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在2009年3月，哥本哈根召开一场IPCC气候变迁的会议；这场史上聚集最多专家的气候大会，不像科学家的聚会，而像宗教家的末日预言大会。

我讀「異域」是在高中時，作者署名鄧克保(1961年出版)，那時他大概還沒有開始使用柏楊的筆名。書是外省同學借給我看的，再三囑咐我不得外傳，怕惹禍上身，因書裡寫從台灣派去的高級軍官，利用美援（美元），在曼谷過花天酒地的的生活，蔣介石擔心影響台灣軍心，因此查禁。

2006年初，书业入列“全国十大暴利行业排行榜”，2009年末至2010年中，《图书公平交易规则》从出台到修改的过程中，关于图书定价销售的议题再度牵动业内外神经

《我眼中的殖民時代香港》杜葉錫恩女士著，提供了一批香港長達半個世紀以來的珍貴資料。

尽管高行健不断强调文学的个人性，强调文学的非政治性和脱意识形态性，他的现代主义选择的根柢就不能不带有显明的政治性。他控诉政治和意识形态对文学的戕害，他反对「文学革命和革命文学」。他反对民族主义──反对文学的民族认同与民族忠诚。这样的思想，占去了他的受奖辞的很大一部份。法国对他的受奖辞的反应恰恰是说其「政治性」很浓厚。

理论的思维令人疲乏。事实上，我对“第三世界”的难忘的体会，不是读理论出来的，而是源自几次具体的感性经验。

短篇，1964年在台湾《现代文学》发表

中篇，1983年发表

今天讲会的题目是"宋明学案"。学案就是录载学术的传承、发展、演变，"宋明学案"就是把我们国学的宋元明这个时代的国学的主要形态和发展作一个大概的介绍。这里"宋明学案"的学是指儒学，而儒学在宋明时期是以理学为主，其中又包含各个派别。我们今天讲的这个"宋明学案"，是要从"宋明理学"来看看国学的发展在这个时期有什么特色和它的发展演变。一、宋明理学的起源理学发端于11世纪，但是发展的苗头可以追溯到中唐时期以韩愈为代表的早期儒学复兴运动。韩愈的儒学复兴运动有一个明确的背景，排佛。大家可能都记得几年前曾经发生过的一个重要的文化事件，法门寺的佛指舍利被迎到香港、台湾，当时凤凰卫视做了全程实况转播，特别是台湾地区的行程，受到上百万人的欢迎，后来这个佛指舍利又到泰国。懂一点历史的就知道，这个佛指舍利正是和韩愈有关，这个佛指舍利在唐宪宗的时候曾要把它迎到宫中做一个短期的供奉，结果被韩愈知道了，韩愈写了一个《谏迎佛骨表》，劝诫皇帝不要这么做，不要迎这个佛骨到宫里面来。韩愈认为佛教的进入，让人们不知君臣之义、父子之情，佛教的教义和它的僧侣实践违背了中国传统社会的纲常伦理，因此任由其发展就会破坏这个社会的伦理秩序，使社会无法维持。所以韩愈非常有先见之明地把《大学》提出来，高举《大学》旗帜，用修身、齐家、治国、平天下的理想来打击和压制标举出世主义的佛教，通过这种方式扩大儒学影响，开始了儒学复兴运动。还有一个人是我们必须提及的，范仲淹。从唐代末期到北宋，中小地主和自耕农为主的经济形态出现，他们的子弟通过科举进入到国家政权队伍里面，成为士大夫的主体，成为儒学学者的主体，这成为这个时代的特色。因此这种社会出身的知识人，在伦理观念、文化态度和思想倾向方面，跟中唐以前、魏晋时代，尤其士族出身的知识分子的想法大异其趣。范仲淹两岁时父亲死了，困穷苦学。这样的经历在北宋理学很多重要人物的身上都可以看到。冬天学习困了的时候，用冷水洗面来刺激精神，没什么吃的就喝很稀的稀粥。范仲淹不仅有很多讲学的成就，更是代表北宋前期儒家知识群体的精神人格，他提倡"先天下之忧而忧，后天下之乐而乐"、"每感论天下事，时至泣下"，关心国家大事，以国家大事、以民生为己任的那种情怀，可以说感染了当时一代知识分子，"一时士大夫矫厉尚风节，自仲淹倡之"，这影响了士大夫风气的变化，也可以说代表了当时北宋儒家人格的发展方向。如果没有范仲淹这样的人物出现，没有这种道德精神出现，那宋明理学的出现应该说是没有前提的，也就是没有可能的。讨论理学，按照《宋元学案》的讲法，得从宋初三先生胡瑗、孙复、石介讲起，而其中两位重要人物，一个是胡瑗，一个是孙复，都是由于范仲淹的亲自推荐才得以在朝中做官，才得以从事讲学事业。二、宋明理学的真正发端我们先把这个发端追溯到周敦颐。因为周敦颐做过二程的老师，二程又是北宋道学真正的建立和创立者。周敦颐号濂溪、字茂叔，湖南道县人。二程在回忆跟周敦颐学习时是这样讲的："昔受学于周茂叔,每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事"，就是说孔子跟他的弟子颜回他们即使很贫困地生活，在颠沛流离中也保持了一种精神快乐，"所乐何事，所乐何处？"这就是周敦颐让二程兄弟经常寻求的问题。兄弟两个就开始琢磨这个问题，当时有没有琢磨通我们不知道，但是这个问题对他们后来的发展很有影响。"寻孔颜乐处"后来变成整个宋明理学一个内在的主题。理学的发端的第二位，我们来看张载。张载号横渠。张载对《易经》、《易传》，特别是对《系辞传》的解释发展出一种气本论的哲学，特别讲"太虚即气"。为什么"太虚即气"在这个时候要被强调起来呢？我们知道宋明理学最初的动机是对佛道哲学，特别是对佛教挑战的一种回应。佛教讲"空"，有的时候也用"虚"这个概念，道教里边更多的讲"虚""无"，从魏晋到隋唐，佛教、道教的思想影响很大。张载为了反对佛老的这种虚无主义，首先建立了一个以"气"作为主要载体的实在主义的本体论，回应佛道本体论的挑战。需要指出的是，张载和范仲淹也有关系。他21岁的时候去见范仲淹。史书讲范仲淹"一见知其远器"，即一见就知道这个人是有长远大发展的人才。范仲淹对张载说"吾儒自有名教可乐，何事于兵？"就引导他去学习《中庸》。张载又尽读释老之书，史书说他"累年尽究其说"，看了很多年之后他觉得对佛教、道教有点了解了，了解之后"知无所得"，知道这里边没什么东西，然后"返而求之六经"。张载这个例子跟我们后面讲的很多理学家的例子是一样的，先有一个"出"，然后再来"入"，这样学问才能够最后坚定地确立起来。他通过对佛教、道教的学习，然后找到一个"他者"，这个"他者"给他提供一些思想的营养，也让他看清了这些思想的一些特性。通过这样的学习，能够帮助他回来重新了解儒家的思想。你直接了解不一定能够真正了解到，所以你需要一个迂回，需要一个"致曲"。张载还提出很重要的四句话，冯友兰先生把它概括为"横渠四句"，这四句也对后来理学有重要影响，就是："为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平"。这四句话可以说不仅是对宋明的理学家，而且对宋明时代的很多知识分子都起到一种精神激励作用，即使有些人不以理学发展为志业，也都会受到这种思想的感染和激励。现在，大家对横渠四句中的第一、第二、第四"为天地立心，为生民立命，为万世开太平"这三句话都能够肯定，但对于第三句"为往圣继绝学"以及它的现代意义往往有些疑虑。其实这第三句也可以有广义的理解，"为往圣继绝学"这个"圣"字不是仅仅讲孔孟的，那是从尧舜开始的，从华夏三代文明开始的，三代文明的精华沉淀在六经，儒家则始终自觉传承六经代表的中华文明的经典，所以说，"为往圣继绝学"，可以理解为，是要接续、继承、复兴、发扬从尧舜周孔到以后的中国文化的主流传统，所以这里的"学"，所代表的不仅仅是儒家文化的发展，而是我们夏商周三代以来整个中华文明发展的一个主流传统，用今天的话来说，就是努力复兴中华文化。这代表了理学的一种文化的自觉。所以这句话即使在今天看，也是有深刻的文化意义的。三、理学的建立理学的建立主要讲二程兄弟。以往学者比较喜欢讲"北宋五子"，"北宋五子"包括我们前面讲过的周敦颐、张载，还有二程、邵雍。其实，"北宋五子"里边核心是二程。为什么呢？因为"北宋五子"是以二程为联结中心的。周敦颐是二程的老师，张载是二程的表叔，也是讲学的朋友，而邵雍呢，和二程一起居住在洛阳，是一起讲学讨论的同仁，可见二程确实是理学或者道学的建立者。二程中的老大是程颢，号明道，人称明道先生。程颢也是"泛滥于诸家，出入于佛老几十年，返求之六经而后得之。"关于理学，程颢在思想上有什么发展呢？他活的时候讲过这样一句话，说"吾学虽有授受，但天理二字是自家体贴出来"。我们知道在中国文化史上，"天理"二字早就出现了。《礼记·乐记》里边讲，"不能返躬，天理灭矣。"这是宋明理学最直接的一个来源。程颢有一个命题，说"天者，理也。"什么意思呢？实际上是他在对以六经为代表的古典儒学进行新的诠释。我们知道，在古典儒学里边，特别在《尚书》里边，它保留了作为神格的天的概念，所以就有"皇天震怒"这样的语句出现。程颢认为，我们如今在《诗经》中看到的那个有人格的"天"，我们在《尚书》中看到的那个有人格的"天"并不是真正的有人格的"天"，那个"天"其实是"理"，是宇宙的普遍法则，这是"天者，理也"真正的思想。所以这样的"天"的概念的确是以前所没有的，理学家们把上古儒学中一些迷信的东西扬弃掉，"理"就被发展、诠释为一个上古时代六经中"天"所具有的最高的本原性的概念，理学体系便从此具有了其真正意义。史书记载，程颢这人具有一种"温然和平"的气象，对人很有感染力。有的学生跟从程颢学习几个月后感叹，如在"春风和气"中坐了几个月。一般而言理学家跟皇帝关系都不好，而程颢虽也批评皇帝，但是皇帝却很被他感染。神宗本来是很信任王安石的，王安石跟程明道政见不和，可是在程颢见完皇帝临走时，皇帝嘱咐要程颢"可常来求对，欲常相见。"这样的君臣关系是少见的，这就说明了程颢与皇帝的谈话很让皇帝受感染。程颢曾经跟皇帝说，我希望皇上你要常常注意防止自己人欲的萌发。同样的话朱熹也曾对孝宗皇帝说过，但孝宗很不喜欢，可是神宗皇帝听完程颢的话后，却拱手对说："当为卿戒之"。意为你这样劝我，我当为你来提醒我经常警戒自己。他的兄弟就不同了。二程中的另一位程颐，号伊川。程颐18岁时到太学求学，当时主教太学的胡瑗出题考学生，题目便是"颜子所好何学"。程颐于是写了一篇《颜子所好何学论》，此文令胡瑗对他刮目相看，于是让程颐参与教学，结果当时有的京中官员就把程颐做老师来对待。程颐也曾参加过科举考试，但是考过几次未中，就放弃了。后来家里有推荐作官的机会他都让给了族人，拒绝接受。所以直到四、五十岁依旧是个没有任何出身的布衣。但是50多岁时他一下被提升为皇帝的老师，官衔为崇正殿说书，当时小皇帝即位，大臣都推荐他去给皇帝教书。但是程颐的性格与程颢有所不同，程颢是"温然和平"，而程颐则是"严毅庄重"，对待皇帝、太后都非常严肃，要求给小皇帝讲课时太后应在帘后同听，垂帘听讲而不是垂帘听政。在他以前，给皇帝讲书的官员是站着的，皇帝是坐着的，而他说这不行，一定要让讲官坐着讲，以此培养皇帝尊儒重道之心。此外程颐还提出了很多大胆的建议，不怕因此得罪皇帝、太后，但最后终因得罪人太多而被外派。他非常严谨，生活上也是如此，一生谨守礼训。晚年有学生问他："先生谨于礼四五十年，应甚劳苦？"意为先生视听言动、待人接物什么都是按礼来做，是不是太辛苦了？程颐答："吾日履安地，何劳何苦？"意为我按着礼行事使我每日就像踏在安全的平地上，有什么辛苦的，如果你不按着礼行事，那便使你每天都处于危险的地方，那才辛苦。如程颢一样，程颐也提出了理学思想中非常重要的一个命题，就是"性即理"。"性"就是指人的本性，这句话跟程颢所提的命题"天即理"在理学中具有同样重要的地位，都是非常核心的命题。以前学者讲人性有讲人性善、人性恶、人性无善无恶、人性三品等等，到北宋时如王安石也是受到人无善无恶的影响。程颢是用"理"来规定、界定天的概念，天是最高的本体。程颐则用"理"来规定、来解释人的本性。四、理学的发展宋明理学的发展，其最核心的人物，最简单的讲法就是程朱陆王了，前面讲了二程的阶段，后面就讲讲朱和王。同许多宋代知识分子一样，朱熹也是出入佛老，泛滥百家，然后返求诸六经。前人说他"致广大，尽精微，综罗百代"，他既吸收了二程的思想，还吸收了周敦颐、邵雍、张载的思想，扬弃了佛道的哲学，通过对《四书》的不断地、终身地、死而后已地注释，建立了自己的理学体系。在他的体系中，提出了关于"格物致知"的一套系统的理论解释。《大学》的"八条目"里面最基础的就是"格物"，格物才能致知，致知才能正心诚意。可是，什么是格物呢？汉人的解释很不清楚，把"格"解释为"来"。朱熹就通过解释发展二程思想，把"格物致知"解释为"即物穷理"。"即物"，就是不能离开事事物物；穷理就是要研究了解事物的道理。朱熹讲"格物致知"，最早是讲给皇帝听的。他34岁的时候，孝宗继位之后召见了他。他就给孝宗讲了"格物致知"，说帝王之学，必须要先"格物致知"。第二年，他又去见皇帝时说，大学之道，即"格物致知"。皇上没有做到"即物穷理"，没有做到"即事观理"，所以就没有收到治国平天下的效果。可见理学提出"格物致知"这些理论，不是用来约束老百姓的，首先是针对帝王之学的。朱熹要给皇上讲治国平天下的道理，而孝宗皇帝是不喜欢别人批评的，所以他对朱熹的两次奏对都不是很高兴。又过了十几年，朱熹在白鹿洞书院讲学，因为全国大旱，皇帝就召集学者多提批评意见。朱熹又写信上谏了，讲"天理人欲"、"正心诚意"，说皇上不能"格物穷理"，所以只能亲近一些小人，没有国法纲纪，不能治国平天下。皇上听了很生气。到了朱熹晚年的时候，他又入都奏事，走到浙江时，就有人对他说，你喜欢讲"正心诚意"，但这是皇上最不爱听的，这次你就不要提了。朱熹很严肃地说，我平生所学，就是这四个字，怎么能够欺君呢？他见到皇帝的时候，还是批评了皇帝，说皇帝内心里面"天理有所未存"，"人欲有所未尽"。有人讲，宋明理学宋儒讲"格物致知"、"正心诚意"，讲"存天理、灭人欲"，是讲给老百姓听的，是用来控制老百姓的思想，这个是不对的。我们看朱熹的经历，他一开始就是讲给皇帝听的，是向承担各级职务的知识分子来宣讲的。我们知道，古代对皇帝、士大夫阶层没有一个十分健全的监察监督机制，所以需要用道德的警戒、道德的修养来提醒、规戒、劝导他们，朱熹就用《大学》、《中庸》的思想来为所有的官员、士大夫确立规范。不仅仅是规范，他同时也指出一条怎样发展自己的宗旨。一个士大夫，怎么培养、发展自己，包括从科举考试开始，包括成功或者不成功，或者进入到国家的官僚事物里面，要有一个宗旨。这个为学的宗旨，就包含学习知识和发展德性两个方面。我们也可以把朱熹的思想概括为两个方面，一方面强调"主敬涵养"，另一方面讲"格物穷理"。这适应了那个时代整个士大夫阶层的思想文化发展的要求。在朱熹的同时，已经出现了和朱熹思想相抗衡的以陆九渊为代表的心学思想。朱熹讲要通过广泛的学习了解来获得"理"，可是陆九渊认为"理"就在我们的心中，只要返回内心，就可以得到"理"，这种思想经过元代、明代不断地发展，总体来讲，还没有变成很有影响的理论。到了明代中期，新的思想运动兴起，这就是明代中后期有重要影响的心*学动，心*学动的主导人物就是王阳明。而王阳明的思想，是全面继承和发展了陆九渊的思想而来的，所以历史上称为"陆王心学"。然而我们看王阳明的思想发展，不是从读陆九渊的书而来的，而是从读朱熹的书而来的。王阳明5岁还不会说话，等他会说话后，智力发展很快。因为不会说话的时候，他一直在听他的祖父背诵那些经典，等他说话之后，就一下子成篇成章地把那些经典背诵下来。王阳明在十五、六岁的时候，开始读朱熹的书。朱熹讲格物致知，天下万事万物都要去了解，这样才能做圣人。于是王阳明找到他一个姓钱的朋友，一起来到他父亲官署后的一片竹林里面，打算对竹子进行"格物"。首先是他这位姓钱的朋友格竹子，三天三夜不吃不喝，结果病倒了。王阳明当时认为是他这位朋友力量不够，于是他自己去格，格了七天，结果也病倒了。这是一个真实的故事，王阳明自己曾多次讲到。我们可以看出，王阳明早年是多么信奉朱子的学说。但是，他的方法不是很得当。朱熹并没有让他不吃不喝，坐在那冥思苦想。朱熹的格物方法，可能并不是让人坐七天七夜，而是告诉学者应长期观察事物生长的道理，并把生长的道理与自然界的道理进行比照、结合，由此延伸到人生的道理。显然，青年王阳明太年轻了，不能全面了解朱熹的思想，可朱熹的思想对王阳明的影响还是很大的。一直到中年的时候，王阳明仍旧被这个问题所困惑，这个"理"究竟在哪儿？我们如何才能够格到？在王阳明三十几岁的时候，由于他上书要求制止宦官专权而被贬到贵州龙场做了一个驿丞。王阳明在此处生活困苦，于是他日夜静坐，终于对这个问题有所觉悟。王阳明认为，从前他去格竹子的方法是错的，真正的理是在自己的心里。我们可以看到，王阳明格物的路径是顺着朱熹的路径来的，但他所达到的结论是和陆九渊一样的。这就是著名的"龙场悟道"。此后，王阳明经常讲学，不断发展自己的思想。在贵州的时候，他就提出了一个口号，叫"知行合一"。何谓"知行合一"呢？真正的"知"，是一定能够行的；真正的"行"，也一定包含了知。到了晚年，王阳明进一步发展他的这个思想，提出了"致良知"。"良知"就是"知"、"致"，就是行，发挥、实践、扩充的意思。这个时候的王阳明认为，格物，就是要在每一件事物上，去把自己的良知发挥出来。最后，我们做个总结。第一，宋明理学发展的内在理路。宋明理学的发展，首先是气学，用气学面对佛教和道教虚无主义本体论和人生观的挑战，建立一个实体性的哲学。可是仅仅讲"气"还不够，还要了解作为实体的宇宙运行的普遍规律，于是出现了理学。理学是要尽力掌握世界的规律，包括自然的规律和社会、历史、人生的法则。程朱理学把"理"当成最高的本体，把宇宙实体和宇宙规律与儒家伦理的原则结合起来，在道德实践上"理"被强化为外在的、客体性的权威。虽然这个外在的、客体性的权威有其很强的道德范导功能，但对人的主观能动性是有所抑制的。因此，理学的进一步发展，就有了心学。陆九渊、王阳明相信人心就是理的根源，也是道德法则的根源。他们提出"心即是理"，相信自己的内在价值更胜于外在权威，使人的道德主体性进一步发展。所以，从气学到理学，再到心学，宋明理学的发展经历了一个逻辑的内在的展开。第二，宋明理学出现的原因。首先，宋明理学是和社会变迁相伴随的，互为表里。宋明理学与宋代以来的近世平民社会的发展趋势相符合，宋明理学作为近世化的文化形态，可以被看作中世纪精神和近代工业文明的一个中间形态，其精神是突出世俗性、合理性、平民性，它是脱离了中世纪精神、适应了社会变迁的"近世化"过程而产生的。第三，宋明理学与外来文化的挑战有关系。中国本土的主流正统思想对待外来文化，需要经历一个消化、接收和发展的过程，对于佛教的传入，很多理学家都努力建立一个能够吸收其精华的思想体系，于是就有了理学的出现。第四，从总体的文化流变来看，宋明理学的意义更广泛，它不仅是儒家对佛教挑战的回应，同时是儒家对魏晋玄学的挑战的一种回应和消化，而宋明理学更直接面对的是自北宋初期以来的整个中国文化价值重建的时代背景，因为从唐到五代，中国文化的价值遭到了很大破坏，宋初人对五代的风气非常痛恨。在这个意义上，理学的出现，承担了重建价值体系的职能。通过对理论挑战和现实问题的创造性回应，古典儒学通过理学而得以复兴。可以说，宋明理学对汉代以后整个中国文化的发展有一个新的反省，并通过这种反省致力于儒学的复兴。从儒家角度来看，汉代以来，作为中国本土主流思想的儒学发展出现了某种中断，宋明理学是先秦儒家学说的复兴，同时也是中国本土主流传统的复兴。宋明理学道统说的意义就在此。从中古一直到现代，中国文化一直在和各种外来的文化因素的互动场域里面不断发展。儒家文化只有深入探讨作为他者的佛、道思想，才能够反过来深入地认识到自己的优点和缺点，才能掌握自己的发展方向。所以，外来因素并不是儒家发展的障碍，恰恰可能为儒家思想的发展提供一些营养、契机，给儒家认识自己提供更好的参照。在19世纪后期以来，我们面临着新的现代化社会变迁的时代，遇到了更广泛的世界文明的环境，同样也遇到了社会价值的重建的课题等，重新再看宋明理学的产生、建立和发展，也有可能为我们今天提供思想文化上的启发。 

一般认为，中国哲学史上有两个最繁荣的时代，一个是先秦哲学的时代，另一个是宋明哲学的时代。

郭店楚简的《性自命出》篇集中地讨论了人性的问题，其中关于人性的看法，有许多命题值得注意。

摘要：当前两湖平原的乡村混混群体，已经脱离了村庄熟人社会的约束，反过来对村庄熟人社会的人际关系有着不可忽视的影响。村内混混逐渐取代传统型“头面人物”，成为村庄中“最有面子的人”；混混在村庄内部与熟人相处时，不再遵循传统的人情和面子原则，为了利益而不断走极端，动用暴力和暴力威胁；乡村混混的暴力和暴力威胁，也日渐嵌入村民与人相处的思维和行动方式，从而深刻地影响乃至改变村庄内部的人际关系。这些都表明，熟人社会中的乡土逻辑发生了变异。Abstract: The village hunhuns groups in current Lianghu plain have escaped from the constraints of the village acquaintance community. On reverse, their impact influence to the human relationships in acquaintance community can not be ignored.. The village hunhuns dominate villages. Hunhuns in village have been getting instead of the traditional decent peoples, and becoming the most decent peoples. When dealing with acquaintances, village hunhuns don’t abbey the rules of emotion and face any longer. They constantly go to extremes in pursuit of interests, using violence and threats of violence, which increasingly embedded in thinking and means of action of the villagers. Thus it is profoundly impacting and changing the human relationships within the village. These all show the earth-bound logic have been changed.Key words: Village Hunhuns; Acquaintance Community; Human Relationships; Earth-bound Logic 当前两湖平原的乡村混混，通过关系组织结构逐渐发展起了江湖联盟格局[1]，国家难以有效打击[2]。乡村混混来自乡村社会，他们还要在乡村社会中谋取利益，村庄却再难以对之实施约束。乡村江湖不仅脱离了村庄熟人社会的约束，反过来还对熟人社会有着不可忽视的支配作用。当乡村混混依赖关系组织化的乡村江湖联盟再进入村庄中，就成了村庄中的“超级权势”，从根本上改变了村庄人际关系生态。这种人人明了的超级权势的在场，触动了村民与人相处的思维和行动方式，从而深刻地影响乃至改变了熟人社会中的各种人际关系。过去对村庄人际关系的研究主要关注亲缘、人情、面子等要素，本研究可以突破这种视野，从进一步丰富村庄人际关系的研究。乡村混混对村庄人际关系的影响可以分为三个方面，一是熟人社会内部的“本土混混”取代各种传统型“头面人物”，成为村庄中“最有面子的人”；二是源自熟人社会内部的“本土混混”与村内熟人相处时，人际关系状况的改变；三是乡村混混“超级权势”的在场，对村庄熟人社会内部村民之间人际关系的影响。作者曾在全国多个地方农村就乡村混混展开了系统研究[3]。本文将在之前研究的基础上，以多个村庄的质性调研为背景，[1]考察两湖平原的乡村混混对村庄人际关系的影响。文章涉及的村庄都在相对独立的农业型乡镇，距离县城或市区较远。驻村调研中，与村民同吃同住，调研方法主要是访谈村干部、村民和一些在村混混。 一、最有面子的人在两湖平原的村庄调研，我经常会问村民：“谁是村庄中有威望的人？”得到的回答大多是：“现在各种各的田，各吃各的饭，谁也不管谁，有谁比谁的威望大呢！”而当我问及谁是村庄中有面子的人，他们却能逐个数来。按照通常的理解，有面子就是有威望，而村民的回答却与此不同。于是，我总会反问：“有面子怎么不算有威望呢？”他们无外乎回答说：“有威望就是大家都很尊重，但有面子的人不过是自己有面子，别人却不一定尊重。”从我的观察来看，对有面子的人，村民们表面上也是尊重的，不过这种尊重也仅仅停留在表面上，并非发自内心，私下他们会有不满、抱怨甚至不屑。面子与威望的分离，其实是当前乡村社会剧烈变迁时期发生的，一种名义与实质相分离的现象。“名实分离”是社会转型时期的普遍现象。费孝通曾指出，在一个变动缓慢的社会结构里，传统的形式是不准反对的，但是只要表面上承认这形式，内容却可以经注释而改变。对不能反对而又不切实用的教条或命令只有加以歪曲，只留一个面子。面子就是表面的无违。结果不免口是心非，滋生虚伪和歪曲，但这不可避免。名实之间的距离跟着社会变迁速率而增加。当社会加速变动时，注释式歪曲原意的办法无法避免，因此会发生位与权，名与实，言与行，话与事，理论与现实，全趋向于分离。[4]我这里所说的“名实分离”，与费孝通所说的还不完全是一回事。我并不关注传统的形式是否不准反对，而主要关注新出现的事物和现象借用了传统事物的形式，从而使得事物的表面与内核、形式与实质发生了分离。面子与威望的分离，本质上源于面子的表面与内核、形式与实质的分离，这种分离是村庄面子竞争异化的产物。在村庄中，面子竞争有一定的表现形式和具体内容，不同村庄竞争的内容和形式可能会有所不同，但都表现为对某物的争夺或某事的攀比。竞争的背后其实有更本质性的东西，它关涉到村民的品格、尊严和村庄的主流价值。如果面子竞争将对载体物（即体现面子的物或事）的争夺、攀比当成了竞争本身的目的，而置面子的本质和竞争的价值和真正目的于不顾，放弃竞争的基本原则，背离了乡土逻辑，这就构成了面子竞争的异化。在村庄中，面子本来是与村民的良好评价相联系的，但这个良好评价常常要与相关的载体物联系在一起。在面子竞争的过程中，良好的评价被忽视了，相反，供人评价的载体物却成了村民在面子竞争中所追求的目标本身，这就造成了一种名实分离[5]。正因此，在两湖平原农村，“有面子的人”并不是“有威望的人”。将两湖平原村民所认为的“村里最有面子的人”归纳起来，共有三种：一是处于乡村江湖中上层，能够支配手下一帮“兄弟”的乡村混混；二是那些与乡村混混保持良好关系，能够支配乡村混混的乡村干部；三是那些与乡村混混保持良好关系，有很多乡村混混愿意为其“卖命”的乡村企业主和工商业者。在华南或华北农村，村庄中还有许多传统型的有威望、有面子的人；但在两湖平原，有威望的人已经不存在，有面子的人几乎都直接或间接与乡村混混有关。也许正因此，当地村民还用“有味”、“味道很足”来解释“有面子”，这含有可以压制别人、值得炫耀、让人羡慕等意思。乡村混混以及与乡村混混有关的人“有面子”、“有味”，不仅仅因为乡村混混可以支配普通村民，还因为乡村混混对村庄精英也能构成支配。当前村庄精英可以分为体制型精英和非体制精英。体制型精英主要指村干部，他的权力来源于自治体的授予和政府行政体系的认可。非体制精英是在村庄中有一定政治社会影响力的村民，他们与普通村民的区别主要在于政治社会影响力的有无，而与体制型精英的区别则主要在于影响力来源的不同。非体制精英的影响力源于村落社会中的文化认同和利益联系，由于无正式授权，边界往往不太明晰，主要有宗族精英、经济精英、知识精英（乡村教师、民间文化人）等[6]。在两湖平原，无论是何种村庄精英，要么与乡村混混“结盟”，否则常常会受到乡村混混的骚扰和支配。换句话说，乡村混混在村庄体制型精英和非体制精英面前，也是“有面子”的。在法律文本上，作为村庄体制精英的村干部与普通村民之间的关系，是村庄自治体内部的权力关系。但是，1980年代以来的乡政村治和村民自治并没有突破贯穿于二十世纪中国乡村治理的逻辑[7]，因此自治性权力关系至今徒有虚名，村干部与普通村民之间本质上存在一种类似于行政管理的关系。这种关系以国家行政强制力、村庄自治规则、共同体情感为后盾，在性质上具有直接支配性。但在两湖平原的村庄生活中，村干部很难对乡村混混建立支配关系。在乡村混混实现关系组织化的背景下，乡村干部对他们的力量不敢轻视，更不敢断然以简单的方式处理同乡村混混的关系。楚江市沙桥村的一个村干部说：“乡村混混可不是好惹的，一般村干部都要巴结他们，村支书也不例外。如果村支书的后台比较硬，关系比较广，还可以置身事外，与乡村混混互不干涉；如果村支书家门弱、关系窄，往往还要受气。”在临沙村，村内的混混横行霸道，侵占公共财产，村干部根本无力对付。2006年，村里一混混想承包村集体的一口鱼池，便在村里放言：“如果村支书不让我承包，我就要让他断两根肋骨。”村支书听到传闻也只能默默受气。即使村干部与混混保持的是互不干涉的关系，在本村混混需要的时候，村干部也常常会主动帮助他们协调各种关系；平常也偶尔走动一下，和他们一起坐坐，聊聊天；本村混混家里办红白喜事时，还要礼节性地走人情，要给混混面子。通常，乡村混混的力量甚至比乡村干部大，不过，他们一般也会给村支书一点面子，毕竟他们还生活在村里，时常需要村里帮忙。因此，乡村混混与村支书之间往往是互相给面子。可以说，乡村混混具有的暴力属性，使乡村干部无法按照自治体或行政管理的关系模式对他们建立支配关系。在乡村混混的暴力威胁面前，乡村干部大多屈服而明哲保身。村干部有时干脆与乡村混混“结盟”，从而依赖乡村混混的暴力和暴力威胁，来支配普通村民。这背后当然也有制度性的原因。国家在推行现代化过程中，压力型体制使村干部处境艰难。乡对村名义上是指导与被指导关系，但来自上级政府的包括农业税和计划生育在内的一切要求和任务，村庄都必须满足。上级要求和任务层出不穷，村庄干部应接不暇、疲于应付。在1990年代的治理性危机背景下，乡村两级结成了利益共同体，乡村混混也常常被纳入这个共同体之中，帮助乡村干部完成收税等各项任务。取消农业税后，虽少了收税难题，乡村干部仍需乡村混混提供一些帮助，以解决村庄公共品供给中的诸多问题。乡村混混对这些问题的解决主要依赖暴力和暴力威胁，这使得本应依赖政府力量和村庄共同体情感进行运作的村庄权力发生了变形。乃至于乡村混混干脆被吸收为村干部，被正式纳入体制之内，这使得村庄正式权力蜕变成乡村混混赤裸裸的暴力。在与村干部的“结盟”或直接进入村干部行列的过程中，乡村混混成为了村庄中最有面子的人。当前乡村社会中，最有影响力的村庄非体制精英是那些先富起来的乡村企业主、工商业者等经济精英。同村庄体制精英一样，他们也是要么与乡村混混结盟，要么处事时给足乡村混混面子。村庄经济精英与乡村混混结盟，常常是为了从中获取非法利益。混混依附于村庄经济精英，可以充当其保安和打手；村庄经济精英依附于混混，可以在市场竞争中取得特殊地位，谋取灰色利益。由于社会中存在诸多灰色地带，村庄经济精英的合法经营活动有时也需要乡村混混的保护。总之，村庄经济精英与乡村混混保持良好关系，甚至进入混混的关系网络结构中，这样一来，乡村混混在村庄经济精英面前也是很有面子的。乡村混混中那些最有面子的，往往不但可以对村庄精英进行直接支配，一般县乡干部也要让他们几分，给他们几分面子，这种乡村混混可称为“地方黑恶势力”，临湖市付村的杨某就属于此。桥头村胡支书为了参选市人大代表而求助于他的事情，可以说明问题。在胡支书参加的这次选举中，与胡支书存在竞争关系的主要是邻村的支书，此人是一个乡村混混——桥头村一带的“超级权势”关系网络中的一员，有被收监的经历。胡支书自知不是对手，便求助于付村的混混杨某，据说杨某是临湖市的混混头目之一，市里的干部都必须给他面子。杨某答复胡支书说：“我愿意帮你的忙，但对方也是我们道上的人，我不能为了你而得罪了他。这样吧，选票你们一人一半。”听到这话，胡书记就明白了，走“正常”的选举渠道，自己要落选。楚江市沙桥村所在镇的“刘爷”也是这样，派出所的前所长也要给他面子。“刘爷”教训同镇其他混混，所长事先知道，但只是说“不要闹得太凶就行了”。在教训混混的酒席上，所长竟然亲自驾车过来敬酒，给足了“刘爷”面子[1]。在岳阳市黄村一带，开赌场的乡村混混非常猖獗，根本不把派出所放在眼里。在乡间主干道旁，露天赌场一开就是十几天，派出所民警知道情况，却根本没有能力管。派出所人手少，一个所只有六个人，管辖两个乡镇，而赌场常常是几百人聚赌，光“打手”、“马仔”就有几十个。从派出所门口开始，一路都有混混放哨，往往警察一出动，赌场就得到消息散了场。发生冲突时，民警也根本不是混混的对手。2005年，有民警在抓赌中反被混混殴打，这件事后来居然不了了之。这导致民警从此以后非常消极，他们平日除了喝茶看报纸，就是想办法完成“创收”任务；对待村民，民警能躲就躲，能吓唬就吓唬，能骗点“创收”就骗点；单个警察平常甚至不敢穿警服，一是怕混混的追打，二是怕村民骂娘。一次，调查者同民警开着警车出门遇见一个开在路边的赌场，调查者出于好玩的心理按了一下警笛，民警非常紧张，赶紧快速“逃离”现场[8]。民警与混混的关系似乎完全颠倒了过来，乡村混混的面子和威力可谓到了巅峰。正因为乡村混混日益成为最有面子的人，两湖平原的农民对他们的态度也日益暧昧。楚江市新王村的一个中年农民曾向我讲述他侄子做混混的混世经历，言谈间很为自己有这样一个有面子的侄子而感到自豪。人们不再为乡村混混而感到羞耻，而当他们是值得赞扬的英雄，是令人羡慕的有面子之士。这样，乡村江湖对年轻人有了尤其大的吸引力，更多的年轻人愿意聚集在乡村江湖的“成功之士”周围。许多年轻人慕名而去，临江县湖场村甚至有家长主动将孩子送去。在乡村混混的结构中，这些年轻人可以找到了畸形的社会理想和特有的社会上升阶梯。很多小混混都把做成“大混混”当成自己的人生目标。在调查中，很多小混混告诉我，能被大混混叫出去打架才“有个混头”，他们觉得最有面子的事情是，有一天自己“混出来”了，在家里就能控制公司股份、占码头、抢地盘，有人送钱来。 二、本土混混与同村熟人的相处熟人社会是生于斯、死于斯的地方性社会，人们需要在生活中互相扶持，在经济上互相救济，遵循“情面原则”和“不走极端原则”，这也是常识性的人际关系原则。情面原则从熟悉和亲密中生发出来，它要求人们待人接物、处理关系时，顾及人情和面子、不偏不倚、合乎情理、讲究忍让。不走极端原则，不仅仅要求讲人情，还要求在当情与理发生冲突时，不认死理、通情达理、随和克制。作为村庄社会中的一员，乡村混混是否仍然遵循这些人际关系原则呢？在两湖平原村庄，很多乡村混混不再遵循这种原则。常德市毛村，有个混混将车停在路中间，一个村民拖板车经过，就说了句“车挡道了”，混混就喊来十多个混混殴打这个村民[9]。天门市汪村，村里的混混强占村民的宅基地，村民却只能忍气吞声，毫无办法。临江县湖场村的祝家，仗着儿子长期在镇上闲混，有很多混混朋友，在村里说话“粗声粗气”，做事不顾后果。2005年8月的一天晚上，李明听到自家田那边有机器抽水的声音，估摸着稻田里抽水灌溉了。第二天天一亮就去田里看灌溉情况，却发现周围的田里都有水，唯独他家的没水。李明便到抽水员老祝家问原因，老祝只说会抽的，就不理睬他了。李明就回头去找队长，结果小祝跟上来吼他：“一大清早，到我家闹什么？”李某反问：“你还想打人？”小祝闻言就动手将李某打倒在地。李某倒地后说：“你这兔崽子！”老祝闻声赶来，说：“你骂他他不打你！”同村的薛某同样仗着自己在外有一些混混的朋友，在村里一贯横行霸道，不讲道理，曾敲诈勒索同村村民。有次薛某的妻子外出买东西，回来时顺便搭乘同村男青年王某的自行车。薛得知后，便借机到王家将洗衣机、电视机、灶具等砸坏。次日，王某因害怕薛再次行凶，在邻居黄某家请薛某吃酒席，送了两条红金龙香烟，才了结此事。还有一次，薛某听其父亲说本队队长涂某要他家交清所欠农业税费，随即邀混混谭某一起去涂家，到后就打人，涂某的两个兄弟出来说了两句狠话，两人才悻悻离去。事后，涂某因害怕薛再找混混打他，先后两次请薛某、谭某和其他混混吃饭，其兄弟也都向他们道歉。后又送给薛两条黄鹤楼香烟，事情才算了结。另有一次，本队周大军接手薛某曾承包的机动田，机动田的棉梗未扯他就种了麦子。薛某得知后，无理地到周家要求赔偿损失，并将周的饭锅砸破，还打了周的母亲一巴掌，后经人劝阻才罢休。薛某不仅在与自己有关的事务中横行霸道，还找其它各种机会勒索同村村民。薛某得知黄庭的亲戚因放鸭子与本队的林某发生纠纷，即与黄庭等人一起报复，先后三次殴打林某，索要1000元现金。最后，林某只得请村治保主任出面说情，花500元在餐馆请酒一桌，才平息此事。然而，并非所有的混混在村庄日常小事中都得理不饶人，对待同村村民都如此霸道。至少从表面上看，有的乡村混混在村庄内部仍然遵循熟人社会的人际关系原则。他们对同村村民比较客气，日常交往中非常有礼貌，也不占小便宜。但是，这常常只是表面上的，一旦村民涉及混混及其近亲属的利益，或者阻碍了混混“事业”发展的核心利益，他们往往就不再客气。临湖市桥头村的李剑就属于这种类型。李剑是个门路很广的混混，现在已有一百多万的家产，他一直住在村庄中，平日对村民很客气，说话做事都不霸道，不会为小事而仗势欺人。不过，村民们都知道他并不好惹，对他惧而远之，这是大家从2002年的“分地盘事件”中得来的“教训”。临湖市桥头村靠近一大型淡水湖，同邻近的水村在水域占有和利用上素有争议，但逐渐形成了依照季节利用水面的惯行规则，即春秋季由桥头村村民在湖上插“迷魂阵”捕鱼，冬季则由邻村村民禁湖狩猎打野鸭。2002年，湖面上几乎所有的地方都被圈起来进行螃蟹养殖。桥头村也向市里打了报告，要求这块湖面由桥头村开发养殖。当时的“形势”对桥头村有利，村民们在心里盘算着“分地盘”了。本村混混李剑却早有打算，他企图独占进行开发，并对村支书说了很多威胁的话。在未经允许的情况下，李剑召集了五户私自建围，与村里以插“迷魂阵”捕鱼为生的十多户村民产生直接冲突，他们制止李剑等五户继续建围。李剑因此组织村内外二十多个小混混，他们提着刀追着插“迷魂阵”捕鱼的十多户村民乱砍，致使五位村民被砍伤，其中伤势最重的尹某挨了十二刀。事后，在李剑等人的“威胁式请求”下，村支书出面进行了调解，案件在已报警的情况下，经多方“努力”而被“私了”。在李剑等人赔偿医疗费后，以插“迷魂阵”捕鱼为生的村民退出了对水面的争夺，村支书在既成事实面前，被迫签订了水面承包协议。承包者至今未交水面承包费，而现在村民即使去这片水域采草也必须出钱。像李剑这种表面上遵守村庄人际交往原则的混混，往往混得更加长远。他们处事有度，不是一味暴躁蛮干，能做到“有勇有谋”，只在村民触犯其核心利益时才“凶相毕露”。这样，平日的客气既可以不让村民抓住太多的把柄，又让自己的生活与村民的生活保持一定的距离，这种距离使得村民对自己保持未知状态，从而能对村民产生威慑。因此，村民对这种混混惧怕且尊重，混混因此能够在谋取重要利益的同时保持“有面子”。相比而言，那种一味暴躁蛮干，在表面上都不遵守村庄人际交往原则的混混，眼光就显得“太小”。他们为了一点日常小利益，动辄暴力相向，迟早会“失手”出事，因为过于肆无忌惮地使用暴力，就容易触犯国家治安的底线，会招来基层政权的毁灭性打击。他们还会因此遇到许多来自熟人社会之内的麻烦，这种麻烦属于乡村江湖生涯中的额外麻烦。混混如果只在涉及自己核心利益时，才在熟人社会内部使用暴力和灰色手段，则既能迅速积累一定的财富，过上“体面的生活”，也可使其遭遇国家打击的风险大大降低。其实，无论表面上是否遵守熟人社会的人际关系原则，在村的混混都已在本质上违反了这一原则。即便那些表面上遵守的混混，在争夺公共资源时，在村民影响其核心利益时，也毫不犹豫地违反情面原则和不走极端原则，使用赤裸裸的暴力对村民进行殴打和疯狂伤害。那些从村庄中混出去的混混又如何呢？实际上，两湖平原的村外混混一般都有谋生的合法渠道，过着比较“体面”的生活。尽管他们“讨生活”和“发家致富”的出路主要在村庄外，他们还是经常回去骚扰村庄，占集体的便宜，涉足村庄纠纷。他们通常以暴力威胁为后盾，有时也倚仗痞气，或干脆以难缠的无赖形象出现。可见，在外混混对待本村村民，也违背了熟人社会的人际关系原则。楚江市沙桥村，9个处于乡村江湖上层的在外混混，只有远在深圳、鞭长莫及的万良从未残忍对待过本村熟人。我调研过的近十个两湖平原村庄，没有一个未曾发生在外混混伤害同村村民、侵占村庄集体利益的事情。我们知道，在传统熟人社会，一切离乡者都遵循“乡情原则”。他们植根于乡土社会，无论置身何方都挂念家乡，与家乡保持相当密切的关系。他们将自己的“根”放在村庄熟人社会，以显达于乡土为人生理想，希望有朝一日衣锦还乡，因此他们在宗族和乡村地域中追求威望和影响。当前，在外的乡村混混显然距这种状态已经很远。当前的乡村江湖中，崇尚实利的格局已经形成，江湖上盛行对利益的算计，混混追求的只有利益。利益之外，名气、义气等都只是权宜之计。尽管如此，我们很难说在外混混完全不在乎自己在村庄中的面子和名声。不过，他们追求的面子和名声在当前“名实分离”、“面子竞争异化”的情形下，显得颇为怪异。在外的乡村混混也会追求在村庄熟人社会中的“有面子”、“有味”，但这种“有面子”和“有味”不再是村庄熟人社会内部对其人品的良好评价，而只是可以炫耀的事情或令人羡慕、可以压制他人的势力。乡村混混可以因为能支配很多下层混混，能让村民惧怕，能“玩转”红黑两道，能办成排场很大的红白喜事，而“有面子”或“有味”。在本土混混与同村熟人相处的上述背景下，很多村民对混混及其家庭感到非常害怕。因为在一般村民眼里，虽然乡村混混很有面子，也让人羡慕，但他们终究不可能是“好人”，而属于“坏人”之列。在楚江市沙桥村调研期间，我曾在半结构访谈中对23位村民问过这一问题：“你是否对本村的混混感到惧怕？”从访谈后的统计来看，有16位村民明确表示害怕，他们平常特别注意，尽量不招惹乡村混混；其余7位村民表示不怎么害怕或没有必要害怕。按照村干部杨会计的解释，这7位表示不害怕混混的村民中，有3位的兄弟、儿子或侄子就是混混，他们没有必要惧怕混混；剩下4位是村里比较“糊涂”、见识短浅的村民，对混混“厉害”之处的认识严重不足。由于村民普遍比较惧怕混混，因此他们常常有意识地疏远乡村混混，善良本份的村民绝对会避免招惹他们。沙桥村一位在外读书的研究生告诉我，他小时候的几个玩伴现在都是混混，父母因特别惧怕混混，特意交代他不要与已成为混混的昔日玩伴一起出门。他父母的理由是：“这些人玩得好就好，玩不好马上翻脸，你知道他们会怎么做出什么事来？我们这样的家庭只吃得起‘补药’，吃不起‘下药’！不怕一万，只怕万一。”颇为精明的杨会计也表示，由于村里的中上层混混都是他小时候的同学和玩伴，所以他以前并不害怕他们。但现在对他们了解得越多，就越惧怕。他说以前“无知者无畏”时做的一件事，现在都觉得后怕。有一段时间，他特别看不惯在村混混万清，因此在一次喝酒后与人打赌，说敢当面扇万清一耳光。他说了，也就趁着酒劲做了，将平日的不满发泄出来了。万清当场要还手打人，但被周围的村民拦住，大家说了“不要和喝了酒的人见识”之类的话，事情也就过去了。此后，杨会计和万清都当事情没发生一样。不过，杨一直比较后怕，他知道万清并不好惹。要是万清当真搞他，或者找混混搞他，他还不知道如何应付麻烦。他说：“现在我与乡村混混打交道会特别注意保护自己，因为他们这些人会在出人意料之处‘出招’。乡村混混与一般处世霸道的农民完全不是一回事。”混混做事是不讲村民们的常理的。 三、乡村混混对村庄熟人间相处的影响当乡村混混通过关系组织结构发展起了江湖联盟格局，乡村江湖脱离了村庄熟人社会的约束，反过来还对熟人社会有着不可忽视的支配作用。这种支配作用，不但体现在乡村混混作为熟人社会成员与其他村民相处的人际关系中，还体现在乡村混混作为一种结构性力量，对熟人社会内村民间人际关系的影响。上节论述了，出身于熟人社会的本土混混遇到与村民利益相冲突的情形时，往往会毫不犹豫地违反情面原则和不走极端原则，使用赤裸裸的暴力伤害村民，或者以暴力和暴力威胁为后盾欺压同村村民。乡村混混对待熟人社会之内的村民，显然已经违背了熟人社会的人际关系原则。很多本土混混敢于这样做，就是仗着自己在村外有很多“狐朋狗友”，能够调动乡村混混的广泛关系网络资源。当然，一般情况下他们并不需要直接调用这种资源，通过直接的暴力和暴力威慑就可以达到目的。不过，有时他们也会将村外的混混引入村庄。前文提及临江县湖场村的薛某就是这样，多次将村外的混混引入村庄殴打村民；临湖市桥头村的李剑也是这样，他在自己的核心利益受到威胁时，将村内外二十多个混混组织起来殴打、砍伤同村村民。在两湖平原的村庄中，类似的事件非常多见，以至于村民们将外来混混随意进出村庄当作“正常现象”。湖南常德市毛村，一位村民被摩托车撞伤，骑车的年轻人认识这位村民，却叫了个混混来处理，这个混混也认识被撞村民。即便如此，这个混混一来就说：“既然我来了，大家就不准讲什么理了，都听我安排！”最后硬是只赔偿了100元，而被撞村民治伤却花了800多元[9]。总体而言，混混对农村社会的实际滋扰并不特别常见，但他们却对村民构成了严重的心理强制。他们只是很偶尔地在村里惹事，但这足以让村民十分畏惧，这种畏惧甚至使得村民的行为方式发生了改变。在湖南常德农村，村里的邻居争吵，其他村民明知一方没理，但也不敢出去劝架或者帮腔。村民说，除非他们能够确定没理的一方没有能力引入混混和黑社会，否则他们是不会轻易“出头”的。由此我们可以看到，混混和黑社会对乡村社会的安全造成了很大威胁，由于他们的在场，作为安全基础的一些制度和关系的运作都出现了偏差。尽管大多数村民对乡村混混确实惧怕，但涉及到他们的基本生存利益时，老实的村民也不总是“束手就擒”。乡村混混与村民发生利益冲突时，可以不顾同村之情，依靠暴力谋利，这常常也会给老实的村民以“启发”，导致他们向村外的混混求助。而在“一表三千里”的中国乡村社会中，只要去想办法，通过各种途径，无论如何老实的农民都可以与乡村混混攀上关系。况且，只要愿意出钱，买到乡村混混的“服务”是一件很容易的事情。只要有利可谋，总有乡村混混愿意“服务”。因此，乡村江湖中的混混，不但会经由关系网络结构中混混的引介而进入一个他陌生的村庄，还可能经由老实而被逼无奈的村民的引介而进入村庄。2005年，楚江市沙桥村的万民为2.5亩耕地的使用权与同组村民万义发生争执。万义不肯退让，万民便求助于“村霸”万支书。万支书威胁万义：“你不将那2.5亩田给万民，我还要让你的田减少。”万义因此到镇里上访，万支书见状又来“软”的，“劝告”万义说：“万民为人狠，不要吃这个亏。”而万民见村支书出面无效，便亲自上门威胁万义：“我万民说话是算数的，我说出去的话一定能做到。”万义知道自己对付不了万民，便通过亲戚从市区叫来混混。混混们提着猎枪和长刀来到沙桥村，吓得万民一改“嚣张”气焰，不但不敢要田，反而出钱请客并赔礼道歉。显然，一旦村民与同村混混发生纠纷，村民决意向村外的混混求助，此时纠纷能否解决好，很大程度上取决于村民能否找到比与之发生纠纷的混混更“厉害”的混混。这样一来，当混混与本村村民发生纠纷时，本村混混可以将村外混混引进来作为援手；当村民与本村混混发生纠纷时，他也可能求助于村外混混。既然如此，村民之间发生纠纷时，为何就不能求助于村外的混混呢？混混可以被引入村庄，引入混混对自己有利，也不会受到任何惩罚。这样，发生纠纷时，有亲戚朋友是混混的村民就可能请混混出面解决，有理的可以通过混混逼迫对方认错赔偿，无理的也可以趁机敲诈勒索。楚江市沙桥村王某的耕牛连吃带滚损害了赵某家半亩地的秧田，赵某按照当地习惯留滞了耕牛，直到王某交了赔偿款才放牛。王某的儿子听说此事后非常生气，便到镇上叫了几个混混寻衅滋事，先是殴打赵某，要求他退还赔偿款，后来进一步敲诈现金500元。临江县湖场村的罗某曾是“地下liu合彩”的一个小码庄，2003年5月，由于他的上线码庄被抓，他不得不自己向码民“兑奖”。按照地下liu合彩的兑奖规则，他需要向同村的夏某支付14000元，受财力所限，罗某当天只兑现了7000元。夏某很不满意，次日带着做混混的侄子夏涛到罗家闹事，拿刀威胁罗某，无奈之下罗某只好写了7000元的欠条。2004年1月，夏某又带个混混到罗家要钱，因罗某请求推迟支付，夏很不满，顺手拿起罗家桌上的菜刀，将罗某左手砍伤。几天后，夏某又带三个混混来到罗家，气势汹汹，讲了几个小时的狠话，扬言再不给钱就要拿罗家小孩下手。无奈之下，罗某只好求助于派出所。在纠纷中，村民的生命和财产如果直接受到混混的威胁，他们最直接的反应一般是求助于公安派出所，因为毕竟只有警察才能立即解除他所受到的威胁。然而，在两湖平原的乡村社会，派出所并不能一劳永逸地解除乡村混混的威胁。“解铃还须系铃人”，要消除乡村混混的威胁，还必须与乡村混混谈妥。在临江县湖场村的一起伤害赔偿纠纷中，一方叫了村外混混去另一方家里“谈判”，派出所闻讯后赶去调解，阻止了混混闹事。当着派出所民警的面，当事人双方讲好赔偿500元。但民警一走，叫了混混的一方便改口，要求对方赔偿1500元。令人感到奇怪的是，对方没有经过过多的讨价还价便“乖乖”地支付了1500元。主持调解的民警知道了此事后，向赔偿的一方追问原因，得到的回答是：“我多出1000元，以免他以后继续找我麻烦。这钱是给混混开支的，他们请了混混，这个开支要算到我头上来。你们在村里时可以保护我，但终究还要走，又不能时刻跟着我。”听了这话，派出所民警也感到无可奈何。有时，纠纷的双方村民都请了混混，这会使得纠纷完全由混混之间谈判解决。如果双方请来的混混互相认识，事情就比较好办，混混双方可能会互相给面子，通过协调来解决纠纷。这种协调解决与传统乡村社会的纠纷解决模式，在形式上还颇有几分相似。传统乡村社会中，当来自不同家族的村民发生矛盾时，村民双方会各自请本家族的“头面人物”出来谈判。这样看来，作为“有面子的人”的乡村混混似乎是新时期的“头面人物”。但两者的实质实在是相差太远，不可相提并论。传统时代的“头面人物”都是道德情操高尚之辈，他们解决纠纷依靠摆事实、讲道理，对村民实行道德感化。当前的乡村混混却都是道德卑劣之辈，他们解决纠纷虽然有时也讲事实和道理，但背后依赖的却是暴力和暴力威胁；有时根本不讲事实和道理，直接以暴力的较量取代事实和道理。乡村混混之间的“给面子”是基于背后的力量，力量不足是不存在给面子的空间的。更为糟糕的情形是，乡村混混来自不同的阵营，双方并没有面子关系。这时他们可能直接诉诸于暴力，在村庄里展开对峙。楚江沙桥村四组的陈兴与曾凡华是邻居，田地相邻，共用一口小堰塘灌溉。2005年6月的一天，曾责备陈把小堰塘的水抽到堰塘灌区外的农田，陈不以为然，两人因此起口角，进而在田头发生了身体冲突，曾的耳朵被铁锹劈伤，陈的脚亦被铁锹砍伤。各自回家后，两人的老婆知情了又对骂一通。曾凡华仍感气难平，打电话给在市区打工的儿子曾建，要他回来处理。曾建从市区带了几个混混，提着刀来到陈家，陈早已闻讯而逃。曾建留下一句“我随时会把陈的耳朵割下来”后，便回市区去了。陈兴感到害怕，便报了警，镇派出所民警让村治调主任出面调解。在村治调主任面前，陈兴和曾凡华答应等双方的伤治好后再说。不久，曾建回家，又和几个亲戚一起到陈家，要求赔偿六千元，“气势特别嚣张”。陈兴事先也做了准备，同镇上可以攀上亲戚的一个小混混打过招呼，曾建来后不久，小混混和另外几个亲戚赶到陈家。曾家继续讲狠，声称要把陈的耳朵割下来，双方几乎就要发生身体冲突，幸亏村治调主任闻讯赶来稳住态势。随后，镇派出所民警及时赶到，并按常规讯问了双方，并表示等双方伤好了后再进行处理。此事不了了之。在两湖平原的村庄里，村内混混在与村民发生纠纷时，会将村外的混混引入村庄；村民与同村混混发生纠纷，也会向村外的混混求助；村民之间发生纠纷时，也都争相求助于村外的混混。人们为了利益不顾及乡情，将村外的混混引入村庄中，这样的事件在两湖平原的广袤大地上不断上演。根据我的调研经验，可以毫不夸张地讲，这样的事件，在县市地域每天都在重复，在乡镇每个月都可以见到，在村庄则每年都会发生。乡村混混的“超级权势”一旦进入村庄，就成了村庄生活中的结构性力量，村庄人际关系由此受到这种力量的支配。这样一来，纠纷的解决结果就取决于村民所求助的混混的“厉害”程度。由于乡村混混对村庄熟人间的相处有着上述影响，村民在处理相互之间的关系时，往往会考虑对方的亲属和亲密朋友中是否有做混混的。因为在村庄生活中，一旦与同村村民发生矛盾和纠纷，其做混混的亲属和朋友往往会被引入纠纷中。我在楚江市沙桥村调研期间，曾在对23位村民的半结构访谈中问过这两个问题：“在与本村熟人发生矛盾和纠纷时，你是否会想到他的家人、亲属和亲密朋友中有混混？这一点是否影响到你在纠纷解决中的态度？”从访谈后的统计来看，所有的村民都表示，他们会考虑对方的力量，包括其家人和社会关系中是否有乡村混混；有19位村民明确表示，对方家人和社会关系中的混混，以及其他力量因素，会影响他在纠纷解决中的具体态度，只有4位村民表示不会考虑这一因素。按照村干部杨会计的解释，这4位村民中，有2位是村里做事一向比较霸道，家里有人就是混混的；有1位是不怕事、未吃过亏、比较“糊涂”、见识短浅的“愣头青”；还有1位是典型的言行不一的“鸭死嘴硬”者。杨会计说，除了“愣头青”，其他人在实际行动中多少都会考虑混混因素，即便家里有人做混混的，也会考虑对方家人和社会关系中混混的势力大小。由此可知，乡村混混确实已经成为村庄熟人之间的人际关系中的非常重要的因素。在平静的村庄生活中，村民也许觉察不到这一点；但只要村庄中出现纠纷和事件，大家都会不自觉地考虑这一因素。2007年秋天，楚江市沙桥村邻近的新王村发生了一起车祸，有三方当事人牵涉其中。李某骑摩托车带着妻子，在一下坡路段赶超王某的三轮车时，恰遇杨某骑摩托车上坡而来，避让过程中李某的妻子摔倒在王某的三轮车上，受伤住院。在交警鉴定结果出来前，李某找王某要求赔偿。王某和村民都认为，李某之所以不敢找杨某要求赔偿，是惧于杨某做混混的弟弟。因李某有堂弟是混混，而自己找不到这样的人帮忙，王某先支付了2000元。李某要求赔偿4万，王某对此总是害怕李某的堂弟前来索赔。其实，李某的堂弟从始至终都未出现，李某也没有用其堂弟来威胁王某。事实如何已经不重要，重要的是在纠纷中，对方社会关系中的混混，已经对村民构成了心理上的重压，这种重压无疑会影响纠纷解决的结果。 四、村庄人际关系的变迁在两湖平原村庄中，乡村混混成了最有面子的人，不仅可以支配普通村民，还能对村庄精英构成支配。也因此，村民对他们的态度日益暧昧，乡村混混似乎成了一种“光荣”的“社会职业”。乡村混混不仅自己违反村庄人际关系原则，还改变了普通村民的人际关系和行动逻辑。乡村混混的“超级权势”人人明了，因此不但在村混混会将村外混混引入村庄，老实的村民也会向村外混混求助。这样一来，乡村混混随意进入村庄称了“正常现象”。人们遇到利益之争就想到找混混而不是考虑情面；纠纷的解决不靠双方互让而取决于双方所找混混的力量对比。这样，乡村混混就成了村庄人际关系的重要结构性因素，村庄人际关系因此发生了重大变迁，熟人社会的乡土逻辑由此发生了变异。在传统的熟人社会中，人们区分并分别对待熟人之间的关系和与陌生人之间的关系，前者适用情面原则和不走极端原则，后者适用歧视原则[10]。两湖平原的村庄里，由于乡村混混的存在，乡村混混与村民，村民与村民之间的交往逻辑都发生了很大变化。同村人之间的纠纷及其解决中出现了对待陌生人的处理方法。人们因日常纠纷将乡村混混引入村庄中；或在纠纷中因对本土混混的惧怕，而将外来混混引入村庄；或为了争夺公共资源，组织混混殴打、伤害村民。这一切都发生在村庄内部的熟人和半熟人之间。而在两湖平原的大地上，以这种残酷无情的方式对待熟人正变得越来越普遍。毫无疑问，这已经对传统的村庄人际关系带来了极大的伤害。在本该遵循情面原则的熟人社会中，人们在解决熟人之间的摩擦和冲突时，却越来越倚仗于暴力，越来越根据力量适用歧视原则，人们正在以传统社会中对待“陌生人”的态度和方式，对待那些曾被认为类似于自己的父母兄弟的“熟人”。在两湖平原的许多村庄，生长于本乡本土的乡村混混正在以对待陌生人的方式对待本乡本土的村民，他们不遵守熟人社会的情面原则和不走极端原则。对于村民而言，他们本来是熟人，却正在变成陌生人。而那些外来的乡村混混，他们本就是熟人社会的陌生人，不但没有受到歧视，反而气焰嚣张，在村庄熟人社会和半熟人社会中肆无忌惮地“撒野”。因此，无论是村庄里土生土长的“本土混混”，还是由本土混混从外面引到村里的“外来混混”，他们都是遵纪守法、老实本分的村民眼中的“陌生人”，是“家门口的陌生人”。这种“陌生”并非交往关系上的陌生，而是“混混”们用对待陌生人的歧视原则来处理原本熟悉的双方之间的关系，他们不按传统的情面原则和不走极端原则行事。因此，对村民而言，乡土逻辑已发生了变异，乡村混混是一群行为无法预期的陌生人。在两湖平原，“家门口的陌生人”使得村庄本身正在变得陌生化，农民之间的熟人关系也正变得越来越陌生化。这样，人们遇到摩擦和冲突不再按照原有的情面原则和不走极端原则处理，而是如本章诸多事件中那样，动辄求助于“家门口的陌生人”，倚仗于暴力，用陌生人的方式对待熟人。临湖市桥头村的胡支书说：“如果一个人在外做生意，碰到了车匪路霸，大家可以接受，心理上也可以承受；但在本乡本土，熟人之间，频繁发生这样的暴力性事件，人们心理上是难以接受的。因为在家门口，谁欺负谁一清二楚。”在村庄生活和村民的观念中，如果倚仗暴力来处理“陌生人”之间的关系，尽管也不公平，但是可以理解，这可以从内外有别的村庄地方性规范得到解释。而现在，村庄熟人社会中的人际关系也陌生化了，村庄不再是一个因熟悉、亲密而在人际关系中遵循乡土逻辑的社会。毫无疑问，“家门口的陌生人”和村庄熟人关系的陌生化不但彰显了熟人社会中乡土逻辑的变异，而且正在使温情脉脉的村庄慢慢变成残酷的战场！[1] 这些村庄都是农业型村庄。按照社会科学的匿名规则，本文出现的人名、地名均已作处理。[1] 陈柏峰.两湖平原的乡村混混群体：结构与分层.青年研究, 2010(1):1-13.[2] 陈柏峰、董磊明.乡村治理的软肋：灰色势力.经济社会体制比较, 2009(4):142-146.[3] 陈柏峰.乡村混混与农村社会灰色化.华中科技大学博士论文,2009.[4] 费孝通.乡土中国 生育制度.北京：北京大学出版社,1998:80.[5] 陈柏峰、郭俊霞.也论面子——村庄生活的视角.华中科技大学学报（社会科学版）,2007(1):99-105.[6] 仝志辉、贺雪峰.村庄权力结构的三层分析.中国社会科学,2002(1):158-167.[7] 贺雪峰.试论二十世纪中国乡村治理的逻辑.中国乡村研究.第5辑，福州：福建教育出版社,2007:157-173。[8] 黄海.湖南P县D乡黄村调查报告.华中科技大学中国乡村治理研究中心,2007.[9] 郭俊霞.农村安全供给的基本需求与制度保障.重庆社会科学,2010(2):34-37.[10] 陈柏峰.论熟人社会.社会, 2011(1)，即将刊出。

徐中舒先生对夏商史所作的大量有益的探索以及其在罗王之学基础之上所建立起来的文献、考古及民族学材料相互比较参证的科学的多重论证法，为中国先秦史学科体系和科学的研究方法的建立，做出了巨大的贡献。时值学风浮躁，目前的夏商史研究中所暴露出问题不少。有的学者在史料不足徵的情况下，急功近利，浅尝辄之，随意发挥主观想象，甚至凭空捏造史实，杜撰出一些所谓的“禹都阳城即濮阳说”、“古秦楚同源论”等奇谈怪论，它们还能刊发于所谓的国家级刊物或是核心期刊上，此种风气不知何时休矣!今撰此纪念文章，在弘扬徐中舒学术精神的同时，期望对此不良学风有所遏制。

文章转自中华全国总工会网站09年8月开设的专题：“国有企业改制，工会参与必不可少”，叙述企业改制出出现的主要问题，提出了一些规范企业改制工作的建议与对策。

宋明儒用谷种（“心譬如谷种，生之性便是仁也”，程子）、杏仁、桃仁（“桃杏之核，可种而生者谓之仁，言有生之意。推此，仁可见矣”，谢上蔡）、茄子粒（“看茄子内一粒是个生性”，朱子）、莲实（真德秀）来比拟仁之生理，来描摹仁体的呈现的自然与自发性，在理学话语圈中亦属尽人皆知之事实。对于此等自然活泛的运思方式，梁漱溟公曾用寥寥数笔勾勒出其农耕文明的生存根基。

第一节 是学术批评，还是诬陷？  北京大学社会学教授郑也夫先生在题为 《为涉嫌剽窃担保比抄袭更严重的学术丑闻》的文章中说："为涉嫌剽窃担保，这在西方学术界是闻所未闻的事情。通常读过其书也不敢担保，因为证实与证伪高度不对称，前者难度太大。没看过其书，就来担保，则是悖逆常识。 ...... 汪晖事件沸沸扬扬，但始终聚焦在是否剽窃上面，聚焦在剽窃上面的言论有可能成为攻击吗？大家见过攻击一个人靠诬陷其剽窃进行和展开吗？这是容易澄清很难混淆的领域......" （下划线为作者所加）   郑教授在这篇文章中提出了一个观点：没有人靠诬陷汪晖先生剽窃来对他进行攻击，因为是否剽窃是一个容易澄清、很难混淆的领域。   笔者作为法律界专业人士，阅读和研究了从今年3月至4月南京大学中文系王彬彬先生在《文艺研究》和《南方周末》上分别发表的三篇指责汪晖先生的学术著作存在"抄袭和剽窃"问题的文章。另外，笔者注意到"挺汪派"和"倒汪派"展开了激烈论战。 由于王彬彬先生的系列文章在影响较大的媒体《南方周末》刊出，编者又特意加了编者按语和醒目的小标题，公众得到的印象是汪晖先生一定是抄袭了。但显然，汪晖先生所在的清华大学似乎并不认为是如此，所以到目前为止，清华大学并没有做出任何反应。尽管如此，媒体制造的印象还是汪晖先生抄袭了他人的作品。 然而，笔者查阅了八十年代到现在的相关著作权方面的法律法规，同时核对了汪晖先生本人的《反抗绝望》最初由上海人民出版社出版的一稿及其他版本，本人有如下发现，王彬彬先生的逻辑似乎是："汪晖先生的引文与被引用的原文相同"，所以汪晖先生就是抄袭。对于汪晖先生已经提供了含有"被引用者姓名、作品名称和出处"的注释，王先生的逻辑是：由于汪晖先生写有"参见"二字，因此就等于没有提供注释，而没有提供注释，就等于是抄袭。 笔者认为王彬彬先生的这个逻辑没有法律依据。 l  其中第一到第五个例子以及第九个例子（共六个），均属于汪晖先生提供了注释，而王彬彬先生忽略或省略了注释的存在，或者将所谓的"参见式注释"不视为是注释而认定为"掩耳盗铃式剽窃"。也就是说，并不是汪晖先生没有提供注释，而是王彬彬先生忽略了该注释或者不认可该注释。 l  王先生提出所谓的"参见式注释"不等于是注释的说法，笔者认为王先生的说法没有任何法律根据。因为，当学术著作中在评论和分析某些观点时，如果引用了他人的文字，提供了法定的注释（即提供了被引用者的姓名、被引用的作品名称和出处），是无论如何也构不成剽窃的。王先生称注释含有"参见"、"参阅"等字样就等于没有提供注释的说法，的确有诬陷的嫌疑。 一、   事件的性质是什么？ 笔者理解王彬彬先生对汪晖先生的《反抗绝望》提出的问题，实际上涉及的是著作权方面的法律问题，而不仅仅是学术道德的问题。 一、  汪晖先生的《反抗绝望》一书于1991年8月出版，如果要判断其是否存在抄袭或剽窃，究竟应当根据今天的标准，还是根据九十年代初的标准？ 1990年9月7日颁布、1991年6月1日生效的《中华人民共和国著作权法》第55条第2款规定："本法施行前发生的侵权或者违约行为，依照侵权或者违约行为发生时的有关规定和政策处理"。   也就是说，根据法律没有溯及既往力的原则（后来颁布的法律规定对该法颁布之前的行为没有约束力的原则），笔者认为，如果要判断汪晖先生的1991年8月出版的学术著作是否存在抄袭或剽窃，应当根据当年的法律法规确定的标准来判断。   经查，建国后最早的有关对著作权或版权进行法律保护的法律规定，是1984年6月15日文化部发布的该条例、1985年1月1日生效的《图书、期刊版权保护试行条例》和1986年颁布的《中华人民共和国民法通则》。   八十年代末著作权保护的根本性的法律依据，是《民法通则》94条的规定(1987年1月1日实施)，该条规定："公民、法人享有著作权（版权），依法有署名、发表、出版、获得报酬等权利"。   此外，《图书、期刊版权保护试行条例》作为红头文件，虽然当年并没有向社会公开，作为政府文件，仍然是处理文艺作品(电影戏剧小说等)的版权纠纷的重要依据。   二、   八十年代是否是"学术没有规范"的"自由时代"，是否允许将他人的文字当作自己的文字发表？当时的法律法规是否禁止抄袭和剽窃？ 经查，建国后最早的有关对著作权或版权进行法律保护的法律规定，是1984年6月15日文化部发布的、1985年1月1日生效的《图书、期刊版权保护试行条例》，其中第十九条的规定如下： "第十九条　下列行为是侵犯他人版权的行为： 将他人创作的作品当作自己的作品发表，不论是全部发表还是部分发表，也不论是原样发表还是删节、修改后发表；......"       另外，《中华人民共和国民法通则》第94条规定： "公民、法人享有著作权（版权），依法有署名、发表、出版、获得报酬等权利。" 也就是说，虽然当时没有使用抄袭或剽窃这样的术语，但将他人的作品当作自己的作品发表，从1984年开始就属于侵犯版权的违法行为。法律禁止抄袭或剽窃，这一法律原则已经在1984年的《图书、期刊版权保护试行条例》中得到确立，并且在1987年1月1日生效的《民法通则》中第94条得到了确认。 三、  在学术著作中引用他人作品中的文字就一定是剽窃吗？当时的法律法规对于引文是否制定有任何标准？     关于在学术著作中引用他人的文字，笔者发现文化部1984年颁布的《图书、期刊版权保护试行条例》第十五条有如下规定： "第十五条　在下列情况下使用他人已经发表的作品，可不经版权所有者同意，不向其支付报酬，但应说明作者姓名、作品名称和出处，并尊重作者依本条例第五条规定享有的其他权利： （一）为了个人学习或科学研究，摘录、复制或翻译，供我们使用； （二）为了评论或说明某个问题，在作品中适当引用；......" 也就是说，为了学习或研究或评论的目的，一个人完全可以使用他人已经发表的作品，而不需要获得版权所有人的同意或支付报酬，只要引用者说明被引用作者姓名、作品的名称和出处 因此，王彬彬先生将汪晖先生书中的文字与有关的其他学者的作品的文字进行对照，说两者的文字是相同的或相似的， 就得出剽窃的结论，这是完全错误的。因为根据1985年实施的这部条例，如果是为了学术研究，或为了评论或说明某个问题，法律允许一个人在自己的作品中适当引用他人已经发表的作品。因此，仅仅说汪晖先生的引文与他人的原文相同，根本不可以得出剽窃的结论。 据该条例的规定，要判断一个人是否抄袭，一定要看他或她是否提供了法律规定的注释。   四、  法定的注释应当如何写？     根据文化部1984年颁布的《图书、期刊版权保护试行条例》第十五条的规定： "第十五条　在下列情况下使用他人已经发表的作品，可不经版权所有者同意，不向其支付报酬，但应说明作者姓名、作品名称和出处，并尊重作者依本条例第五条规定享有的其他权利： （一）为了个人学习或科学研究，摘录、复制或翻译，供我们使用； （二）为了评论或说明某个问题，在作品中适当引用；......"   因此，符合法定要求的注释必须有三个方面的要素： 第一：被引用的作者的姓名； 第二：被引用的作品的名称；第三：引文的具体出处（页码）。只要满足这三项要求，就属于合法引用，不会产生所谓的剽窃问题。 五、  根据九十年代初的法律法规，引用他人的文字，是否还有其他的法定要求？ 笔者注意到，作为对文化部1984年颁布的《图书、期刊版权保护试行条例》的补充，1985年1月1日文化部又颁布了《图书、期刊版权保护试行条例实施细则》，其中第十五条第一款有如下规定： "'适当引用'指作者在一部作品中引用他人作品的片断。引用非诗词类作品不得超过两千五百字或被引用作品的十分之一，如果多次引用同一部长篇非诗词类作品，总字数不得超过一万字；......凡引用一人或多人的作品，所引用的总量不得超过我们创作作品总量的十分之一，但专题评论文章和古体诗词除外。" 也就是说，根据1985年1月1日文化部颁布的《图书、期刊版权保护试行条例实施细则》，适当引用除了需要"说明作者姓名、作品的名称和出处"外，还有具体的量化标准，即"非诗词类作品"的适当引用，应当不超过2500字，或被引用作品的十分之一，如果多次引用同一部长篇非诗词类作品，总字数不得超过1万字。（该《图书、期刊版权保护试行条例实施细则》在1991年《中华人民共和国著作权法》颁布后多年，即到2003年才被废除）。 中华人民共和国的第一部著作权法于1990年9月7日由第七届全国人大常委会通过。1990年颁布的这部《中华人民共和国的著作权法》第一次使用了抄袭和剽窃这两个法律术语（后来法律修订时保留了剽窃这个术语，并认定抄袭的含义与剽窃相同），将抄袭和剽窃明确列为法律所不允许的违法行为。该法第四十六条规定： "第四十六条　有下列侵权行为的，应当根据情况，承担停止侵害、消除影响、赔礼道歉、赔偿损失等民事责任： （一）未经著作权人许可，发表其作品的； （二）未经合作作者许可，将与他人合作创作的作品当作自己单独创作的作品发表的； （三）没有参加创作，为谋取个人名利，在他人作品上署名的； （四）歪曲、篡改他人作品的； （五）抄袭、剽窃他人作品的；......" 同时，该法继续保留了"适当引用"原则。 该法第二十二条规定： "在下列情况下使用作品，可以不经著作权人许可，不向其支付报酬，但应当指明作者姓名、作品名称，并且不得侵犯著作权人依照本法享有的其他权利： （一）为个人学习、研究或者欣赏，使用他人已经发表的作品； （二）为介绍、评论某一作品或者说明某一问题，在作品中适当引用他人已经发表的作品；......" 也就是说，根据1990年的《著作权法》，为了学习和研究的目的，个人可以适当引用他人已经发表的作品，但是应当指明作者姓名和作品名称（注：删去了对出处的要求），并且不得侵犯著作权人的其他权利或利益。 1991年5月30日国家版权局又发布了《中华人民共和国著作权法实施条例》作为对《中华人民共和国著作权法》的补充，其中第二十七条规定： "著作权法第二十二条第（二）项规定的适当引用他人已经发表的作品，必须具备下列条件： （一）引用目的仅限于介绍、评论某一作品或者说明某一问题； （二）所引用部分不能构成引用人作品的主要部分或者实质部分； （三）不得损害被引用作品著作权人的利益。"（注，下划线为笔者所加） 也就是说，国家版权局发布的《中华人民共和国著作权法实施条例》第二十七条的规定，被认为是对1985年的《图书、期刊版权保护试行条例实施细则》提出的具体的量化标准的一个修改，确立了"所引用部分不能构成引用人作品的主要部分或者实质部分"的原则（即所谓"非实质性原则"），即无论字数的多少，所引用的部分不能构成引用者作品的主要部分或者实质部分。 笔者理解，人文社会科学与自然科学不同，自然科学可以对其发明创造进行试验，通过试验的检验证明其独创性；而人文社会科学是在人类千年文化积累的基础上，一方面要研究和传承前人的思想，另一方面又要在继承的基础上发扬和发展，因此，在人文社会科学领域对前人已有的学术成果进行介绍、评论和引用，是人文社会科学研究的基本方法。因此，为了对前人的观点进行介绍或评论而需要引用前人的作品中的文字时，应该提供符合法律规定的注释，这样来表明对前人著作权的尊重。  总之，通过笔者对八十年代和九十年代初期的法律法规的研究，有如下发现： (i)        从八十年代中开始，我国法律法规就确定了"剽窃违法"的著作权法原则； (ii)       从八十年代中开始，我国法律法规就确立了为了学术研究等法定目的，可以"适当引用他人作品"的例外原则； (iii)      从八十年代中开始，我国法律法规要求在符合法定目的的情况下引用他人作品，需要"说明被引用的作者的姓名、其作品的名称和出处"； (iv)      从八十年代中开始，我国法律法规要求在符合法定目的的情况下引用他人作品的数量不能超过法定的数量，但九十年代初开始，这一量化标准被"所引用部分不能构成引用人作品的主要部分或者实质部分"的原则（即所谓"非实质性原则"）所取代。 而笔者发现上述这些法律原则，到今天为止并没有实质性的改变。 六、  有没有社会科学领域的成文的"学术规范"？ 笔者注意到许多人提到学术规范，但似乎没有人拿出任何一本成文的"学术规范"。 笔者还注意到，教育部社会科学委员会于2004年6月22日第一次全体会议的确讨论通过有《高等学校哲学社会科学研究学术规范（试行）》。该规范是笔者找到的正规的、成文的学术规范。 其中的第三条规定： "三、学术引文规范    （七）引文应以原始文献和第一手资料为原则。凡引用他人观点、方案、资料、数据等，无论曾否发表，无论是纸质或电子版，均应详加注释。凡转引文献资料，应如实说明。     （八）学术论著应合理使用引文。对已有学术成果的介绍、评论、引用和注释，应力求客观、公允、准确。......" 也就是说，根据教育部社会科学委员会2004年6月22日第一次全体会议讨论通过《高等学校哲学社会科学研究学术规范（试行）》，直接引文和转引都是允许的。另外，该学术规范要求合理使用引文，对已有学术成果的介绍、评论、引用所提供的注释，应当要"力求客观、公允、准确"。 七、  引文与原文相同就等于抄袭吗？ 根据对上述法律法规的理解，要判断一个作者的作品是否存在剽窃，仅仅说："看啊，某教授的引文与被引用的作者的原文相同，所以他抄袭了"，这显然是对著作权法的无知。 引文当然应当与被引的原文相同或相似（如果是间接引文），否则怎么叫做引文呢？ 如果一个作者为了学术研究和评论的目的，在其著作中引用了他人著作中的文字，已经写明了"被引用者姓名、被引用者作品名称和出处"，而且引用没有超出合理的度，即引用部分不构成引用人作品的主要部分或实质性部分，就不可能产生所谓剽窃问题。   八、  王彬彬指出的汪晖先生的《反抗绝望》中的引文与原文相同或相似吗？ 笔者对王彬彬先生的文章中提出的《反抗绝望》中存在"抄袭与剽袭"的十个例子逐一进行了详细的调查，发现汪晖在王彬彬列举的这十个例子中的引文的确与原文相同或相似（包括间接引文）。 由于汪晖先生是在进行学术研究和评论，他引用他人的文字并对其进行评论（我注意到他主要是在分析和评论鲁迅的作品，其中有50％ 的注释中提到鲁迅的作品）无可厚非。 引文与原文一致，是应当的，两者一致并不当然等于剽窃。 九、  汪晖先生在《反抗绝望》中引用他人的文字进行研究和评论，他提出注释了吗？ 本文在此侧重讨论王彬彬先生所指的"参见式注释"以及王彬彬先生忽略或者省略汪晖先生原文的注释或者正文说明的例子。 例一、李泽厚《中国现代思想史论》第8页 关于王彬彬提出的第一个例子，笔者查看了汪晖先生的原文，即《反抗绝望》第58到第59页（河北教育出版社，2000年12月版）的这段共六行文字，笔者发现汪晖先生已经在该页的第一和第二个注释中，清楚说明了他所引用的"作者姓名、被引用的作品的名称和出处"。 汪晖先生原文如下（河北教育出版社2000年版，第58-59页）： "其次，五四反传统主义以'西学'（西方资本主义文化）反'中学'（中国封建传统文化），在思维内容上直接承续了谭嗣同对封建纲常的沉痛攻击，严复关于中西文化尖锐对比的精辟分析，以及梁启超所大力提倡的'新民'学说①，但形成对中国传统文化的整体性理解的更为重要的原因，还是中国近代社会变革的历史过程对于中国先进知识分子的启示。②   ①  参见李泽厚：《中国现代思想史论》，东方出版社，1987，第8页。   ② 陈独秀说：'自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣；其次为政治，年来政象所证明，已有不克守缺抱残之势，继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。'（《吾人最后之觉悟》，《青年杂志》第1卷第6号，1916年）" 如上所示，汪晖先生已经在引用了李泽厚先生的文字部分标注了清楚的注释，而且他的引用完全符合著作权的要求，即： 第一，    是为了学术研究的目的而引用了他人的一小段文字； 第二，    汪晖先生按照1985年《图书、期刊版权保护试行条例实施细则》的规定、1991年《著作权法》的规定 ，清楚地注明了"作者姓名、被引用的作品的名称和出处"。 笔者认为正是因为汪晖先生提供了他的引文的清楚的注释，王彬彬先生才可能翻到李泽厚先生的"《中国现代思想史论》，东方出版社，1987，第8页"，找到基本相同的文字。 所以，引文与原文相同并不是问题。由于汪晖先生已经根据法定的要求，提供了符合法定要求的注释，因此王彬彬先生指责说汪晖先生在《反抗绝望》第58页到59页的这段文字中"剽窃"了李泽厚先生的著作，王彬彬先生对汪晖先生的这一指控就显然没有法律依据。 笔者经调查认为，在提供了符合法定要求的注释的前面加有"参见"二字，并不等于没有提供注释。法定的注释需要写明"被引用者姓名、被引用者作品名称和出处"，因此，如果注释中还写有"见"、"参阅"、"参见"等字样，并不影响注释的合法性，换句话说，是否写"见"、"参阅"、"参见"，不是判断是否是构成抄袭或剽窃的法定标准。 例二、李泽厚《中国近代思想史论》第74页 笔者查看了汪晖先生的原文，发现跟王彬彬先生拿出的第一个实例一样，汪晖先生在其著作的第60页，已共有四个注释，其中，王彬彬先生之所以可以将李泽厚先生的《中国近代思想史论》的第74页拿来跟汪的第60页的文字进行对照，就是因为汪晖先生已经在该页的第1个注释中清楚地写明了"被引用的作者姓名、被引用的作品的名称和出处"。 汪晖先生的原文如下： 《反抗绝望》，河北教育出版社，2000年12月版，第59-60页： "如果说龚自珍、魏源、冯桂芬还多少停留于'修身齐家治国平天下'的传统圈子内打转，王韬、马建忠、薛福成、郑观应、陈炽实行资产阶级代议制的政治学术还带着极端狭隘的地主资产阶级自由派的阶级特征，①那么，康、梁、谭、严等后期改良派开始了一整套的资产阶级性质的社会政治理论和哲学观点作为变法思想的巩固和理论基础，显示了对'传统'的更为彻底的批判和西方社会文化的更为彻底的肯定。...... ①以上参见李泽厚：《中国近代思想史论》，第57页、74页。上述资产阶级改良派为了维护地主商人的权利而害怕和反对任何较彻底的资产阶级民主，如宋育仁《采风录》：'举国听于议院，势太偏重愈趋愈远，遂有废国法均贫富之党起于后。'郑观应《盛世危言》：'君主者，权偏于上，民主者，权偏于下，君民共主者，权得其平。'"     对比汪晖先生原文与王彬彬先生引用的文字，可以发现，王彬彬先生并未引用前半句话，而仅仅引用了逗号之后的半句话，而正是在前半句话中包含了一个重要的注释，该注释清楚的标明引用自李泽厚《中国近代思想史论》第57页、第74页。     经查看李泽厚先生原文，笔者发现，逗号之前的半句话引自第57页，而逗号后面的半句话正是引自注释中所标明的第74页。可见，汪晖先生已经清楚地注明了引文的出处。 因此，王彬彬先生这个例子的指控也不能成立，汪晖先生已经提供了符合法律要求的注释。并且，王彬彬先生在引用汪晖先生的文字时并没有遵循客观、公允、完整的原则，没有引用带有注释的前半句话。 例四、勒文森《梁启超与中国近代思想》第46页 经查看原文，笔者发现汪晖先生在此清楚明确地标注了"被引用的作者姓名、被引用的作品的名称和出处"，因此也不存在剽袭问题。 原文如下（河北教育出版社2000年版，第68页）： "鲁迅的著作是将一种文化中所包含的技术结构、价值和精神状态完全或部分地引入另一种文化的文献记载。这种文化引入包括第四部分内容：变更需要、变更榜样、变更思想、变更理由。① ①列文森：《梁启超与中国近代思想》，第46页。" 查看原文，笔者发现汪晖先生已经清楚明确地注明了被引用的作者姓名、作品名称和出处，是王彬彬先生忽略了或隐瞒了注释的存在的这一事实。 总之，笔者发现是王彬彬先生在引用汪晖先生的原文时，没有客观公允准确地引用汪晖先生的注释；而汪晖先生的注释已经清楚地注明了"作者、作品名称和出处"，符合相关法律法规和学术规范的要求。 例五、勒文森《梁启超与中国近代思想》第4页 王彬彬先生在这个例子中说到："再举一个'老老实实式'的例子。汪晖《反抗绝望》第69页（三联版第134页）： ......但是，对于中国近现代知识分子来说，历史与价值的这种内在统一性被无情地撕裂：由于看到其他国度的价值，在理智上疏远了本国的文化传统；由于受历史制约，在感情上仍然与本国传统相联系。 勒文森《梁启超与中国近代思想》第4页：  ......梁启超在十九世纪九十年代作为这样一个人登上文坛：由于看到其他国度的价值，在理智上疏远了本国的文化传统；由于受历史制约，在感情上仍然与本国传统相联系。 两段话中，冒号以后的话，一字不差。这种老老实实的剽袭，是最不让人反感的。......" 当笔者核对原文（河北教育出版社 2000年版，第69页）时，发现王彬彬先生在这里： （1）使用了省略号，将汪晖先生的这段话开始的第一句："按照勒文森的观点"省去了，也就是说，汪晖先生第69页的这一段，是在讨论勒文森的观点，因此，他引用了勒文森的文字，并专门告诉读者："按照勒文森的观点"，但这一句话王彬彬先生没有同时引用； （2）不仅如此，王彬彬先生还将汪晖先生著作中前一句标有的注释也给省略了，即：汪晖先生在注释中告诉读者见"列文森：《梁启超与中国近代思想》，第3－4页"。但王彬彬先生在其批评汪晖先生的文章中完全不提汪晖先生的注释的存在。  笔者认为，引号标有注释的话属于作者直接引用勒文森的话，而引号之后的话间接引用于勒文森，并且在这之前有一句总括的说明"按照勒文森的观点"，该处并不构成抄袭或剽窃，因为作者已经在正文和注释中说明了被引用作者名称、作品名称甚至出处。众所周知，直接引用与间接引用在论述中发挥不同的作用，要求凡是引用就必须与原文一模一样并且用引号圈定，不仅不方便阅读，而且会大大限制作品的创造性。 例九、张汝伦《意义的探究--当代西方释义学》第175、176页 笔者在此再次不能理解王彬彬先生的指控，因为在汪晖先生的著作的第64页，他已经标明了出处，即"张汝伦的《意义的探究》，第175－176页"。 汪晖先生的原文如下（河北教育出版社2000年版，第64页）： "这正如伽达默尔指出的，历史性是人类存在的基本事实，无论是理解者还是文本，都内在地嵌于历史性中，真正的理解不是克服历史的局限，而是去正确地评价和适应这一历史性。我们总是以一种特殊的方式在世，有特殊的家庭和社会的视界，有一个有着悠久历史、先于我们存在的语言，这一切构成了我们无法摆脱的传统，我们必然要在传统中理解，理解的也是我们传统的一部分。理解的历史性具体体现为传统对理解的决定作用。① ①参见张汝伦：《意义的探究》，第175-176页。" 也就是说，调查发现，汪晖先生已经提供了注释，因此不存在王彬彬先生指控的问题。 笔者认为王彬彬先生提出标有"参见"二字的注释不等于是注释的说法完全没有法律依据。笔者调查认为，汪晖先生这里的引注完全符合法律要求的"说明作者姓名、作品名称和出处"，不可能产生所谓的"剽窃"问题。 十、  笔者的部分调查结论 总之，经过笔者仔细的调查核实，通过对王彬彬先生提出的《反抗绝望》中存在的十处"抄袭与剽窃"问题中的六处进行了逐一核查和分析，具体结论可以归结如下： 关于《反抗绝望》一书，王彬彬先生列出的十个例子，笔者的调查结论是： l  王彬彬先生在这五个例子中，第一是说"汪先生的引文与被引用的原文相同"，所以等于是抄袭，这种说法是对著作权法的无知。第二是说汪晖先生已经提供了含有"被引用者姓名、作品名称和出处"的注释，但由于写有参见字样，就等于没有提供注释，王彬彬先生的这种说法没有法律根据。 l  笔者的调查发现，王彬彬列出的第一、二、四、五、九个例子（共五个）中，均有汪晖先生提供的注释以及正文的说明，而王彬彬先生忽略或者省略了该注释或者说明，或者对于注释带有"参见"而不认可。 l  王先生提出所谓的"参见式注释"不等于是注释的说法，笔者认为王先生没有任何法律根据。因为注释中是否含有"参见"、"参阅"等字样，不是判断是否提供了法定的注释的标准。    综上，笔者认为王彬彬先生列举的关于《反抗绝望》一书的10个例子中，至少有5处没有真实、完整、准确的引用汪晖先生的原文，或故意将汪晖先生的注释省略不提、或故意将其在正文中对汪晖先生引述他人观点时提到他人的姓名的介绍性文字省略、或将注释以带有"参见"为由一笔带过，由此给读者造成了汪晖先生的著作中存在严重剽窃问题的印象，王彬彬先生的做法，存在涉嫌侵犯汪晖先生名誉权的法律问题。至于王彬彬先生提供的10个例子中的其余4个例子，以及《中国现代思想兴起》和其他书中被网友提出的其他例子，也同样存在严重的举报不实或夸大其词的问题，请看陆续发表的系列文章之其余部分。本文在开头就引用了郑也夫先生的话："没看过其书，就来担保，则是悖逆常识。"笔者认为确实如此，只要读者查阅了汪晖原文和王彬彬的指责原文，就可以清楚地发现笔者以上所述事实，不知郑教授作为学风严谨的学者是否查阅了汪晖及王彬彬原文，如果查阅了原文又为何未能"澄清"真伪呢？   第二节  "偷意"是否构成法律意义上的剽窃？   笔者在文章之一中说明了王彬彬先生是如何忽略或隐瞒汪晖先生的著作中对被引用作者的姓名的说明或汪晖先生提供的含有被引用作者姓名和作品名称的注释，从而达到了夸张地指称汪晖先生"抄袭或剽窃"的目的，这种指称对于一个在国内外学术界卓有建树的著名学者而言，由于与事实完全不符，已经构成对汪晖先生的构陷。 本节文章将讨论王彬彬先生发明的"偷意"的概念及其法律意义。 一、什么是"偷意"？ 王彬彬先生在《汪晖〈反抗绝望--鲁迅及其文学世界〉的学风问题》中指责汪晖先生的《反抗绝望--鲁迅及其文学世界》存在"抄袭和剽窃"的问题时提出了"偷意"这样一种"剽窃"方式。 什么是"偷意"？王彬彬先生没有给出一个清晰的定义，但是他指出："最让人反感的，搅拌、组合、拼凑等手段一齐用，只偷其意，而在字句上不留痕迹。这种方式的剽袭在《反抗绝望》中是更严重地存在着的。" 王彬彬先生于是举了三个"偷意"的例子（下文将逐一分析），在第一个例子中他总结说："这里，汪晖的话与勒文森的话，并没有多少字句上的相同，但'偷意'则是确定无疑的"；在其第二个例子中，王彬彬先生再次将汪晖先生和勒文森先生的两段文字摆出之后，没有作出任何分析和说明，直接得出了一个结论："这两段话，意思完全相同"；第三个例子他则重复说道："《反抗绝望》对林毓生的剽袭，是以搅拌、组装、拼凑等多种方式进行的。具体字句上的剽袭痕迹不是很明显，但'偷意'的迹象则是十分显眼的。" 从王彬彬先生的文章中可知，他定义的所谓 "偷意"就是：两段"并没有多少字句上的相同"的文字，只要"意思"相同或相似，就构成了"偷意"，就是 "剽窃"。 二、法律分析  "偷意"是否构成法律意义上的"抄袭或剽窃"，即文字不同而"意思"相同或相似是否构成法律意义上的抄袭或剽窃？从法律角度回答这个问题，首先要看《著作权法》以及相关法律法规所保护的对象是什么。 我国第一部《著作权法》于1990年9月7日第七届全国人民代表大会常务委员会第十五次会议通过，并于1991年6月1日起施行，其第二、三条明确规定了著作权法保护的范围： "第二条 中国公民、法人或者其他组织的作品，不论是否发表，依照本法享有著作权。" "第三条 本法所称的作品，包括以下列形式创作的文学、艺术和自然科学、社会科学、工程技术等作品： （一）文字作品； （二）口述作品； （三）音乐、戏剧、曲艺、舞蹈、杂技艺术作品； （四）美术、建筑作品； （五）摄影作品； （六）电影作品和以类似摄制电影的方法创作的作品； （七）工程设计图、产品设计图、地图、示意图等图形作品和模型作品； （八）计算机软件； （九）法律、行政法规规定的其他作品。" 对于作品的法律定义，2002年国务院颁布的《中华人民共和国著作权法实施条例》第二条规定： "第二条 著作权法所称作品，是指文学、艺术和科学领域内具有独创性并能以某种有形形式复制的智力成果。 " 也就是说，著作权保护的是特定形式的作品，即某种思想或意思转换为"能以某种有形形式复制"的表达（如文字）。 如上所述，《著作权法》保护的是具有独创性并能以某种有形形式复制的智力成果，即思想或者意思的表达，而非思想或意思本身。 此说法有如下法律依据： 中国1994年加入的《与贸易有关的知识产权协议》第九条第二款的规定： "版权的保护仅延伸至表达方式，而不延伸至思想、程序、操作方法或数学概念本身。" 中国于1996年加入的《世界知识产权组织版权条约》第二条也有同样的规定： "版权保护延及表达、而不延及思想、过程、操作方法或数学概念本身。" 我国2001年《计算机软件保护条例》采纳了国际条约中的此项原则，在第六条规定： "本条例对软件著作权的保护不延及开发软件所用的思想、处理过程、操作方法或者数学概念等。" 根据上述法律规定可知，法律保护的是思想或者意思的表达，而非思想或者意思本身。同样的思想、意思、观点或结论，只要表达的文字不同，都是法律所允许的，即"英雄所见略同"是完全合法的。 上述 "思想表达二分"原则得到了中国法院的认可，在司法实践中得到了采纳。列举三个案子： （1）黄井文诉北京图书大厦有限责任公司等侵犯著作权纠纷案 该案原告黄井文向北京市第一中级人民法院提起诉讼，主张被告图书大厦有限责任公司、冯延飞、吉林人民出版社发表、出版及销售的《美丽的田野》一书抄袭了原告所著的《荒原人》一书的主题思想，人物性格命运，人物关系，故事框架，故事情节和文字，已构成对原告著作权的侵犯。 北京市一中院在该案（2006）一中民初字第14484号民事判决书中的分析部分首先指明原则：著作权所保护的是作品的表达形式，而作品的思想内容本身不受著作权法的保护。对于被控侵权作品而言，只有在该作品与权利人的作品在表达形式上存在相同或实质性相似之处，且这种相同或实质性相似达到一定程度，并可能影响权利人的人身权和财产利益实现的情况下，才构成对权利人著作权的侵犯。 在原告诉称抄袭的具体内容中有几首打油诗，原告认为两部作品中的打油诗内容不同但中心思想相同，存在抄袭。法院认为："如第2处的打油诗，原告认可其内容不同但中心思想相同。由于著作权法并不保护思想，仅保护表达形式，在此即为语言本身，因此原告指控的这一相同点并不存在。" 该案经过北京市高级人民法院的二审以及最高人民法院的再审，均支持了初审法院的判决。 （2）李建平诉万卷出版有限责任公司等侵犯著作权纠纷案 原告李建平向北京市西城区人民法院起诉被告万卷出版有限责任公司、北京图书大厦有限责任公司，主张被告出版及销售的《为什么富有的人越富有，贫穷的人越贫穷》一书中有大量核心文字抄袭了原告享有著作权的《穷人缺什么》、《你为什么是穷人》、《他为什么是富人》和《在商言商》四书中的内容。 法院在（2009）西民初字第3356号民事判决书中全面分析了原告的主张，其中第三点涉及原告主张抄袭的部分为原告作品的核心观点，从图书结构上剽窃了原告的构思。对此，法院的分析如下： "本院认为，著作权法保护的是对于思想观念的原创性表述，不保护思想观念本身。原告作品中的观点、构思应属思想观念，对于同样的思想、观点，他人可以利用或进行原创性的再表述，因此不应认定为抄袭。" （3）刘宗意与卢海鸣著作权侵权纠纷上诉案 本案中，原告向江苏省南京市中级人民法院起诉被告，主张被告在其《六朝都城》一书中关于"龙盘虎踞"、"金陵王气"、"石头城"、"北郊坛"的相关论述抄袭了原告在《玄武湖命名新说》、《"龙盘虎踞"的来源和龙虎文化现象》、《"金陵王气"之谜》、《"金陵王气"解》、《石头城新考》、《南京六朝"北郊坛"寻踪》、《六朝地坛寻踪》等文章中关于的相关论述，构成了著作权侵权。南京市中级人民法院认为原告的诉讼请求缺乏充分的事实和法律依据，因而没有支持。 原告不服，向江苏省高级人民法院上诉，江苏省高级人民法院在（2004）苏民三终字第114号民事判决书中有如下分析： "根据我国著作权法的有关规定，受著作权法保护的客体应是作者思想的表达方式，而非作者的思想本身。具体而言，文字作品受到法律保护的，应是文字的具体表述。反之，作者的思想、观点、作品的结构、论证过程、研究成果的学术价值等均不属于著作权法保护范畴。本案中，上诉人刘宗意始终强调其作品需要保护的是作品的框架编排、古籍史料的具体选择使用、独特的论证思路及判断、文章的分析鉴别过程以及考证目的，而对文章具体的文字表述，则没有提出具体对比的内容。因此，上诉人刘宗意的主张缺乏法律依据，其上诉请求依法不能成立。" 根据上述三个案例可知，在司法实践中，学术作品抄袭的认定一般都限于狭义的表达形式相同或实质性相似的情形，而不延及思想和观点本身。这是由于学术研究活动本身就具有延续性和承继性，后来学者对之前学者就同一领域、同一主题的研究活动产生相同或者近似的观点和主张属于正常情形，即便在同时期学者之间发生上述情形也不足为怪。 而在小说、剧本等文艺作品的著作权纠纷案中，著作权的权利边界则可能延及作品的故事梗概、主要情节和人物的设定等方面。这是因为小说、剧本等文艺作品，其创造性较高，发生重复的可能性较低。 总之，法律只保护思想或者意思的表达，而非思想或者意思本身，只有思想或者意思的表达形式存在相同或者实质性相似才有可能构成剽窃（还要进一步考虑有无主观故意以及相同或者相似部分是否构成作品主要或实质部分）。 三、王彬彬先生关于汪晖先生《反抗绝望》中存在"偷意"而构成抄袭和剽窃的指责是否成立？ 在原则明确之后，再回过头来看王彬彬先生的指责，就清晰简单了。如上所述，从王彬彬先生文中可知，所谓 "偷意"就是：两段"并没有多少字句上的相同"的文字，只要"意思"相同或相似，就构成了"偷意"，就是 "剽窃"。上文已经反复提到法律法规和司法实践中确立的原则--法律只保护思想或者意思的表达，而非思想或者意思本身，王彬彬先生也承认"并没有多少字句上的相同"，说明该两段文字在表达上并不相同，既然表达上不相同，所谓"意"的相同也不构成抄袭或剽窃，更何况"意"相不相同并非仅凭王彬彬先生一家之言。 笔者将逐一分析这三个关于"偷意"的例子： （1）勒文森《梁启超与中国近代思想》第10、54页 两段文字的原文如下： 汪晖先生《反抗绝望》，河北教育出版社 2000年版，第70页： "追求民族的独立与平等的意识深藏于鲁迅日本时期的文化理论中。" 同上第74页： "由于这样一种内在的文化/心理需要，鲁迅在接受西方价值和批判中国传统的过程中形成了两种分析方式：其一，他将欧洲的生机与欧洲的危机进行比较，从而不是简单地把欧洲的生机与中国的危机加以比较。他把欧洲历史视为一个接一个的'偏至'的社会形态，把他所推崇的'新思神宗'视为对欧洲的'偏至'的一种校正和改革，于是，当'改革'不再仅仅被解释为适合于中国时，中国就不再是一种唯一需要变革的落后文明，而是人类各种文明中的一个平等的文明，因而也就能坦然地承受吸纳变革的思想。同时，既然欧洲文明并不等于先进的文明，先进的价值是对现存欧洲文明的反叛，那么，中国也就能够在与欧洲平等的前提下接受这些来自西方的价值。这也就是以文化发展形式的类似（变革作为文化发展的普遍形式而既适合于中国也适合于西方）来缓解由历史与价值的冲突造成的心理紧张。'" 勒文森先生《梁启超与中国近代思想》，四川人民出版社，1986年版，第10页： "如果说追求中国与西方平等的观念深藏于梁启超的思想中，那么它也会深藏于每一个近代中国人的--从最保守的到最激进的--文化理论中。" 第54-55页： "梁启超的推论中包含着内在的逻辑矛盾，这种逻辑矛盾来自他尊重传统又欲变更传统的含糊的思维方式。梁启超时刻关心的是匡正中国文化信誉扫地的名声。因此，从西方引进的文化必须被转变为民族传统文化的天然要素。根据进化的'三世'说原则，梁将这些要素视为未来的中国文化的重要组成部分；在梁启超看来，这种新文化是可依赖的、孔夫子所期望的文化。我们称这种改造西方文化的过程为使中西方'文化发展形式类似'的过程。实际上是使已经按照孔夫子指引的路线发展过来的中国历史向西方业已达到的历史水平看齐。 但有的时候，梁启超又用中西方'文化价值类似'的观点为中国的文化辩护，这种辩护与前面的辩护差别很大。他认为，没有绝对相同的历史过程，而只有本质上相同的思想；并且中国人希望引进的新事物并不真正新，因为他们已经在中国的历史上存在过。他在自己学术生涯的黄金时代，谈到要恢复中国的传统。我们已经在本章最初部分的引证中接触到这个观念（见《西学书目表序例》）；读者会回忆起他关于中国古代反对世袭观念的记载和关于传统的思想方式有效力--但这种有效力后来被学生糟粕窒息了--的记载。" 王彬彬先生关于此例总结到："这里，汪晖的话与勒文森的话，并没有多少字句上的相同，但'偷意'则是确定无疑的。所谓'文化发展形式的类似'，是勒文森分析梁启超思想的一个较为重要的概念，也被汪晖原原本本地用于对鲁迅思想的分析。" 通读以上两段文字，相信大部分读者和笔者一样的感受--两者的文字并不相同。王彬彬先生也是一样的感受，他说："这里，汪晖的话与勒文森的话，并没有多少字句上的相同"。但是王彬彬紧接着下了一个结论："但'偷意'则是确定无疑的"。意思怎么就相同了？怎么就"偷"了？怎么就"确定无疑"了？王彬彬先生没有给出任何解释和说明。如果按照这样的逻辑，我们可以随便拿出两段"并没有多少字句上的相同"的文字，不用给出任何解释，直接说"偷意是确定无疑的"就可以说别人构成"抄袭和剽窃"了--无怪乎有人认为这是在兴"文字狱"或"文革做法"。 汪晖先生在相关段落中明确地引用过勒文森的著作，这在正常引述的范围之内；但上述汪晖先生《反抗绝望》第74页的论述，与勒文森先生《梁启超与中国近代思想》第54-55页的论述意思并不一样。勒文森先生此处论述的是梁启超的"尊重传统又欲变更传统"的思维方式带来的"逻辑矛盾"，而梁启超关心的是"匡正中国文化信誉扫地的名声"。一方面梁启超将西方引进的文化转化为"未来的"中国文化的重要组成部分，另一方面，梁启超又认为西方引进的文化"并不真正新"，已经在中国的历史上存在过。勒文森先生此处关注的是梁启超如何比较中国文化与西方文化，如何看待两者之间的位置关系。而汪晖先生此处则指出，鲁迅并不是简单地把"欧洲的生机"与"中国的危机"加以比较，而是将"欧洲的生机"与"欧洲的危机"进行比较，认为欧洲的"新神思宗"是对欧洲以往的"偏至"的一种校正和改革，从而"中国不再是一种唯一需要变革的落后文明"。 王彬彬先生的另一举例，认为汪晖先生《反抗绝望》"追求民族的独立与平等的意识深藏于鲁迅日本时期的文化理论中"一句"偷意"勒文森先生《梁启超与中国近代思想》"如果说追求中国与西方平等的观念深藏于梁启超的思想中，那么它也会深藏于每一个近代中国人的--从最保守的到最激进的--文化理论中"一句。追求民族独立与平等是多数近代中国人的共同文化意识，乃是一个政治文化常识。况且汪晖在紧接其后的分析中明确指出，"然而，鲁迅似乎没有从这两大社会背景（引者注：五四运动与第一次世界大战）中寻找民族'平等'或文化'平等'的依据"（《反抗绝望》，河北教育出版社 2000年10月版76页），只要不刻意断章取义，自然不会认为汪晖所论鲁迅思想与勒文森所论梁启超思想相雷同。 正如上文所述，"偷意"不是一个法律认可的概念。如上文所述，著作权保护的是学术思想的表达形式，学术思想本身、分析问题的方法、观念或结论相同，并不构成"剽窃"。何况此处汪晖先生和勒文森先生论述的对象和意思都并不一样。因此，无论是从法律的角度，还是从学术思想的角度，汪晖先生的文字都没有构成对勒文森的"剽窃"。   （2）勒文森《梁启超与中国近代思想》第124、145、168页 王彬彬先生在第二个例子关于"偷意"的例子中说： "在《反抗绝望》第二章第二节中，汪晖总结了鲁迅'在接受西方社会的价值观以改造和批判中国文化传统过程中耐人寻味的思维特点'。这种特点有两个。而这两个鲁迅的思维特点，都能在勒文森书中找到，换句话说，都是勒文森归纳的梁启超思维特点。 汪晖总结的鲁迅的第一个思维特点是： 鲁迅把民族、国家与文化区别开来，在承认西方现代文明优越性的前提下接受科学、理性、进化、个人等价值观，从而对中国的文化传统予以掊击扫荡；但在精神归趋上又忠于民族（而不是文化），坚守着民族的平等与独立的原则。（p70-71/p137） 勒文森书第四章详细地论述了梁启超如何把'文化'与'国家'区别开来的。 勒文森说： 那么，中国将怎样面对世界呢？我们已经提出了一个答案--以国家对国家，用一种新的生活方式而不是用那些中国的绀绀蜜蜜的东西，因为生存的手段正是基本的民族价值，梁启超打通了从文化主义通向国家主义的道路。（p145） 这意味着要以一个国家，而不是以一种文化来面对西方。梁启超不再在具体的价值中去竭力需求平等......而只是在理论的可能性中坚持平等。（p168）...... 汪晖这样总结鲁迅的第二个思维特点（p72）： 第二，在鲁迅的叙事中，中国的悲剧命运不是来自传统文化的断裂，不是来自对经典著作权威的抵制，而正是来自中国的文化传统，因此，变革首先是对自身历史文化的变革。 勒文森《梁启超与中国近代思想》第124页： 他（梁启超）终于走进一个新的境界。中国的灾难并非来自对中国传统文化之精华的背叛，也并非来自对经典著作权威性的抵制，而正是来自于坚持这种权威。必须从那些'伪经'、从那些'真经'、从那些过去的死亡之手的控制中解放出来。 这两段话，意思完全相同。可以说，汪晖是将勒文森在不同章节、不同语境中对梁启超思想状况的论述拢到一处，贴上了'鲁迅思维特点'的标签。" 如上所述，王彬彬先生在这一处也并没有指责汪晖先生的文字与勒文森先生相同，相反，他是在指责汪晖先生的文字所表达的意思与勒文森先生相同。 笔者的观点与上例相同。首先意思并不相同。其一，必须指出，王彬彬先生在转述汪晖先生观点的时候偷换了概念。汪晖先生说的是鲁迅"在接受西方社会的价值观以改造和批判中国文化传统过程中耐人寻味的思维特点"，而王彬彬先生将这句话的意思扩大为"两个鲁迅的思维特点"。《反抗绝望》"重新诠释'历史∕价值'的两分法"整个一节都没有讨论鲁迅的"两个思维特点"。其实，此节讨论鲁迅不同于梁启超以及其他思想家的特别之处，在于"鲁迅思考问题的方式是否定性的"，"把民族作为价值理想的对立物而加以否定"，"通过对历史的否定来重建自己的文明"，进而，"较之他人，鲁迅对现代价值体系的追求如此坚韧执着，以至不惜以自我否定（个人的和民族的）来表达献身于价值理想的深刻的距离，与'历史'的不可分解的联系。"（《反抗绝望》，河北教育2000年12月版，77-83页） 其二，汪晖先生指出的鲁迅"在接受西方社会的价值观以改造和批判中国文化传统过程中耐人寻味的思维特点"，与王彬彬先生所引述的勒文森先生的相应论述也并不相同。 ●      汪晖先生论鲁迅"在接受西方社会的价值观以改造和批判中国文化传统过程中"的第一个思维特点，不仅指出"坚守着民族的平等与独立的原则"，而且指出民族文化演进的内部运动的方面，即"在承认西方现代文明优越性的前提下接受科学、理性、进化、个人等价值观，从而对中国的文化传统予以掊击扫荡"。而勒文森先生论梁启超，重点是中西之争，即中国相对于西方的平等问题。 ●      汪晖先生论鲁迅"在接受西方社会的价值观以改造和批判中国文化传统过程中"的第二个思维特点，鲁迅"对自身历史文化的变革"与勒文森所论梁启超"必须从那些'伪经'、从那些'真经'、从那些过去的死亡之手的控制中解放出来"，有着很不一样的内涵。例如，鲁迅"对自身历史文化的变革"，包含了把民族作为价值理想的对立物而加以否定，这是勒文森所论梁启超思想没有的内容。 综上所述，该例中，无论是从法律的角度，还是从学术思想的角度，汪晖先生的文字同样都没有构成对勒文森的"剽窃"。   （3）林毓生《中国意识的危机》第49、50页 王彬彬先生主张"《反抗绝望》对林毓生先生的剽袭，是以搅拌、组装、拼凑等多种方式进行的。具体字句上的剽袭痕迹不是很明显，但'偷意'的迹象则是十分显眼的"。 关于所谓的"偷意"问题，笔者已经提出了研究结论，请见上文。 经调查，笔者发现汪晖先生的此段文字，与林毓生先生的文字的确不同： 根据汪晖先生的注释（见《反抗绝望》初版，上海人民出版社，1991年版，第77页），笔者找到林毓生先生著作的相关段落，该段共407个字，其原文如下： "辛亥革命以后，借思想文化以解决问题的途径的确演变成了一个整体观的思想模式，从而使它变成了一个全盘性反传统主义的工具，它将中国传统看作是一个其性质是受中国传统思想痼疾感染的有机式整体而加以抨击。这种借思想文化以解决问题的潜在的整体观，是在各种不同因素相互作用的影响下才形成的。这些因素是：五四反传统主义者对中国社会、中国文化和道德所采取的怀疑和否定的态度；对辛亥革命失败的激愤；他们的强烈的民族主义的情操，对社会政治和文化进行根本改造的迫切要求；即对建立一个基于新的自由、民主和科学价值的新中国的渴望；由于袁世凯的无耻篡权和夭折的帝制运动和张勋的复辟（这两者增强了他们要求变革的迫切感）而使他们产生的对整个社会旧邪恶势力的深刻认识；以及他们对中国传统的中心价值体系的极度疏远。总之，普遍王权崩溃后所遗留的社会和文化力量，将五四反传统主义者认为溯源于传统的整体观思想模式发展成一种整体观的分析范畴，反传统主义者正是通过这种分析范畴才形成他们的全盘性反传统主义的。" 此处，汪晖先生《反抗绝望》初版，上海人民出版社，1991年版，第77页相关段落有543个字，其文字如下： "《新青年》开始出版正是在袁世凯极力巩固其卖国统治，准备扮演帝制丑剧的时候。辛亥革命在人们心里点燃的短暂的虚妄的希望已经幻灭了，建立了四年的'中华民国'不仅没有真正走上富强之道，连'民国'的招牌都岌岌可危。于是，《新青年》的第一个结论是辛亥革命并没有在中国建立起民主政治，还需要大张旗鼓地宣传资产阶级民主思想，争取实现名副其实的民主共和国。这种政治性结论直接引导了'五四'知识者对思想文化的重视。袁世凯称帝前便已在提倡祭天祀孔，以便从思想体系上为帝制作张本；《新青年》在袁世凯称帝时发表的文章中也便开始具体地反对儒家的'三纲'和'忠、孝、节'等奴隶道德③。1916年秋，保皇党康有为上书黎元洪、段其瑞，主张定孔教为'国教'，列入'宪法'，《新青年》便陆续发表了许多文章，从反对康有为扩大到对整个封建伦理道德的批判④。这一方面是因为这个复古逆流确与帝制复辟的阴谋有关，而更重要的是当时进步的思想界有一种比较普遍的认识，即认为要想在中国实现民主政治，便必须有一个思想革命，或者如当时所说的'国民性'改造，从而断言'伦理之觉悟为最后之觉悟'①--从'中体西用'到'托古改制'，从政治革命到文化批判，'传统'的各个层面至此被想象为一种具有必然联系的整体而遭到彻底的否定，其标志便是普遍皇权与社会文化传统的内在关联得到深刻的揭示，而'中庸'的思想模式，'折中'、'公允' 的生活态度被激烈的 、否定性的、整体观的思维模式所代替。② ③陈独秀：《一九一六年》，《青年杂志》第1卷第5号。 ④《新青年》2卷2号《驳康有为致总统总理书》，3号《宪法与孔教》，4号《孔子之道与现代生活》，《袁世凯复活》，5号《再论孔教问题》、4卷3号《驳康有为共和评议》，6号《尊孔与复辟》诸文。 ①陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《青年杂志》第1卷第6号。 ②鲁迅对'中庸'的批判可参见邱存平《关于鲁迅对中庸思想的批判》一文。见《鲁迅研究动态》1987年第10期。" 笔者将汪晖先生与林毓生先生的这两段文字的上下文进行了查阅，发现两位学者在此讨论的题目似乎相近。但具体到文字，林毓生先生的这407个字中，与汪晖先生的543个字中，仅仅有若干词语相同，比如，"辛亥革命"、"袁世凯"、"五四"、"思想"、"思想模式"、"帝制"、"复辟"等词语，其他的文字均完全不相同。而王彬彬先生也承认此处不存在文字相同的问题，相反，他提出存在的汪晖先生的所谓"偷意"问题。 汪晖先生的这一段话恰恰是要批评林毓生先生"全盘性反传统主义"的论断，紧接着所引《反抗绝望》该段的下一段开头，汪晖先生即有分析，"因此，从梁启超到孙中山都没有在思想方法上形成'反传统'的整体观，而采取了一种传统的'中庸'的思维方式"。汪晖先生与林毓生先生的差异在此一目了然。 与此条有关的其他相关问题请见文章之三。   五、结论 综上所述，笔者认为王彬彬先生关于汪晖先生《反抗绝望》存在"偷意"的问题从而构成"抄袭和剽窃"的指控完全没有事实和法律的依据。王彬彬先生恣意发明的所谓"偷意"的概念，由于没有法律根据的支持，不应当被允许用来当做公开打击学者学术研究的武器，他发明的这个概念没有任何认定标准：两段文字不同的表述，究竟要含义相似或相近到什么程度就算是"偷"了意了？谁有权做出这样的判断？社会科学的研究，需要讨论、评价前人的观点，难道只要一提到前人的观点，就"偷"意了？"偷意"的概念可以休矣！   第三节 技术性"脱注"是否属于"剽窃"？   笔者已经在系列文章之一和之二中分析了王彬彬先生所列举的10个例子中的8个，包括"参见式注释"和"偷意"的问题，并指出王彬彬先生在指责汪晖先生的时候，多处并没有如实、完整、公允地援引原文，有意无意地省略或者忽略了汪晖先生原文中说明被引用作者名称、作品名称以及出处的注释或正文说明。本文笔者将继续分析王彬彬先生提出的其中两个例子，看看王彬彬先生所述是否有道理。 例三、李泽厚《中国近代思想史论》第38、39、57页 此处王彬彬先生认为，汪晖先生的《反抗绝望》第59页的一段文字抄袭了李泽厚教授《中国近代思想史论》第38、39、57页。 查阅汪晖先生这部著作的初版（上海人民出版社，1991年版）的第72页，笔者发现，河北教育出版社版的这一自然段与其上一自然段，以及之后的四个自然段，六个自然段在初版中原本是一个很长的自然段，因此，汪晖先生在该自然段的下面的在第60页的注释中说："以上参见李泽厚《中国近代思想史论》，第57页，74页"。 该段的另一个注释是引用马克思的话，因此该页的第二个注释是："马克思：《政治经济学批判序言》，《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1972，第83页。" 原文如下（上海人民出版社，1991年版，第72页）： "......从上个世纪四十年代起，魏源在他的《海国图志》中就提出了'以夷制夷'和'师夷长技以制夷'两大主张，尽管其内容和对西方长技的认识还完全停留在武器和'养兵练兵之法'的狭隘范围内，但'窃其所长，夺其所恃'的'师长'主张却一直是以后许多先进人士为挽救中国、抵抗侵略而寻求真理的思想方向。从洋务派的'船坚炮利'、'中体西用'，到冯桂芬等人要求'博采西学'，努力学习资本主义工艺科学的'格致至理'和史地语文知识，从龚自珍、魏源、冯桂芬对内政外交军事文化的改革要求，到康有为、梁启超等资产阶级改良派的'托古改制'，'君主立宪'，总之，由认识和要求学习西方资本主义经济制度进到认识和要求学习西方资本主义政治制度，由要求发展民族工商业发展的必然过程正反映着历史发展的必然过程，'任务本身，只有当它所能借以得到解决的那些物质条件已经存在或至少是已在形成过程中的时候，才会发生的'①。如果说龚自珍、魏源、冯桂芬还多少停留于'修身齐家治国平天下'的传统圈子内打转，王韬、马建忠、薛福成、郑观应、陈炽实行资产阶级代议制的政治学术还带着几段狭隘的地主阶级自由派的阶级特征②，...... ①马克思：《政治经济学批判序言》。 ②以上参见李泽厚：《中国近代思想史论》，第57页、74页。上述资产阶级改良派为了维护地主商人的权利而害怕和反对任何较彻底的资产阶级民主，如宋育仁《采风录》：'举国听于议院，势太偏重愈趋愈远，遂有废国法均贫富之党起于后'。郑观应《盛世危言》：'君主者，权偏于上，民主者，权偏于下，君主共主者，权得其平'。" 由此可见，如果不是再版时该自然段分成六个自然段，则所有的有关引用李泽厚教授的著作的文字都清楚地标有注释。由于该书后来再版时将同一自然段分成六个自然段，才导致被分出来的其中两个自然段没有了注释，这属于图书再版过程中的技术失误。但由于初版已经有清楚的注释，再版时也保留了原注释，因此不构成剽窃。 笔者认为"尽管其内容和对西方长技的认识还完全停留在武器和'养兵练兵之法'的狭隘范围内，但'窃其所长，夺其所恃'的'师长'主张却一直是以后许多先进人士为挽救中国、抵抗侵略而寻求真理的思想方向"，这80个字引自李泽厚教授的《中国近代思想史论》第39页，而汪晖先生的这个注释仅说"以上参见李泽厚《中国近代思想史论》第57页、74页"，这里汪晖先生没有说明其引自李教授该书的第39页，但是笔者认为这并不构成剽窃。正如笔者在系列文章一中所述，根据1991年6月1日生效的《著作权法》，在适当引用时，只需"指明作者姓名、作品名称"而删去关于"出处"的要求。也就是说，《反抗绝望》1991年8月初版之时，著作权法并不要求作者一定要列明出处，因此，汪晖先生在该书初版的这一大长段文字中说明引自李泽厚先生的《中国近代思想史论》而漏掉其中80个字的引文的页码（即见39页），即由于汪晖先生已经提供了引文的原作者姓名和其作品名称，因此不存在所谓的"抄袭"问题，因此王彬彬先生的指责并不成立。 例十、张汝伦《意义的探究--当代西方释义学》第175、176页 王彬彬先生说： "汪晖《反抗绝望》第65页（三联第129页）：  ......启蒙运动在强调理性的绝对地位时，忘了理性必须在具体的时历史条件下实现自己，因而也无法看到自己也有成见，自己也要接受权威--理性的权威。启蒙运动在强调理性的绝对权威时，没有看到理性只有在传统中才能起作用。传统的确是不管我们愿意不愿意就先于我们，而且是我们不得不接受的东西，是我们存在和理解的基本条件。因此，不仅我们始终处于传统中，而且传统始终是我们的一部分。是传统把理解者和理解对象不可分割地联系在一起。理解者不可能走出传统之外，以一个纯粹主体的身份理解对象。理解并不是主观意识的认识行为，它先于认识行为，它是此在的存在模式。  这一段话，几乎原原本本地抄自张汝伦《意义的探究》中的一大段话。这回采取的是跳跃式，即抄几句，便跳过若干字、若干句、若干行。为了节省篇幅，我在汪晖跳跃得较完整的地方，用省略号表示，并在括弧里说明跳过多少行。《意义的探究》第179-180页： 启蒙运动在强调理性的绝对地位时，忘了理性必须在具体的历史条件下实现自己，因而也无法看到自己也有成见，自己也要接受权威--理性的权威。启蒙运动在强调理性的绝对权威时，没有看到，理性不是绝对的、无条件的，理性也必须在具体的历史条件下实现自己。归根结底，理性只有在传统中才能起作用......（此处跳过张著引用的伽达默尔一句原话）传统的确是不管我们愿意不愿意，就先于我们，而且是我们不得不接受的东西。它是我们存在和理解的基本条件。......（此处跳过 16行）因此，不仅我们始终处在传统中，而且传统始终是我们的一部分。是传统把理解者和理解对象不可分割地联系在一起。理解者不可能走出传统之外，以一个纯粹主体的身分理解对象--文本。......（此处跳过两行半）所以，理解并不是主观意识的认识行为，它先于认识行为，它是此在的存在模式。 虽然有些跳跃，虽然在个别字句上有些变动，但这样的剽袭，基本上是'奋不顾身'的，表明一旦被发现，便不想抵赖的。固然没有冒号、没有引号，但也没有用一个'参见'来留条退路，来欺侮原作者和读者：在这个意义上，这种方式的剽袭，还不是最让人反感的。" 经查看汪晖先生的原文，笔者发现原书初版中关于启蒙运动的相关论述是整体作为一个自然段，有三个注释反复说明了该段文字引自张汝伦《意义的探究--当代西方释义学》，只是在再版的分段中把这段文字分为了四段，才造成了目前的"脱注"问题。  由于该书出版于1991年，在该书的初版中作者已经提供了注释，因此，不存在作者主观上要"剽窃"张教授的著作的主观动机，也不存在"剽窃"的事实，因此王彬彬先生的结论并无事实上和法律上的任何根据。 并且，笔者发现，王彬彬先生的引文并没有客观公允准确的引用汪晖先生的原文。 汪晖先生的原文（《反抗绝望》，河北教育出版社2000年版，第65页；以及《反抗绝望》，上海人民出版社1991年版，第79页）是： "在伽达默尔看来，在启蒙运动在强调理性的绝对地位时，忘了理性必须在具体的时历史条件下实现自己，因而也无法看到自己也有成见，自己也要接受权威--理性的权威。启蒙运动在强调理性的绝对权威时，没有看到理性只有在传统中才能起作用。传统的确是不管我们愿意不愿意就先于我们，而且是我们不得不接受的东西，是我们存在和理解的基本条件。因此，不仅我们始终处于传统中，而且传统始终是我们的一部分。是传统把理解者和理解对象不可分割地联系在一起。理解者不可能走出传统之外，以一个纯粹主体的身份理解对象。理解并不是主观意识的认识行为，它先于认识行为，它是此在的存在模式。......"（下划线为笔者所加） 也就是说，汪晖先生此处已经清楚地告诉了读者，他是在引述伽达默尔的观点，而非他自己的观点，并且他已经提供了三个注释说明他是在引述伽达默尔先生的观点，并且提供了出处，因此，王彬彬先生在引用汪晖先生的原文时用省略号省去前面划线的句子，仅引用了后半句话，笔者认为王彬彬先生并未客观公允准确的引用汪晖先生的原文，因此其提出的指控也由于不符合事实而站不住脚。 总之，根据这两个例子可知，汪晖先生在《反抗绝望》的初版中在一个很长的自然段中关于整一段是带有注释和正文的说明的，只是由于再版时分段的问题，将原有的段落拆分为几个段落，因而才看起来存在"脱注"的问题。笔者认为，作者并不存在剽窃的主观故意，客观上也不存在将别人的文字窃为己有的事实，因此，并不构成剽窃或抄袭。 王彬彬先生在《汪晖〈反抗绝望--鲁迅及其文学世界〉的学风问题》中一开头就说了《反抗绝望》一书有四个版本，并列明了"1991年上海人民版"，说明王彬彬先生明知初版的情况。即使王彬彬先生坚持称其没有看过初版，那么王彬彬先生明确说明其用来对比的2000年12月河北教育出版社版本的第65页，汪晖先生明确说了"在伽达默尔看来，在启蒙运动在强调理性的绝对地位时，忘了理性必须在具体的时历史条件下实现自己，因而也无法看到自己也有成见，自己也要接受权威--理性的权威。......"，王彬彬先生为何仅对"在伽达默尔看来"视而不见呢？此已经构成歪曲事实。 例八、林毓生《中国意识的危机》第49、50页 笔者在系列文章之二中已经讨论过此处，王彬彬先生指称《反抗绝望》第61-62页存在"偷意"林毓生先生《中国意识的危机》第49-50页的问题，笔者已经论证过这个指责并不成立。 但是，如网上有文章指出的，经笔者核查，汪晖先生的本处的543个字中的确有360字的文字来自中共中央马恩列斯著作编译局研究室编译由三联出版社于1978年出版的《五四时期期刊介绍》中的一篇介绍《新青年》杂志的文章，该文的相关文字如下： "'新青年'的开始出版正是在袁世凯极力巩固其卖国统治，准备扮演帝制丑剧，......辛亥革命在人们心里燃起的短期的虚妄的希望已经幻灭了，建立了四年的'中华民国'不仅没有真正走上富强之道，连'民国'的招牌都有岌岌不可保之势。......他们的第一个结论是辛亥革命并没有在中国建立起民主政治，还需要大张旗鼓地宣传资产阶级民主主义思想，争取实现名副其实的民主共和国。...... ......袁世凯称帝前便已在祭天祀孔，以便从思想体系上为帝制作张本；'新青年'在袁世凯称帝时发表的文章中也便开始具体地反对儒家的'三纲'和'忠、孝、节'等奴隶道德②。一九一六年秋，保皇党康有为上书黎元洪、段祺瑞，主张定孔教为'国教'，列入'宪法'；'新青年'便陆续发表了许多文章，从反对康有为扩大到对整个封建伦理道德的批判①。这一方面是因为这个复古逆流确与帝制复辟的阴谋有着密切的关系，而更重要的是当时进步的思想界有一种比较普遍的认识，即认为要想在中国实现民主政治，便必须有一个思想革命，或者如当时所说的'国民性改造'。......"     从上述两处文字的对比可知，汪晖先生在使用《五四时期期刊介绍》一书中的介绍五四时期的《新青年》杂志的相关文字时，并不是全文直接引用，而是根据其要讨论的内容，对相关文字做了间接的引用，因此汪晖先生对间接引文没有标上双引号。但笔者注意到汪晖先生在此遗漏了注释，即没有标出他所引用这篇介绍《新青年》的文章的有关文字的原作者的姓名、被引用的文章的名称和出处。     经笔者核查发现，汪晖先生引用的《五四时期期刊介绍》一书，在该书的封面上完全没有任何作者的信息，仅仅有该书的书名。翻开该书后笔者见到一个一页半纸的"说明"（相当于前言），其中，在"说明"的最后一行，写着"中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局研究室"，即作者或编者是该研究室。     在该"说明"之后是该书的目录，目录之后就是其中的第一篇文章，即介绍五四时期的《新青年》杂志的文章。     当翻到介绍《新青年》杂志的文章时，笔者看到在《新青年 --  新青年"与反封建的新文化运动》的标题下面，并没有关于作者的任何信息，在该文章的结尾也没有表明谁是该文章的作者。事实上，全书共有21篇文章，介绍了21本五四时期的杂志，但每一篇文章均没有作者的信息。  相反，如果回到该书的"说明"的部分，则可以在该"说明"的倒数第二段发现如下文字：   "本书是集体编写。参加第一集编写和资料整理工作的是丁守和、殷叙彝......等同志"。   然后，继续读该"说明"的最后一段，才发现如下文字：  "本集论述和介绍"新青年"的文章是复旦大学新闻系李龙牧同志写的，曾发表在"新闻战线"上，现经作者同意收入本书。在编写过程中得到北京和    上海的许多图书馆和科学研究单位的帮助，使我们能集中大量资料，完成这一任务，在此一并致谢。" 也就是说，通过对相关资料的核查，可以发现，《五四时期期刊介绍》介绍的21本五四时期的杂志，其中的20篇介绍性的文章均没有具体的作者姓名，因此他们是集体创作的结晶，而其中只有一篇文章，即介绍《新青年》这一篇，在"说明"的部分中提到了谁是该文的作者。 除非特别注意查看该书的"说明"的所有文字，否则，一个通常的人如果看到该书，都会认为这本书是资料性的，其中的文章是属于集体创作而没有具体的作者的。因此，如果汪晖先生此处漏掉了关于李龙牧先生是介绍《新青年》杂志的文章的作者的信息，没有提供注释，笔者认为这有一定的偶然性。 问题是：如存在没有提供注释的疏忽，作者的行为是否就一定构成了剽窃呢？ 笔者认为，汪晖先生著作中引用的是介绍《新青年》杂志的这篇文章中的介绍五四时期的思想发展的描述性文字，来作为《反抗绝望》中分析鲁迅的思想和观点时介绍五四时期的历史背景，对于此介绍性和描述性的历史资料，在引用时他遗漏了一个注释。但汪晖先生引用的这360个字仅占他的著作全书约30万字的千分之一点二，不构成《反抗绝望》一书的主要部分或实质性部分，因此，我们认为尽管有此疏漏（应当予以纠正），但这一失误应当不足以构成王彬彬先生指控的所谓剽窃。 不仅如此，笔者注意到，汪晖先生当时在博士论文中将《五四时期期刊介绍》列入了该书的"参考书目"中，说明其并没有隐瞒他曾经参考过该书。而该文在1991年第一次出版时，应出版社的要求，删除了全部参考书目，就此汪晖先生在该书在2000年由河北出版社再版时，在其中的第296页关于主要参考书目一节的最后作出了说明： "注：本书初版时，应出版社要求，删去了全部参考书目。现在这份书目是重新编定的。原书目中大量的资料已经编入两套系统的大型资料丛书中，即《鲁迅研究学术论著资料汇编》（1913－1983）和《鲁迅回忆录》（散篇、专著）。这里仅列出资料集的标题，具体的文章及著作不再标出题目。此外，全书涉及的其他资料均见各章注释，不再一一列出。"     也就是说，汪晖先生当初参考了《五四时期期刊介绍》一书，他并没有隐瞒，因此我们认为他没有要剽窃的主观动机。     总之，就王彬彬先生举出的这第八个例子，笔者调查的结论是： 第一，  没有事实证明存在汪晖先生"剽窃" 林毓生教授的著作的问题，两者的文字并不相同； 第二，汪晖先生的此处的部分文字与《五四时期期刊介绍》一书中的介绍新青年杂志的文章中的若干段的部分文字相同（360个字），但笔者认为由此得出剽窃的结论仍然是不适当的，理由是：（1）由于查看介绍《新青年》杂志的文章本身，原文中的确不能看出谁是该文章的作者，因此汪晖先生当年有所疏忽，没有再仔细查看该说前言部分的"说明"，因此出现了这个失误。这个失误的出现有一定的偶然性；（2）汪晖先生将《五四时期期刊介绍》作为其著作的参考书之一告诉了读者，因此应当并不存在要剽窃他人的主观动机；（3）汪晖先生此处引用的他人文字的部分，仅占其全书约30万字的千分之一点二，不构成《反抗绝望》一书的主要部分或实质性部分，因此，王彬彬先生或网站上的文章得出的这360个字是所谓"剽窃的铁证"的说法，笔者认为法律根据不足。 小结 总之，笔者认为王彬彬先生关于《反抗绝望》存在"严重"的"抄袭和剽窃"的指控都不能成立，其中第一、二、四、五、九例（共五个）（见系列文章之一），均属于汪晖先生提供了注释，而王彬彬先生忽略或省略了注释的存在，或者将所谓的"参见式注释"不视为是注释所得出的错误结论。 如上文反复提到的，当学术著作中在评论和分析某些观点时引用了他人的文字，如果提供了符合法律规定的注释，即提供了被引用者的姓名、被引用的作品名称或正文中已有所说明，就不构成剽窃。至于注释中使用了"参见"、"参阅"、"见"等文字，并不是判断是否依法进行了注释的考察因素。 关于王彬彬先生列出的第六和第七个例子，则属于王彬彬先生所谓的"文字不同，意思相同"的指责，但如笔者的系列文章之二中所反复提到的，从法律角度，对同一领域的同一课题持有相同的思想和观点尚且不存在侵犯著作权的问题，何况在汪晖先生提出的思想和观点与其所引的他人的观点并不相同的情况下，王彬彬先生的指责就更加没有道理。 关于王彬彬先生列出的第三个例子是由于再版的分段而引起的 "脱注"问题，但汪晖先生在其著作的初版原文中，是标有注释的（见本文）。另外，关于王彬彬列出的第八个例子，王彬彬先生指称说汪晖先生存在"偷意"的情况。笔者的结论跟上文第六和第七个例子相同，即所谓"偷意"不属于"抄袭和剽窃"。 最后，关于王彬彬列出的第十个例子，汪晖先生的著作的原书初版中作为一个自然段，有三个注释反复说明了该段文字引自张汝伦《意义的探究--当代西方释义学》，再版的分段才造成了目前的"脱注"问题。并且文中被王彬彬先生忽略或省略的"在伽达默尔看来"这句话已经说明了引文来自伽达默尔的相关观点，因此，"剽窃"之说不能成立。   第四节 王彬彬教授对《现代中国思想的兴起》"献疑"之"疑" 笔者在文章之一、二、三节中首先梳理了关于"抄袭和剽窃"的法律规范和原则，以此分析王彬彬教授对汪晖先生《反抗绝望》存在"严重"的"抄袭和剽窃"的指责，笔者的结论是王彬彬教授上述关于"抄袭和剽窃"的指责缺乏事实和法律基础。根据这些原则，笔者将在本文分析王彬彬教授关于汪晖教授另一部著作《现代中国思想的兴起》（以下简称"《兴起》"）的指责。 王彬彬教授于2010年4月29日在《南方周末》E24版发表了《读汪晖〈现代中国思想的兴起〉献疑--仅限于第十二章第四节》（以下简称"《4月29日文》"），指出汪晖教授《兴起》第十二章第四节有四处让王彬彬教授感觉到"困惑、疑问"，虽然王彬彬教授在4月29日文中没有使用"抄袭"或者"剽窃"等文字，但是仍在多处作出此种暗示。那么这种指责在事实和法律上是否有理有据，笔者将逐一分析这四个例子。 例一、《现代中国思想的兴起》第1260页 王彬彬教授认为《兴起》第1260页存在所谓"指鹿为马"的问题，他说："将其他人著作中论述某个或某类人的话，不加任何说明，直接移到自己书中，变成对自己所研究的对象的论述，似乎是汪晖先生很喜欢做的事。当然，主语要换掉。在关于吴稚晖的这一节中，我似乎又遇到了这种情况。"王彬彬教授举了一个例子，引用了《兴起》第1260页的一段文字以及柯林伍德《自然的观念》第1页的一段文字，结论是"汪晖先生那段话确实是对柯林伍德的生吞活剥"。 笔者将这两段文字的原文对比如下： 汪晖教授《现代中国思想的兴起》（三联书店2008年3月第2版，以下版本相同）第1259-1260页： "3. 自然过程与历史过程 如果说吴稚晖的科学观从一开始关注的就不是自然本身而是关于自然的观念，那么他的著述活动的中心任务自然也就是重新解释宇宙现象。对于吴稚晖来说，自然的观念乃是一切其他观念的基础或前提，因此，新的宇宙观不仅在形态上必须同旧的宇宙观相区别，而且这个宇宙观的核心即自然的观念还必须逻辑地引申出人的历史活动的理由、目的与方式。当我们从'外观上'观察了吴稚晖的'一个新信仰的宇宙观及人生观'之后，这一点已很清楚：自然科学并不是他在回答自然是什么的时候应该考虑的唯一思想形式，对自然的陈述依赖于历史过程，这不仅是说'科学的事实'总是指'在某个时刻某种条件下已被观察到的'历史事实，而且是说吴稚晖用一系列'科学事实'构建其宇宙论的过程，不过是他利用'科学事实'解决他所面临的历史课题的过程。从这一点出发，我们便可以洞悉吴稚晖的哲学宇宙论中的两个部分即自然过程与历史过程的有关联系和相互制约。 从康有为对'诸天'的持久观察，到谭嗣同用'以太'对宇宙及其现象命名，直至吴稚晖的自觉的宇宙论构想，自然的观念始终是被反思的课题，并不断地获得新的特征。以此为基础的越来越激进的思想活动随之也被赋予了新的面貌。说中国近代的思想发展以自然的观念为基础，并不是说自然的观念是在脱离当时的社会政治及伦理思想的情形下首先产生的，也不是说当一种宇宙论成型之后，人们便在此基础上建立激进的、反传统的思想体系；我所指的是一种逻辑关系而非时间关系，而在思想史的过程中，时间关系和逻辑关系常常正好相反。从特定意义上看，社会思想家对宇宙论的反思和运用，就如同一个从事具体科学研究的科学家对其工作原理的反思和运用。对于宇宙论的内部结构的观察是理解以此为基础的思想活动的前提。吴稚晖的宇宙论与传统天道观存在着某些联系，但其直接来源是西方现代科学革命的成果和以此为基础的宇宙论方面的发展。" R· G· 柯林伍德：《自然的观念》，吴国盛、柯映红译，华夏出版社1990年版，第1页，原文如下：     "在欧洲思想史上，宇宙论思想有三个建设性始期。在这三个时期中，自然的观念成为思想的焦点，成为热烈和持久的被反思的课题，从而获得了新的特征。以其为基础的具体自然科学随之也被赋予了新的面貌。 说自然科学的具体研究以自然的观念为基础，并非意味着自然的一般观念，或作为整体的自然观念，是在脱离对自然事实的具体研究的情形下首先产生的；也不是说当这种抽象的观念成形后，人们便在此基础上建立具体自然科学的上层建筑。它所指的是一种逻辑关系而不是时间关系。这里，就像通常发生的，时间关系和逻辑关系刚好相反。在自然科学中，如同在经济学或伦理学或法学中一样，人们是从具体开始的，他们总是从抓住出现的个别问题入手。只有当具体聚集到了相当数量时，他们才开始反思他们已经做的工作，并发现这些工作都是按照迄今一直未被意思到的原理有条不紊地进行的。" 通过调查，笔者发现汪晖教授《现代中国思想的兴起》第1260页和柯林伍德先生《自然的观念》第1页的两段文字并不相同。 第一、两段文字所论述的对象不同。汪文论述的对象是"中国近代社会政治思想"与"自然观念（宇宙观）"的关系，柯林伍德论述的对象是"自然科学"与"自然观念"的关系； 第二、两段文字的结论也不同。柯林伍德的结论是"自然科学的具体研究建立在自然观念的基础之上"。汪文的结论：中国近代社会政治思想建立在自然观念（宇宙观）的基础之上； 从两段文字的比对可以看出，汪晖教授通过借鉴柯林伍德文章中关于"自然科学"和"自然观念"关系的原理，以此分析和说明完全不同的对象--"中国近代社会政治思想"与"自然观念"的关系，并且在表达方式上有很大不同，也就是说从内容到文字均不相同，因此，笔者不清楚王彬彬教授的"将其他人著作中论述某个或某类人的话，不加任何说明，直接移到自己书中，变成对自己所研究的对象的论述，似乎是汪晖先生很喜欢做的事"这样的结论究竟有什么事实根据。     在笔者看来，汪晖教授的学术著作原本并非大众读物，因此有关他的学术著作的学术评论和学术批评，原本应当在学术领域的研究载体上进行，没有必要在大众媒体上进行。王彬彬教授将一个普通大众对很难理解的学术著作，加上一个大众可以理解的简单的判断，比如"指鹿为马""掩耳盗铃"，是不负责任的做法，因为大众对汪晖教授的著作本身并不了解。 例二、《现代中国思想的兴起》第1273-1274页 为了下文的论述，笔者将王彬彬教授关于此处的原文全部摘录如下（深蓝色字体）： "将他人的一段话，截为两部分，一部分加上注释，作为引文出现，另一部分则稍做字句变动后收归己有，作为自己的思考出现在书中。这似乎也是汪晖先生喜用的方式。在关于吴稚晖的这一节中，此种情形就不只一处。先举一例。 汪著第1273-1274页，以引文格式引用了柯林伍德的这段话： 不承认自然界、不承认被物理科学所研究的世界是一个有机体，并且断言它既没有理智也没有生命，因而它就没能力理性地操纵自身运动，更不可能自我运动。它所展现的以及物理学家所研究的运动是外界施与的，它们的秩序所遵循的'自然律'也是外界强加的。自然界不再是一个有机体，而是一架机器：一架按其字面本来意义上的机器，一个被它之外的理智设计好放在一起，并被驱动着朝一个明确目标去的物体各部分的排列。[159] 如读者所见，在这段话后面做了一个注释：'柯林武德：《自然的观念》，页5。'引文结束后，便回到正常的论述格式，汪晖写道： 像希腊思想家一样，文艺复兴的思想家们把自然界的秩序看作是一个理智的表现，只不过对希腊思想家来说，这个理智就是自然本身的理智，而对文艺复兴思想家来讲，它是不同于自然的理智--非凡的创造者和自然的统治者的理智。这个差别是希腊和文艺复兴自然科学所有主要差异的关键。 这里，这番以黑体字排出的话完全是以汪晖自己观点的面目出现的。如果不查证，恐怕没有人会想到，这也是柯林伍德的话。柯林伍德《自然的观念》第5页： 不承认自然界、不承认被物理科学所研究的世界是一个有机体，并且断言它既没有理智也没有生命，因而它就没能力理性地操纵自身运动，更不可能自我运动。它所展现的以及物理学家所研究的运动是外界施与的，它们的秩序所遵循的"自然律"也是外界强加的。自然界不再是一个有机体，而是一架机器：一架按其字面本来意义上的机器，一个被它之外的理智设计好放在一起，并被驱动着朝一个明确目标去的物体各部分的排列。文艺复兴的思想家们也像希腊思想家一样，把自然界的秩序看作一个理智的表现，只不过对希腊思想家来说，这个理智就是自然本身的理智，而对文艺复兴思想家来讲，它是不同于自然的理智--非凡的创造者和自然的统治者。这个差别是希腊和文艺复兴自然科学所有主要差异的关键。 看完这段完整的话，我们就明白了，汪晖将这段话截为两部分，一部分作为引文出现，另一部分则变成了自己的思考。当然，有两个细小的变动。--如果两处完全一样，也许有人会说，这是作者在引用时的疏忽，把柯林伍德的话不小心变成了自己的话。但有了两处变动，尤其是收归自己部分的开头一句话的变动，就不能不说，这收归自己，是一种有意识的行为了。这样一种行为，该怎样称呼之？" 该处，王彬彬教授的小标题为"半借半拿，是可以的吗？"，王彬彬教授的作法是让读者先看见这个标题，有了预设的观念，再读王彬彬教授此番文字，得出《兴起》此处存在"半借半拿"的结论。但是，故态复萌，笔者发现王彬彬教授并没有将《兴起》的这段汪晖教授的原文完整、准确地引用，仅截取了其中的一部分，且看原文-- 《兴起》第1272-1274页的原文： "3.3 是机械论还是有机论？ 吴稚晖把他的宇宙论称为一种信仰，这表明他清楚地知道他的观点并未得到科学的证实。吴稚晖著作的意义主要是在思想史方面，而不是科学史方面。在对吴稚晖的宇宙论及人生论做了上述分析之后，我们可以先从西方宇宙论的发展角度观察其历史特性：它是机械论的吗？ 在欧洲的宇宙论思想的发展过程中，机械论宇宙观（它也被柯林武德称为文艺复兴的宇宙论）是对希腊宇宙论的一次革命，后者具有有机论、内在论和目的论的特征。根据柯林武德的精辟的解说，希腊自然科学是建立在自然界渗透或充满着心灵（mind）这个原理之上的。希腊思想家把自然中心灵的存在当作自然界规则或秩序的源泉，而正是后者的存在才使自然科学成为可能。他们把自然界看作是一个运动体的世界。运动体自身的运动，按照希腊人的观念，是由于活力或灵魂（soul）。但是他所有的表现形式（无论是人类事务还是别的）中，都是一个立法者，一个支配和调节的因素。由于自然界不仅是一个运动不息从而充满活力的世界，而且是有秩序和有规则的世界，他们理所当然地认为，自然界不仅是活的而且是有理智的（intelligent）；不仅是一个自身有灵魂或生命的巨大动物，而且是一个自身有心灵的理性动物。世界上的一切造物都代表了这种充满活力和灵性机体的一个特定部分。可以说，被苏格拉底、柏拉图和亚里士多德所研究的心灵，始终首先是自然界中的心灵，是通过对身体的操纵显示自己的、身体中的和身体所拥有的心灵。因此，此类思想界一般总是当然地把心灵从根本上归属于身体，认为它与身体一起生存在一个紧密的联合体之中。很显然，希腊论乃是基于一个类比之上的：即自然界同个体的人之间的类比。［157］ 文艺复兴的机械自然观是在哥白尼（1473-1543）、特勒西奥（1508-1588）和布鲁诺（1548-1600）的工作中，开始与希腊自然观城对立面的。如果说希腊自然观基于自然与个体人之间的类比，那么，机械自然观则基于自然与机器之间的类比，但这一类比是以非常不同的观念秩序为先决条件的。首先它基于基督教的创世和全能上帝的观念，其次，它基于人类设计和构造机械的经验--上帝之于自然，就如同钟表匠或水车设计者之于钟表或水车。［158］这一类比的核心在于精神自主和自存（self-existing）活动的产品。柯林武德扼要地概括了机械宇宙论与希腊宇宙论的对立（下划线为笔者所加）： 不承认自然界、不承认被物理科学所研究的世界是一个有机体，并且断言它既没有理智也没有生命，因而它就没能力理性地操纵自身运动，更不可能自我运动。它所展现的一级物理学家所研究的运动是外界施与的，它们的秩序所遵循的'自然律'也是外界强加的。自然界不再是一个有机体，而是一架机器：一架按其字面本来意义上的机器，一个被它之外的理智设计好放在一起，并被驱动着朝一个明确目标去的物体各部分的排列。［159］ 像希腊思想家一样，文艺复兴的思想家们把自然界的秩序看作是一个理智的表现，只不过对希腊思想家来说，这个理智就是自然本身的理智，而对文艺复兴思想家来讲，它是不同于自然的理智--非凡的创造者和自然的统治者的理智。这个差别是希腊和文艺复兴自然科学所有主要差异的关键。     从上述比较来看，吴稚晖的宇宙论既不同于希腊宇宙论，也不同于机械宇宙论。...... ［157］参见柯林武德：《自然的观念》的导论及第一部分第一、二、三章。 ［158］参见柯林武德：《自然的观念》的导论及第二部分第一、二、三章，R. 霍伊卡：《宗教与现代科学的兴起》第一章，钱福庭、丘仲辉、许列民译，成都：四川人民出版社，1991。 ［159］柯林武德：《自然的观念》，页5。" 如果有读者认真查看汪晖教授的原文，就可以清楚的看到，《兴起》的这段文字，在引文前已经做出了说明："柯林伍德扼要地概括了机械宇宙论与希腊宇宙论的对立"，也就是说，他在正文中已经清楚地告诉读者关于机械宇宙论与希腊宇宙论的对立是来自于柯林伍德的观点，他是在对其观点进行评述。汪晖教授然后以引号加注释的方式直接引用了科林伍德对于机械宇宙论的观点，紧接着间接引用了科林伍德关于希腊宇宙论与机械宇宙论的对立的观点，并且这些引用柯林伍德的内容全部置于一个自然段。而汪晖教授另起了一段表达自己的观点："从上述比较来看，吴稚晖的宇宙论既不同于希腊宇宙论，也不同于机械宇宙论。"     需要强调的是，该介绍"柯林伍德扼要地概括了机械宇宙论与希腊宇宙论的对立"不仅包括了引号中的内容，也包括了该自然段后半段间接引用的内容。因为，引文的介绍明确说明了柯林伍德概括了"机械宇宙论与希腊宇宙论的对立"，引号之中的内容仅仅介绍了"机械宇宙论"，明显还没有引完，而后半段论述了"希腊宇宙论"。 正如笔者在系列文章之一中明确说明的"适当引用"引用原则，为了研究的目的引用他人的文字，如果指明了作者姓名和作品名称，就构成了"适当引用"。并且，法律没有规定引文必须用注释或者引号的方式来对被引用者的姓名和作品名称加以说明，无论是用注释的方式，还是在正文中直接提到被引用者的姓名和作品名称的，均是符合法规要求的方式。至于是否打引号，或者应该用"参见"还是"见"还是其他，都不是评判是否抄袭的标准--这些标准可以在学术规范中予以探讨，而不应该作为指责他人犯有"严重"的"抄袭和剽窃"的证据。 《兴起》本处已经在正文中说明了引用的内容以及被引用的作者姓名，还用注释说明了作者姓名、作品名称以及出处。笔者认为，这完全符合了法律规定的"适当引用"的要求，王彬彬教授所谓"半借半拿"的指责建立在断章取义之上，并没有事实根据。 对比王彬彬教授引用的《兴起》以及《兴起》原文，笔者发现，"柯林伍德扼要地概括了机械宇宙论与希腊宇宙论的对立"这一关键的说明在王彬彬教授的引文中不见了，如果说上述"已经在正文中说明了引用的内容以及被引用的作者姓名，还用注释说明了作者姓名、作品名称以及出处"的行为都能被描述成"半借半拿"，那么王彬彬教授此种忽略或者省略汪晖教授的原文中的关键说明的行为，到底要达到什么目的？难道通过歪曲事实的方法来批判一个著名学者，真的能达到消除学术腐败的目的吗？ 例三、《现代中国思想的兴起》第1261页 王彬彬教授在下文继续发问"颠倒顺序，用意何在？"并举出《兴起》第1261的一段文字，认为该段文字将柯林伍德《自然的观念》第15页的"两段话中的后面一段稍做变动后收归己有，再把前面一段话作为引文出现。" 笔者认为应当先来看看《兴起》的原文中汪晖教授是怎么说的，柯林伍德又先生是怎么说的。《兴起》第1261页原文如下： "在深入吴稚晖的宇宙论内部之前，我们不妨先指明科学史的一个基本事实：把进化观念引入自然科学的一个否定的结果就是抛弃了机械的自然概念。一部机器基本上是一个完成了的产品，或说一个封闭系统，当它被制造之时并无机器的功能可言。所以它不可能发展，因为'发展'指的是一个东西致力于成为它还不是的东西 （如从婴儿成长为成人），而机器自身在未完成状态干不了任何事情。机器的运转是循环式的，对它自身而言是不断的损耗而非发展。因此，R.G.柯林武德曾经断言：（下划线为笔者所加） 把一件事情描述成机器的同时又是发展的或又是进化的，这是不可能的。有些发展着的东西可以把自己造成机械，但它不可能就是机械，因此，在进化论中，自然中可能有机械，但自然本身不可能是一个机器，并且不仅它作为整体不能，而且它的任何一个部分都不能用机械的术语完全描述。[131] 但是，在逻辑上不能成立的观点在历史上却完全可能。吴稚晖就试图把宇宙描述成既是机械的又是进化的，他几乎完全没有意识到这种描述方式有什么矛盾或悖谬之处，因为对于一个'科学'信仰者而言，这两方面都是以'科学'的定理为基础的。考虑到吴稚晖的科学宇宙论的直接任务是：1.肯定西方物质文明，掊击东方'精神文明'，2.排除上帝这一造物主的地位和一切'创世'的宗教观念，他用明确的语言强调宇宙作为机械的'物理世界'便是可以理解的。 [131] R.G.柯林武德：《自然的观念》，吴国盛等译，北京：华夏出版社，1990，页15。" R· G· 柯林伍德：《自然的观念》，吴国盛、柯映红译，华夏出版社1990年版，第5页： "（2）自然不再是机械的。把进化观念引入自然科学的一个否定的结果是，抛弃了机械的自然概念。 把一件事情描述成机器的同时又是发展的或有是进化的，这是不可能的。有些发展着的东西可以把自己造成机械，但它不可能就是机械，因此，在进化论中，自然中可能有机械，但自然本身不可能是一个机器，并且不仅它作为整体不能，而且它的任何一个部分都不能用机械的术语完全描述。 一部机器基本上是一个完成了的产品，或者说是一个封闭的系统。在它被完成之前不是一部机器，在它被制造的时候，它也不具有一部机器的功能，只有到完成后才有此种功能可言。所以它不可能发展，因为'发展'指的就是一个东西致力于成为它还不是的东西（例如一只小猫长成一只大猫）。而一部机器在还没有完成的状态时是干不了任何事情的。一部机器以其功能对自己产生的唯一变化是磨损或垮掉，但这不属于发展的情形，因为它不是获得任何一种新功能，仅仅是老功能的丧失。一艘正常发动着的汽船可以做一艘快垮掉的船所能做的一切、再加上其他的事情。一部机器可以在它的工作中带来一种发展，如同谷物装卸机造了一堆谷子一样，但如果机器继续工作，这种发展在另一个阶段就必须被取消（如谷物必须被清除掉），因此阶段的循环取代了发展。" 经研究对比两处文字，笔者对王彬彬教授的指责有如下看法： 第一、关于"收归己有"，笔者认为不成立，因为作者已经用注释的方式说明了被引用的作者姓名和作品出处。 汪晖教授的注释的说明是否包括"R·G·柯林伍德曾经断言"之前的部分？笔者认为应当包括。《兴起》原文用"因此，R·G·柯林伍德曾经断言"将上下文贯穿，上衔间接引用的柯林伍德关于机械论的描述，下面直接引用的柯林伍德关于机械论不可能是进化论的观点。这可以清楚地告诉读者，下文直接引用的柯林伍德先生的观点是前文的结论，乃根据"因此"之前部分推导而来。此句话是汪晖的观点还是柯林伍德的观点，读者一看便知，难道柯林伍德能够用汪晖教授的话推导出他自己的结论吗？ 第二、关于"颠倒顺序"，笔者认为这根本不存在任何问题。正如笔者的系列文章之一所述，对他人文字的间接引用可以不加引号并予以概括，只要说明了作者姓名和作品名称。该处顺序的调整，是因为文章叙述行文的需要。 第三、关于王彬彬教授指责"汪晖还对柯林伍德的话做了改动，最明显的，就是把柯林伍德的'小猫长成一只大猫'改为'婴儿成长为成人'。与上同理，间接引用允许引文与原文不完全一致。并且在这里，不一致更符合行文要求，查看上述原文可知，柯林伍德的原文较长，以间接引用的方式加以综述，文字会更为精炼并符合全文。而比喻的改动，众所周知，中文的语境与英文的语境不同，在英文中小猫和大猫为不同的单词，柯林伍德先生以此比喻"一个东西致力于成为它还不是的东西"，而翻译成中文以后却不具有英文中的效果，因此汪晖先生文章将此用"婴儿"和"成人"的比喻来替代，更好地表达了原文的意思。   例四、《现代中国思想的兴起》第1279页 王彬彬教授发问说："做个注释，就可以人我不分吗？"，他例举了《兴起》第1279页的一段话以及李泽厚先生《中国古代思想史论》的一段话，认为"把汪晖那段话中的黑体部分与李泽厚这段话中的黑体部分一对照，我们便不难看出，汪著注释标记以后的一些话，也还是李泽厚的观点，汪晖却要当作自己的观点表达。当然，在把这些话当作自己的话表达前，汪晖写了一句'许多思想史家都已经论证过'。这意在表明下面所说的是一种'常识'。但既是常识，就应该用自己的语言表达，可汪晖笔下写出的，分明许多是李泽厚的原话。在这里，汪晖先把李泽厚的话变成'许多思想史家'的话，然后再把'许多思想史家的话'变成自己的话。这其实仍然是一种半借半拿。" 笔者将两处文字对比如下： 《兴起》第1278-1279页的原文：  "现在我们可以回到胡适用'反理学'来描述吴稚晖的思想这一问题上来。作为哲学史家，胡适当然知道理学'是禅宗道家道教儒教的混合产品'，其主要观念'是古来道家的自然哲学里的天道观念，又叫做'天理'观念'。［168］但是，胡适实际上完全不重视周敦颐、张载和朱熹的宇宙论，而把小程子所谓'涵养须用敬'、'进学则在致知'作为理学的核心和近世哲学的两条路向之由来，他基本上是站在'格物致知'的路线上批判'主静'、'持敬'的宗教态度。这就不难理解，他在概括'反理学'思潮时，虽曾举出黄宗炎、毛奇龄对'太极图'等宇宙论的批判，却未作详论；他关心的是费密、颜元对心性之学的抨击，是颜元、戴震、袁枚对'不近人情的'理学人生观的揭露，是顾炎武、戴震、崔述对'求知识学问的方法'的寻求和建立。透过他对理学与反理学的描述，我们可以看到胡适所谓的'反理学'的核心即：反对理气二元论的玄谈，反对理欲二元论并由此肯定世俗情欲，注重科学方法。他既没有分析理学内部的气一元论与理气二元论的关系，也没用从结构上考虑吴稚晖的宇宙论与人生论与理学的相似性。值得注意的是：吴稚晖的宇宙论及人生论与宋明理学都起源于一种'常识批判'。吴稚晖针对的是梁漱溟等人把精神生活植根于物质生活这一常识，这种常识批判终于要上升到宇宙论的高度，乃是因为只有在这种理论上肯定了人与天作为感性物质存在的实在性和合理性，承认了这种存在处于不断变化生灭运动的过程之中，才能充分肯定'渴饮而饥食，戴天而履地'的合法性和合理性。同时，人的日常生活极其方式总有一定目的，遵循一定的规范和秩序，因之在理论上也就得去寻找、探讨、论证这种普遍规则、秩序和目的（认识论）。[169]在讨论宋明理学对佛老二氏的批判时，许多思想史家都已经论证过理学家的斗争策略（下划线为笔者所加），即力图在有限的、感性的、现实的（也是世俗的、常识的）伦常物理中，去寻求和论证超越这有限、感性、现象的无限、理性和本体。这样也就逐渐地把规律、程序、目的从物质世界中抽象出来当作主宰、支配、统治后者的东西了。吴稚晖坚持他的物质一元论，从宇宙论的高度论证不存在物质世界之上的主宰、规范与秩序，后者只是作为物质自身的特性而存在。从这一意义上，吴稚晖的确是反理学的，但他是用一种新理学来反抗和替代旧理学；他把宇宙的物质特性作为规则抽象出来，要求人们服从它的指导与制约，从而以最为明确而简单的方式将天理观替换为公理世界观。 [169]李泽厚：《中国古代思想史论》，页226。" 李泽厚先生《中国古代思想史论》，人民出版社1986年版，第225-226页，原文： "......宋儒的'心性之学'实际进行的本是这种常识批判，但正因为宋儒把这种世俗的常识批判与宇宙论直接联系起来，这就使批判上升到超常识的'天人之际'的高度。这就是说，既然人都要吃饭穿衣，'戴天履地'，那就得在理论上也承认和肯定'天'与'人'作为感性物质存在的实在性和合理性，承认和肯定这种存在确实处在不断的运动、变化和生灭之中（宇宙论）。同时，人的穿衣吃饭'戴天履地'总具有一定的目的，遵循一定的规范和秩序，因之在理论上也就得努力去寻找、探求、论证这种普遍必然的规范、秩序和目的（认识论）。这即是要求在有限的、感性的、现实的（也是世俗的、常识的）伦常物理中，去寻求和论证超越这有限、感性、现象的无限、理性和本体。因为在理学家们看来，正是这种规律、秩序和目的作为本体，支配着和主宰着自然和人们的感性现实世界。这样，也就逐渐把规律、程序、目的从物质世界中抽象出来当作主宰、支配、统治后者的东西了。这种思辨行程，在中西哲学史上并不罕见，张载及宋明理学这里的特点在于，由于他们理论的实质轴心是人性论，就把这问题更加凸了出来：即是说，他们有意识地把特定社会的既定秩序、规范、法则（后期封建制度）当成了统治宇宙的无上法则。" 笔者认为《兴起》第1279页清楚地标注了引用内容的出处，即"李泽厚：《中国古代思想史论》，页226。"而且明确说明了涉争文字是"许多思想史家"的观点，而并没有"当作自己的观点表达"。在该页注释之后，汪晖教授明确说明了"许多思想史家都已经论证过理学家的斗争策略，即......"，说明这之后的话为"许多思想史家"的观点，而非作者自己的观点。 李泽厚先生作为思想史家的代表，将李先生的话作为许多思想史家的话表述而并没有作为作者自己的观点表述，并没有"人我不分"。这里汪晖教授并没有把李泽厚教授的话当作自己的话，而是已经说明了是"许多思想家"的观点，但王彬彬教授仍然要指责他"人我不分"，实属荒谬。 总之，笔者研究了王彬彬教授在《读汪晖〈现代中国思想的兴起〉献疑--仅限于第十二章第四节》中所列举的四个例子，认为王彬彬教授的指责没有一处可以在事实上和法律上站得住脚。王彬彬教授的该文在大众媒体上发表，炒作自己的嫌疑大过正常的学术批评。由此看来，学风有问题的应当是王彬彬教授。 

王靜安先生既歿，羅雪堂先生刊其遺書四集。後五年，先生之門人趙斐雲教授，複采輯編校其前後已刊未刊之作，共為若干卷，刊行於世。先生之弟哲安教授，命寅恪為之序。寅恪雖不足以知先生之學，亦嘗讀先生之書，故受命不辭。謹以所見質正於天下後世之同讀先生之書者。 自昔大師鉅子，其關係於民族盛衰學術興廢者，不僅在能承繼先哲將墜之業，為其托命之人，而尤在能開拓學術之區宇，補前修之未逮。故其著作可轉移一時之風氣，而示來者以軌則也。先生之學博矣，精矣，幾若無涯岸之可望，轍跡之可尋。然詳繹遺書，其學術內容及治學方法，殆可舉三目以概括之者。一曰取地下之寶物與紙上之遺文互相釋證。凡屬於考古學及上古之作，如殷卜辭中所見先公先王及鬼方昆夷玁狁考等是也。二曰取異族之故書與吾國之舊籍相互補正。凡屬於遼金元史事及邊疆地理之作，如萌古考及元朝秘史之主因亦兒堅考等是也。三曰取外來之觀念，與固有之材料相互參證。凡屬於文藝批評及小說戲曲之作，如紅樓夢評論及宋元戲曲考唐宋大曲考等是也。此三類之著作，其學術性質固有異同，所用方法亦不盡符會，要皆足以轉移一時之風氣，而示來著以軌則。吾國他日文史考據之學，範圍縱廣，途徑縱多，恐亦無以遠出三類之外。此先生之書所以為吾國近代學術界最重要之產物也。 今先生之書，流布于世，世人大抵能稱道其學，獨于其平生之志事，頗多不能解，因而有是非之論。寅恪以謂古今中外志士仁人，往往憔悴憂傷，繼之以死。其所傷之事所死之故，不止局於一時間一地域而已。蓋別有超越時間地域之理性存焉。而此超越時間地域之理性，必非其同時間地域之眾人所能共喻。然則先生之志事，多為世人所不解，因而有是非之論者，又何足怪耶？嘗綜攬吾國三十年來，人世之巨變至異，等量而齊觀之，誠莊生所謂彼亦一是非，此亦一是非者。若就彼此所是非者言之，則彼此終古未由共喻，以其互局於一時間一地域故也。嗚呼，神州之外，更有九州。今世之後，更有來世。其間倘亦有能讀先生之書者乎？如果有之，則其人于先生之書，鑽味既深，神理相接，不但能想見先生之人，想見先生之世，或者更能心喻先生之奇哀遺恨于一時一地，彼此是非之表歟？一千九百三十四年歲次甲戌六月三日陳寅恪謹序。 附：--陈寅恪:《对科学院的答复》 我的思想，我的主張完全見於我所寫的王國維紀念碑中。王國維死後，學生劉節等請我撰文紀念。當時正值國民黨統一時，立碑時間有年月可查。在當時，清華校長是羅家倫，他是二陳派去的，眾所周知。我當時是清華研究院導師，認為王國維是近世學術界最主要的人物，故撰文來昭示天下後世研究學問的人，特別是研究史學的人。我認為研究學術，最主要的是要具有自由的意誌和獨立的精神。所以我說“士之讀書治學，蓋將以脫心誌於俗諦之桎梏”。“俗諦”在當時即指三民主義而言。必須脫掉“俗諦之桎梏”，真理才能發揮，受“俗諦之桎梏”，沒有自由思想，沒有獨立精神，即不能發揚真理，即不能研究學術。學說有無錯誤，這是可以商量的，我對於王國維即是如此。王國維的學說中，也有錯的，如關於蒙古史上的一些問題，我認為就可以商量。我的學說也有錯誤，也可以商量，個人之間的爭吵，不必芥蒂。我、你都應該如此。我寫王國維的詩，中間罵了梁任公，給梁任公看，梁任公只笑了一笑，不以為芥蒂。我對胡適也罵過。但對於獨立精神，自由思想，我認為是最重要的，所以我說“唯此獨立之精神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光”。我認為王國維之死，不關與羅振玉之恩怨，不關與滿清之滅亡，其一死，乃以見其獨立之意誌。獨立精神和自由意誌是必須爭的，且須以生死力爭。正如詞文所示，“思想而不自由，毋寧死耳。斯古今仁賢所同殉之精義，夫豈庸鄙之敢望”。一切都是小事，惟此是大事。碑文中所持之宗旨，至今並未改易。　　我決不反對現在政權，在宣統三年時就在瑞士讀過資本論原文。但是，我認為不能先存馬列主義的見解，再研究學術。我要請的人，要帶的徒弟都要有自由思想，獨立精神。不是這樣，即不是我的學生。你以前的看法是否和我相同我不知道，但現在不同了，你已不是我的學生了。所以周一良也好，王永興也好，從我之說即是我的學生，否則即不是。將來我要帶徒弟，也是如此。　　因此，我又提出第一條：“允許中古史研究所不宗奉馬列主義，並不學習政治。”其意就在不要桎梏，不要先有馬列主義的見解，再研究學術，也不要學政治。不止我一人要如此，我要全部的人都如此。我從來不談政治，與政治決無連涉，和任何黨派沒有關系。怎樣調查，也只是這樣。　　因此，我又提出第二條：“請毛公或劉公給一允許證明書，以作擋箭牌。”其意是毛公是政治上最高當局，劉少奇是黨的最高負責人。我認為最高當局也應和我有同樣看法，應從我之說，否則，就談不到學術研究。　　至如實際情形，則一動不如一靜，我提出的條件，科學院接受也不好，不接受也不好。兩難。我在廣州很安靜，做我的研究工作，無此兩難。去北京則有此兩難。動也有困難。自己的身體不好，患高血壓，太太又病，心臟擴大，昨天還吐血。　　你要把我的意見不多也不少地帶到科學院。碑文帶去給郭沫若看。郭沫若在日本曾看到我的挽王國維詩。碑是否還在，我不知道。如果做得不好，可以打掉，請郭沫若來做，也許更好。郭沫若是甲骨文專家，是“四堂”之一，也許更懂得王國維的學說。那麽我就做韓愈，郭沫若就做段文昌，如果有人再做詩，他就做李商隱也很好。我寫的碑文，已經傳出去，不會湮沒。 陳寅恪口述 汪篯記錄 一九五三年十二月一日。--王國維先生紀念碑碑文《清华大学王观堂先生纪念碑铭》，见《金明馆丛稿 二编》（陈寅恪文集之三，上海古籍出版社1980年）：海寧王先生自沈後二年，清華研究院同人鹹懷思不能自已。其弟子受先生之陶冶煦育者有年，尤思有以永其念。僉曰：宜銘之貞瑉，以昭示於無竟。因以刻石之辭命寅恪，数辭不獲已，謹舉先生之誌事，以普告天下後世。其詞曰：士之讀書治學，蓋將以脫心誌於俗諦之桎梏，真理因得以發揚。思想而不自由，毋寧死耳。斯古今仁聖所同殉之精義，夫豈庸鄙之敢望。先生以一死見其獨立自由之意誌，非所論於一人之恩怨，一姓之興亡。嗚呼！樹茲石於講舍，系哀思而不忘。表哲人之奇節，訴真宰之茫茫。來世不可知者也，先生之著述，或有時而不章；先生之學說，或有時而可商。惟此獨立之精神，自由之思想，歷萬千祀，與天壤而同久，共三光而永光。蒋天枢《陈寅恪先生编年事辑》：“民国十八年已巳（一 九二九），先生四十岁。研究院同学为静安先生树立纪念碑于校园内工字厅东偏 ，乞先生为《王观堂先生纪念碑铭》，文中论思想自由之真谛。”此碑由陈寅恪 撰文，林志钧书丹，马衡篆额，梁思成设计碑式。署“中华民国十八年六月三日二周年忌日国立清华大学研究院师生敬立”字样。 --挽王静安先生《寒柳堂集》（陈寅恪文集之一）“寅恪先生诗存”敢将私谊哭斯人，文化神州丧一身。越甲未应公独耻1，湘累宁与俗同尘。吾侪所学关天意，并世相知妒道真。赢得大清干净水，年年呜咽说灵均。自注1：甲子岁冯兵逼宫，柯罗王约同死而不果。戊辰冯部将韩复榘兵至燕郊，故先生遗书谓‘义无再辱’，意即指此。遂践约自沉于昆明湖，而柯罗则未死。余诗‘越甲未应公独耻’者盖指此。王维老将行‘耻令越甲鸣吾君’，此句所本。事见刘向《说苑》。《王观堂先生挽词》，文长不录。蒋天枢《陈寅恪先生编年事辑》：“民国十六年丁卯（一九二七），先生三十八岁。…… 夏五月初三日，研究院导师王静安先生自沉于颐和园排云殿前昆明湖中，终年五十一岁。按赵万里所编静安先生年谱云：‘四月中，豫鲁间兵事方亟，京中一夕数惊。先生以祸难且至，或有更甚于甲子之变者，乃益危惧。五月初二日夜，阅试卷（指考新生试卷）毕，草遗书怀之，是夜熟眠如常，盥洗饮食赴研究院视事亦如常，忽于友人处假银饼五枚，独行出校门，雇车至颐和园。步行至排云殿西鱼藻轩前。临流独立，尽纸烟一枝，园丁曾见之。忽闻有落水声，争往援起，不及二分钟已气绝矣。时正巳正也。’……王先生逝世后，先生作七律一首挽之。 继又作《王观堂先生挽词》。前冠长序，言王先生所以死之故。诗则仿王先生《颐和园词》，述清季掌故，致深切悼念之忱。两诗均见《寅恪先生诗存》。又有挽联云：'十七年家国久魂销犹余剩水残山留与累臣供一死。五千卷牙签新手触待检玄文奇字谬承遗命倍伤神。'"

1月3日，美国驻也门使馆发布声明说，使馆于当日开始关闭，以应对“基地”组织阿拉伯半岛分支袭击美国在也门利益的威胁。美国总统国土安全及反恐事务顾问约翰·布伦南当天在接受电视采访时说，有迹象显示“基地”组织正在策划在也门发动袭击。这是2008年9月20日，也门士兵在首都萨那驾车前往美国驻也门使馆，以加强安全警戒。在奥巴马上台后一度被雪藏、甚至被明确抛弃的“全球反恐战争”一词，似乎已悄然回到了白宫政治术语库中。继参议院国土安全委员会主席利伯曼宣称也门已成为“全球反恐新焦点”，表示将加强美国在也门的“反恐特别行动”后，奥巴马本人也在1月2日的电视讲话中强调，美国正着手加强与也门当局的合作，协助也门训练安全部队，提供装备，分享情报，共同“打击基地恐怖组织活动”，美国中央司令部司令彼得雷乌斯上将也在一个月内第二次访问也门，商讨“反恐联合行动”事宜，奥巴马还不同寻常地盛赞美军在也门的“反恐努力”。 9·11恐怖袭击是前总统小布什任期内最重要的“标志性事件”，以9·11为契机，以全球性反恐为幌子，在外交上推行单边主义，在军事上主张打超越主权、国界的反恐战争，是布什政府的一贯立场。由于伊拉克、阿富汗战争的旷日持久，和关塔那摩监狱不断爆出的虐囚丑闻，以及美国情报当局以“反恐需要”为由干涉美国国民自由和隐私的事件引发诸多不满，奥巴马在总统竞选时就不断猛轰“布什主义”，上台后更刻意与几乎成为“布什主义招牌”的“全球反恐战争”拉开一段距离：对于布什极力主张“打到底”的伊拉克和阿富汗战争，奥巴马拿出了前者的撤军时间表，虽然同意向后者增兵，却违背军事常理地在增兵同时宣布了驻军期限；而对布什竭力维持的关塔那摩监狱，奥巴马也推动相关部门展开了甄别、释囚等一系列为最终关闭作铺垫的工作。 然而这一切随着尼日利亚人穆塔拉布的一次圣诞节未遂炸机发生了根本性的变化：奥巴马不但重提“全球反恐战争”，大谈向也门、索马里投放人力、物力和财力，而且毫不避讳地谈及美国特种部队和情报机关在也门的“丰功伟绩”，并拉上最可靠的盟友英国，准备在也门大干一场。英国媒体称，美、英拟在1月28日于伦敦召开“国际也门反恐会议”，和原定召开的阿富汗问题国际会议平行举行，甚至，一项由美国-欧盟共同合作、针对也门猖獗的非法财经交易的打击行动，也在紧锣密鼓地策划中，矛头直指也门和索马里恐怖组织的财源。 奥巴马当初雪藏“全球反恐”口号，是因为当时民意厌倦没完没了的伊拉克和阿富汗战争，对单边外交、借“反恐”侵害个人隐私和关塔那摩监狱虐囚也感到越来越不耐烦；但随着圣诞夜的惊险一幕，美国人开始重新正视“美国安全”问题，他们惊讶地发现，也门已成为反美恐怖主义的大本营和训练地，而美国对此却掉以轻心；他们更惊讶地得知，涉嫌策划未遂爆炸案的恐怖组织骨干竟都是从关塔那摩监狱中释放的“改造成功典范”，于是对奥巴马避谈反恐、强调释囚等等的印象势必发生改观。此时此刻，奥巴马只能重举“全球反恐战争”旗号，这既是为了救急，也是为了自救。 事实上，美国早在2000年“科尔号”驱逐舰在亚丁湾被炸后就对也门恐怖组织展开了空袭报复行动；这次对也门政府的军事援助和情报支援也已进行了一年多；甚至被广泛渲染、针对“基地”分支头目和营地的袭击，也是在圣诞炸机未遂案发生前就开始的，但此前白宫刻意保持低调，惟恐人们知道美国在也门的行动，爆炸案后则反其道而行之，惟恐美国人不知道美国在也门“有所作为”。 然而姿态容易摆，事却并不好做。也门是半岛最贫困的阿拉伯国家，且经历过长期分裂，内部矛盾尖锐复杂，加上和索马里一水之隔，长期成为军火走私孔道，安全隐患极多；也门政权控制力脆弱，在海湾战争期间又曾是仅有的3个同情萨达姆的政权之一，在与美国合作方面态度反复，国内反美情绪高涨，“科尔号”亚丁湾爆炸案甚至比9?11事件还早将近一年，在这样复杂的背景下，美国不论投入过少或过多，都可能出现麻烦。 奥巴马选择也门-索马里为反恐新战场，在某种程度上，有避免陷入“回归布什路线”之讥、避开“布什的热点”伊拉克、阿富汗的考量，但这个新战场基础薄弱，前期投入不足，且大规模介入师出无名，一旦穆塔拉布事件所激发的社会恐慌开始淡漠，美国人恐怕又会再次发出“为什么”、“值得吗”之类的质疑。 1月3日，美、英驻也门大使馆发表声明称，鉴于使馆安全遭到“基地”分支的威胁，决定无限期紧急闭馆，这也从另一个角度证明，以也门为主战场重提“全球反恐战争”，恐是说来不容易，做来更艰难。

原中共山西省委第一书记，93岁的陶鲁笳先生以亲身经历，详细记录了1951年，山西创办初级农业合作社的过程及高层争论。这次争论的本质是土改后的农村，要不要、何时和如何过渡到合作化，甚至集体化的问题。涉及的核心其实是土地问题。这次争论透露了毛泽东与刘少奇等高层领导的建国思路差异，可以看作是建国后的第一次就重大战略问题的高层争论，其结果直接影响到之后的高级农业合作社、人民公社、大跃进，大饥荒等十余年的中国历史，甚至影响至今。

著名经济学家科尔奈已80高龄，仍勤于思考、笔耕不辍。他从软预算约束的角度分析了当前全球金融危机。他认为，软预算约束的扩散是导致危机的主要原因，而事后不充分追究责任人的救助机制又会强化软预算约束。无论是监管改革还是当前的救助都应该尽可能地着眼于减少软预算约束的副作用及其破坏性影响。