谓老师宿儒，大都被打入顽固保守之列，甚至等同于前清遗老。与之关系稍近的学界后进，也被视为遗少。近代学人所写的学术史，很少将老辈放入视野之内。受其影响，当代学人的目光，似也不及这一社会文化群体或类型。其实，民国时期的老辈在政治和社会生活方面，因为人脉、交游、学术渊源以及身世习惯等因素，常常自外于一般社会人群，犹如生活在另一个世界；但在学术文化活动方面，则反有较多闲暇来从事玩赏、研究和创作。他们或是从保守固有文化的立场希望抱残守缺而更加执著，成就不一定高，对内对外的交往联系却依然紧密频繁，有时甚至担当主角。认识民国学界的老辈，可见学术发展，必有传承，虽然后人往往奢望截断众流，横空出世，毕竟不能凿空逞臆。而五四以后的学院化学术建设，不仅渊源于西学和清末的新学，仍然受固有学术文化的制约。同时，新文化派与其他派系群体的关系，也不像他们自己描述的那样非敌即友，至少在整理国故方面，情况相当复杂。从思想史的角度看，新文化派或许已成主流，从学术研究的角度看，新文化派的主流地位不免有许多后来附加的成分，甚至可以说很大程度上是新文化派在新文化运动以后所建构起来的幻象。 一　各花入各眼 1920年代末，在中央研究院历史语言研究所筹建前夕，日本对华“东方文化事业”的北京人文科学研究所已在紧锣密鼓地落实之中。两相比较，两所研究机构治学的范围和取向大体一致，用人方针则截然不同。与北京大学研究所国学门、厦门大学国学研究院和中山大学语言历史研究所一脉相承的中研院史语所，不仅精神继承新文化派的衣钵，用人还更进一步，实行傅斯年的“应找新才，不应多注意浮华得名之士”的方针。①按照在中国建立科学的东方学的目标所组成的“元和新脚”，非但没有老辈的位置，连同一阵营的章太炎弟子也多被排斥。而已经是当时中国学人心目中的汉学中心之一的日本京都大学，对于中国学术界的看法以及用人态度，与此明显有别。 关于日本“东方文化事业”北京人文科学研究所的人事，长期以来只知道所长一职有过争议，其余则不知其详。近年京都大学人文科学研究所披露了小岛佑马旧藏“对支文化事业”关系文书，至少可见日本京都学派主帅之一的狩野直喜的态度。狩野担任“对支文化事业调查会”委员，他建议在中国内地设立中国文化研究所，用优厚条件聘请中国学者参与其事，并且按照学科分类开列了各方面拟聘学者的名单，具体如下：② 　　 经学 　汉学 　　古文学派　　　王国维 江瀚 曹元弼 章门 　　今文学派　　　廖平 　　不分古今文派 　宋学 　　程朱学派　　　陈宝琛 　　陆王学派 　小学 罗振玉 王国维 　诸子学 　　儒家　　　　　(孙德谦)汪荣宝 　　道家　　　　　章炳麟门派 　　墨家　　　　　胡适 　　名法家　　　　同 　　杂家　　　　　叶德辉门派 史学 　支那史 　政治史　　　　　柯劭 　法制史　　　　　董康 　掌故　　　　　　杨钟羲 　经济史 　文化史　　　　　胡适 　朔方民族史　　　陈毅 屠寄 　南海民族史　　　　　陈垣 　西域史 　东西关系史 金石学附目录学　　　罗振玉 张尔田 傅增湘 孙德谦 土俗学附人种学 考古学罗振玉 文艺 　古典文学 　　古文　骈文 郑孝胥 　　诗赋　词余　　　　陈三立　陈衍 　　制艺　沈尹默 沈兼士 　俗文学 　　小说　戏曲 王国维　胡适 　言语学 　造型美术 　音乐 宗教 　佛教 杨文会门派 　道教 天文历算 地理 熊会贞 本草附古代化学(日人)杜聪明 医学 ①《傅斯年致蒋梦麟》， 1934年5月8日，中国社会科学院近代史研究所中华民国史组编：《胡适来往书信选》下册，北京：中华书局， 1980年，第531页。此处时间有所订正。 ②京都大学人文科学研究所：《人文》第46号， 1999年11月18日，第43—45页。 这份名单尚在草拟之中，因而并不完整；起草的具体时间也还需进一步考订，但显然与当时新文化派对中国学人的评价以及后来学人的认识相去甚远。选择的当否姑且不论，比较突出的是，在新文化派看来已经过时的旧派人物占了大多数。分科的理据与后来也明显不同，兼顾了中国与“现代”两面。 东方文化事业旗下的北京人文科学研究所，受到官方的干预，实际人选并未完全以学术为凭据，最后中方入所者，为总裁柯劭，副总裁王树柟，研究员王式通、王照、梁鸿志、贾恩绂、胡敦复、江庸、汤中、江瀚、戴锡章、姜忠奎、刘培极、胡玉缙、何振岱、章华、徐审义。 决定研究项目分为经学、史学、哲学、文学、法制经济、美术、宗教、考古学、语言学等九个部分，实际做法则是按经史子集四部自选，具体为经部：江瀚、胡玉缙、徐审义、刘培极、姜忠奎、王照、杨策；史部：王式通、戴锡章、江瀚、汤中；子部：刘培极、胡玉缙、江庸、王式通、胡敦复、梁鸿志、汤中；集部：王式通、戴锡章、江庸、章华、梁鸿志、何振岱。① 民国学术，承继清代而来，民初马相伯、章太炎、梁启超等人曾仿法兰西学院制，发起 “函夏考文苑”，目的是“作新旧学”，“厘正新词”。定额40员，最初所拟名单，除三位发起人和严复外，为沈家本(法)、杨守敬(金石地理)、王闿运(文辞)、黄侃(小学文辞)、钱夏 (小学)、刘师培(群经)、陈汉章(群经史)、陈庆年(礼)、华蘅芳(算)、屠寄(史)、孙毓筠 (佛)、王露(音乐)、陈三立(文辞)、李瑞清(美术)、沈曾植(目录)。其中除一两位太炎门 生外，多为老辈。② 两份名单相比较，一为民初国内学人的判断，一为1920年代中后期日本京都学派的意见，时空差异明显，选择标准也间有分别，因而除陈三立外，极少重复，但精神大体一致，分科与用人的标准，与后来新文化派以及受新文化派影响者的看法大相径庭。 五四以后，新文化派在革新文学、改造思想、输入新知等方面自然占据主导，但在整理国故方面，虽然北京的太炎门生代桐城派而兴，在京畿之地显赫一时，胡适等人更有后来居上之势，并逐渐成为主流，但毕竟不能覆盖大江南北。中国的学术文化经历了辛亥政治革命和五四思想文化革新的冲击，并未完全断裂。民初在上海、天津、青岛、港澳等地，分别聚集起一批前清遗老遗民。其中固然有怀抱复辟的政治目的者，但也有不少对于政治尤其是爱新觉罗一家一姓的兴衰无大兴趣之人。因此，与清初的遗民大都具有反清意识不同，民初被视为遗老者，虽然也以不仕新朝相标榜，真正要推翻民国者为数并不占优。许多人只是从保守固有文化方面，对民国的革新不以为然(其中纲常伦理部分当然也涉及政治)，不少人还做过民国的官。如清史馆所聘者，时人均视为遗老，其实他们当中一些人担任过民国政府的各种职位，如吴廷燮任国务院统计局局长十余载；王树柟做过国史编纂处编纂、参政院参政，罗历任总统府、国务院秘书；王式通历任司法次长、代理总长、政事堂机要局长、国务院秘书长、全国水利局副总裁等多项要职；金兆藩担任财政部佥事、会计司司长。而且一旦入馆，也就食了民国的俸禄，不再执守前朝的臣节。就此而论，除积极参与复辟活动者外，多数应属于文化遗民。即使参与复辟活动者，有的也是投机强于理念。正因为他们大都不以复辟清室为目标，反而将精力投向固有学术文化的整理研究，或抱残守缺，或理董旧籍，或教授后进。以新文化派的观念看，这些人不免守旧，学术成就也不高，但是跳出新文化的框架，或许刚好避免了新派以外来观念的附会，为正、反之后合的成立作一铺垫。两份人选名单中的陈三立、李瑞清、沈曾植、江瀚、陈宝琛、郑孝胥、罗振玉、曹元弼、柯劭、傅增湘、陈毅、陈衍、杨钟羲乃至王国维等，在当时人看来，均在遗老之列。 ①黄福庆：《近代日本在华文化及社会事业之研究》，台北：中研院近代史研究所， 1982年，第152—154页。 ②朱维铮主编：《马相伯集》，上海：复旦大学出版社， 1996年，第126、136—137页。 有些人在文化观念上与所谓遗老相近，但身份尚难以遗老定性，如叶德辉、董康、屠寄、 张尔田、孙德谦、沈家本、王闿运、陈汉章、陈庆年、杨守敬、熊会贞等。他们有的本来并非官宦，与清室的关系相当疏远；有的则是老的新学家出身，只是时过境迁，跟不上清季民初日新月异的变化节奏，显得有些落伍；有的年龄不见得大，而精神气质及交游皆与老师宿儒相近。如果身世方面多少有些瓜葛，便会被看作是遗少。 按照主流派后来的描述，五四以后，新文化运动几乎是一路凯歌，因而近代学术史日益成为新派逐渐放大的历史。其实，在相当长的一段时期内，新派不仅不能包揽一切，如果从地域分布的情形看，还处于明显的劣势。至少到1920年代中期，南方主要仍然在老辈学人的笼罩之下。胡适所谓“南方史学勤苦而太信古”，应指老派观念。①江南一带，公开树旗与新文化派对垒的《学衡》，以南高学派为后盾和中坚，而南高学派中除了留美学生外，也有王瀣、柳诒徵等老辈学人。在北大派南下之前，厦门大学的中国文史研究者，主要以陈衍为中心。广东则有古直等人与之声应气求，更有学海堂出身的汪兆镛、朱九江的弟子简朝亮等老辈。在四川，晚清以来的存古学堂一脉相承，入于民国，改国学校，由宋育仁、廖平等人主持，另有所谓“五老七贤”，在学界乃至社会上影响极大。云南的赵藩、陈荣昌、周钟岳、袁嘉谷等人与四川的“五老七贤”相似。湖南的“二王一叶”及皮锡瑞，于晚清独树湘学一帜，并一直延续到民国。在关外， 1920年代东北当局聘请桐城派嫡系传人吴闿生等人任教，后来创办东北大学，所请师资主要也是东南大学一派。这些地区的新派虽有逐渐扩张的趋势，还不足以与旧派分庭抗礼。更为重要的是，在许多地方，学术上的新旧冲突并不像北京那样激烈，老师宿儒与留学新进之间存在着某种和谐与默契。 其实，即是在北京，学术界也并非新派一枝独秀，老辈学人在相当长的时期内占据重要甚至主导地位。尤其是对外交往方面， 1920—1930年代老辈学人仍然担当要角。日本组织的对华文化事业委员会固然主要以老辈为联络对象， 1932年12月底，法国汉学大家伯希和访华，抵达北平，法国公使馆为之举办盛大宴会，招待中国教育学术界名流，中方“到会者有前教长傅增湘、蒋梦麟、翁文灏、李书华，暨学术界名流胡适、沈兼士、马衡、袁同礼、梅贻琦、李蒸、张星烺、李宗侗、黄文弼等五十余人”。②傅增湘在群贤毕至的场合被推为首座，并非官式的客套，次年1月，陈垣等人宴请伯希和，同席者有陶湘、杨钟羲、柯劭、孟森、谭祖任、朱叔琦、杨心如、陈寅恪、尹炎武等，主要也是老辈学人。 国际汉学界和新文化派选人准则的差异，反映了双方学术理念的分歧。当海外汉学家力图用中国方式理解中国固有学问的内在条理之时，中国的新进学人正在努力按照外国的分科系统将固有学问重新分解组合。其分别不仅在形式，更在精神。1930年黄孝可在《燕京学报》第8期撰文《1929年日本史学界对于中国研究之论文一瞥》，指出日本的“支那学”派“史学家大率以清朝三百年之考据学为基础，而参用欧美式之科学的研究法，加以前人未睹之新资料相继发见，益助斯学之进步”。伯希和也充分认识和肯定清初以来的学术发展与成就，认为：“中外汉学大师之造就，堪称殊途而同归，尤以清初康熙以来，经雍乾而至道光，名家辈出，观其刈获，良足惊吾欧洲之人。此果何由，亦由理性之运用与批评之精密，足以制抑偏见成说，其达到真理之情形，实与西方学者同一方式，无足怪也。” ①中国社会科学院近代史研究所民国史研究室编：《胡适的日记》，香港：香港中华书局， 1985年，第438页。 ②《东方学家伯希和抵华　北平中法学者联欢》，《国立中山大学文史学研究所月刊》第1卷第1期， 1933年1月，第116页。 因此，他对于继承前贤的当代中国学者，“寄有无限敬重与希望。”①本来新文化派学人同样重视清代学术传统，胡适著名的治学十字箴言，就是对清代考据学的总结。不过，新文化派学人的身份及其希望占据学术主流位置的追求，使其可以上溯已经过世的清代学人，而必须与同时代的老辈学者划清界限。 关于新文化派对于传统文化的态度，意见不一。总的说来，所谓新文化派各人，对于本国固有学术文化的看法差别不小，而每个人的态度前后亦往往有所变化。值得注意的是，他们在不同时期的公开表态与实际观念之间，不仅并不一致，甚至有截然相反之嫌。这大概也是导致后来学人评价各异的重要原因。然而，追究新文化派学人的理念固然重要，其他学人的感受也应当顾及，并作为检讨其态度与反响的依据。新文化的倡导者在鼓吹之际，为了扫荡阻碍，引起关注，取代前人，常不免故意说些过头话，容易引起反感。汪东曾特意用白话文批评道：这几个提倡新文化的学者，把西欧学术，顶礼膜拜，自不消说，翻转来，还要把中国原有的文化，看得好像不共戴天似的，提起来便发竖眦裂，甚至说中国学术没一件可以研究，中国书籍没一部可以存留，几乎恨到秦火当时，燔烧未尽。像这种过火的论调，自然 就引起一班旧派学者的反抗来了。② 二　“老则老耳　何遗之有” 受了观念与时势的影响，新文化派学人要想开山，对于同时代人不免存了不破不立的成见和舍我其谁的信念。他们用新的眼光标准来看待和品评人物，真有天低吴楚、眼空无物的感觉。 1922年8月28日，胡适在日记中谈及“现今中国学术界真凋敝零落极了”的状况时，叹道：“旧式学者只剩王国维、罗振玉、叶德辉、章炳麟四人；其次则半新半旧的过渡学者，也只有梁启超和我们几个人。内中章炳麟是在学术上已半僵了，罗与叶没有条理系统，只有王国维最有希望。”③ 胡适说这番话时，正在为撰写《国学季刊发刊宣言》做准备，因而对清代三百年古学发达史做了一番梳理。在他看来，“近年来，古学的大师渐渐死完了，新起的学者还不曾有什么大成绩表现出来。在这个青黄不接的时期，只有三五个老辈在那里支撑门面。古学界表面上的寂寞，遂使许多人发生无限的悲观。所以有许多老辈遂说，‘古学要沦亡了！’‘故书不久要无人能读了！’”④ 胡适对于中国学术界的悲观由来已久。回国不久，他就写了一篇《归国杂感》，其中谈到在上海调查出版界的情况，这一看，令本来不抱希望的胡适更加失望。他认为民国成立七年来，“简直没有两三部以上可看的书！不但高等学问的书一部都没有，就是要找一部轮船上火车上消遣的书，也找不出！”⑤胡适的这种看法颇具代表性，实际上就是认为清代学术到了民国已经停顿甚至中绝。1938年3月1日钱玄同致函郑裕孚时还说：“近二十年来，国学方面之研究，有突 ①《法国汉学家伯希和莅平》，《北平晨报》1933年1月15日。 ②汪东：《新文学商榷》，《华国》第1卷第2期， 1923年10月15日，第1页。 ③《胡适的日记》，第440页。 ④《国学季刊》第1卷第1号， 1923年1月，第1页。 ⑤《新青年》第4卷第1号， 1918年1月15日，第22页。 飞之进步，章刘诸公在距今前二十年至前三十年间，实有重大发明，理宜表彰，但亦不可太过。三十年前之老辈，惟梁任公在近二十年中仍有进步，最可佩服，其他则均已落伍矣。”① 清代学术，号称极盛，实为对历代学术做一总结，虽然不免于偏，而且越到晚近，越行偏锋，毕竟人才辈出。道咸以后，迭经内乱外患，承平时的盛况，一去不复返。但流风余韵，依然可见。同光两朝，欲图中兴，学术文化方面，延续旧途，开启新轨，出现表面的繁荣。文士学人，虽然成就不及前辈，也还昭昭可观。末代王朝，内外交困，政治上日暮途穷，学术文化亦趋于消沉，可还是不乏其人。胡思敬在《国闻备乘》中曾以其在京师面交之人为主要依据，历数宣统初年朝士： 新政兴，名器日益滥。京朝官嗜好不一，大约专以奔走宴饮为日行常课。其稍能自拔于流俗者，讲诗词有福建陈阁学宝琛、陈学部衍、四川赵侍御熙、广东曾参议习经、罗员外、黄员外孝觉、温侍御肃、潘主事博、湖南夏编修寿田、陈部郎兆奎、袁户部钦绪、章郎中华、江西杨参事增荦。讲古文者有林教习纾、陈教习澹然、姚教习永概。讲汉学者有贵州程侍讲棫林、福建江参事瀚、江苏张教习闻远。讲宋学者有湖南吴郎中国镛、浙江夏主事震午、湖北周主事景涛。讲史学者有广西唐尚书景崇、山东柯参议劭、江西龙中书学泰。讲国朝掌故学者有浙江汪中书康年、江苏冒郎中广生、刘京卿澄如。讲目录学者有江苏缪编修荃孙、山东徐监丞坊、湖北陈参事毅、王推事基磐、江西雷员外凤鼎、熊教习罗宿。讲六朝骈体文者有江苏孙主事雄、山西王推丞式通、四川宋观察育仁、江西黄主事锡朋、广东梁员外志文。讲笺注考据者有陈参议毅、苏员外舆。讲绘画学者有安徽姜孝廉筠。讲舆地学者有湖南韩主事朴存、谭教习绍裳。讲金石兼工书法者有浙江罗参事振玉、江西赵内翰世骏。讲词章兼通政事、志趣卓然不为时俗所污者有安徽马主事其昶、湖南郭编修立山、江西刘监督廷琛、魏推事元旷、湖北陈员外曾寿、甘肃安侍御维峻；次则贵州陈给谏田、广西赵侍御炳麟、湖南郑侍读沅、郑编修家溉、胡参议祖荫、江西华编修焯、广西廖郎中振矩、四川乔左丞树柟。其人品不尽纯粹而稍具文才者有汪参议荣宝等。其人品学问俱好而文才稍逊者有吴国镛等。其余与余同时在京而不相闻知者盖亦有之，然大概具于此矣。辛亥出京时，访友于马通伯。据云有武昌饶学部叔光、华亭钱征士同寿、潍县陈征士星灿，皆君子人。鲍心增简放莱州时，为予述三士：一广东许主事汝棻，一广东驻防平学部远，一贵州驻防云编修书。唯平学部有一面之交，余皆未之见也。② 由此可见，清季学术不受重视，固然由于名家不著，但政治上鼎革兴替，令人无暇顾及， 文化上眼镜变色，视而不见，也是要因。1908年，沈宗畸在京师发起成立“著君吟社”，冒鹤亭与樊增祥、陈衍、胡漱唐、郑孝胥、陈宝琛、梁众异、潘弱海、杨畇谷、赵熙、曾蛰庵、罗瘿公等20人结成诗社，后来社员发展到百余人。③同年沈宗畸又和一批京师学人发起编辑《国学萃编》杂志(原名《国粹一斑》)，参与者有吴仲、刘仰勋、张瑜、沈宗畸、梁广照、陈澹然、孙雄、冒广生、龚元凯、汪应焜、廖润鸿、夏仁虎、王远、朱点衣、阿麟、定信、庆珍、陈寅、袁祖光、金葆桢、王佺孙、王在宣、丁傅靖。④其志向也有意传承学术，而不仅仅限于抒发文人雅兴。 　 ①《钱玄同文集》第6卷，北京：中国人民大学出版社， 2000年，第300页。 ②荣孟源、章伯锋主编：《近代稗海》第1辑，成都：四川人民出版社， 1985年，第296—297页。 ③《冒鹤亭先生年谱》，上海：学林出版社， 1998年，第151页；冒效鲁：《冒鹤亭传略》，晋阳学刊编辑部编：《中国现代社会科学家传略》第5辑，太原：山西人民出版社， 1985年，第320页。 ④《本社职任员表》，《国学萃编》第1期， 1908年，第1页。 民国成立后，政治上天翻地覆，学术文化也斗转星移，遗老遗民固然与新人格格不入，即使未必以遗老遗民自居，甚至不以遗老一词为然者，由于喜好和交往等等原因，与新派也不大来往。先后在北京大学和厦门大学教国文的陈衍曾点评他人以遗老入诗道：“惟余甚不主张遗老二字，谓一人有一人自立之地位，老则老耳，何遗之有。”①他在福建及全国各地交往之人，多与新派有一定距离。这种情况使得民国学人对于清季以来的老辈相当生疏。北京大学出身、并好与老辈交往的金毓黻在言及《圣遗诗》中涉及的学人时曾感叹道： 余于清季诸老辈多不相识，《圣遗诗》中所称节庵为梁鼎芬；乙庵、子培、寐叟为沈曾植；伯严、散原为陈三立；病山为王乃征；斋为吴士鉴；石甫为易顺鼎；蒿庵为冯煦；审言为李详；一山为章梫；元素为唐晏(一名震钧)；疆村为朱祖谋；樊山为樊增祥；积余为徐乃昌；翰怡为刘贞榦；苏戡、太夷为郑孝胥；陶斋为端方；尧翁即尧生，为赵熙；仁先、苍虬为陈曾寿；葵园为王先谦；叔蕴为罗振玉；祉宇为荣可民；静安为王国维；沈堪为宝熙；弢庵为陈宝琛；石公为尹炎武；哲如为伦明；衡为曹经沅；心畬为溥儒；皙子为杨度；雪斋为溥伒；郁华、意园为盛昱；拔可为李宣龚；释戡为李宣倜；子言为陈诗，多为世人所共知。它如身雩、籀园、孝笙、仲、仲云、刚侯、韧叟、钝斋、匏庵、啸谷、放庵、贻书、贻重、鹤逸、瑾叔、兰生、芷庵、止相、葱石、子修、逊翁、旭斋、涛园、艮麓、子戴、泊园、聘三、毅夫、公穆、鲜庵、蘖庵、园、景张、兰史、健之、护斋、息存、默存、顨庵、西圃、幻庵、文麓、叔明、幼农、幼琴、黝云、君直、晋安，均不详为何人。韧叟疑为劳乃宣，聘山疑即王病山乃征、默存当为陈樵岑，余俟向熟于旧都故事者询之。《圣遗诗》中多含近代史事，应有人为作笺以明本事及所指。② 今人凭借各种工具书和大量参考文献，一一对应自然不算太难，但在当时，曾受教于陈衍、陈汉章等老辈的金毓黻尚且如此，则新派对于旧人的陌生更不难理解。1925年10月，支伟成因拟编《近三十年学术史》等事致函胡适，该书自戊戌维新始，至新文化运动止，分类列举学人及其著述，与中国固有学问相关者，如古文经学为孙诒让、章炳麟、刘师培，今文经学为康有为、廖平，古今文兼采为王闿运、皮锡瑞，沟通汉宋为简朝亮，小学为章炳麟、汪荣宝。哲学乙类(古代哲学之整理)列举康有为、谭嗣同、宋恕、夏曾佑、章炳麟、胡适、梁启超。文学的古文学分陈三立、王闿运之古文，严复、林纾之译文，梁启超、谭嗣同之论文，章炳麟之述学文，章行严之政论文，樊增祥、易顺鼎、罗之诗，朱古微、况蕙风之词。史学为柯劭、屠寄、张尔田、柳诒徵、梁启超。地理学为杨守敬。金石学为孙诒让、吴大澂、杨守敬、缪荃孙、罗振玉。校勘目录学为叶昌炽、杨守敬、缪荃孙、孙德谦、刘翰怡、刘世珩。诸子学为康有为、章炳麟、胡适、梁启超、刘文典。另有佛学、艺术、医药学等项，是否单列，应举何人，未有定论。支伟成以胡适“淹雅博洽”，请“逐类约举见告”，尤其希望对于文学、哲学两项，有所发挥。③ 胡适如何应对，未见记录。至少从文学的角度看，恐怕难适其意。胡适以文学革命起家， 这方面早有一番见解。还在美国留学时，他就对“今日文学之腐败极矣”的状况痛加批评：“其下焉者，能押韵而已矣。稍进，如南社诸人，夸而无实，滥而不精，浮夸淫琐，几无足称者。 ①陈衍：《石遗室诗话》(2)，沈阳：辽宁教育出版社， 1998年，第395页。 ②金毓黻：《静晤室日记》第8册，沈阳：辽沈书社， 1993年，第6209—6210页。 ③杜春和、韩荣芳、耿来金编：《胡适论学往来书信选》上册，石家庄：河北人民出版社， 1998年，第321—324页。编者系是函于1923年10月16日，注明为疑似。函中提及支伟成《清代朴学大师列传》已经出版，当写于1925年胡适赴沪之际。 更进，如樊樊山、陈伯严、郑苏盦之流，视南社为高矣，然其诗皆规摹古人，以能神似某人某人为至高目的，极其所至，亦不过为文学界添几件赝鼎耳，文学云乎哉！”①私下里胡适的看法更加彻底：“晚近惟黄公度可称健者。余人如陈三立、郑孝胥，皆言之无物者也。文胜之敝，至于此极，文学之衰，此其总因矣。”②归国后他发表《建设的文学革命论》，对于包括桐城派古文、文选派文学、江西派诗、梦窗派词、《聊斋志异》派小说在内的“现在的旧派文学”全盘否定，认为“实在不值得一驳”。③几年后胡适撰文评《五十年来中国之文学》，看法依然不变。不过，在为日译本写的序言中，对于王鹏运、朱祖谋等人的翻刻宋元词集，王国维的《宋元戏曲史》、《曲录》，刘世珩、董康等人所刻传奇、杂剧，稍加肯定。这些遗漏显示胡适对清季以来中国文学的发展脉络，不仅有新派的成见，而且了解并不深入广泛。1921年8月，胡适读了孙德谦的《诸子通考》，虽然觉得小疵不少，但认为“孙君当时能主张诸子之学之当重视，其识力自可钦佩”。“此书确有许多独立的见解”，“很有见地的议论”，因而许为“此书究竟可算是近年一部有见地的书，条理略逊江的《读子卮言》，而见解远胜于张尔田的《史微》”。④这与胡适归国时对国内学术界的看法有所不同。 1928年，胡适从叶恭绰收辑清代学人遗像一事可以了解部分延续到民国的清季学人的脉络。由于地位的变化，胡适与南北一些老辈也有所来往，他先后与柯劭、傅增湘、郑孝胥、江瀚、杨钟羲、陈三立、章钰、刘世珩、朱启钤、董康、夏敬观等人相识，与董康、杨钟羲、夏敬观等人还有学术方面的联系。不过，胡适“甚感觉此辈人都是在过去世界里生活”，⑤从后来他提及南菁书院毕业生中有名于时所自认见过者的情形看，其与老辈学人的关系还是相当疏离。 ①《寄陈独秀》，《新青年》第2卷第2号， 1916年10月1日，“通信”，第2页。 ②曹伯言编：《胡适日记全编》(2)，合肥：安徽教育出版社， 2001年，第376页。 ③《新青年》第4卷第4号， 1918年4月15日，第289页。 ④曹伯言编：《胡适日记全编》(3)，第429—430页。 ⑤曹伯言编：《胡适日记全编》(6)，第410页。 民国以后，老辈学人陆续谢世，但也有不少延寿之人。直到1920年代，王闿运、杨守敬、刘师培、劳乃宣、缪荃孙等人虽然已经过世，一代大儒沈曾植则尚在人间，老辈中人如陈庆年、柯劭、胡玉缙、江瀚、陈宝琛、廖平、简朝亮、杨钟羲、傅增湘、屠寄、王树柟、章钰、陈衍、陶湘、朱师辙、高步瀛、马其昶、孙雄、陈三立、李详依然健在。至于地方名流更加不胜枚举。其中一些人的学问，以新派观念来看，似乎没有专精，因而够不上学者的资格，但在固有学问的体系内，他们至少承担着承上启下的作用。1923年，胡朴安撰文论述《民国十二年国学之趋势》，南社的背景令他根本否定梁启超的学术地位，而对于清季的学人及其学术，尚能给予肯定： 中国国学，至清乾嘉时而极盛，道咸以后，迄于光宣之际，日即衰微矣。然而未尝绝 也。其矫矫可数者，瑞安孙氏诒让仲容，德清俞氏樾曲园，寻江戴之坠绪，群经而外，兼 及诸子，参互钩稽，时有精言。四川廖氏平季平，广东康氏有为更生，沿刘庄之辙迹，变 而加厉，掊击东汉，独尊西京，罢黜百家，独尊公羊，大同三世之说，比附礼运，先进后 进之说，比附论语，时多怪诞之言，好为新奇之论，然而持之有故，言之成理，虽非通才， 足树一帜。长沙王氏先谦益吾，搜讨颇勤，见闻亦富，注史笺子，简明有法，最便初学。 湘潭王氏闿运壬秋，文笔健洁，纪湘军尤可观，诗亦优长，惜无独到。所注墨子，浅陋无 足论已。吴县吴氏大澂清卿，奔走潘氏之门，颇见三代之器，耳目既广，知识遂多，校其 文字，为之排比，虽鲜发明，可资参考。上虞罗氏振玉叔蕴，海宁王氏国维静安，获殷墟文字，识其音义，证之许书，发千古未有之奇，校六书违背之旨，骨甲出土，有造于罗王 二氏多也。杭州张氏尔田孟劬，孙氏德谦益安，守实斋之成法，兼治史子，亦可以观。长 沙叶氏德辉、吴县曹氏元弼，一则杂不名家，一则拘未宏览，要之一时之好，有足多者。 其他诗文词曲卓然成家者，颇亦有之，不悉举也。 不过，在他看来，老辈的学问只能代表过去，不足以开创未来，因而与现在的学术无关： “兹数先生，虽为足当启发学术之任，亦可谓翘然异于众人矣。惟世界息息推移，学术亦时时递变，诸先生之学术，仅足结清室之终，未足开民国之始，其著作之精粹，可供吾人之诵读，其治学之方法，不能为吾人之楷式。虽诸先生在今日尚有存者，而于民国十二年之国学无与。”① 三　隔代相传 民国时期老辈学人所发挥的重要社会功能之一，便是传承固有的中国学术文化，使之不至于失传或变异。自清末教育改革以来，适应社会时势的变化，教育的形式和内容根本改变，这种多少有些不得不然的进步，潜伏着一个相当大的危机，即在西学的整体取代之下，中学很可能不仅丧失其“本”位，而且会以后来外在的条理学说，推测解释古人的意志，最终导致本相真意无人可解的尴尬局面。尤其是在中国固有的学术文化越来越被西化的教科书重新改装，并且被普遍用于学校的教学，而新式学堂毕业生又几乎垄断了各种社会优势职位之后，年轻一代通过正规教育来实现对中国固有学术文化的社会传承，变得越来越似是而非。这种情况很早就引起章太炎的关注，并因此对学校教育提出强烈批评。②张尔田甚至声称：“仆有恒言：真学问必不能于学校中求，真著述亦必不能于杂志中求。”③而老辈学人的存在及其参与各种体制内外的教学活动，使得旧学的传承部分得以延续。1920年代以后，各省纷纷兴办大学，一些老辈学人进入其中，教授弟子，如陈衍入北京大学、厦门大学，袁嘉谷入东陆大学，姚永朴入安徽大学，高步瀛入北京师范大学、北京女子师范大学、辅仁大学，朱师辙兼课辅仁大学，李详入东南大学。任鸿隽长川大时，文学院长张颐，中文系龚道耕(向农)讲三礼，林思进(山腴)讲史记，周癸叔讲词，向楚(仙樵)讲楚辞，祝同曾(屺怀)讲资治通鉴，李植(培甫)讲说文，李蔚芬(炳英)讲庄子，赵世忠(少咸)讲广韵，彭云生讲杜诗，庞石帚讲文心雕龙，萧参(仲伦)讲诗经，曾宇康讲文选，后又聘请向承周(宗鲁)讲校雠学、管子、淮南子、陈季皋讲汉书。川大文史学生，大都是老辈的门人或再传弟子。 更多的人则于正规体制之外，另行组建教学机构，如唐文治筹办的无锡国学专修馆，坚持数十年，延聘众多老辈学人讲学其中，造就了不少人才。1928年奉天创办萃升书院，延聘王树柟讲经学，吴廷燮讲史学，吴闿生授古文，高步瀛授文选。被太炎门生和新派学人逐出北京大学，还要穷追猛打、口诛笔伐的桐城末流，姚永朴、姚永概分别长宏毅学舍、正志学校教务。还有的老辈闭门著述之余，也收徒授学。 ①胡朴安：《民国十二年国学之趋势》，上海《民国日报·国学周刊》1923年国庆日增刊。 ②参见陈平原：《中国现代学术之建立———以章太炎、胡适之为中心》，北京：北京大学出版社， 1998年，第2章《官学与私学》，章氏同时也批评时人按照外国观念讲解中国学问。 ③《夏承焘集》第5册，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社， 1997年，第327页。 社会生活中常有隔代容易沟通的现象，学界亦然。民国时期的新派，往往借代际更替之名行派系争斗之实。而要打倒前辈，其捷径就是不破不立，根本颠覆前人。胡适的《国学季刊发刊宣言》，根本目的还在标明保存国粹等等反动“都只是旧式学者破产的铁证”，而对能够补救清代学者缺陷，把握现代古学研究趋势的“我们”“抱无穷的乐观”，并且断言：“国学的将来，定能远胜国学的过去；过去的成绩虽然未可厚非，但将来的成绩一定还要更好无数倍。”①傅斯年的《历史语言研究所工作之旨趣》，一方面肯定“亭林百诗这样对付历史学和语言学，是最近代的；这样立点便是不朽的遗训”，一方面则惋惜“不幸三百年前虽然已经成就了这样近代的一个遗训，一百多年前更有了循这遗训的形迹而出的好成就，而到了现在，除零零星星几个例外以外，不特不因和西洋人接触，能够借用新工具，扩张新材料，反要坐看修元史修清史的做那样官样形式文章，又坐看章炳麟君一流人尸学问上的大权威”。②对太炎师徒尚且不以为然，逊清老辈更加不在话下。 与新派和老辈之间水火不容迥异，有心向往文史之学的后五四学人，对老辈反而不大排斥。他们中的一些人，与老辈有着包括血缘在内的种种社会联系，在1920年代后期学术风气逐渐转移的影响之下，对于老辈的学问相当敬重，入校学习的同时，还拜在老辈的门下。从北京大学、清华国学研究院到无锡国学专修馆的学生中，与老辈联系较多或为其弟子之人，为数不少。如金毓黻为吴廷燮弟子，方壮猷为赵启霖弟子，谢国桢入清华前曾受吴闿生诗古文辞。至于向老辈求教治学门径和诗文典籍者更加普遍。龙榆生《苜蓿生涯过廿年》记： 1928年9月到上海，“先后见过了陈散原、郑苏戡、朱村、王病山、程十发、李拔可、张菊生、高梦旦、蔡孑民、胡适之诸先生，我不管他们是新派旧派，总是虚心去请教，所以大家对我的印象，都还不错。我最喜亲近的，要算散原、村二老。”③ 在老辈的熏陶下，这些青年的学术观念自然与五四一代不同。如牟润孙拜入长他两辈的柯劭(蓼园)门下，为柯门最小的弟子，牟、柯两家，姻亲兼世交，牟氏得其亲炙，对于治学 门径以及柯劭学行的看法，与新派多有不同。他认为“蓼园先生博闻强记，治学方面至为广 泛，经、史、小学、诗文、金石、历、算，均有极精深的造诣，为钱大昕后第一人”。④不能仅以《新元史》来衡量其学术成就，尤其不能用新派的所谓科学眼光来看待和评议。清华国学院的姜亮夫在成都高等师范时受教于赵熙、林思进、龚道耕等人，他回忆道：“我一生治学的根底和方法，都是和林山腴、龚向农两先生的指导分不开的。他们特别强调要在诗、书、荀子、史记、汉书、说文、广韵这些中国历史文化的基础书上下功夫。他们说：‘这些书好似唱戏的吊嗓子、练武功。’并形象地指出读基础书就像在大池里栽个桩，桩子栽得稳，栽得深，满堂的浮萍、百草都会同桩子牵上，乃至水里的小动物也属于这杆桩子了。龚先生还说，由博返约这个约才能成器，不博则不可能有所发现。得林龚二师之教，我在成都高等师范那几年，便好好地读了这些基础书。这点，为我后来的治学，得益确实非浅。”⑤这与用科学方法整理国故者的取径明显不同。 用新派后来得势的眼光看，新旧之间壁垒分明，实际情形却相异甚至相反。除北京大学 “党派意见甚深”，以新文化主义排斥异己之外，⑥多数学校在1920—1930年代，新旧矛盾尚不突出，不少地方不但能够共存，还能协调合作。“学衡”派主将之一的胡先骕十余年后总结道： 　 ①《国学季刊》第1卷第1号，第1页。 ②岳玉玺、李泉、马亮宽编选：《傅斯年选集》，天津：天津人民出版社， 1996年，第175—176页。 ③张晖：《龙榆生先生年谱》，上海：学林出版社， 2001年，第22—23页。 ④牟润孙：《蓼园问学记》，《注史斋丛稿》，北京：中华书局， 1987年，第535页。 ⑤《姜亮夫自传》，晋阳学刊编辑部编：《中国现代社会科学家传略》第1辑，太原：山西人民出版社，1982年，第251—252页。 ⑥陈智超编注：《陈垣来往书信集》，上海：上海古籍出版社， 1990年，第209页。 “当五四运动前后，北方学派方以文学革命整理国故相标榜，立言务求恢诡，抨击不厌吹求。而南雍师生乃以继往开来融贯中西为职志，王伯沆先生主讲四书与杜诗，至教室门为之塞，而柳翼谋先生之作中国文化史，亦为世所宗仰，流风所被，成才者极众。在欧西文哲之学，自刘伯明、梅迪生、吴雨僧、汤锡予诸先生主讲以来，欧西文化之真实精神，始为吾国士夫所辨认，知忠信笃行，不问华夷，不分今古，而宇宙间确有天不变道亦不变之至理存在，而东西圣人，具有同然焉。”①即使在北京，燕京大学的张尔田、邓之诚等人，与青年学生的关系也相当融洽。燕大以学生为主体的史学会能够持之以恒，人才辈出，他们的影响至关重要。 民国以后，老辈的社会交往和文化观念与现实格格不入，面对西学和新文化的冲击，努力维系旧学，并开展了一些学术活动。主要有以下各项： (一)编纂史志。民国时期，中央和各省重视正史、方志的编修，除少数地方外，老辈学人在其中扮演主角。如国史馆以王闿运为馆长，后改设国史编撰处，总纂王树翰，编辑主任屠寄，李经畲、黄维翰，路朝銮、熊国璋、宾玉瓒、陈浏任分纂。1927年秋，张作霖再改国史馆，柯劭馆长，王树柟总纂。清史馆“最初总纂为缪荃孙、马其昶、秦树声、吴士鉴，继则为柯劭、王树柟、吴廷燮、夏孙桐；纂修为金兆蕃、金兆丰、章钰、俞陛云、吴怀清；协修为张书云、李哲明、戴锡章、奭良、朱师辙，此皆成书时之氏名也。若最初之纂修，尚有姚永朴、张尔田、陈曾则、袁励准、王式通、刘师培、夏曾佑；协修有李岳瑞、朱孔彰、陈敬第、罗、邵瑞彭、赵世骏，皆一时知名之士也。”②各省新修通志，亦多由老辈主事。吴廷燮总纂《辽宁通志》，沈曾植主持《浙江通志》、陈衍主持《福建通志》、傅增湘主持《绥远通志》，宋育仁主持《四川通志》，梁鼎芬主持《广东通志》。各省通志局聘用的撰修人员，也以老辈为主。如浙江通志局聘朱祖谋、吴子修、陶拙存、章梫、叶柏皋、朱湛卿、金甸丞、孙德谦、王国维、张孟劬、刘翰怡等人为分纂，福建通志局则以陈元恺为提调，刘瀛、何梅生为协纂，沈觐冕、叶大琛、林苍、陈钜前、林翊、陈敬、王庆湘、郑祖赓、林孝颖、吴炎南、陈耻、陈谦、叶心炯、李苑之、龚惕庵、林雪舟等人为分纂。《奉天通志》以王树柟、吴廷燮、吴闿生、杨钟羲、金梁、许宝蘅、许同莘等为纂述，《河北通志》以王树柟、贾恩绂等为纂述，《河南通志》以张嘉谋、蒋蕃等为纂述，《云南通志》以周钟岳、由云龙、赵式铭、方树梅为纂述。一些方志学者对民国新修方志颇多微词，实则其中不乏佳作。 (二)整理文献，藏书刻书。老辈学人好收书、藏书、校书、刻书，柯劭、章钰、傅增 湘、董康、陶湘、叶德辉等尤为个中翘楚，因此对于典籍的版本渊源相当熟悉。这在反对“疏 通”的新派学人看来或许无大意义，却受到域外学人的重视。王云五《续修四库全书提要序》 称：东方文化事业委员会开始聘请仅限于前清遗老。1934年，改由桥川时雄主持，增聘平津一带学者为研究员，并与华中华南及海外若干学者取得联系，实则仍以老辈为主。③金毓黻这样评价《续四库全书提要》的编撰：“主撰者为江瀚、胡玉缙、杨钟羲、伦明诸老辈，皆在北平撰稿，经其事为桥川时雄(子雍)，询之岩村，谓成已过半，并将经部提要付之油印，出以示余。此为伟大之事业，中土老儒倡议多年，卒鲜成功，而今则有观成之望，诚无意中之佳觏也。”④ ①《朴学之精神》，《国风》第8卷第1期， 1936年10月1日，第15页。 ②《静晤室日记》第6册，第4226页；第9册，第6533—6536页。 ③参见山根幸夫：《近代中日关系の研究———对华文化事业を中心として》，东京女子大学东洋史研究室，1980年，第15—16页。 ④《静晤室日记》第5册，第3511页。 (三)结社讲学。中国文人学士，本有结社以相互揣摩玩赏诗文学术之风，民国时期老辈远离政治和社会，彼此交游更加重要。1916年，刘翰怡在上海建立淞社，《学樵自订年谱》记：“翰怡与周湘舲主淞社，集者艺风、子颂、鞠裳、息存、梅庵、叔问、桔农、元素、聚卿、积余、金粟香、钱听邠、吴仓硕、刘谦甫、王旭庄、刘语石、汪渊若、戴子开、金甸丞、恽孟乐、季申、瑾叔、崔磐石、宗子戴、潘兰史、王静安、洪鹭汀、陶拙存、朱念陶、褚礼堂、夏剑丞、张孟劬、姚东木，迭为主客，与乙庵论文。”①此后世界文化风向，因为第一次世界大战的惨烈， 颇有转向东方主义的趋势，更加引起老辈的共鸣和响应。1921年秋，一批老辈学人在上海成立亚洲学术研究会，计划每月开讲书会两三次，发行《亚洲学术杂志》(原定月刊，实为季刊)，理事汪钟霖、邓彦远，孙德谦为杂志编辑人，任稿会员有王国维、罗振玉、曹元弼、张尔田等。该会宗旨愤心时流，攻斥骛新者不遗余力，欲借此拯救世道人心。②罗振玉看到杂志后，认为其中佳作不少，特嘱咐王国维：“深愿同人能合力作，发挥正论，以振狂愚。”该会及其所办杂志引起东南大学史地学会的注意，希望其对于学术有所贡献。1923年8月，王秉恩、柯劭、陈三立、辜鸿铭、叶尔恺、郑孝胥、朱祖谋、陶葆廉、李孺、章钰、宝熙、王季烈、张美翊、徐乃昌、陈曾矩、陈毅、金梁、刘承干、王国维、罗振玉等20人联名发起成立东方学会，计划设立董事会和理事会，由柯劭任董事长，尉礼贤和今西龙为董事，③拟定简章10条，④宣称：“中国有数千年的没有中断的文化传统。近几十年，欧美人民因饱受战争之苦，认识到在强权和枪杆之外还有一条通向真理之路，因而纷纷注重研究东方文化。本会以研究中华文物制度为己任，研究古代经籍和历史的关系，以图洞悉国家和社会治乱之根源。”⑤会中拟设印刷局、图书馆、博物馆和通信部，印书数十种。⑥在广东，黄任恒、黄荣康谋复举学海堂课，聘请周朝槐、潘应祺、汪兆铨、姚筠俊、何藻翔、汪兆镛、沈泽荣、林鹤年等人为学长。赖际熙等人则在香港创立学海书楼，邀请陈伯陶、温肃、区大典、区大原、朱汝珍、岑光樾、何藻翔、俞叔文等讲学授课。⑦ 　 ①引自袁英光、刘寅生：《王国维年谱长编》，天津：天津人民出版社， 1996年，第194页。 ②《亚洲学术研究会及其刊物》，《史地学报》第2卷第2号， 1923年1月。 ③王庆祥、萧文立校注，罗继祖审定：《罗振玉王国维往来书信》，北京：东方出版社， 2000年，第517、573页。 ④中国历史博物馆编，劳祖德整理：《郑孝胥日记》第4册，北京：中华书局， 1993年，第1959页。 ⑤Salome Wilhelm，Richard Wilhelm—Der geistige Mittler zwischen China und Europa， Eugen Diederichs Verlag， Duesseldorf Koeln， 1956， s. 302.引自张国刚：《德国的汉学研究》，北京：中华书局， 1994年，第41—42页。Wilhelm称该会系由卫礼贤发起，后者是参与此事的唯一外国人，也是负责学社具体工作的联络人。而金梁《瓜圃述异·辜博士》条记，参与其事者还有铎尔孟、钢和泰、福开森等。详见沈云龙主编：《近代中国史料丛刊续编》第24辑之238，台北：文海出版社影印，第34页。此事当与日本方面鼓吹所谓日中文化联合有关。该会简章，罗继祖称“今不可见”，见《鲁诗堂谈往录》，上海：上海书店出版社， 2001年，第12页。1923年6月26日上海《民国日报·觉悟》刊布一则《东方学会缘起及草章》，从内容判断，应是另一同名组织。 ⑥罗振玉：《集蓼编》，《雪堂自述》，南京：江苏人民出版社， 1999年，第49页。 ⑦参见李绪柏：《清代广东朴学研究》，广州：广东省地图出版社， 2001年，第264—265页。 东方学会成立之时，新文化运动虽已显出种种弊端，声势仍然鼎盛。此后风向有所变化。 1932年北平图书馆《读书月刊》发表《考据漫话》，有如下描述： 以前中国所谓“新文化运动”大概可以分为三大类：第一是各种新社会思想与哲学之 输入，第二是语体的新文艺运动，第三类是以科学方法整理国故。现在第一第二两种大体 多已显示着衰落而集中于社会主义，所以唯物史观的辩证哲学和所谓“普洛文学”，就成为 一时流行之风尚。唯有所谓“科学方法整理国故”运动，其“流风余韵”，却还相沿未衰，而且在“古色古香”的旧都，正有“方兴未艾”之势。这不能不算是新文化运动中唯一可 “庆幸”的事了！① 对于整理国故吸引了许多青年转向故纸堆，不少人提出严厉批评甚至激烈抨击，而主张或拥护国学研究者的观念和路径也相去甚远，但整理国故激荡起来的国学研究热情，确有形成运动之势。本来中国学人并不强分新旧，即使在新文化运动中心的北京，除新派以外，一般而言，与老辈的关系尚属融洽。1922年5月，由吴承仕发议，尹炎武、朱师辙、程炎震、洪汝闿、邵瑞彭、杨树达、孙人和等八人假座北京的歙县会馆结成“思误社”，每两周会集一次，主要校订古书，以养成学术风气。后改名“思辨”，陆续加入者有陈垣、高步瀛、陈世宜、席启、邵章、徐鸿宝、孟森、黄节、伦明、谭祖任、张尔田等，②其中不乏老辈学人。他们与柯劭、陶湘、杨钟羲、傅增湘等人来往密切，虽然与新派学人也有所联系，而学术上自有见解，并不一味以趋新为然。在各地先后组织的国学会中，老辈也受到尊重，如中国国学研究会的《国学辑林》，请刘承、徐乃昌为撰述员。③苏州国学会以及章氏国学讲习会，南北耆硕王树柟、陈衍、张其淦、杨钟羲、唐文治、孙雄、周钟岳、张一麐、孙德谦等，加入其中。④1926年，吴宓等人组织读经团讲学会，孙雄参与其事。⑤在各种国学杂志上，老辈的学术文章和诗文作品占了一定的篇幅。 新文化派的整理国故和史学革命，虽然公开鼓吹打倒老辈，实际进行之际，在文献典籍和史实考订等方面，不能不与老辈有所接触。尤其是整理国故的兴起，使得原来被新文化派宣布为腐朽、无用、而老辈们擅长的旧学，重新成为社会关注的焦点，乃至青年成名的捷径。尽管新文化派主张以科学方法从事整理，旨在与老辈划清界限，并将后者排除于整理之外，实际效果却相反。“老实说，国学不过是古董罢了！玩这古董的，只该是极少数的考古家历史家，这极少数的考古家历史家，又必须真懂得国学是什么，那末，才渐渐有相当的成绩出来。可是现在的国学界乌烟瘴气，瞎闹到十二分，他们的头脑，一提及国学，马上就联想到保存国粹；一提及研究国学，马上就联想到古诗古文。某报国学周刊上，不上三百字的孔子之成人说，孔子之君子说，也算是整理国学了。某校的国学概要，把唐朝刘知几所斥为不可信———学者公认为不可信的史料，也采来充做国学也。上海文丐所做的鸳鸯蝴蝶派小说，军阀政客们打出来的四六电报，无非是国学。上海某校教员统计今年招生考卷，做文言的，占了十分之九。无锡某校至今还不准学生做语体文。” ①《读书月刊》第1卷第10号， 1932年7月10日，第1页。 ②杨树达：《积微翁回忆录》，上海：上海古籍出版社， 1986年，第17页；陈智超编注：《陈垣来往书信集》，第130—131页。 ③《〈国学辑林〉撰述员名录》，《国学辑林》第1期， 1926年9月，“纪事”，第1页。 ④《国学会会员姓名一览表》，《国学商兑》第1卷第1号， 1933年6月1日；《国学会会员姓名一览表》，《国学论衡》第2—8期， 1933年12月1日—1936年11月20日。 ⑤吴学昭整理注释：《吴宓日记》第3册，北京：三联书店， 1998年，第250页。 鉴于“国学遗老化的恶影响这么厉害”，整理国故刚刚开始，有人就公开反对，认为“国学的遗老化，真是现在学术思想上一件最可担忧的事”。不仅那些遗老遗少等余孽，就算是新式的科学的国学家胡适，所办《国学季刊》，“除掉《科学的古史家崔述》外，也只看到《述皇》一类古香古色的文字。又在他的《中学的国文教授》里，竟要学生读四史、通鉴……一些大学生不必人人要读的书。在最近手定的《高级中学国语纲要》里，竟要学生大做其古文。”而“我们敬仰的国学老辈”梁任公，又主张对古人要拿出一副道学面孔，不许嬉笑怒骂，说俏皮话，对孔子要表相当的敬礼。其《国学入门书要目及其读法》，说《论语》、《孟子》、《易经》有益道德，要摘记先圣先哲身心践履之言以资修养，“这样的态度，是不是与那些圣人之徒开口夫子，闭口先师一鼻孔出气呢?”国学倘若这样慢慢地遗老化下去，“在国学的本身，一定要减损不少的价值；在政治社会学术思想上，一定要生出不少的恶影响”。① 面对接踵而来的批评，胡适虽然辩称整理国故旨在“捉妖”、“打鬼”，可是国立大学拿整理国故做入学试题，副刊杂志看国故文字为最时髦的题目，线装书的价钱十年内涨了二三倍，凡此种种，都使胡适的辩解显得软弱无力。所以他不得不认真反省，“深深忏悔关于研究国故的话”，断言国学是条死路，希望青年走生路。②与胡适不同，顾颉刚坚持“国学是科学中的一部分”，并且理直气壮地宣称：“我们交往的人，也许有遗老、复辟党、国粹论者、帝国主义者，但这决不是我们的陈旧的表征。我们的机关是只认得学问，不认得政见与道德主张的。只要这个人的学问和我们有关系，或者这个人虽没有学问，而其生活的经历与我们的研究有关系，我们为研究的便利计，当然和他接近。我们所接近的原不是他的整个的人格，而是他与我们发生关系的一点。”③ 抗战胜利以后，胡适的态度平实了许多，包括他本人在内的新学术界长期仍然深受老辈学人多方面影响的事实，令他不得不正视后者的存在并多少承认其作用。1947年5月22日胡适致函萨本栋、傅斯年，拟推院士名单，“提出三位老辈”：吴敬恒、张元济、傅增湘，并提出杨树达“做一老派古学者的代表”。④虽然胡适的人选并未得到完全认同，老辈的范围与以前也有所差异，至少反映他本人的态度变化。 四　门径各异 清季民初，社会变动天翻地覆，中西新旧，乾坤颠倒，影响及于学术文化，也日趋信奉不破不立，横逸斜出。1937年，张尔田致函杨树达，谈到治学的方法和途径，他说：“凡学之立也，必先循轨道，而后方可以言歧创……今之辍学，知稗贩而不知深研，知捷获而不知错综。以此求异前辈，而不知适为前辈所唾弃。”杨树达对此颇有同感：“先因后创，余虽不克任，然治学次第当如此，则笃论也。余恒谓温故而不能知新者，其人必庸；不温故而欲知新者，其人必妄。亦孟劬此书之意也。”⑤两人所说，显然意在批评近代学术发展的偏向，而这些偏向又影响了学人对近代学术史的认识。中西新旧，截然两分，究其极，西往往意味着新，中则基本等同于旧。不仅新派如此塑造历史，其他学人针对此点立论，观念和脉络也不免为其所囿。 　 ①陈问涛：《国学之“遗老化”》，《学灯》第5卷第10册第16号， 1923年10月16日，第1页。 ②《研究所国学门第四次恳亲会纪事》，《北京大学研究所国学门月刊》第1卷第1号， 1926年10月，第143—145页。 ③顾颉刚：《一九二六年始刊词》，《北京大学研究所国学门周刊》第2卷第13期， 1926年1月6日，第3—5页。 ④耿云志、欧阳哲生编：《胡适书信集》中册，北京：北京大学出版社， 1995年，第1101—1102页。 ⑤杨树达：《积微翁回忆录》，第129页。 钱基博评介晚清至民国的学风转移道：“五十年来学风之变，其机发自湘之王闿运，由湘而蜀(廖平)，由蜀而粤(康、梁)而皖(胡、陈)，以汇合于蜀(吴虞)，其所由来者渐矣，非一朝一夕之故也。”这主要是就文学一支立论，所谓“文学之事，每随时代升降变易，代有新趋，成其主流”。①梁启超、钱穆两人先后撰写《中国近三百年学术史》，立意虽然相异甚至相对，于清季学术的论述都相当简略，而且不离上述脉络。梁氏的《清代学术概论》，亦不脱此范围。 其实，趋新与守旧，都是相对而言，而且不占多数。对于双方的言行，居中的学人早持 平之论。1926年闻宥将研究国学者分为两派：“其第一派之特点曰抱残守缺，凡学之属于古者，不问其精粗美恶，而一切珍视之，甚至其说之已与常识相违背者，亦竟不欲弃置。其第二派之特点曰舍己从人，视我一切学术，皆若为西洋学说之附庸，甚至其说万不可合者，亦竟曲加比附。此两者之态度，适成两绝对，而其误乃相等。由前之说，在乎自视过满，由后之说，在乎自视过卑。自视过满者，固不欲引人以自广，自视过卑者，亦不惮尽弃而从人。自满则国学不能得他山之助，自卑则国学不能立最后之基，而国学之真，于以尽失矣。”②无独有偶，与此同时，缪钺亦致函《学衡》编者，对新旧两派各走极端提出批评：“居今之世，尊人尊己，举无一当。惟有镜照衡权，撷长弃短，镕冶为崭然之真新文学，兼蓄新质而能存故美，庶几得之。自三五钜子，以肤受末学，投国人嗜奇趋易之心，登高一呼，得名而去，使后生嚣嚣然狂走不已，其敝既为识者所洞鉴矣。而鸿生硕彦，湛溺旧闻，墨守故榘，傲然自尊，于西人之作，一切闭拒，以为绝不可相谋，斯亦未为得也。荀卿有言，万物异则莫不相为蔽。今哗众取宠之士，既蔽于今，蔽于浅矣，而老师宿儒，抱残守缺，又不免蔽于古，蔽于博。闳达不出，孰通其邮。此千钧之责，惟冀诸君子负之，而华夏文运，亦将于斯卜盛衰焉。”③“学衡”派虽然被后人指为守旧或守成，主张却是“昌明国粹，融化新知”，“不激不随”，并且实际贯彻其宗旨。这与不分中西新旧的温故知新大体同道。 胡适和顾颉刚等人在为整理国故辩解反省之时，尽管态度已经有所区别，均仍然不忘与老辈学人划清界限。这也是新文化运动开展以来他们与老辈分歧的延续。本来新派与老辈学术上并非截然对立，似乎新派一味趋新，老辈则一心守旧。但新派不断鼓动新潮，老辈却往往与复古逆流相联系，在接二连三的冲突摩擦中，各自意气用事，易走极端，形成公开对垒。张尔田就曾将陈垣《元典章校补释例》中胡适的序言撕去，并当面向陈垣表示不以其请胡适作序为然。④这种水火不相容的态度使得双方难以平实相待。1923年，汪东针对“新旧两派的争执，往往各走极端”的情形批评道：“讲学这件事，应当凭着商量的态度，新文化固当虚心容受，旧文化也断不可以一概抹杀。如果一个人能够新旧兼贯最好，不能便联络两派的学者，通力合作，重在互相引证发明，不要互相诋毁。至于辩论，自然是不可少的，却只要研究过的人，循持条理，破他自成，不要完全不懂的人，立在门外谩骂。”汪东认为： ①吴万谷：《王闿运》，张其昀等著：《中国文学史论集》(四)，现代国民基本知识丛书第5辑，台北：中华文化出版事业社， 1958年，第1183—1185页。 ②闻宥：《国学概论》，《国学月刊》第1卷第3期， 1926年12月10日。 ③缪钺：《与学衡编者书》，《学衡》第59期， 1926年11月，“文苑·文录”，第5—6页。 ④陈智超编注：《陈垣来往书信集》，第407页。 平心而论，学术也有分别，一种是求是的，只问是非，不论新旧，譬如哲学之类，后人发明，可以补苴或改正古人的地方，固然很多，但是古人有极精确的议论，任是如何，颠扑不破的，却也不少。一种是应时的，斟酌情形，务在可行，譬如政治法律之类，有所建制，必定要适合当时环境的需要，环境既变，旧的自然不甚适用，至少也要容纳几分新的来修正调和。但是把旧的一刀从根铲了，却换一个簇崭全新的来代替他，这新的是否与环境适合，也自有审慎讨论之余地。从前帝王，凭着至高无上的权力，把学术定于一尊，绝不许人对于钦定的学说，丝毫有所怀疑，那些学者，便也兢兢业业，遵守功令，除了父师相传的几本故书，把其余的一概贬作异端，所以新学家诋诃他是专制，是盲从，是一点不错的。然而，我要问提倡新文化的学者，垄断学籍，排斥异己，俨然有一派顺我者存逆我者亡的气象，是不是专制?一般青年学子对于新文化，若者为是，若者为非，若者为适，若者为否，并没有充分考量判断的识力，一味跟着附和，是不是盲从?我们反对的是专制啊！盲从啊！却不论他是用哪一种学术来专制，盲从的是哪一派的学说。① 同年，胡怀琛论及当时学界风气，也有如下评议：“今之学者，新旧互相攻击，夫攻击非治学之弊，攻击之结果，恒有以策学问之进步……今之互相攻击者，不仅不见进步，且日见退步，于是知其相攻击也，非以诚恳之心，研究学问，徒以利禄之心，标榜声名，相当之战守器具，皆所不问，惟日以攻击为事，此真治学之弊也。”他进而批评道： 今之学者不求所以自立，徒为虚之气所乘，以盗窃为能事，以标榜为名事，不仅文话白话然也，一切学问，莫不如是。于是不知算学而言罗素，不知生物而言杜里舒，不知经史而言崔东壁，不知小学而言高邮王氏父子，无闭门读书之人，只有登坛演讲之人，无执卷问业之人，只有随众听讲之人。演讲与听讲，非不可行之事。然必演讲者对于所讲之学问，有彻底之了解，听讲者对于所讲之学问，有相当之根基。今演讲者自知学问之未了解也，于是好为新奇之说，以博听者之感情；而听讲者不仅无相当之根基，并无听讲之诚意……真正为学问之宣传而演讲，与为学问之研究而听讲者，可谓决无其人。至其比较稍善者，亦不能有具体之研究，而求治学之条理，或抽其一二枝枝节节为之。此等治学者，一中于欲速之心，二中于好奇之念，盖具体的研究，非穷年累月不为功，且无新奇可喜之说，足以动人闻听。今摭拾一二事，彼此钩稽，甚且穿凿附会，为之者计日可成，听之者诧为未经人道，于是治学者遂有二途：一曰求中国隐僻之书，以比附西方最新之说；一曰求单文孤证，以推翻前人久定之案。尤以翻案之学说，风行一时。② 汪、胡二人批评的矛头虽然同时指向新旧双方，实际上对采取攻势的新派更加严厉。新文化派中有些人对于上述批评也大体认账。与汪东同门的钱玄同私下反省道：“仔细想来，我们实在中孔老爹‘学术思想专制’之毒太深，所以对于主张不同的论调，往往有孔老爹骂宰我，孟二哥骂杨、墨，骂盆成括之风。其实我们对于主张不同之论调，如其对方面所主张，也是二十世纪所可有，我们总该平心静气和他辩论。我近来很觉得要是拿骂王敬轩的态度来骂人，纵使所主张新到极点，终之不脱‘圣人之徒’的恶习，所以颇惮于下笔撰文。”③ 　 ①汪东：《新文学商榷》，《华国》第1卷第2期，第1—2页。 ②胡朴安：《论今人治学之弊》，《民国日报·国学周刊》(上海)第14期， 1923年8月8日。 ③《致周作人函》， 1920年9月25日，《钱玄同文集》第6卷，第32—33页。 调整新旧即是非的观念，考察新派与老辈的分歧，至少有相互联系的三点可重新考虑。其一，中国的固有学术，究竟是安身立命的所在抑或仅仅是单纯客观的学问。其二，考据能否作为治学的旨归。其三，中国固有学术是否只是一堆散漫的材料，能否用西学的系统来重新条理。在新文化派的学人看来，老辈是将学问作为安身立命的凭借，而不仅仅是用科学方法去研究的客观对象。顾颉刚为《北京大学研究所国学门周刊》所写《一九二六年始刊词》说：“至于老学究们所说的国学，他们要把过去的文化作为现代人生活的规律，要把古圣贤遗言看做‘国粹’而强迫青年们去服从，他们的眼光全注在应用上，他们原是梦想不到什么叫做研究的，当然说不到科学。”胡适对待整理国故，观念前后数变，但始终反对将国学作为安身立命的依据。他以为：“我们所提倡的‘整理国故’，重在‘整理’[两]个字。‘国故’是‘过去的’文物，是历史，是文化史；‘整理’是用无成见的态度，精密的科学方法，去寻求那已往的文化变迁沿革的条理线索，去组成局部的或全部的中国文化史。不论国粹国渣，都是‘国故’。我们不存什么‘卫道’的态度，也不想从国故里求得什么天经地义来供我们安身立命。北大研究所的态度可以代表这副精神，决不会是误解成‘保存国粹’、‘发扬国光’。”①所以他始终批评一些同辈甚至后进学人在研究中国学术之时怀有卫道之心。 此事从新派的立场看，似乎并无问题，实则牵扯甚多，难以一概而论。一些与新派有异的学人，至少在两方面态度不同。其一，是否将中国学术仅仅视为研究的客观对象，如此，则中国学人治中国学问与外国学人治中国学问岂非毫无分别?这一在新派看来理所应当的问题，其他学人并不一定首肯。陈寅恪《王观堂先生挽词并序》对于“为文化所化之人”给予充分的了解同情，他以三纲六纪为中国文化之定义，且断言“其意义为抽象理想最高之境”，而以王国维之死为文化殉道之举，②相当程度上表达了他自己的文化理念。胡适批评冯友兰、陈寅恪等人的正统派观点，出发点就是认为后者多少有些卫道之心。其二，国学不仅是学术，还是教育的社会化功能的载体，通过教育，可以潜移默化地让青少年成为中国人。由国学而知国性，显然也无法完全客观。中国人讲中国学问与外国人研究中国学问，毕竟有所不同。所以不愿治学受感情牵连的陈寅恪推崇宋儒“皆深通佛教者。既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求得两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹，以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教，声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也”。③身在其中，而要超然物外，史家的两难，虽无法两全，却不应片面。 胡适的《国学季刊发刊宣言》发表后，宋育仁曾公开逐句批驳，其中反复论道的重要一点，正是“古学是书中有学，不是书就为学，所言皆是认书作学，真真庄子所笑的糟粕矣乎。今之自命学者流多喜盘旋于咬文嚼字，所谓旁收博采，亦不过是类书目录的本领，尚不知学为何物，动辄斥人以陋，殊不知自己即陋。纵使其所谓旁收博采非目录类书的本领，亦只可谓之书篦而已。学者有大义，有微言，施之于一身，则立身行道，施之于世，则泽众教民。故子夏曰：贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。今之人必欲盘旋于咬文嚼字者，其故何哉。盖即所谓古之学者为己，今之学者为人，此病种根二千年，于今而极。是以西人谓中国之学，多趋于美术。美术固不可不有，不过当行有余力，乃以学文也。今之人不揣其本，而齐其末，不过欲逞其自炫之能力，以成多徒，惑乱视听。既无益于众人，又无益于自己。凡盘旋于文字脚下者，适有如学道者之耽耽于法术，同是一蛊众炫能的思想，乌足以言讲学学道，适足以致未来世之愚盲子孙之无所适从耳。吾甚为此辈惜之。”④治学不讲微言大义，不仅无用，而且无学。这也是治学不能纯客观的表述。 既然中国人治中国学问不能也不应纯然客观，学术取径当然有所分别。可是自从新派提倡用科学方法整理国故，并鼓吹清人治学方法以来，学界日益趋重考据，随着新文化派上升到主流位置，当时的学术中心北平“充满着‘非考据不足以言学术’的空气”。⑤ ①《研究所国学门第四次恳亲会纪事》，《北京大学研究所国学门月刊》第1卷第1号，第143—144页。 ②吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，北京：清华大学出版社， 1996年，第53—54页。 ③《吴宓日记》第2册，第102—103页。 ④问琴：《评胡适国学季刊宣言书》，《国学月刊》第16期， 1923年。 ⑤《古史辨第四册》书评，《读书月刊》第2卷第7号， 1933年4月，第22页。 这引起老辈学人的强烈不满。其间的是非曲直，须专文详论，老辈们的意见，也各有不同。晚年好讲王学的唐文治主张：“读书须求实用，不必斤斤于考据。鄙人尝谓处今世而言教育，必以尊崇人道为唯一宗旨。在座诸君，孟子所谓必有名世者他日出而救人心救人命，是吾国学会之光荣矣。”①这是从学以致用的角度，不赞成为学术而学术，而欲将学术作为拯救世道人心的工具。1923年，孙德谦撰文《评今之治国学者》，指好古、风雅、游戏三类固然不算是治国学，以科学方法考据亦非国学，“凡有志于学者，当探索其义理，而寻章摘句，繁称博引，要为不贤识小，所贵乎考据者，岂詹詹在此哉?……夫国学而仅以考据当之，陋孰甚焉。今夫学亦求其有用耳，宣圣赞述六经，为万世治术之本，即周秦道墨诸家，亦何尝空言无用，不足见之行事哉。呜呼！今天下之乱至矣，彼非圣无法者，日出其奇谬之学说以隳弃纲常，铲灭轨物，世风之愈趋而愈下，正不知伊于何底……使果于国学而深造有得，好古三者之失，宜力戒而弗为，支离破碎之考据，亦无事疲耗其精神，有可得时则驾，惟本此经世之志，以措之事业。倘终其身穷老在下，守先待后，砥柱中流，庶几于名教有所裨益。”② 张尔田致函叶长青，也对以考据为学术的时趋表示异议：“以为考据者所以为学之具，而未可即以此为学也。原夫考据之起也，盖以去圣久远，学者无所究索，不得不假此以邮之耳。宗邦文化，开明于周公，而大备于孔子，姬公孔父之书，乃其根柢。考据之所蕲，蕲以明此而已。三百年儒者，则古昔称先王，率崇尚考据家言，然而恒干未亡，故为可贵，末流驰逐，便辞巧说，至今日又几几有违离道本之惧矣。若不揣其本而齐其末，则今之所谓考据者，正可谓之骨董学，不得以冒吾国学……考据学之创始，厥维顾亭林，而亭林所志，乃在法古涤污，变夷用夏。下逮戴东原，尤今人所称能以科学方法治考据者，而其言曰：六书九数如轿夫然，所以升轿中人也。以六书九数等事尽我，是犹误认轿夫为轿中人也。”③ 近人以为，清代考证学末流有三弊，一曰重讼数，忽躬行；二曰舍根本，逐微末；三曰立门户，逞私见。④除了忽躬行之弊外，从治学必先立本的准则出发，老辈学人对于一味考据的学术取径也不以为然。其中张尔田、孙德谦等人反对尤力。1927年张尔田复函叶长青道：“三百年考据学末流，至今日已渐离其本质，扶瑕恤，名为整理，乱乃滋甚。夫不能揽其弘体，而但指发纤微，即施嫱且无完美，况乎竹帛余文，其为雷同者所排，固其宜矣。世学人，若孙籀庼年丈及吾友王君静安，其为学皆有其得力处，皆非毁圣无法者，不容破坏纤儿，得以藉口。”⑤五年后致函夏承焘，仍然对学风流弊痛心疾首：“亭林生当明季，目睹王学末流之空疏，故归过于横浦向山者甚峻。今考据破碎之弊，甚于空疏，且使人之精神，日益移外，无保聚收敛以为之基，循此以往，将有天才绝孕之患，斯又亭林之所不及料矣。”⑥ 其时考据风气弥漫，与新文化派取向不同的学人也好以考据为务。1927年张尔田接到叶长青等人所办《国学专刊》，一方面赞赏其“取材丰备，固不限一族”，另一方面则对“总其大较，要以考据为归”不以为然。希望“贵刊既以国学揭橥天下矣，由此驯而进焉，蕲以践乎其实，姬公孔父之道，吾国学一线之曙光，将惟公等是赖”。⑦ 　 ①《唐蔚芝先生演讲录·孟子大义》，《国学论衡》第7期， 1933年12月1日，“讲坛”，第13—18页。 ②《学衡》第23期， 1923年11月，“通论”，第4页。 ③《张孟劬与叶长青社长书》，《国学专刊》第1卷第4期， 1927年10月2日，“通讯”，第111页。 ④《静晤室日记》第6册，第4804—4805页。此为潘石禅所讲《清代之考证学》的论点。 ⑤《张孟劬复叶长青社长书》，《国学专刊》第1卷第4期，“通讯”，第113页。 ⑥《夏承焘集》第5册，第334页。 ⑦《张孟劬与叶长青社长书》，《国学专刊》第1卷第4期，“通讯”，第111—112页。 1934年9月，张尔田看过金松岑与陈衍、章太炎等人合办的《国学杂志》，叹道：“考据之末流，辞章之颓响，噫！三百年汉宋宗传之绪斩矣。”“自考据学行，入室操戈，遂成惯习。”① 王国维的情感世界及政治态度与老辈相近甚至相同，而学术取径和成就却颇得新派推崇。其早年更是一位趋新人物。张尔田《与黄晦闻书》记：王国维早年治哲学文学，“时时引用新名词作论文，强余辈谈美术，固俨然一今之新人物也。其与今之新人物不同者，则为学问研究学问，别无何等作用……其后十年不见，而静庵之学乃一变，鼎革以还，相聚海上，无三日不晤，思想言论，粹然一轨于正，从前种种绝口不复道矣……世之崇拜静庵者，不能窥见其学之大本大原，专喜推许其人间词话、戏曲考种种，而岂知皆静庵之所吐弃不屑道者乎。”②即使对走上经史正轨之后的王国维的学术，老辈学人也有不同意见。孙德谦批评以先秦诸子附会欧美思想以及用遗书取代正史，并指王国维“睹一古器，获一旧拓，详加考订，弟总嫌其穿凿而无关宏谊，有时独标新解，如释史籀二字，不作字体说，人且据之以推翻许叔重矣。为学而不守亭林‘信古阙疑’之旨，一任我之颠倒失实，于人心风俗，亦大有关系”。③张尔田还曾专门致函王国维，提醒其注意：“读书得间，固为研究一切学问之初步，但适用于古文家故训之学，或无不合，适用于今文家义理之学，则恐有合有不合。何则，故训之学，可以目譣，可以即时示人以论据，义理之学，不能专凭目譣，或不能即时示人以证据故也……故弟尝谓：不通周秦诸子之学，不能治今文家言。虽然，此种方法，善用之则为益无方，不善用之亦流弊滋大。”④ 太炎门下最得乃师赞许的黄侃所见略同。1928年6月18日，他在日记中写道：“国维少不好读注疏，中年乃治经，仓皇立说，挟其辩给，以眩耀后生，非独一事之误而已。始西域出汉晋简纸，鸣沙石室发得臧书，洹上掊获龟甲有文字，清亡而内阁档案散落于外，诸言小学、校勘、地理、近世史事者，以为忽得异境，可陵傲前人，辐辏于斯，而国维幸得先见……要之经史正文忽略不讲，而希冀发见新知以掩前古儒先，自矜曰：我不为古人奴，六经注我。此近日风气所趋，世或以整理国故之名予之，悬牛头，卖马脯，举秀才，不知书，信在于今矣。”并进而评判：“近世之学，沟沈优而释滞拙，翻案出奇更拙。”⑤ 老辈的批评对其他学人有所影响。1923年9月，因《学衡》稿件缺乏，国学一部，尤形欠缺，吴宓向孙德谦、张尔田等人求助，晤谈之下，感慨良多：“不禁为《学衡》前途庆，而益增其奋励图谋之志。且二先生确系学术湛深，议论通达，品志高卓，气味醇雅。其讲学大旨，在不事考据，不问今古文及汉宋门户之争，而注重义理。欲源本经史，合览古今，而求其一贯之精神哲理，以得吾中国文明之真际。其所言类皆条理分明，诂解精当，发人深省，不能一一记。予窃自念，昔恨不早十年遇白璧德师，则不至摸索彷徨，而西学早入正轨。今又恨不早二十年遇孙张二先生，则不至游嬉无事，虚度光阴，而国学早已小有成就。”⑥推崇似有过于陈寅恪。 ①《夏承焘集》第5册，第318、319页。 ②《学衡》第60期， 1926年12月，“文苑·文录”，第4—5页。 ③《孙益庵论学三书》，《国学丛刊》第1卷第3期， 1923年9月，“通讯”，第115—116页。 ④《与王静安论今文学家书》，《学衡》第23期，“文苑·文录”，第3—4页。 ⑤《黄侃日记》，南京：江苏教育出版社， 2001年，第302、392页。 ⑥《吴宓日记》第2册，第248、250页。 学问的客观化与崇尚考据相互联系，均与西学影响中国学术有着密切关系。梁启超总结道：“总而论之，清末三四十年间，清代特产之考证学，虽依然有相当的部分进步，而学界活力之中枢，已经移到‘外来思想之吸受’。一时元气虽极旺盛，然而有两种大毛病：一是混乱，二是肤浅。直到现在，还是一样。这种状态，或者为初解放时代所不能免，以后能否脱离这状态而有所新建设，要看现时代新青年的努力如何了。”① 近代中西文化关系，是一个四面看山的问题，这时梁启超已经对晚清以来吸收外来思想的偏颇有所批判，其中也包括自我反省，他在《清代学术概论》中说：“启超之在思想界，其破坏力确不小，而建设则未有闻。”②1923年，梁启超更针对国故学复活的原因指出：“盖由吾侪受外来学术之影响，采彼都治学方法以理吾故物。于是乎昔人绝未注意之资料，映吾眼而忽莹；昔人认为不可理之系统，经吾手而忽整；乃至昔人不甚了解之语句，旋吾脑而忽畅。质言之，则吾侪所恃之利器，实‘洋货’也。坐是之故，吾侪每喜以欧美现代名物训释古书；甚或以欧美现代思想衡量古人。”③用外来系统条理本国材料，本来是蔡元培等人肯定胡适的《中国哲学史大纲》以及后来学人断言此书转换近代学术范式的关键，而梁启超已经开始反省利弊得失。对于梁启超回到东方主义，胡适无疑认为是倒退，相当不满。其他学人对于这一复杂问题的态度有所不同。王国维用“知学”的高明者眼光来看，古今中外可以相通，因而断言学无中西新旧之分。陈寅恪则认为：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”④ 观念各异，标准不同，评价自然难期一致。继清季教育改革后，整理国故再用外来分科及其系统将中国固有学术重新条理，老辈的学术地位根本动摇。新派学人以新式学堂教育出来的青年为受众，其用外国系统条理本国材料的做法，刚好适应了知识系统由读教科书而不是读书形成的青年学生。夏曾佑将古今士类分为经师、名士、举子三个时代，金毓黻道：“若自清以迄今二十余年，科举废，学校兴，士子化于欧风，靡然从之，以提倡新思潮为务，故此时代，乃学生时代也。学生者，不拘于故常，不囿于一隅，而为新知之是求，故其弊也盲从。”⑤盲从的学生最易为半桶水的舶来品所吸引，由此引起近代中国学术范式的大转换。关于这一问题，陈汉章与胡适先后在北京大学教中国哲学史的反应，最为学人反复引证，以说明近代中国学术范式转换的必然与进步。由于后来学人同样是被各式各样的教科书培养起来，知识系统已被重新组装，所以无论是否赞成胡适的讲法，对胡适的对立面陈汉章，似乎只有讥笑，很少有人试图了解其教法的所以然。人们以为，这类教法连同这类人物所拥有的知识系统，都毋庸置疑的确是过时而且无用，陈汉章教过的学生，即使并非一味趋新，对老辈旧学尚存同情之心，平心论来，也只承认陈氏背的书多，即所谓“两脚书橱”。而陈汉章在京师大学堂时期的业师柯劭 ，在门人中却甚称赏陈汉章，屡次说：“当代经学，伯陶第一。”其原因绝非仅仅由于他的记忆力强。柯劭 讲经学，把握大体本源，既能通大义微言，又不废考据，颇有所见，而与时趋分别。晚年为弟子讲春秋，先左传，次公羊，最后穀梁，经、传、注、疏，手不持卷，背诵如流。发挥穀梁传义，详尽明白，结语总是说穀梁义最深厚。⑥ ①梁启超：《中国近三百年学术史》，北京：东方出版社， 1996年，第37—38页。 ②梁启超：《清代学术概论》，北京：东方出版社， 1996年，第81页。 ③《先秦政治思想史》，夏晓虹编：《梁启超文选》下，第328页。 ④《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《陈寅恪史学论文选集》，上海：上海古籍出版社， 1992年，第510—512页。 ⑤《静晤室日记》第4册，第2321页。 ⑥牟润孙：《蓼园问学记》，《注史斋丛稿》，第540页。 柯劭称许陈汉章的本意，从另一事件中可以探知一二。1930年代，在清华讲《汉书》的杨树达被系主任蒋廷黻视为过时，因为杨只能讲版本，释章句，而不知汉代四百年间所发生的重要政治、社会和经济变化，所以决定换人。①蒋廷黻以为，中国的史家在分析即考据校勘方面，确有能与西洋史家比拟的人，但在综合方面简直是幼稚极了。②实则杨树达讲《汉书》虽由版本章句起，却并不限于此。蒋复骢曾询问柯劭治史应从何书入手，柯让其先读《通鉴》，蒋极不以为然，自认为岂能不知道读《通鉴》。实则柯的意思是要寻求《通鉴》的取材来源，以研究其剪裁、取舍、组织、安排。《通鉴》于历朝重大政治、经济、法律各项制度的创立改变，没有漏过一条。所以读《通鉴》为治史学入门阶梯。陈汉章的经学之优，应当从旧学里面看，才能有所把握。民国时期不少学有成就的后进，曾经受过读书、背书、讲书的私学教育，其知识系统并非全由教科书而来。他们对于老辈的学问及其治学态度，似乎领会更加贴切，不再以藐视之心看待固有学术，并从老辈那里逐渐明白了上两代学人的分歧和差别，背经书与讲汉书，自然有了不同的意义，而非愚不可及。用哲学的观念看经学的讲法，当然觉得奇怪，如果回到经学的世界，感受自有不同。宋育仁批评新派认书作学，正是此意。经学原为中国学术之本，破除经学，中国学术当然失去系统。就此而论，陈寅恪自谦不观三代两汉之书，只是针砭一味好古的时弊，并有心与时趋立异，而不得视为治中古史事规则。宋育仁批评民国学人“太看重汉后二千年史料，未窥经术门径，故忽却秦前二千年史料”，由此造成的结果是：“后学治史而不知经，则眼光视线，到汉唐为止，于春秋以来之三代时间二千余年皆茫然，所以错比；又因中外文字统系不同，致多错译。”③经学或许的确不能适应近代以来不得不然的社会变动，但要理解此前中国人的精神世界，还是不可废弃的必由之路。 老辈学人一般不大利用影响日渐广泛的传媒来传播学术，在他们看来，读书为己，这方面下过大功夫，很少有人像宋育仁那样，公开正面对胡适和梁启超关于整理国故的主张加以批驳。对于后进，也是只闻来学，不闻往教。其讲学提纲挈领，点出要旨，不愿详细说明，若学力不足，难以领悟。江瀚推崇柯劭“为经世致用之学，上绍亭林(顾炎武)，薄戴(震)、段(玉裁)、钱(大昕)、王(念孙、引之)而不为。民国初年设地政讲习所，请柯先生批改学员课卷，柯先生往往批上千数百言，指陈历代土地政策的利弊得失，如数家珍，无一字不说中肯綮。足见柯先生的典章制度之学的精湛。若非将历朝史志及通典、通考等书烂熟于胸中，积蕴了丰富的知识，岂能有如此的表现！”柯氏为吴汝纶婿，张廉卿世侄，弟子有陈汉章、戴锡章、胡玉缙、余嘉锡、姜忠奎等。他的讲学与新派差别甚大，其开宗明义：“吾人治学，当讲宋人之义理，清人之考据，不可学阮元(芸苔)。阮氏全讲错了。”阮元追随戴震，主张训诂明则义理明，但读书要从整部书全篇文章去探讨，绝不能只从其中若干字去追求，更不能从若干字的原始意义去追求。戴震批评宋儒，实际是反对清世宗、高宗以理学统治人民，柯劭知道戴震所说以理杀人是指皇帝，阮元笃信戴氏，专心致志从字的古训去讲求义理，做了性命古训等文章。傅斯年后撰《性命古训辩证》，批评阮元，与柯劭 的意思相通。 ①《蒋廷黻回忆录》，长沙：岳麓书社， 2003年，第129—130页。 ②蒋廷黻：《历史学系的概况》，《清华学报》第35卷第11、12期， 1931年。 ③问琴：《评胡适国学季刊宣言书》，《国学月刊》第16期。 蓼园弟子牟润孙知道治旧学的门径，本来是受梁启超的影响，他15岁读《国学入门书目》、《清代学术概论》、《清代学者治学总成绩》等书。后受业柯氏，问过若干问题，其答问可见老辈治学的态度与识见。如牟润孙因为梁任公很推崇焦循的雕菰楼易学三书，就问以清儒讲易的书，是否以焦为最好。柯答称焦氏的学说并不完全合于义理，他的书不算最好。若讲汉易，当推张惠言的《虞氏易》为上乘之作。后牟氏读焦书，知其用比例之法解易，只能解某些部分，若用来贯穿全书，则确有牵强或窒碍难通的地方。张茗柯所讲虞氏消息，虽也不能尽纳全书于虞氏义例之中，但他能阐明虞氏之学，不背汉儒家法。比惠栋的《周易述》条理清楚。《续四库提要·经部》易类的提要出于柯氏之手，其中的评论皆极平允适当。梁启超、胡适推崇章学诚的《文史通义》，牟受其影响，也跟着崇拜章氏，并问柯劭讲史学是否应以章学诚之说为准绳。柯不以为然，告以刘知几的《史通》比较恰当。牟后来知道《文史通义》议论多可商榷，六经皆史并非其发明。梁、胡等认为纪事本末之体近似于西洋人写历史的体裁，看到章实斋说纪事本末圆而神，立论与西洋人的史书写法相符合，就大力为章氏揄扬。胡适将六经皆史也说成皆史料也，误会其本意，无从分辨误谬。① 外来系统应用之当否，关键在于是否有助于理解中国文献的本意，认识中国社会历史文化的实况。新派学人不能直接进入古人的精神世界，不得不借助外来的系统。对此新派视为理所当然，而老辈却不以为然。从柯劭的事例，可以体会老辈理解古籍本意的路径与新派大相径庭，看法和结论也相去甚远。关于这一问题上新旧两派的局限，陈寅恪曾有所评论：“以往研究文化史有二失：旧派失之滞。旧派所作中国文化史……不过抄抄而已。其缺点是只有死材料而没有解释。读后不能使人了解人民精神生活与社会制度的关系。新派失之诬。新派是留学生，所谓‘以科学方法整理国故’者。新派书有解释，看上去似很有条理，然甚危险。”②这虽然仅就文化史立论，实际是理解整个中国历史文化的重要观念。 在世界进入一体化进程之后，对于自己的历史文化，如何能够既解释得当又不以外来系统格义附会，这是后发展民族共同面对的重大难题，而几千年历史文化一脉相承的中国，其难度会更加巨大，同时也提醒世人注意，文化的多样性为人类未来提供可能选择的无可替代的价值。熟悉域外中国研究状况的余英时教授断言：“我可以负责地说一句： 20世纪以来，中国学人有关中国学术的著作，其最有价值的都是最少以西方观念作比附的。如果治中国史者先有外国框框，则势必不能细心体会中国史籍的‘本意’，而是把它当报纸一样的翻检，从字面上找自己所需要的东西(你们千万不要误信有些浅人的话，以为‘本意’是找不到的，理由在此无法详说)。”③对于今日的中国学人而言，体会中国史籍的本意几乎成为虽不能至，心向往之的极高境界，与原来日本京都学派主张按照中国学人治学的办法研究中国学问的追求有些形似。不过，如果还有愿意取法乎上的探索者，老辈学人理解旧籍之道，不失为认识中国历史文化的重要门径。当年宋育仁批评胡适主张用外部的比较参考材料以改变研究范围过于狭小的近视现象道：“回到本位，就是治眼，原来近视，本光固在，即应由此循步而进。如治近视，移步插香，还须由本地本光本视线，移远再看再看，不可再觅显微镜把眼光弄坏，就不可医了。今人如是如是，此所谓资料，就是觅得西洋显微镜之比。”④这样的看法，值得后人认真玩味。如此一来，整理国故的前提即断定中国旧籍只是一堆材料，无系统无学理无分类，就不得不重新检讨。 　 ①牟润孙：《蓼园问学记》，《注史斋丛稿》，第535—544页。 ②卞僧慧：《怀念陈寅恪先生》，引自蒋天枢：《陈寅恪先生传》，《纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集》，北京：北京大学出版社， 1989年，第4页。 ③余英时：《论士衡史》，上海：上海文艺出版社， 1999年，第459页。 ④问琴：《评胡适国学季刊宣言书》，《国学月刊》第16期。

宗教虔诚或是世俗主义与社会健康之间真有什么决定性的因果关系吗？从数据比较看，几乎在所有方面，高度世俗化民主国家的社会失调比例一直不高，支持宗教、反进化论的美国则表现糟糕。

一 我好几年没见到小崔。 最后一次大概是两年前通电话，他说"这个时代太二了，我不跟了"。 他扭头转身去做历史。 上周《我的抗战》看片会上，他说为什么离开《实话实说》，"那六年半，我和好人告别了，因为在场面上做事的时候必须要应对或者说应付，我变得越来越圆滑，天助我，我病了" 心理医生说就干你喜欢的事儿吧，他从小喜欢历史，"假历史也倒背如流，高考能考96分" 等得病了有时间多看资料的时候，他觉得，"一定要知道什么是真的"。 所以他选择"口述历史"，"是谁说的，是林语堂还是陈寅恪说的,他说这个民族有五千年历史，非常了不起。他说，不管怎么个混法，能混五千年就了不起。我觉得他一针见血。在我眼里，这个民族五千年以后，现在我们就能看到结果，基本还是个混的状态。这个民族浅薄，没有文化，不重视历史。我说这个话根本就不怕得罪谁，就这么浅薄。" 他打了个比方来解释他要作的事"如果我们能采访孔子呢?" "因为论语都是孔子死三百年以后才成书的，已经都不对了，再心得一遍，不知道说的是谁的事了。我们做口述历史这件事就是直接听孔子说，然后你发表心得，别听别人心得了。我们世世代代老听心得，进步速度会非常慢。所以从这个角度来讲，它(口述历史)特别有意义。" 二 他成立了一个公司来做这件事，叫"清澈泉"，用六哥的话说"听着象夜总会的名字"，但是一个"可以不用提防，不用担心不交货或者不给钱"的公司。 采访了三千五百个人，收集的口述历史的影像超过了二百万分钟。收集的纪录影像也超过二百万分钟，收集的历史老照片超过了三百万张。 两年花了一亿两千万，这些钱都是他自己筹来的，到处找，"最感兴趣的是我们抗战的对手，日本人" 底下人笑。 他说日本的电视台NHK，"零一年我去了日本，我去那里看，一个小姐在那里操作。她就问你要看什么?看中国啊，上面密密麻麻的。问看中国什么?我说看东北。问东北什么，我说看张学良，张学良调出来了，最早的是9月21日，就看这个。他给我打开了视频，三十分钟，张学良的演讲。我记得很清楚，里面说了一句，委员长说，两年之内，不把日本人赶出满洲，他就辞职。这是张学良演讲里说的，我当时很受刺激" 他的刺激是我们也是电视工作者，但我们没有这样的资料，"而且这三十分钟拿回来谁也不会把它当回事" 中国的这些参与历史的人很多已经死去，有的正在老，正在失去记忆。 "不能再等了"，他说。 我说"很多人觉得这些事应该是搞研究的人来干"。 他一笑，多么熟悉的嘴角一弯"他们在评职称，还有更紧要的事。他们评完职称也会想起来干，不着急，谁想起来谁干。" 三 拍《我的团长我的团》的康洪雷坐在底下，他说拍之前他只知道杜聿明、孙立人，他们确实战功赫赫，很有名，有文字记载。 "我当时就想我能不能往下做，可下面就没有人知道了。我和兰晓龙开着车沿着昆明一路走，直到看到一些事，看了很多书，就像一个一个采访，我们也在做，越了解浑身越颤栗，越颤栗就越想了解。" 他拍《激情燃烧的岁月》之前，听他爸说了五十年往事，每次回家都要说，这次采访才发现这些老兵和他的父辈完全不一样，"他们从来不说。越不说我越想知道，于是我们利用各种技巧，各种各样的方式，一点点的知道。" 采访完，他和兰晓龙回到酒店之后，相对嚎啕。 "之后我们在想，哭什么呢?是哭这些老兵壮丽的往事和寂寥的今天?还是哭什么?后来发现，我们哭我们自己的无知，自己的可怜。我们快五十岁了，居然在中国抗战历史上这么大块波澜壮阔的史实和一个一个区域，居然你丝毫不知，你不可悲吗?我们突然知道了我们要做什么，就像你们这样这么多年做的一样。所以，就有了《我的团长我的团》。不管怎么样，这部戏我放在这里，观众可以说好，可以说不好，但就我个人来说，我快五十的时候，做了《我的团长我的团》，只是为了让自己心安。"  四  我和小崔同事十年。 刚来的时候，部里让主持人拍合影，我是小姑娘，很自然地站在后面。 他回头看见我，扶了一下我的胳膊，把我带到前排最中间他的位置，那时候他连我的名字都不知道。 别人老觉得他幽默，嘲讽，调侃，解构，等他坐在观众席上，听别人讲故事，眼睛一会湿一会儿热的时候，有人说"小崔没意思了，都不说笑话"，他说"什么时候我们连听一个人讲自己生命的耐心都没有了?" 他曾经对我说，"911之后，好象是国家地理频道，老放一个宣传片，是那个楼倒下的镜头，我每次看见都想，那些死者的家人看见这样的镜头是什么感觉呢?我就想给他们写信，你说我是不是有病?" 所以他说，他后来做节目已经不管什么别的了，"只要能帮到一个人，就是真的"。 这次看《我的抗战》的时候，好几个人问有一集节目如果是只放一个故事，可能会更好看一些，为什么要放好几个人的采访。 他说"我们采访老人这么长时间，打搅人家这么长时间，就用几秒钟、几分钟，对不起人家。有时候海若做片子特别苦恼，因为我向他们提很多无理要求，我希望他们片子多出几个人，因为可能再看一个片子，这个人就没了，我希望他们能看到自己的影像在电视台播出，哪怕是中央电视台呢，这也很好。" 五 陈虻的葬礼上，我们见过一面。 他不说话，面色不好，坐在那里。 我坐他边上，看着他。 他从口袋里拿出一把药，我给他递一瓶水，他拿在手里，没喝，直接把药吞下去了。 我知道他心脏不好。 他看看我，说"别生气，啊" 我什么都说不出来。 这次看片会上，他说"柴静那时候总看到我忧郁的样子，不开心，但是她最近看到我，我很高兴。" 他说"我们做完采访，再做笔录，一校二校三校，当事人校，然后做成我们现在能看到的(片子)。我每看这个，就觉得自己非常渺小，我们受那点委屈算个屁啊。这里所有的人都是九死一生，家破人亡，多沉重的词啊，对他们来说小意思。受尽委屈，有误会，一辈子不给钱，半辈子吃不饱饭，儿女找不到工作，女朋友被人撬走，想加入组织就不让你进，邻居一辈子在盯着你。当我每天在看他们经历的时候，我忽然觉得我这个年龄经历的所有的事都特别淡" 六 有观众发言，说得很动感情。 他拿过话筒说了一句"我想补充一点，我听出一点危险。我不希望大家误解这个片子，《我的抗战》就是"我的抗战"，是自己叙述。你之前听到的共产党把日本打败，还是国民党把日本打败，这个片子不负担这个任务，不管这个事。如果你想听我知道的宏观叙述，那就是日本投降时，无论是国民党还是共产党都感到很诧异。不要以为《我的抗战》是要翻案，没有那个味道" 他说他和他的团队对结论没有什么兴趣，"我们可能会采访几万个人，多少多少个小时，去重新对历史下一个结论，可能又会误导一批人，我们不想干这样的事。我希望五十年以后六十年以后终于有一本被大家公认的书，不管它是宏观叙述的还是细节叙述的，大家认为它是真实的。它在最后写一句"本片部分资料取自崔永元《口述历史》"，就行了，不要指望着我们这一代人因为这一点采访能够对历史得出什么结论，做不到。" 有一位电视台的同行，站起来请他谈一些对当下电视台纪录片的看法。 "我对电视台的使命和节目编排同样没有什么想法，我也不愿意想，因为那样可能会耽误我干正事。我有那个时间，就能多采访一个人，多整理一些材料，这样可能更有功德。我现在想，2002年为什么得病，就是老想不该想的事，现在为什么快乐，就是不想那些事，只想怎么把该做的事情做好，这一点可能更重要。" 最后他说"我们想让这个时代变化，挺难。我们等着这个时代变化，我们也等不起。我们可以选择的是，时代在进步，我们自己在发展。就是这样。" 

2010年10月12日到16日，第十九届中国金鸡百花电影节暨第三十届大众电影百花奖颁奖典礼在江苏省江阴市举行。据《瞭望东方周刊》统计，此次电影节共有70多部影片参加展映，来自国内外包括嘉宾、媒体和演职人员在内的参加者近万。　　自2003年至2009年，中国电影年产量由140部到超过456部；年票房收入由8.6亿暴涨至62亿。今年，中国电影年产量超过500部，预计票房突破100亿。　　在电影节的不同场合，这组数字被反复提及，建立在这个数字基础上，众多业内人士得出一个结论：中国电影工业的黄金时代已经到来。　　但是，在每年产出的几百部国产片中，能进入院线的不过百部，质量过关、能让观众普遍认可的更屈指可数。大量小制作电影变成电影工业大发展的“炮灰”，中国式大片又屡被诟病，剧本的粗制滥造和影片中的文化缺失，这些都是不可回避的国产电影之痛。　　骑虎难下的大片　　“如果说是观众选择了大片肯定会被骂，但事实就是这样。”在电影节的“中国电影论坛”上，中国传媒大学影视艺术学院教授赵宁宇说。　　他简单勾勒了中国式大片的成长史：上世纪最后十年中国电影陷入低谷，2001年华裔导演李安的《卧虎藏龙》获奥斯卡最佳外语片奖，为华语影片成功提供了一个完美范例：大制作、大导演、大明星，外加古装动作，这个模式一直延续至今。2002年张艺谋凭《英雄》垄断电影院5周以上，创下了第一个票房神话。2005年陈凯歌《无极》虽然被观众骂得体无完肤，但院线和投资方依然赚得盆满钵满。之前之后，中国电影也曾经有过各种其他的尝试：2004年到2006年，中影曾经做过如《胡同里的阳光》、《点亮欧洲》等16部中小成本电影，全部以失败告终。最终，市场的选择令广电总局和影视界共同转向了大片。　　大片连战连捷的另一面是泥沙俱下、夸大成本、炒作明星、过度营销、捞一票就走，就这样撑起了中国电影的“百亿票房”。　　“很多大片的制作经费并不高，因为大部分投资被明星大腕拿走了，大片太依赖演员了。比如金鸡百花电影节，从观众到市领导，都会问，哪个明星来？”赵宁宇说。　　“有什么样的观众，就有什么样的电影，大片很烂，为什么还要看呢？大片的高票房是人民群众惯出来的。”赵宁宇问。　　而且，并不是所有的大片都赚钱。　　赵宁宇算了一笔账：国产电影的制片方一般只能拿到票房的40%（好莱坞通行的是制片方拿回票房款的55%），其中还要扣除发行方分成，必须上交的税费，最后只剩下30%多。　　这个论断，从中国艺术研究院电影电视艺术研究所教授赵卫防提供的一张数据统计表可窥一斑。　　（2009—2010年度部分两地合拍片盈亏表，见下页图表）　　“谁能算出，整个行业是否已经扭亏为盈了呢？假如把100亿视作毛收入，中国电影仍然是个举步维艰、利润微薄的产业。”赵宁宇接受《望东方周刊》采访时说。　　投资方赚不到钱，在市场中意味着这种生产方式的不可持续。　　“这也就是全国院线一致称赞3D电影，业界疯狂跟拍3D电影的根本原因所在，可以‘合情合理’地涨票价。”赵宁宇说。　　谈到大片的未来，赵宁宇表示，“只有观众腻了，不再买票了，就不会有人再拍了。”　　香港电影“北伐”成功　　在进入本届百花奖提名的10部影片中，除了《铁人》《惊天动地》两部主旋律影片外，剩下的八部（《建国大业》《花木兰》《十月围城》《画皮》《非诚勿扰》《叶问》《孔子》《风声》）都是合拍片，其中七部为内地与香港合拍（《风声》为大陆与台湾合拍）。　　根据赵卫防研究统计，自1982年至2010年8月中旬，在内地上映的所有华语电影中，共有39部影片的单片票房超过1亿元人民币，其中29部为内地香港两地合拍片。　　1997年后的香港电影进入低谷，新世纪之后的国产大片操作模式为他们提供了进军内地的契机，数年之内，香港电影团队已经全面占领内地市场。纵观2009到2010之间获得赢利或者产生影响的华语电影，绝大部分均具有香港背景，如《花木兰》、《锦衣卫》、《孔子》等。　　“香港电影人的加入为内地电影产业提供了重要的帮助，但也李代桃僵，替代了华语电影的内涵，就是王朔所说的‘香港俗文化北上’。因为香港制作更多是在重复之前的商业运作模式，缺乏真正的更新升级。”赵宁宇说，他把这个现象称为“香港电影‘北伐’成功”。　　“香港俗文化”除了“港味”明星之外，更重要的是缺乏人文关怀的内涵，乏味地“恶搞”，近两年的《熊猫大侠》、《大内密探零零狗》、《月光宝盒》、《三笑之才子佳人》堪称此中代表。　　“周星驰电影中的‘恶搞’其实是一种反讽，他的电影最能抓住观众的仍然是中国传统文化中积淀下来的爱与正义，真善美。而现在很多这类合拍片失落了这一核心，出现大量垃圾作品，这样下去，香港电影对内地电影市场带来的破坏性会远大于建设性。”赵卫防对本刊记者说。　　没有价值取向，缺乏文化质感，不仅表现在合拍片中，也已成为国产电影的通病。在电影节的中国电影论坛上，多位专家为国产电影的文化缺失大声疾呼。　　“心灵的缺失是国产电影最大的黑洞，除了打打杀杀，干嚎几声民族大义，几乎看不到心灵的对话和灵魂的拷问。但看一下好莱坞，不管《阿凡达》还是《2012》，充满了人与人、甚至与其他星球物种之间心灵的沟通，以及对自身文明、自我心灵的反思与追问。”上海戏剧学院博士万传法在电影论坛上的发言中说。　　“中国电影的悲哀，以前从属于政治，现在从属于经济。”国家广电总局电影审查委员会成员、原中国文联副主席仲呈祥在发言中说。　　仲呈祥每年审过的国产片有两三百部，“大部分根本就没法跟观众见面，最后能跟观众见面的，质量好的数不出10部。”　　难以恢复的编剧奖　　《建国大业》获得此次百花奖多项提名，并最终夺得最佳影片奖，但王兴东作为此片编剧却没有到场—— 这个盛典与所有的编剧无关。　　因为不设编剧奖，在此次颁奖前曾有过不小的风波。　　“没有编剧奖项，将编剧整体排除掉，这是一次集体的忘恩负义，一个业界的过河拆桥。”　　百花奖于1962年设立，最初分设最佳故事片、编剧、导演、女演员、男演员等15项大奖。第一届最佳编剧奖颁发给夏衍，后来百花奖因“文革”一度中断，1980年恢复，但恢复后的百花奖取消了最佳编剧奖，至今没有恢复。　　“不用问为什么要设编剧奖，就是应该设。没有剧本，导演导什么？剧本是一剧之本，是影视创作的首要环节，它使导演有了工作，使演员有了角色，使投资有了项目。”王兴东接受本刊记者电话采访时说。　　作为电影文学学会会长，王兴东在五年前就开始为恢复编剧奖奔走号呼，但始终没有结果。　　他认为，百花奖首开恶例，其后1993年创立的大学生电影节的十几个奖项中，也没有编剧奖。而美国的奥斯卡中设立两个编剧奖，“最佳原创剧本奖”和“最佳改编剧本奖”。　　“中国影视界对编剧不仅是忽视，往往是很恶劣的侵权和违法，”王兴东说，“2008年，美国编剧罢工，也只是为了争取手机和网络播出的版税。而我们连最基本的权利都得不到保障。”　　王兴东对本刊记者列举了中国编剧经常遇到的种种遭遇。　　“在大大小小的宣传海报中，不为编剧署名，即使署名也淹没在一大堆的名字中，和场务、端茶水的、司机放在一起”；　　“稿费拿不全，比如电视剧《牟氏庄园》原作者王伊，官司打了三年，最后赢了，但至今六万元的稿费还没有拿到手”；　　“不经过原作者同意，随便修改、加戏，楞加出一个女主角。”　　⋯⋯　　现在，不尊重原创导致的影视剧本创作的贫乏，已经成为日益突出的问题。老一代剧作家已经老去，新生代编剧一时接不了班。　　王兴东告诉本刊记者，在北京从事编剧职业的有上千人，多以写剧本为生，因为待遇差，生活往往难以为继。他们没有时间体验生活，只能闭门造车，跟风，翻写老故事，或用外国故事拼凑。　　因此，不难理解，中国电影里常常出现让人笑场的对白；一年有六个“关公剧”立项；更有许多电影、电视剧互相翻拍。　　“这是不尊重编剧创作的必然结果！”王兴东说。　　小片的“炮灰”命运　　此届电影节专门设有“国产新片展”，参展影片36部，多为小成本制作，在展映前一般办一个小型的主创人员与媒体见面会。虽然能到电影节参展的已经是国产电影中的佼佼者，但观众和媒体的热情明显不够，甚至在自由提问时间里常常冷场。　　今年国产电影超过500部，但是能进入院线的只有100多部，大部分小片诞生之日起就注定了“炮灰”命运。　　“炮灰”是怎么生产出来的。　　“目前，国内电影投资者大部分是业余的，非常缺乏清醒的判断，中影、上影、华谊兄弟等这些专业的电影公司则缺资金。”当过演员和导演，在影视圈工作十几年的赵宁宇对业界非常熟悉。　　他向本刊记者打了个比方，比如一位做能源的老板，投了300万，某影视公司再出200万，共同拍片，那么这个做能源的老板就有绝对的发言权，导演、演员都是这位老板说了算，甚至对拍摄现场的角度和灯光也会提意见。结果是“非专业的投资者决定了电影”。　　作为北京市电影审查委员会成员，赵宁宇告诉本刊记者，他看过很多剧本，都是已经通过审查立项的，“大部分一看就知道血本无归”，但是还有人在投资，还要组成明星阵容。　　赵宁宇说他有时眼见着有些投资者把剧本“往坏了改”，“连场工都知道这么拍就傻了，但是他还会坚持，他要体现到底你是老板还是我是老板。”　　“中国很多投资商没有明白，投资商和艺术家是两回事，（艺术）水平有限，但特敢指挥。因此，导演因为意见不一致被炒掉的现象屡见不鲜。而很多导演有机会拍片子已经不错了，（碰到这种情况）只能忍着。”　　“炮灰”电影的另一个生产渠道是超低成本操作。　　赵宁宇透露，在今年500多部国产电影中，约有300部投资在50万到100万之间。　　“50万，拍出好电影就是见鬼了。一套基本的数字摄影机，15天的租金就是5万块钱，此外，再除去灯光、车辆、宾馆、盒饭需要的钱，基本上没留下创作的成本。一天要拍16个小时，完全不符合创作规律。”赵宁宇说。　　“我们的电影产业壮大之后，需要更多的人才，我们要靠中小成本电影锤炼从业者的技术和艺术水准，将来中国电影接班的就是他们。”赵宁宇说，“但这些人完全不是按照电影的创作规律成长的，这样，即使有好人才也磨没了。”　　在电影论坛上的发言者中，赵宁宇的话更像是“盛世危言”。　　“中国电影2002年之后一直在增长。是好机遇也是挑战。再这样下去很危险，观众总受骗，以后再也不进电影院了，投资方赚不到钱，也会走掉。”

巴兹·柯肖（Baz Kershaw）目前是英国布里斯托大学戏剧系教授。《剑桥英国戏剧史》第三卷主编。主要著作有《表演政治学》（路特利奇出版社，1992）和《表演原理：从布莱希特到波德里亚尔》（路特利奇出版社，1999）。

（上海戏剧学院演讲，2009年12月10日）柯小刚  感谢刘明厚教授邀请，有机会来上海戏剧学院与诸位交流，深感荣幸和惶恐。荣幸，因为上戏是中国戏剧和电影电视人才的重要培养基地，剧作家、导演和演艺明星的摇篮；惶恐，因为我在戏剧方面完全是外行。之所以还敢来讲几句，是抱着侥幸的心理，以为一个站在戏剧行当外面的观察，对于行内的专业耳朵来说，可能还有点参考价值。为什么从尼采和《悲剧的诞生》讲起我准备提供给各位戏剧专家和同学的，是一个戏剧行当外面的观察。这个观察准备从"尼采与《悲剧的诞生》"讲起。但这远不是我擅长的研究领域。为什么还要讲这个题目？（譬如说，为什么不讲我博士论文中处理过的"海德格尔艺术思想"？这个题目本来是刘明厚教授起初希望我来讲的。）这要从尼采为什么研究古希腊悲剧说起。美学、艺术哲学、文艺学和戏剧理论方面的教科书常常会说，《悲剧的诞生》是尼采的第一部著作，也是美学、艺术哲学、文艺学或戏剧理论方面的重要著作。不过，尼采写这本书的时候，并不是以一个美学家、艺术哲学家、文艺学家或戏剧理论家的身份来写的。写这本书的时候，尼采是瑞士巴塞尔大学一名年轻的古典学教授。这本书他原本是当作自己的古典学教授生涯的第一部著作来写的，虽然当时的古典学界并不接受这部著作，而且正是以这部著作为导因，一个才华横溢的青年古典学天才不得不告别他"宁愿不做上帝也要珍惜的"古典学教职，而被迫去做所谓的哲学家。但是，我们今天要说，即使现代古典学界直到今天还未曾接受这部著作，但它仍然是从属于古典文教的；而另一方面，即使现代美学、艺术哲学、文艺学和戏剧理论把这本著作奉为里程碑式的成果，它也仍然不是属于美学、艺术哲学、文艺学和戏剧理论的。厘清尼采在古典学和哲学美学之间的位置，不但对于我们读懂《悲剧的诞生》这本书来说至关重要，而且直接关系到中国当前的戏剧和电影电视状况。为什么这样说，我们必须从什么是古典学，以及它与现代哲学和舞台状况的关系讲起。古典学的变形和隐秘使命，它与现代大学讲台和戏剧舞台的关系古代并不需要也没有古典学。古典学以古代为研究对象，但古典学本身却是一门现代科学。它的领域和方法由现代科学规定，它的教学体系和资格认证从属于现代大学体制。现代古典学是用生锈的剪刀剪断古典文教的脐带，在现代性的肚皮上剪出的脐眼。透过这个被感染的脐眼，现代人看到的古代世界要么是现代生活方式的前身与合法性来源，要么是满足现代智性和感官的猎奇领地。但是，从一开始，古典学建制的产生就蕴含着古典文教体系对现代历史哲学和现代大学体制的张力。因为，古典学的研究对象并不像物理学的研究对象那样是一块石头，而是整个古代世界作为一个意义的整体，一个虽然被剪断了可见的脐带但仍然隐秘地生活在每个现代性细胞中的生命。这个意义世界的剩余生命构成着现代生活的隐秘基础。现代自由主义之所以可能，乃是建立在对这一意义世界生命遗产的挥霍之上。自由民主挥霍着先贤的遗产，并以此才得以运作。但是，它却不但不懂得珍惜和培育这一必要的运作前提，反而自诩现代自由民主的自满自足，错误地以为只要民主就能保证自由，只要自由就能保证民主。这种想法的产生和付诸实行，只是在一个文化过渡繁荣、传统伦理资源过剩的时代才得以可能的；一旦当传统资源被耗尽，人类重新堕入野蛮境地，新的文化建设就要重新开始。而当文化建设重新开始的时候，古代资源就会重新受到重视，而这时，原先以现代学科形式潜伏起来的古典学就会重新焕发活力，临危受命，与于斯文，通经致用，从它的古典质料出发颠覆它的现代形式。这便是古今文质之变的大概情形。尼采的时代，古典学正处在一个转型期：从承担古典文教抱负的古典学转型为现代科学古典学，从社会贤达的业余兴趣转变为大学教授的科学职业。尼采的竞争者维拉莫维茨完成了这个转型。这个转型在古典学界的完成，也就是哲学领域在学院外的所谓"现代"[1]"后现代"形态的开端。尼采离开巴塞尔，是这两件事情的共同标志。这场标志事件对后世最深刻的影响在于教育者的失踪：自此之后，现代社会便是一个迷失了教师的世界：体制内的教授宣讲的专业科学知识无意于教育，也无能于教育；体制外的哲学家宣讲的百家主义则存心教唆，鼓动青年造反。教授和哲学家到处都是，教师却变得极为稀罕。从此之后，对于今天的读者来说，理解维拉莫维茨的古典学成为一件乏味的学院专业事，理解尼采的"哲学"成为一件反学院的时髦事，而理解尼采这个名字所维系的古典学传统，也就是理解古典文教的初衷抱负及其在现代处境中的变形和隐秘使命，则成为一件无论在学院内外都变得极为困难的稀罕事。今天通过重读尼采的《悲剧诞生》来反思讲台和舞台的处境，便是要重新提起这件稀罕事。与现代大学的变化相应，文学戏剧影视也不再承担古老的教育职能：课堂上教授们宣讲文学史和文艺学、美学理论，剧场和荧屏外"知识分子"也就是我们今天的"哲学家们"（哲学教授不是哲学家，他们属于前一种人，讲授哲学史和哲学理论）则忙着"批评"。至于剧场和荧屏，本来应该是最重要的教育场所之一，现在则完全交给意识形态的广告和艺术消费市场的手机投票。票房和收视率决定剧目是否经济，"批评"决定它是否"艺术"。如果既经济又艺术，教授就准备把它收入历史和理论。这是制作人、批评家和教授的三方游戏，他们联合驱逐了教师，驱逐了埃斯库罗斯和莎士比亚那样的人民教师。简化堕落版的自由民主认为现代社会不需要教师，因为现代人都是有理性的成年主体，不再是儿童和奴隶，除了借以谋生的专业技能培训之外，他们不需要灵魂的教育--而只有灵魂的教育才称得上教育。所以，对于现代人来说，学校教育据说不过是谋求职业的技能培训，而文学戏剧影视艺术则不过是培训之余和工作之余的娱乐消费。受教育是为了找到工作。无论受教育还是工作，都是辛苦的。在辛苦的受教育和工作之余，需要娱乐消费，而被消费的产品据说就是人们以前称之为艺术的东西。这便是相互配套的现代讲台状况和舞台状况。当尼采这个本来有志于做教师的古典学家被逐出大学讲坛，并被奉为现代后现代"哲学家""艺术家"和"批评家"的鼻祖，当大学里的维拉莫维茨们和大学外的"尼采们"一起联手谋杀了古典学家尼采和人民教师尼采，这种现代讲台状况和舞台状况就开始正式取得统治地位了。而《悲剧的诞生》则可以被视为针对这种现代状况的最后一次抗争。然而，很不幸，这场抗争为尼采个人命运带来的后果，以及它在哲学和艺术领域带来的后果，恰恰使它成为加速这种状况形成的契机。诗与哲学之争：舞台和讲台对教育权利的争夺与尼采思想的古典语境上面结合尼采出离巴塞尔古典学教席事件，勾勒了讲台和舞台作为两个教育阵地在现代处境中的双双陷落。接下来，我们从这两个阵地本身对教育正当性权利的相互争夺，也就是所谓诗与哲学之争的脉络，来看《悲剧的诞生》置身于其中的古典文教背景。首先，我们要说明，《悲剧的诞生》要讲的不是一种酒神和日神相反相成的戏剧理论、哲学美学，而是讲的教育；其次，我们要清楚，这本书是要为悲剧舞台争夺教育的正当权利，反对以"苏格拉底"和"亚历山大里亚学者"为标志的哲学讲台的教育权利。只有从教育问题上的这个古老争执，即诗与哲学之争出发，才能把《悲剧的诞生》带回到它所从来的古典文教关怀的语境中去，从而才能对它何为而作的微言大义有一点入门的理解。[2]在柏拉图的晚年对话《法义》（旧译《法律篇》）中，来自雅典的外邦人说起过一种看起来似乎可以用来论证《悲剧的诞生》中关于酒神和日神共同作用于希腊诗歌（包含悲剧）的这样一种"艺术理论"：教育事关快乐和痛苦感觉的正确约束。不过，在人生过程中，教育的效果会渐趋消磨，乃至在很多方面完全丧失。好在诸神怜悯人类生来就要遭受的苦难，赐予了宗教节庆的形式来予人安慰，让他们在劳作之余有闲暇的时光。他们赐予我们众缪斯--她们的领袖是阿波罗，还把狄奥尼索斯赐给我们。通过这些诸神与我们共享节庆，人们就得以重新联合成一个整体。幸赖诸神的帮助，人类得以改进教育，在节庆中自我更新。现在，有一种经常听到的理论，让我们看看它是否与事实相符。这种理论认为，任何生物的幼崽都无法管住自己的身体，使它安静不动，也不能管住嘴巴不发出声音。它们一直都在四处活动和发出声响。有些奔跑，跳跃，相互欢乐地嬉戏，有些狂呼乱叫，发出各种声音。动物在运动中缺乏有序或无序的感觉（我们称之为"节奏"和"和声"），但我们人类就被造得不一样，可以感受它们，并且从中得到享受。这正是上面提到的几种陪人类歌舞的诸神赐予我们的礼物。正是这一点使得他们成为我们歌舞队的领袖，激发我们运动，使我们联合起来，又唱又跳。因为它自然地令我们"愉悦"（chara），所以，他们就把它命名为"歌队"（choros）。（《法义》653c-654a）一个现代古典学家必定会奇怪，为什么尼采没有引用如此明显的证据，以便证明他关于日神和酒神共同作用以形成悲剧的"理论构想"，[3] 或者用来论证他的"权力意志"哲学。古典学家和艺术理论家的工作在于引证古代材料，以便证明某种理论构想。尼采的工作与此不同。尼采的工作恰如柏拉图和他笔下来自雅典的外邦人，他们的工作在于教育：探讨什么是好的教育，以及如何实施好的教育。柏拉图这个哲学家的戏剧性对话写作，处在希腊社会的这样一个转型期：诗歌（包括史诗和悲剧）作为一种古老的公民教化方式，以及与之相连的诸神世界和由神话承载的习俗礼法世界正在不可挽回地衰落，而新的教育者，即智慧的人（sophist，智术师）和爱智慧的人（philo-sohper，哲学家）正在方兴未艾地百花齐放、百家争鸣。智慧和爱智慧，或智术师与哲学家的区别非常微妙。柏拉图的哲学戏剧就演出在这个微妙的舞台空间。诗教的衰落是一种神性粗朴文教的衰落和市俗精致文化的兴起。关于这个转变过程，阿里斯托芬的喜剧《蛙》作了第一次、尼采《悲剧的诞生》作了最后一次深刻的观察和批判。智术师教育运动的兴起是一种黜文的繁琐文化的兴起，一种并不真正聪明的小聪明的泛滥。对此，苏格拉底用他"自知无知"的辩证反讽进行了第一次、尼采用他对"苏格拉底"的反讽作了最后一次深刻的揭露和批判。在这种神性诗歌文教的衰落和市俗繁琐文化的兴起中，哲学家柏拉图用他的戏剧性对话来提倡和实行的教育工作，是一种以质救文的教育改革方案。有苏格拉底出场的《王制》（旧译《理想国》）和没有苏格拉底出场的《法义》分别侧重从内圣和外王两方面提出了这一教改计划的具体方案。《王制》用诗（音乐、故事）和体育来教育全体儿童，却用辩证法来教育那些遴选出来堪任治国之才的优秀青年。对于受过哲学教育的治国者来说，诗艺是教育儿童和大众的必要手段，但诗艺必须是在哲学的可控范围之内的，否则就不得不"驱逐诗人"；不过，这样做的前提必须是，哲学王自身必须是最优秀的诗人。《王制》本身就是一出伟大的戏剧。以质救文并不是以哲学反对神话、诗和礼法，而是在一个新文泛滥的时代，通过哲学来挽救旧文。《诗》云，"周虽旧邦，其命维新"。柏拉图《王制》的维新手段是哲学。《法义》则尝试了另外一个手段：立法。这一次苏格拉底没有出场，因为这一次不打算通过辩证言辞来教育，而是通过实际的立法设计来教化[4]，而苏格拉底在《申辩》里说过，他的神灵禁止他参与任何实际的政治活动（31c-32a）。[5]《法义》用缪斯歌队、阿波罗歌队和狄奥尼索斯歌队来分别教育儿童、青年和老年公民（664c-666c，注意这三个歌队的讨论都是在"乡饮酒礼"的教育语境中进行的）；但是，当外邦悲剧诗人要来演出的时候，城邦可以告诉他们，我们城邦的立法设计本身就是一出最完美的戏剧，因此，不需要你们再来教导什么（817a-d）。在类似的处境下，尼采的选择却是诗的更新（"未来的音乐"），而不是哲学和法。哲学在与智术师运动、亚历山大里亚学术繁荣、基督教经院哲学和现代大学的知识纠葛中耗尽了声誉。《浮士德》的开篇描述了柏拉图曾借以救文的质学在尼采的现代已经变成了多么繁琐的虚文。另一方面，李维、马基雅维利和卢梭说明了斯巴达的法为什么仍然会朽坏。尤其是，一种自诩为最小、最低调、最底线、最质朴的现代立法，自由民主的法，结果证明是最文化繁荣、奇葩斗艳的法，记者、主持人、公共知识分子和明星艺人等所有巧言令色者的法。所以，在《悲剧的诞生》里，尼采咒骂"苏格拉底"，歌颂瓦格纳。尼采以为瓦格纳歌剧是现代人的救星，可是不久以后，连他自己也不相信这个救星了。《悲剧的诞生》之后，尼采的写作动机之一便在于对这一现代文艺救星的批判。尼采放弃了讲台，诉诸舞台。表面上看，他似乎确实赢得了舞台，因为尼采之后，很少有艺术家不赶尼采这个时髦，即使骂他也成为对他致敬的方式。现代派、后现代派，各种先锋流派，无不是尼采的徒子徒孙。但是，如果我们懂得尼采舞台的诗人和演员与柏拉图讲台的哲人和立法者原来并无二志，那么，我们还会以为，在这个世界上到处上演的，还是尼采的戏剧吗？拨乱反正：从西方古典出发重读尼采与中国戏剧的教育使命因为尼采鼓吹重估一切价值，所以，他被称为三大怀疑大师之一（与马克思、弗洛伊德并列），通常被视为西方主流传统文化的反叛者。从上面的分析，我们知道，这种对尼采的片面理解，是尼采的命运中比精神错乱、被姐姐蓄意篡改和被纳粹利用三大不幸事件加起来还要不幸的厄运。精神错乱无非像是提前进入坟墓，被人篡改和利用终究可以辩白，然而从根子上被善意地普遍误解则是难以改正的"观念史常识"。庄子之于先王之道的关系，也有类于此。[6] 那么多喜爱庄子的道家信徒和性情中人对庄子的真实思想构成的伤害，远甚那些批评他的儒家。尼采主义者们也正在这样滥用尼采。斯坦利·罗森在批评这种传统-反叛、理性-非理性、柏拉图-尼采的简单模式时说道：对哲学史的准确描述或许将如下述。有三种基本的"立场"或教诲：（1）柏拉图和海德格尔的，或真正柏拉图主义的立场，试图......保留诗与哲学的纷争；（2）"柏拉图主义"，自我迷惑地试图用以数学为根本的哲学--事实上本身就是诗--代替诗；（3）"尼采教诲"，自以为是地认为诗胜过了哲学。所谓的"后现代主义"，正是"尼采教诲"的翻版。[7]在"科学××主义"也就是一种现代"柏拉图主义"的统治时代，这样一种"尼采教诲"的引入，自然是一件令人激动的事情。接受这种"尼采教诲"的先锋青年，先是反对"科学××主义"，然后在这个"柏拉图主义"科学偶像退居背景之后，开始对大众娱乐消费展开文化批评，并且制造一些拍卖价格极高的愤世嫉俗的先锋艺术品。无论是在反对"科学××主义"的时候，还是在批评大众文化的时候，"尼采教诲"的青年艺术家都声称反对主流价值，提倡小众文化，跟"主旋律"唱反调，无论"主旋律"是"科学××主义"的，还是市场大众的。[8] 难道不是，在尼采的书中随处可见对劳动人民和主流价值的蔑视吗？难道不是，尼采本人就是一个孤独的哲学家和艺术家吗？新潮哲学家、先锋艺术青年"尼采"就这样占领了包括戏剧在内的中国严肃艺术领地，而古典学家尼采、人民教师尼采和"科学××主义"一起被还给了德国。从此，"有想法的"艺术家都是不屑于跟官方和大众一起唱主旋律的，而是喜欢跟公共知识分子和艺术批评家一起谈哲学的。大学教授则一面不屑于这种艺术创作和哲学批评（因为他们有历史要研究），一面寻找着适当的时机把它们收入历史，作为学术论文的题目和编写教科书的材料。在"尼采们"忙于艺术创作和批评的时候，"柏拉图们"则忙于科学研究，他们偶尔也进行虚假的诗与哲学之争。前些年发生的"思想与学术之争"就是一例。这是一个艺术和科学同市场一起繁荣起来的年代，只不过，无论艺术科学还是市场都严重依赖接轨，因而含有太多的泡沫。丧失了基调和主旋律的艺术服从海外拍卖槌的指挥，缺乏自主话语的科学服从国际学术会议的日程表，过度外向型的市场服从外企总部的预算。似乎，具有强力意志的超人是不会喜欢这种生活的。而这一切不过是出于对强力的怨恨。中国先锋的尼采是小资和怨妇的尼采，欧里庇德斯的尼采。而欧里庇德斯正是《悲剧的诞生》极力声讨的希腊悲剧罪人。尼采的声讨承自阿里斯托芬的传统。在阿里斯托芬的喜剧《蛙》将近尾声的地方，狄奥尼索斯在冥府里向两位过世的悲剧诗人问了一个地上城邦的现实政治问题，关于一个雅典将军的问题。作为最后一道考题，狄奥尼索斯要判断谁的回答配得上被带回阳间的奖励，以便拯救危在旦夕的城邦：狄奥尼索斯：你们俩人谁对城邦提出更好的劝告，我就迎接谁。首先，你们对阿尔西比亚德怎么看？城邦对这件事正在为难。欧里庇得斯：但是城邦对他怎样看呢？狄奥尼索斯：怎样看吗？又思念他，又憎恨他，又想把他召回。请把你们对他的看法告诉我。欧里庇得斯：我憎恨一个对祖国援助何其迟、伤害何其快、对自己的私事有办法、对城邦公益束手无策的公民。狄奥尼索斯：波塞冬啊，这话妙极了！（向埃斯库罗斯）你怎样看？埃斯库罗斯：不可把狮崽子养在城里，既然养了一头，就得迁就它的脾气。[9]戏剧演出的时候，雅典的民主政治已经衰败不堪。一直在暗中支撑新政治的旧伦理资源已经被知识新人挥霍殆尽。危机中的雅典缺乏的不单是将军，而且尤其是人民教师。酒神狄奥尼索斯下到冥府，意在请回这样一位教师，用它的诗艺教育人民，拯救城邦。于是，他让埃斯库罗斯和欧里庇德斯相互辩驳，以便看清谁的悲剧才是有益于重建城邦礼乐的诗作。人性化的时髦诗人欧里庇德斯指责埃斯库罗斯的悲剧假大空，唱高调，主旋律，缺乏感情；马拉松战斗英雄埃斯库罗斯批评欧里庇德斯的悲剧诲淫诲盗，伤风败俗，人民因而萎靡，城邦因而败坏，面临沦为奴隶的危险。在这种时候，雅典民主市民的希望只有寄托在一头"狮崽子"阿尔西比亚德身上，但同时，这也是恐惧所在。对于欧里庇德斯化也就是怨妇化了的雅典民主市民来说，这头狮崽子既是软弱的城邦抵御外侮的希望所在，也是僭政的危险所在。爱好"自由"胜过一切的欧里庇德斯们面对这头狮崽子非常头痛：不依靠他就会对外失去自由，依靠他就有可能对内失去自由。在这种情况下，"喝羊奶的"欧里庇德斯们一般会选择宁可对外失去自由，做"接鬼"的娼妇，也不愿失去对内的"自由"。在欧里庇德斯们看来，这个强有力的危险人物似乎既是自由的救星，又是自由的威胁。但埃斯库罗斯看出，事情的本质在于：只要公民的教育本身是奴隶的教育，只要城邦本身是一个猪的城邦[10]，那么，每一个给他带来自由的强人必然就是一个给他带来奴役的暴君。原因不在于那个强人本身如何，而在于人民如何。人民需要强力人物保障自由，但人民自己首先必须是强大的、自由的，然后才有能力享用强力人物为他们带来的自由保障。自由保障转变为专制奴役的可能性，原因不在于强力人物是否强大，而在于人民是否强大。而人民是否强大则取决于人民的教育。人民的真正教育者并不是一味政治正确地反抗暴力僭政的剧作家，也不是一味政治正确地誓死捍卫自由的批评家，而是一个自己像狮子一样强大，也能驯养狮崽子的战士。迁就狮崽子脾气的，可能恰恰是在驯服它以为自由服务；而政治上无比正确地驱逐狮崽子的，却可能正在以自由的名义毁坏自由。狄奥尼索斯最后决定要让他复活的埃斯库罗斯，正是阿里斯托芬和雅典城邦要找回的战斗英雄和驯兽师、尼采《悲剧的诞生》无限缅怀和寄望的未来诗人、以及中国当今戏剧急需的人民教师。---------------------[1] 中文语境中的所谓"现代哲学"指叔本华、尼采肇端的哲学，西文语境中的"现代哲学"则是指培根、笛卡尔肇端的哲学。[2] 参刘小枫：〈尼采的微言大义〉，见《书屋》2000年第10期。[3] 维拉莫维茨对尼采的攻击就包含这方面的指责。劳伊德-琼斯指出尼采本可以引证埃斯库罗斯悲剧中提到的狄奥尼索斯信徒与阿波罗、俄耳浦斯信徒之间的冲突。参劳伊德-琼斯〈尼采与古代世界研究〉，见奥弗洛赫蒂等编《尼采与古典传统》，田立年译，华东师范大学出版社，2007年，第13-14页及脚注。柏拉图《法义》中的这段话在学院古典学家看来，大概也属于这一类尼采本可以引证的"材料"。[4] 《法义》第七卷明确把立法视为一种教育行动（尤参624c）。[5] 参Leo Strauss, The Argument and the Action of Plato's Laws, University of Chicago Press, 1975, p.1。[6] 参拙文《藏刀与藏天下》，见收拙著《道学导论（外篇）》，华东师范大学出版社即出。康有为在《孔子改制考》和万木草堂讲课笔记中对庄子的政治哲学解读，把庄子纳入了春秋改制的微言表达。[7] 罗森：《诗与哲学之争》，张辉译，华夏出版社，2004年，第195页。案"尼采教诲"似应带引号。[8] 刘明厚批评了这种不负责任的先锋艺术，重申了"主旋律"艺术对社会伦理教育责任的担当。她在一篇会议发言中批判了意识形态化的主旋律戏剧之后说道："其实，我们对主旋律作品的理解大可不必如此狭窄。就拿戏剧来说，只要是真实、深刻地记录、反映、再现社会历史变迁，或对社会伦理道德的善恶进行评判、思考，深刻表达对人性关注的戏剧作品，都称得上是主旋律戏剧"（刘明厚："主旋律戏剧刍议"，中国话剧诞辰100周年纪念活动学术研讨会论文）。[9] 阿里斯托芬《蛙》1418-1430；《罗念生全集》第四卷，上海人民出版社，2007年，第460页。[10] 在《王制》中，"猪的城邦"是格劳孔对健康质朴城邦的蔑称（372c-e）。苏格拉底称颂健康的城邦，但肯定不会接受"猪的城邦"这个蔑称。我们一方面要辨正格劳孔蔑称为"猪的城邦"其实是苏格拉底眼中健康的城邦，另一方面也要把这个蔑称奉还给那些真正配得上这个雅号的政治形态，而千万不要接受这个蔑称并且试图为它辩护。如果我们接受它并且为它辩护，那么，我们要么就是上了格劳孔的当，要么就是错误地选择了道家、墨家或浪漫主义的"质胜文则野"的道路。质诚然是孔子和柏拉图要借以救文的中介，不过，文并不是质的敌人，而恰是质要救的对象。不是单方面的质（是为穷质），也不是单方面的文（是为繁文），而是文质彬彬，才是孔子和柏拉图的理想。孔子主文质彬彬自不待言。柏拉图以文质彬彬为最佳的思想，在《斐勒布》有明确的表述。在那里，苏格拉底对普罗塔库说，善必须到理性和快乐的适当混合中寻找，善好的生活必须混合精确的技艺和不精确的技艺，因此，进德修善之人应该向狄奥尼索斯（酒神）和赫淮斯托斯（火神）或其他有混合功能的神祈祷（60d-61e）。这一处对话同样可以视为尼采《悲剧的诞生》源出其中而未明言的柏拉图背景。《悲剧的诞生》对阿波罗因素和狄奥尼索斯因素的混合，以及更明显地随即表现在《历史学对于生活的利弊》中"历史性"和"非历史性"、"记忆"和"遗忘"的适度结合，都体现了尼采的文质彬彬思想。在《法义》中还可以看到"忠"统加入到"文"统和"质"统的讨论：通过历述波斯、克里特和斯巴达、阿提卡历史、政制或诗风的不同，雅典来客总结出绝对的服从（忠）和绝对的自由都不带来好的政治，只有二者的适当结合才是最好的（693d-701e）。如果把"忠"归属于"质"（《曾子问》《明堂位》《表记》皆主夏质统），而阿提卡式的自由相关于滥无节制的文化繁荣的话，那么，这里的讨论可视为柏拉图文质彬彬理想的具体表达。这里甚至可以看出相当于文质三统的那种二分三分相结合的结构。波斯和希腊大致可视为质文的二分，而波斯、斯巴达、雅典的三分则大体相同于夏尚忠、殷尚质、周尚文的三统。一个深受雅典文教陶冶并且自身就是这一文教的伟大诗人和教师的哲学家，有见于这一文教的礼崩乐坏而试图通过学习克里特和斯巴达的"质"来救雅典之"文"（《王制》《法义》），而且还要特别补以波斯的"忠"（尤见《法义》）：这岂不正是一种通过损益文质而通三统的努力吗？

结合古典文化教育的任务问题，谈谈对这90年古今中西学术变迁的观察

编者按： 本文概述了上世纪七十年代至九十年代以前美国政府农产品价格－收入支持计划的主要措施。这对我们今天所采取的、或将要采取的某些农产品的价格--收入支持措施，有相当的借鉴意义；例如，最近已有人提出应对主要粮食产品的生产实施目标价格的制度。但由本文的概述可见这是一件很不简单的事情，必须要有一系列互相配套的其它措施跟上，否则，必将顾此失彼，事倍功半。    构成美国政府农产品价格--收入支持计划的主要实际背景如下：第一，半个多世纪以来随着农业机械化、现代化的推进，农产品供过于求的趋势明显加强，整个美国农业经济经常处于 潜在的危机之中，生产过剩危机已成为美国农业发展的最大障碍。能否解决生产过剩的矛盾已成为农业发展的关键。第二，由于这种生产过剩不是由市场供求波动而造成的暂时现象，而是由一些长期起作用的基本因素造成的，只有采取某种带有根本性的持续政策，才有可能取得较为明显的效果。第三，市场机制对于农业危机所起的作用日益下降，后果也较为严重。    七十年代以来，美国农业政策的目标和措施发生了较大变化。首先表明为政策的目标范围扩大了，这些目标主要可概括为：相对于非农业经济部门，保持农产品价格和农业生产者收入于合理的和相对稳定的水平；保证消费者以合理的价格得到丰富的食品和纤维制品；使资源在农业和非农业间的调整更为便利。其次，措施更为灵活，形成了一个由贷款率、目标价格、补贴等各种经济杠杆组成的综合调节体系。在七十年代世界农产品市场形势动荡不定的情况下，美国农业生产一直比较稳定，没有出现过五、六十年代产品大量积压、价格剧跌或粮食短缺的现象，说明这个时期的措施还是有一定成效的。    本文简要介绍七十年代以来至九十年代以前美国政府农产品价格--收入支持计划的主要措施。一、无追索权贷款    无追索权贷款是由美国政府的商品信贷公司发放的。有资格的生产者可以以每单位商品的某一贷款水平（即贷款率）获得贷款，通过抵押当年生产的作物作为担保。这些贷款被称为"无追索权"是因为如果农场主选择了不归还贷款及利息，那么商品信贷公司只能接受这些被贮存的农产品作为对贷款的全部支付。依据不同农产品，贷款可以持续一至十八个月不等，但典型的是九个月。取得贷款和其它的计划补贴的资格是要求参与政府价格--收入支持计划的农业生产者必须遵守已公布的面积缩减或其它的生产控制计划。农业生产者可自由决定是否参加政府计划。无追索权贷款的利率通常低于商业银行的货款利率，并在整个借贷期间不变。    贷款率对于参与计划的农场主起着最低保证价格的作用。当生产过剩时，市场价格低于贷款率，参与计划的生产者对于自己的有资格的作物(即在面积限额内生产出来的作物)，每单位产出可保证得到至少是贷款率的水平。如果市场价格高于贷款率加利率(在无追索贷款期间里)，生产者得到刺激，在市场上出售农产品并归还贷款和利息，差额归农业生产者所有。无追索贷款还使农业生产者得到必要的资金以满足生产和生活的需要，同时保持对自己产品的控制权，储存商品在市场价格有利的时机出售，不致由于集中上市时而竞相降价抛售。    无追索权贷款对于农业生产者的补贴与他们的面积限额内的生产水平成比例，对于这种贷款没有支付限制。这种贷款率低于目标价格。 二、农产品库存管理    美国农产品库存管理计划的主要目标是保证充足的农产品的供给，并降低市场价格和收入的波动性。而其它计划如面积限额、目标价格则是打算为农场主提供收入和价格支持。    在全国库存总量中有三部分：第一，农产品信贷公司自有库存；第二，农场自有库存；第三，自由库存(自由库存又分为两部分，其一为商业库存，其二是作为农产品信贷公司贷款抵押的库存)。当前库存管理计划的范围包括：农产品信贷公司的库存(包括信贷公司自有库存和抵押库存)和农场自有库存。    对于农产品信贷公司自有库存的使用有若干限制。法律禁止这种库存在国内廉价销售。依据法律，政府不能在国内市场上以低于无追索权贷款率的115%或低于农场自有库存抛售价格的110%来销售。    当低价持续一个作物年度时，持有作物的农场主在贷款到期时，或者不归还贷款，失去产品的所有权，从而失去潜在的价格提高的机会，或者重订商业贷款，从而增加了持有作物的机会成本。为此，1977年的食品和农业法批准了农场自有储备计划。当无追索权贷款到期时，这项储备计划提供了持续3-5年的储备，以解决跨市场年度的稳定谷物价格的问题。    农场自有库存被设计成一种缓冲库存的形式。当市场价格Pm等于或低于储备贷款率或存入价格Pe时，库存增加；当市场价格超过抛售价格Pr时，库存进入市场。为了促进农场主参与这项计划，他们被给予优先的储备支付(八十年代中后期是每年每蒲式耳26．5美分，燕麦是20美分)，以及较低的利息支付。在某些时候(如在1980~1982间)储备贷款率高于无追索权贷款率。一旦市场价格等于、或超过公布的库存抛售价格，储备支付即被停止，促使生产者归还储备贷款及利息，并在市场上出售他们的谷物。由于农产品信贷公司自有库存的销售价格通常高于农场自有库存的抛售价格的5~10%，所以这两者不会发生冲突。三、目标价格和不足支付    目标价格是由成本与收益组成的，它的基本计算公式是：    某种作物的目标价格＝某种作物的生产成本+合理收益     实行目标价格是为了保证农业生产者在不利的销售条件下仍然能得到一定的收益。    不足支付计划在1973年开始采用。对任何一种作物，目标价格被用于计算不足支付，这种支付是由已建立的目标价格和下述两种情况的较高者之间的差额(或不足额)组成的，即(1)在市场年度的头五个月间的平均市场价格，或(2)全国平均贷款率。如果市场价格超过目标价格，就没有这种支付了。有资格的生产者除了被保证得到贷款率之外，还能得到所公布的作物的每单位产出的不足支付。有资格的生产者产出的最高不足支付--在目标价格和贷款率之间的差额--事先是知道的；但实际的不足支付因市场价格的变化而变化，例如市场价格高于贷款率时，实际的不足支付等于目标价格与市场价格之差，小于最高不足支付。市场价格越高，实际的单位不足支付就越低。    在概念上说，无追索权贷款计划和目标价格计划是企图将价格支持从收入支持中"分离"出来。无追索权贷款提供价格支持，而目标价格和不足支付则提供收入支持。这种"分离"是想做到在对生产者提供收入支持时，不干扰市场价格的形成，保持市场价格配置资源的作用。但实际上，这种"分离"并末实现，市场价格以及由此而致的资源配置决策仍然受到收入支持支付的影响。    七十年代以来，价格支持的水平(即无追索权贷款率)被降低到更为接近世界市场的价格水平；而收入支持则是通过对(有资格的)生产者作出直接的每单位产出的不足支付进行的。但取得价格支持支付的前提是：生产者服从自愿的面积缩减规定。实际上，超过贷款率的这些不足支付是对减少生产的部分补偿。     目标价格的年度百分比调整近似于生产成本的变化，一般来说调整限于可变成本、机器租金成本以及农场管理成本。四、计划补贴的资格性及其限制    获得价格和收入支持补贴的资格性要求自愿参与政府计划的生产者，服从已公布的面积缩减或其它的供给控制计划。若参与计划的生产者超过面积配额进行生产时，生产者不仅得不到价格支持支付和不足支付(即收入支持支付)，还要被课以巨额罚款。当面积控制计划被执行时，一部分作物耕地必须被闲置，这些土地不在总支付的计算之中。自1977年以来，对于可以获得支付的那部分生产量的资格性是以被批准的种植面积和计划的收益为基础的。    实际上，不足支付是和"未付报酬"的面积缩减计划联系在一起的。在某种程度上说，当面积缩减计划被执行时，生产减少从而导致市场价格增加，这时直接支付被降低了，但间接补贴(由于较高的市场价格)则增加了。    在1982～1985年间，对于作物的不足支付加上转移支付(如转移土地用途于非农业生产之补贴)的限制是，每个人每年所得不能超过五万美元。但无追索贷款和农场自有储备不包括在这个限额之中。    对于农业生产者而言，是否参与这些计划的决定完全是自愿做出的。通常的情况是，农产品市场不景气时，参与计划的农业生产者就多，比例可高达农户的70～80％；反之，则比例大幅度下降，有时仅为20%～30%。五、小 结    美国政府农产品价格一收入支持计划的主要手段之间的关系可以概括如下：无追索权贷款计划针对农产品生产周期长、上市不均匀的特点，发挥一种最低保护价格的作用，以避免集中、大量上市所致的价格陡跌、农业生产者收入大幅度下降、年度生产急剧波动的局面。     农产品库存管理计划则是为了保证充足的相对均匀的农产品供给，在中期阶段(3-5年)里，通过吞吐库存，降低农产品市场价格和农业生产者收入的波动性。而目标价格和不足支付计划是通过直接的限额补贴使农业生产者的收入相对于非农业生产者收入，能保持在一定合理的和相对稳定的水平上。    值得指出的是，这些计划的实施虽然在一定程度上达到了某些预定的政策目标，例如稳定农业生产者的收入、减少生产在年度间与中期阶段里的波动......，但是这些计划之所以能够贯彻也与以下几点紧密相联。    第一，以高额的政府财政开支为后盾。八十年代末美国政府对农业生产者的各项补贴已达三百亿美元。    第二，有一整套严密的管理机构和队伍。仅联邦政府农业部就有十几万人。     第三，拥用相应的技术手段。例如，为了识别参与计划的农业生产者是否遵守了计划，每年要花几百万乃至上千万美元拍摄这些生产者种植情况的航片。

我们需要做很多事情，但首要的一点就是促进南方的觉醒。或许很多北方国家并不理解这一点，但北方的未来依靠南方。

消息传出以后，在美国社会引起了巨大的震荡。因为从此以后，美国的公司团体将被允许在总统和国会选举中，不受限制地任意开支，通过政治广告等多种形式来支持或者反对候选人。总统欧巴马很快表示了对这一决定的强烈反对态度，他高调谴责说，“最高法院为利益集团用金钱来践踏我们的政治大开了绿灯”，“这是大石油公司，华尔街银行和保险公司的胜利。这样他们可以每天在华盛顿列队，用他们的力量来压倒普通美国人的声音”。