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  1. 张昭军:晚清时期儒学的格局与谱系
    历史 2009/04/12 | 阅读: 1720
    关于晚清文化的研究,学界存有重新学而轻旧学,详今文经学而略汉学、理学的倾向,对儒学内部各派别的位置及其传承谱系缺乏整体把握。历史地看,晚清时期,程朱理学作为官方哲学和社会意识形态而处于主导地位;汉学拥有广泛的学术基础,并在某些方面取得了新的进展,依旧占据传统学术的主流;今文经学的兴起虽然醒目,但其社会基础则不及理学、汉学。
  2. 不再可爱的米老鼠:迪士尼代工厂劳工调查报告(二)
    社会 2009/11/30 | 阅读: 1720
    第二篇 被榨干的青春--迪士尼的"血汗工厂"
  3. 路爱国:改革三十年——中国成为“正常的”发展中国家?
    经济 2009/07/26 | 阅读: 1715
    中国改革已经持续了30年,学术界出现了很多对改革的理论总结和反思。本文提供了一个比较特殊的视角,作者纵向对比了改革前后的各类基本制度、社会经济特征;横向比较了中国与发达国家、发展中国家的基本状况。最后得出的结论是,改革的一个重要结果是使中国在基本制度、社会经济特征等方面越来越类似于其它发展中国家,中国存在的问题、面临的挑战也与一般发展中国家类似。对改革的理论总结和反思应该以这一基本事实作为基础,对未来改革走向的判断也应该以此为依据。
  4. 卢建平:张彭春和《世界人权宣言》
    历史 2009/06/30 | 阅读: 1714
    张彭春将儒家精神引入了《世界人权宣言》。由于他的折冲樽俎,宣言的起草才得以顺利进行而免于流产. (为网络阅读方便,附:《世界人权宣言》原文及若干相关文章)
  5. 焦循:《花部农谭》
    戏剧 2009/07/05 | 阅读: 1714
    焦循戏曲理论的另一部分就是对花部俗曲的高度颂扬,焦循写了《花部农谭》以示自己对花部的爱好与表扬。花部也称“乱弹”(“乱弹”有广狭之分,其广义指各种乡戏土剧,其狭义专指其中一种,这里取广义),是当时人们对各类地方戏剧概括性称谓。雅部指昆山腔或昆曲,它占尽明嘉靖至清康熙约一百五十年的戏坛风流。正当昆曲备受文人雅士青睐之际,乱弹则在民间艺人栽培下,在市井乡民的笑声和掌声中不断成长起来,丰富着自己的民间艺术个性。经过声闻不显的漫长阶段之后,终于在康熙末年尤其是乾隆末以后逐渐与雅部并驾齐驱。但是清代不同时期的官僚士大夫崇雅贬俗,斥逐民间戏曲,使得清统治阶级以法令公告的形式强行维护民间独尊地位和毁禁民间地方戏。焦循在“花雅之争”中明确表示“独好”花部,这无疑是向当时官方戏曲禁令挑战。
  6. 孙昌武:南朝士族的佛教信仰与佛教文化
    宗教 2009/10/01 | 阅读: 1714
    历史上南朝士族专政,士族阶层也主导了各文化领域的创造和发展。南朝士族普遍信仰佛教,在佛教文化建设方面倾注巨大力量。南朝士族佛教形成一些鲜明特色:多有高门人士出家为僧尼;士族阶层积极参与义学讲论和佛学著述;士族家族盛建塔寺和造像,热衷奉佛实践;这一阶层信仰心特别诚挚与热烈。这样,南朝士族所创造的佛教文化丰富多彩,具有重大价值,也为隋唐时期的佛教和佛教文化大发展奠定了基础。
  7. 王晓明:从尤奈斯库到《魔兽世界》
    科技 2011/04/12 | 阅读: 1711
    我在课堂上问:“说到‘现代’这个词,你们第一个想到的是什么?”二、三年级的本科生,七嘴八舌:“手机!”“磁悬浮”!“互联网!”“3D电影!”…… 我知道,他们实际所指的,并非只是手机和磁悬浮,而是被这手机组织起来的人际交往,和被高速火车不断扩大的活动范围。但是,他们脱口而出的,都是技术及其制品的名称,你就不由得不感慨:技术对人生的干预,确是厉害! 这感慨也是老生常谈,谁不知道呢。但是,泛泛地知道技术改变人生,是一回事,面对具体的状况,能不能记得技术的厉害,又是另一回事了。比如,都知道十年来网络游戏风靡天下,再偏僻的小镇,只要有网吧,附近的十五六岁的少年,就很少没有玩过《魔兽世界》之类、被其深深吸引的。可是,当我们谈论未来——不用很遥远,十年以后吧——的文化、未来的戏剧电影文学等等的时候,有多少人是认真将网络游戏算作一项重要的影响参数的?譬如我,要不是被一位老朋友点醒,大概至今也不会意识到,“网游”和——比如说——文学有什么大关系。 老朋友是小说家,北美名校的比较文学博士,人虽长居纽约,视线却不离中国小说,差不多二十年了,只要听说大陆有哪个年轻人写得有意思,他就会找他的作品来读。去年,在电话里,他忽然说:“有些新的小说,我真读不懂了,这么多年,这还是第一次……”我明白他的意思,他所谓“不懂”,并非指这些小说的字面意思,而是指它们背后的样板。 小说不是孙悟空,凭空从石头缝里蹦出来,再天马行空的作家,真写起来,也是有所依凭、有所本根的,只不过他自己经常不觉得。越是结构严密的现代社会,艺术创作者——不只是文学家——的所依和所本,越容易受社会的支配性文化的影响。家庭氛围、学校教育、人际交往、传媒熏染…… 几乎所有这些层面,荒莽之地都消失了,一切都被纳入结构,虽然不见得都放妥帖了,但也难有在结构的大网之外独自生长的空间。你可以激愤地冲撞这网,但你全身肌肉的紧张,依然暴露出与它的密切关系。甚至你深层的心理和生理组织,都刻着这密网的烙印,而你几乎全部的反抗之心,正是从这些组织中迸发。这就是为什么,当阅读1980年代中期的那些字面上扑朔迷离的“先锋”小说的时候,我们并不真地看不懂。我们知道,是哪些作家——尤奈斯库、博尔赫斯,等等——站在这些作品的后面充当样板,我们也知道,是怎样的社会政治和文化教育,特别将这些作家送上了样板的位置。 因此,当老朋友说自己真的看不懂的时候,他其实是说,在这些小说背后,有一些新的样板,和造就它们的更深层次的新的社会和文化结构,一同出现了。 是不是说得太夸张了?当今世界,大凡有一点记性的,都会强烈感觉到生活它的停滞和陈腐。许多重大的事情,比如,总是有一部分人压迫更多的人,这事情就从过去一直延续到现在,而且好像还要再延续很多年。由此引发的许多人生难题,也就一代接一代地压在人们心头。比如,历史究竟是听权势者的,老百姓只要挤进跟班的队伍,跟着走就行了?还是果真由“人民”创造,我们虽然人微言轻,只要尽力参与,就也能一起决定大伙儿的命运?150年前龚自珍们在京郊寺庙里酒酣耳热辩论的,和今天白领们在写字楼里暗自嘀咕的,不都有一部分,是继续这个难题吗? 当被这样的感受压得很难受的时候,遇见有人欢欣鼓舞:“进步真快啊,你看咱的“高铁”,时速400公里了!”我们的第一反应,大概都是这么粗鲁的吧:“你不长眼睛啊……” 但是,这只是世界的一面。当代人生的一大诡异之处,就在于让你同时经历两种强烈的感受:一些绝对重大的事情的出乎意料的稳定,和另一些不能说不重要的状况的加速度变化。1950年代,丘吉尔说,只要25年,就可以造就完全不同的一代人;今天,这世界的许多地方,大概不用十年,人跟人就能生出“代沟”来。我就听不止一位的“80后”抱怨:“那些‘90后’啊,看不懂……”套用狄更斯的句式:这是一个不变的时代,也是一个变化越来越快的时代。  在这矛盾现象的底下,是整个社会基础的分裂。一方面,社会各部分的联系越来越紧密,世界越来越一体,支配性的社会结构,因此能更细密地掌控全局,不容有一小片化外之地存在;另一方面,正因为结构之网太大太密,强势力量必不可免地过度膨胀,凡它所欲之物,全力催肥,它没兴趣的,弃之如敝履,人类生活各部分之间长久遗存的平衡和弹性联系,就势必被深度破坏,社会的地面,反而愈益倾斜。这就又会激出许多变化,一潭死水中忽然涌起大团泡沫,径自升腾,也就成了当代的常见景观。 这一类景象看得多了,你甚至会怀疑:当今世界,“一潭死水”的定义是不是已经改了?它不再只是表现为波纹不起、腐色凝集,而是越来越经常地现身为波澜迭起、云气蒸腾?或许,正是靠着泡沫式的速变景象,死水才能继续稳坐潭中央? 不用说,各种径自升腾者中,“科技”要算头一名。在今天,它也许不再能从达·芬奇式的狂想中,汲取大部分的灵感,无数个人胡思乱想、自由探索宇宙奥秘的时代,至少现在看起来是快要结束了。瞧瞧大学就可以知道,如今的“科技”“研发”,越来越听命于资本的逻辑i,依照市场的节拍踏步。但是,也惟其如此,它反而得到持续的强力推动,能在社会的其他方面都黯淡不堪的情形下,孤身“进步”。 别小看了这“进步”。它绝不只是表现为“3G”或“黑莓”取代前两代手机那样的花拳绣腿。虽然广告上吹嘘的大部分商品的“升级换代”,都是近于蒙人,但我们必须看到,今天这样的“科技”“进步”的根本结果,却绝非只在忽悠人进商场,而是要从根本上改造人。资本逻辑的最终意图,是不断将人改造成更贴切地符合资本增值之需要的劳动力和消费者,因此,“科技”越是被“研发”成资本增值的利器,它就越会对准人的根本处,频出高招。 如今风靡的网络游戏,是否就是这高招之一? 网络游戏本身是一种商品,它催生了一个庞大的产业,许多公司大赚其钱。但是,就像它的中文缩写——“网游”——的双重词性所暗示的,它不仅是名词,更是动词,不仅意味着一种新的游戏,更意味着一种玩游戏的方式、一种被这个方式引领着蓬勃展开的网上生活。因此,它的真正的下手处,是年轻和年少——乃至年幼——玩家的心智习惯。去年初夏,在意大利帕多瓦的机场候机楼,我就看到一个最多七八岁的金发小孩,目不转睛地玩一款单机游戏。登机了,妈妈多次唤他,差不多要发火了,他却依旧如被钉在游戏机前那样,继续目不转睛——我至今不明白,为什么那座候机楼里会设置这种机器! 想象一下:这个孩子回家之后,如何急切地溜进自己的小房间,关门、开电脑、一头扑进那个游戏…… 他每天都尽可能挤出时间接着玩;他很快就不满足单机游戏,开始多人“网游”;他就这样一年一年长大,越来越习惯于呆在“网游”的世界里;而同时,他大学毕业、搬出父母家、踏进“真实”的社会了;他甚至开始有点不那么迷恋“网游”了。但是,当他端详眼前这个“真实”社会的时候,他内心的那些在“网游”世界进进出出所养成的习惯——节奏感、空间感、兴奋点、注意力、想象力、逻辑意识、情绪倾向,乃至审美情趣、文化认同和善恶观,却会一齐顺着他的视线进入对象。他越是深入“真实”的现实,可能越分不清什么是虚拟、什么非虚拟。新的感受吸收得越多,过去的记忆就越受刺激、越活跃。老人常说,生活比小说更离奇;他却可能觉得,跟“魔兽”的世界相比,现实根本不值得兴奋…… 绝不只是一个金头发的孩子。全世界各种发色的孩子和非孩子,都正在卷入类似的心理历程,黑头发的中国人,也是一样。这会造成什么后果?随着时间的推移,后果是不是越来越多?今天,已经有不少“网瘾”研究者相信:数千万陷入“网瘾”的中国青少年当中,一半是被“网游”推下去的。ii 韩国和美国则都有评论家认为,目前这样的“网游”的流行,明显助长了凡事从效率出发的“资本主义工具理性”。iii 当上海一家大型网游公司的代表自豪地宣布,“本土文化”将成为他们设计新游戏的核心素材的时候,他显然觉得,这是在培养未来中国人的国家认同。而一位跨国企业的高级经理向我笑谈那些痴迷“网游”的年轻同事:“总是两眼直视前方,眼球好像不习惯左右转动一样!”玩笑的口气,掩不住对他们缺乏对周围人事的热情的忧虑。…… 当然,情况还在发展当中,现在远不到能看清后果的时候。以目前的粗略观察和报告,也还难以判断,网络游戏的风靡,到底跟资本的逻辑是什么关系。1998年,韩国爆发金融危机,大批青年人上线玩《天堂》,“网游”似乎开出了逃避现实的新路口,让人更容易忍受压迫。2010年,一群中国的资深“魔兽玩家”,却发布视频长片《网瘾战争》,辛辣抨击野蛮的“网瘾”治疗、网络管控和“网游”审查制度,掀起了一阵“渴望自由和公正的怒吼”!iv  你也许要说,是被逼得没路走了,才这么“怒吼”的,如果用“国服”能顺畅地玩下去,他们大概会和十年前的韩国玩家一样,继续埋头“宅”着吧?也许是这样。但也许不。现代的各种物质和精神条件,的确加速度地强化了城市人对于室内空间的依赖,在减弱我们的生理能力——例如望远的视力——的同时,让我们误以为外面的事情不重要,有一间房子,让我下班以后舒舒服服地呆着,日子就能过了。但是,另一方面,也是这些条件——至少是其中的一部分,明显降低了不同的室内空间在公共影响力上的悬殊差异。这方面一个最新的例子,就是“维基解密”:瑞典的一个小山洞,竟能在一时间,令白宫都手忙脚乱。当“懦弱”地“宅”在“蜗居”和“蚁居”里的少年和青年人,经由各种网上交往——包括“网游”,体验到无数“细小声音”汇合的效应之后,他们对自己和现实之间力量对比的消极感受,会不会改变呢?  这些年来,我一直相信,互联网正在有力地改变中国。但我也听到许多对网络世界的激烈的批评,看到有愤而关闭博客者说,博客的世界,其实和现实一样糟糕,我已经活在这个现实中了,为什么还要开博客?!我在前面提出的那个问题——今天这样的“网游”的风靡,究竟会给资本的逻辑,也给我们这个社会,带来什么?是并不容易回答的。 但有一点可以肯定,“网游”已经改变了许许多多今天的青年甚至中年人,并且正在更深刻地改变未来的更多的青年和中年人。人变了,别的也都会变。即以中国的文学来说,当那些习惯于进网吧、宅电脑的少年人日后成为文学阅读的主体人群、其中许多更成为未来作家的主体部分的时候,《传奇》和《魔兽世界》们,势必要把尤奈斯库和博尔赫斯们挤到一边,充任文学感受和小说构思的首席样板吧?由此强化的那种习惯在室内的方寸之地和仿佛无边的虚拟世界之间来来回回、并以此组织其他生活感受的心智方式,对于未来的中国文学,也必然有更深远的影响吧? 这样的或类似这样的变化,并非只是将来时,有的已经发生了。拿2010年的中国文学地图,对比1990年的,谁能说变化小!v  当今社会,资本逻辑的覆盖面越来越大,但也总有它不能一手遮天的地方,江河湖海,依然会游出大大小小的漏网之鱼。所以,面对各种与不变相伴、以其为前提、甚至充任其化身的变化,即便一时看不清其后果,也完全不必悲观。但这有个前提,就是不能继续如我这般迟钝。无论是为了理解和改变世界,还是小而言之,为了读懂那些很大程度上是依照玩《魔兽世界》时养成的心智习惯写出来的诗歌和小说,我们都必须直面现实的变化,而且——因为已经迟钝得太久了——从现在就开始。                                              2010年1月 屯门
  8. 仓重拓:摇摆于“去国民化”和“国民主义”的日本 (一个在华日本“80后”的历史反思)
    历史 2015/09/02 | 阅读: 1711
    笔者的根本问题意识在于跟中国国民能够交往的作为历史主体日本国民之不在。极端地说,在中日问题上日方只有日本政府和各种个人来讨论该题,也许有人会提问如今热闹的日本国民主义者如何,不过这种人的言论证明他们不理解国民史的两面性,只求又正面又光荣的一面,完全忽略占日本国民史大部分的悲剧性内容,只不过是一种宅男化的国民现象,这里不会出现能够跟中国国民对话的日本国民。笔者在这里所说的日本国民包括从亲自杀害无辜中国国民的"日本鬼子"到对中日建交尽力的"掘井人",它应该是这种不分善恶的国民综合体,不应该偏向于一个方向而排除其他因素,这样做才能真正以史为鉴地解决"去国民化"的矛盾。
  9. 伯索尔、福山:后“华盛顿共识”———危机之后的发展
    经济 2011/04/07 | 阅读: 1710
    美国《外交》双月刊2 0 1 1年3/4月号文章题:后“华盛顿共识”———危机之后的发展,作者美国全球发展中心主席南希·伯索尔、美国斯坦福大学弗里曼-斯波格利国际问题研究所高级研究员弗朗西斯·福山
  10. 费孝通:“美美与共”和人类文明
    思想 2009/05/23 | 阅读: 1709
    本文是作者在2004年8月“北京论坛”上所做的出面发言
  11. 贺雪峰:破解土地权利的神话 ——《地权的逻辑——中国农村土地制度向何处去》自序
    书评 2010/11/01 | 阅读: 1708
    土地权利问题是当前学界、政策研究部门、媒体以及社会大众关注的一个焦点问题。主流观点认为,给农民更大的土地权利,不仅有利于保护农民的利益,而且有助于加快土地流转,形成规模经营,提高土地资源配置的效率。经济学家中的极端观点认为,土地私有化是中国历史中的常态,也是中国农村土地制度的必然方向;温和观点也认为应当给农民更大更多更加完整的土地承包权,弱化乃至虚化村社集体的土地所有权。近年来,中央农村土地政策的方向正是加强农民土地承包经营权。2007年通过的《物权法》中将土地承包经营权界定为用益物权,而使农民土地承包经营权具有了超越债权的性质。 但是,究竟给农民多大的土地权利才能保护农民利益,及可以提高土地资源配置效率?农民土地权利越大,就越能保护农民利益吗?从我最近10多年的农村调查来看,给农民更大的土地权利,可能不是保护了农民利益,而是损害了农民利益。农民更大的土地权利可能并不是提高了土地资源的配置效率,而是降低了土地资源的配置效率。 为什么会出现这种情况?我们不应该仅仅抽象地讨论土地权利与农民利益和资源配置效率的关系,而需要深入到土地制度运作的具体语境与处境中,深入到土地权利的内在逻辑中去。 一、 中国当前的土地制度是承接人民公社“三级所有、队为基础”而来的,由生产队演化而来的村民组是农村土地最基本的所有权单位。分田到户时,生产队以户为单位,按人口均分土地。为了做到公平,土地分配一般按远近、肥瘦和水源条件好坏来搭配承包,由此形成中国农户人均一亩三分、户均不过十亩,且往往分散为七、八上十块的小农经济格局。中国农民承包的土地,不仅规模小,而且十分细碎。这是我们讨论中国农村土地制度的一个基本前提。 在可见的将来,中国农村人口向城市转移是一个漫长的过程,因为中国农村人口太多。当前中国农村户籍人口达到9.4亿,即使将所有进城务工的约1.5亿农民都算作城市人口,农村人口数量也有将近8亿。而我们知道,进城务工农民的绝大多数都无法在城市获得稳定的就业与收入,从而无法在城市体面地生活下来。当前中国农民往往通过家庭代际分工来同时获得务工和务农两笔收入,即年龄比较大的父母在家务农,获得农业收入,年轻子女外出务工,获得务工收入。年龄比较大的父母在家务农,务农收入可以解决一家人的温饱问题和应付日常开支,年轻人的务工收入就可以作为闲钱积攒下来。若没有务农收入,务工收入就只能用于解决一家人的温饱和应付日常开支,这个家庭就很难积攒闲钱,家庭生活因此可能跌到温饱以下。也就是说,在未来三、五十年,中国大多数农户家庭要维持一个超出温饱、相对体面的生活水准,就还需要依靠务农收入。 在农户家庭还要依靠土地获得农业收入,及农民从农村转移出来还有一个漫长过程的前提下,中国“人均一亩三分、户均不过十亩”的小农经济就还有长期存在下去的合理性和必然性。这是我们讨论中国农村土地制度的又一个基本前提。 二、 在以上两个前提下讨论中国农村土地制度和土地权利,就十分有趣。给农民更大的土地权利,显然不是专给某个农民更大的土地权利,而是要给村社集体内所有承包土地农户更大的土地权利。假定一个村民组有30户,有300亩土地,每户承包10亩土地,则给农户更大的土地权利,就是给所有30户农户更大的土地权利。给农户更大的土地权利,谁的土地权利变小了?是村民组的土地权利变小了。村民组是谁?村民组是由30户农户共同组成的一个最基本的土地所有权单位,也是一个基本的农田灌溉单位,是用来解决一家一户“办不好和不好办”的事情的最小集体单位。 农户更大的土地权利,意味着个体农户有更大的不服从村民组集体的权利,也就意味着个体农户有更大的对抗村民组内大多数农户决定和利益的能力。因此,在村民组集体内,无论对大多数人多么有利及大多数人有多么强烈愿望去做的事情,只要少数农户反对,这些事情都可能无法做成。村民组是一个很小的单位,是一个最基本的灌溉单元,也是一个最小的维持农业生产基础条件的单位。中国“人均一亩三分、户均不过十亩”的小规模且细碎的土地,离开村社集体的协作,将难以获得顺利进行农业生产的基础条件。农户更大的土地权利,也就意味着农户为了自己的利益而不顾其他农户反对的能力。农户更大的土地权利显然是所有农户都有不顾其他农户反对的能力。则村民组内,维持农业基本生产条件的、一家一户“不好办和办不好”的公共和公益事业,如集体灌溉、机耕道修建、植保等等,都容易因人反对而无法办成。结果是,所有农户都因为更大的土地权利,而更加难以获得基本的进行农业生产的条件。农民的土地权利增加了,但农业生产的基础条件更加难以获得,农业生产更加不方便了。这是笔者近年来在全国农村调查的强烈感受。 前几天,清华大学崔之元教授到我所在的华中科技大学演讲,提到“反公地悲剧”。“公地悲剧”是大家熟悉的比喻,意指公共资源因被过度使用而被破坏的悲剧。“反公地悲剧”是美国经济学家黑勒教授提出的理论模型。在“公地”上存在着很多权利所有者,为了达到某种目的,每个权利所有者都有权阻止其他人使用该资源或相互设置使用障碍,而没有人拥有有效的使用权,导致资源的闲置和使用不足,造成浪费,由此所产生资源不能被充分使用的悲剧即为“反公地悲剧”。当前中国农地制度安排尤其是取消农业税后的农地制度安排,正是“反公地悲剧”的一个极好的例子。 每一户农户有更大的土地权利,则田块在上游的农户就希望在灌溉中搭下游农户的便车;有农业以外收入的农户就希望在农业生产基础条件改善中搭主要依靠农业收入农户的便车;进城农户就希望在基础设施建设中搭仍在村庄生活的农户的便车。当前的中国农村,农民已经发生极大分化,从收入来源来看,既有纯农户,又有兼业户,还有已经转移进入城市但在农村仍然有承包地的农户。从收入多少来看,有经济条件好、中、差的不同农户。农民的分化,使农民利益诉求差异极大。在改善农业生产基础条件的任何集体行动中,农民所获得利益或所受到的损失总会有所差异,因此就容易产生持反对意见的少数,这个持反对意见的少数因为有很大的土地权利,而足以阻止任何大多数人的决定,从而导致在村民组范围内的集体行动困境。农业基础条件的改善也就不可能实现。 农民更大的土地权利比如十七届三中全会规定“现有土地承包关系要保持稳定并长久不变”,就使得有些转移进城的农户不必退出自己的土地。这些进城农户并不关心土地收入,他们也不会随意将土地流转出去,而是会让土地“有”在那里。随着越来越多农民转移进城,从事农业生产的农户就会发现,为了方便生产而计划进行基础设施建设时,他们根本就找不到讨论基础设施建设的商议对象。 对于从事农业生产的农民来讲,更大的土地权利并不意味着更多的收入和利益。相反,更大的土地权利却往往意味着更高的集体行动成本,更少的集体妥协,更难对付“钉子户”和更加无法防止搭便车,从而使农户更难获得进行农业生产的基础条件。取消农业税前,农村集体灌溉还普遍可以进行,取消农业税后,大多数地方农村的集体灌溉体系迅速解体,农户不得不通过打井来灌溉水稻。笔者主持的一个乡村建设实验区,一个只有4万多人的乡镇,近年来竟打了7000口灌溉机井。 相对于更大的土地权利,从事农业生产的农民最需要的是耕作方便,是旱涝保收。而在中国如此小而细碎的土地规模下,离开农户协同一致的行动,离开作为基本灌溉单元和土地所有权单位的村民组,农户根本不可能获得进行农业生产的基础条件。站在(从事农业生产的)农民的立场,农民不是要更大的土地权利,而是要耕作方便。 三、 从资源配置的角度来看,农民更大的土地权利也并不意味着可以更快地推动土地流转和扩大土地经营规模。农地的价值只能依据其农业产出来计算,而农业产出主要是大宗农产品的产出,因为中国90%的土地只可能种植粮食作物。种植粮食的农地价值不可能很高,从我们的调查来看,一亩地永久流转出去的价格也就在数千元到一万元。农民拥有更大的土地权利,如果是表示农民可以自由买卖(“流转”)土地的话,则只有那些进城之后生活仍然艰难的家庭,才会因为小孩上学、生病住院或缺少流动资金等原因,而将乡下的土地卖掉,但这样的家庭即使有了卖地收入,他们仍然可能无法在城市体面生活下去。一旦无法再在城市体面生活下去,在农村的土地又已卖掉,他们便无家乡可回,他们就不得不沦落到城市贫民窟中。在城市有稳定就业与收入的家庭,他们恰恰又因为在城市有了收入,而不急于将农村的土地卖掉(流转出去),他们就会将农村的土地“有”在那里,留作“乡愁”,或等待土地升值。 越来越多的农村人口进城,这些进城的农村人口中,不能在城市体面生活下去的人往往不得不卖掉农村的土地,而在城市有稳定收入来源的家庭则将农村土地“有”在那里。这些有城市收入来源的农户并不关心土地的产出,也不关心土地上的基础设施建设,农村的土地也就不仅难以做到成规模的流转,而且连最基础的农业生产条件也难以获得。也因此,农民更大的土地权利可能不是提高了土地资源的配置效率,而是降低了土地资源的配置效率。 对于从事农业生产的农户来讲,土地权利不重要,土地产出和耕作方便最重要。倒是转移进城不再依靠土地产出也不再从事农业生产的家庭要求有更大的将土地“有”在那里的权利。能够转移进城的家庭显然是农村中的强势群体。更大的土地权利,只是让农村中更加强势的不再从事农业生产的群体获益,而留在农村真正从事农业生产的弱势农民群体则因为更大的土地权利而利益受损。 四、 城郊和沿海发达地区,因为经济发展、城市扩张,越来越多的农地被征收为建设用地。由农地变为城市建设用地,土地价值大幅度增加。如何分配土地收益就会成为各方关注的焦点,正是因此,为征地而引发冲突已成为当前中国社会矛盾的显著特点。 从土地被征用农民的角度来讲,他们当然希望可以分享更多土地增值收益。若农民有更大的土地权利,他们就可以在与政府征地的谈判中占据更加有利的位置,就可以分享到更多的土地增值收益。 但是,土地非农使用的收益主要来自工商业的发展,来自经济的发展和城市的扩张,而与农户的努力无关。征地要给土地被征农户以补偿,但土地非农使用的增值收益显然也不能完全给到农户。农户、集体和国家如何分享土地收益,应该有一个合理的均衡点。土地被征收农户当然希望有更高的土地补偿,但我们也应该知道,城郊农民征地所获的补偿远高于一般农地流转所获得的收益。 当前的土地征收中,给失地农民更高补偿是应该的,合理的,城郊农民希望有更大的土地权利从而可以更多分享土地收益也是可以理解的。但我们必须明确,这部分农民是中国9亿农民中的强势群体,他们的状况已经较从事农业生产的农民状况好得多,且他们只占农民总数的不足5%。这部分农民的土地权利诉求与一般农业地区的农民是完全不同的。同时,按照中国法律,农业用地属于集体所有,城市建设用地属于国有,将农地征收为城市建设用地,也是变土地集体所有为土地国有。是因为工商业的发展和农地非农使用才产生出土地的级差收益,这部分收益的大部分理应归国家占有。国家正是占有了土地收益,才有能力为全国大多数农民提供大规模的转移支付,才有能力进行大规模的城市基础设施建设。正是土地非农使用的级差收益不是全归失地农民占有,而可以防止出现一个庞大的土地食利阶层,而使国家可以用土地非农使用的增值收益进行社会再分配。 五、 从以上讨论可以看到,土地权利问题并非我们一般所认为的那样简单。从道德角度看,更大的土地权利并不是抽象地保护了农民这个弱势群体的利益,而可能只是保护了农民中的极少数强势者的利益,却损害了占农民绝大多数的弱势者的利益。从效率上看,在中国农民人数众多、人均耕地狭小的国情下面,更大的土地权利往往意味着农业生产基础条件更难改善,和土地资源配置更加无效率。 当前学界和媒体鼓吹的给农民更大土地权利,其结果可能恰恰会损害农民利益。我们必须深入到土地制度背后的机制与逻辑中,在中国当前国情的语境下来讨论中国农村土地制度应该向何处去。任何抽象的、意识形态的、道德批判式的讨论,都是应该警惕的。 遗憾的是,当前关于中国农村土地制度的讨论中,既缺少关于中国农村土地问题的基本常识,又完全不理会中国农村土地内在的逻辑。尤其是一些旅居海外的华人经济学家,在完全不懂中国农村土地制度甚至没有做过一次农村调查的情况下,即以想当然的态度对中国土地制度大发宏论,这些以普世价值、抽象真理来发言的海外华人经济学家,只是用西方经济学教科书的知识来图解中国农村土地制度,而根本不愿深入探究中国土地制度复杂的实践逻辑,不管中国土地制度所面对的中国特殊国情。这种图解望文生义,迎合大众情绪,并因此形成了关于中国土地制度安排上的扩大农民土地权利的神话,这个神话的极端形式是:只要土地私有化,中国一切问题都可以迎刃而解。 让人忧虑的是,最近10多年间,政策部门似乎也深受土地权利神话的影响,尤其是2002年《土地承包法》的修订,2007年《物权法》的通过,和十七届三中全会关于土地制度的最新表述,都存在极大的解释空间。 六、 正是基于以上忧虑,2009年4月,我临时决定写一本关于中国农村土地制度的小册子,以对中国农村土地制度尤其是其实践状况进行梳理。我希望以自己10多年的农村调查经验,将土地制度背后的机制,尤其是地权的逻辑描述出来。我希望本书有助于读者恢复关于中国土地制度的一些被遗忘了的常识。 2010年3月28日晚 于华中科技大学喻园家中 贺雪峰 后记 前几天在台湾地区访问,在花莲县火车站前广场看到孙中山先生塑像基座上刻着“地尽其利,地利共享”,心头一震,发现我想说的话,孙中山先生一百年前就已说过。目前地不能尽其利,已是世界普遍的现象。台北市中心相当破旧,据说已经动员拆迁20年,仍然因为有不动产主索价过高而无法谈成拆迁协议。高雄到台北的高速铁路,因为征地困难,不得不绕走偏远山区。日本成田机场因为居民不愿搬走,僵持几十年,造成的经济损失可能要以百亿美元计。当然,有人说权利不能用成本来衡量,但我们也知道,权利是需要成本来维护的。无论权利应该如何安排,以上例子至少是说明了地未能尽其利。同时,每个社会都有自己特殊的土地制度安排,在土地私有化程度高的国家,占有较多土地且土地位置恰好在待开发地段的土地所有者就可以得到超多的地利,地利被地主拿走当然应该。土地涨价归公是孙中山先生“平均地权”思想的核心,因为土地开发带来土地升值,并非地主努力,而是社会经济发展使然。地利被地主拿走,地利也就不可能归公,没有可以归公的地利,政府或国家也就无力提供良好的公共服务。 看起来,中国目前的土地制度安排,正是遵照孙中山先生的训导,可以做到“地尽其利,地利共享”。这恐怕正是土地公有的中国,基础设施远好于土地私有的印度的原因。 遗憾的是,国内关于土地制度的讨论,似乎完全无视中国现有土地制度的优点,而要将在中国完全不可行的土地私有制搬进来。 十七届三中全会前后,国内关于中国农村土地制度向何处去的争论十分激烈。我并不研究土地制度,但因为常年在农村调研,对农村情况尤其是对农民的需要有一定了解,我发现一些人的头脑完全被意识形态占据,而缺少关于中国农村土地制度的常识。 2007年以后,关于土地制度的争论仍未平息。不止是争论未平息,而且有争议的实践也已大规模展开,尤其是重庆、成都竞相成立土地产权交易中心,企图通过农村土地确权与地权交易,来推进不可逆的农村土地流转。而学界和媒体关于土地制度的讨论明显有脱离中国农村实际的情绪化倾向,典型表现在对小产权房和“钉子户”的讨论与报道方面。 当学界和媒体出于善良的愿望,希望农民从土地制度的变动中获取收益最大化时,农民却可能因为失去土地而沦落到城市贫民窟中。与我们一般想象的农民需要更大的土地权利不同,真正从事农业生产的农民,他们最需要的不是土地权利而是生产方便。报刊上介绍农民因为有了更大的土地权利而因地致富,成为百万甚至千万富翁,这部分农民即使有,他们也只可能是中国九亿农民中的极小和极其特殊的部分,恰恰这极小和极其特殊部分的农民是九亿农民中的强势群体和受益群体,这一部分农民不能代替中国大多数农民。 基于当前学界、媒体和地方政府在土地制度上的思想混乱,尤其是缺乏常识的现状,2009年4月,我决定写一本关于中国农村土地制度向何处去的小册子,以讨论中国农村土地制度的一些常识,并在此基础上讨论中国土地制度的发展方向。 本书的写作得益于之前十年多时间的农村调研。最近十多年时间,我一直以驻村调查的方式,在全国不同地区开展调查,每年驻村调查时间都在2~3个月。长期的驻村调查形成了事事自下往上看的习惯,同时,长期的调查,使我能够比较完整地把握农村的整体状况,能相对辩证地看待农村的现状与发展。我想这本书与一般讨论土地制度的书的不同之处,恰在于其中强烈的经验情绪。这种情绪不仅是一种态度,而且是一种视角,是一种方法,是一种立场。 本书得以写成目前这个样子,得益于众多师友的帮助。首先要感谢张路雄先生。张路雄先生长期从事农村政策研究,曾多次参与中央一号文件的起草工作。正当我开始写作此书时,张先生发来一组讨论农村土地制度的论文,这是我所读到的最为切近农村实际,也是与我关于土地制度想法最接近的论文,喜不自禁。书中也多有引用。 本书初稿还得到温铁军、崔之元、姚洋、曹锦清等诸位师友的指正,他们推介本书的话已放在书的封底。《我向总理说实话》作者李昌平是我的老朋友了,他每次回武汉,都会到我所在研究中心坐一坐。他很早就提醒我要注意研究农村土地制度,他创造性地提出了“农村土地集体所有制是村民自治的经济基础”的观点。这些都构成了本书的前缘。 本书出版,得到中国政法大学出版社付立鹏先生的大力帮助。中国政法大学出版社是声誉卓著的出版社,能在中国政法大学出版社出版自己关于农村土地制度的著作,实在是荣幸之至。 本书写作十分仓促,初稿是在2009年5~6月完成的,恰好这两个月是我一年中最为忙乱的时间,因为这个时间内,硕士博士论文要答辩,本科生要毕业,暑假集体调研要安排。但我也只有这两个月的时间可以用来写这部书稿了,其中有些章节是用每天早晨早起两个小时的时间写成。写作时间仓促,过去对土地制度素少研究,使得本书错漏之处一定很多。也因此恳请各位批评指正。 农村土地制度是中国农村最为基础的制度安排。无论本书的观点是否正确,我都希望借此引起关于中国农村土地制度向何处去的严肃的讨论。若有读者对书中观点有兴趣,请写电子邮件到:hexuefeng68@163.net。 贺雪峰 2010年6月15日晚
  12. Unger: 弹性权力
    政治 2009/06/29 | 阅读: 1706
    The institutional conditions of practical progress

    The complete text of "Plasticity into Power: Comparative Historical Studies in the Institutional Conditions of Economic and Military Success," which forms part of the Politics series. The book was originally published in 1988 and is to be republished by Verso in the near future. It explores, in comparative historical detail, an idea that plays a major role in my social-theoretical writings: the idea of the practical as well as the moral advantages of institutional arrangements and discursive practices that facilitate their own revision.

    "Plasticity into Power" was published by Verso in a new paperback edition in 2004 together with "False Necessity" and "Social Theory: Its Situation and Its Task." To order this book go to the "my books" section of this website.
  13. 蒋寅:“不说破” ——“含蓄”概念之形成及其内涵增值过程
    文学 2009/11/15 | 阅读: 1705
    “子曰予欲无言。子贡曰:‘子如不言,则小子何述焉?’子曰:‘天何言哉!四时行焉,百物生焉,天何言哉!’”
  14. 王菁:从朝贡体系出发重新审视东亚历史
    书评 2010/04/17 | 阅读: 1703
    日本著名汉学家滨下武志著作---《东亚、中国与全球经济:区域和历史的视角》,经过作者十多年的精心雕琢,近期由社会科学文献出版社出版。该书从长时段的历史出发,从朝贡贸易以及与此相关的白银流通、通商口岸网络、金融网络形成和发展等角度重新诠释了16世纪以来东亚地域体系与世界经济的演化关系。在该书出版座谈会上,海内外十余位专家对该书给予了高度的评价。台湾"中央研究院"邱澎生教授认为,滨下代表的是东京大学史学界的传统,该学派在第二次世界大战之后,一直希望能够推翻和超越"亚洲长期停滞论",找出亚洲历史演变的能动性。虽然,中国史学界没有"亚洲长期停滞论"这个议题,但也有类似的流行观念,即我们长期以来认为中国是闭关自守的,或者说我们只有"黄土的中国",我们需要一个"蓝色的中国"。邱澎生认为,这种流行观念不能说完全错误,但确实造成了非常多的误导。事实上,明清政府当然不能说是在积极地迎向世界,可是也并不是绝对的闭关自守。滨下先生通过对朝贡制度的细节研究,找出它的内在运作的逻辑。举例来说,当我们去看《大明会典》、《大清会典》,朝贡从来都是跟互市连在一起的,可是我们学界多年以来,都刻意不太谈互市,只谈朝贡,这造成了很多不必要的误解。滨下先生细致分析了朝贡体系在东亚区域内的运作,揭示了东亚经济是如何联接在一起的,明清的中国经济并非完全孤立于世界经济之外。中山大学程美宝教授指出,滨下先生的确是以中国为中心的朝贡体系作为近代亚洲的前提,但是这里所谓"以中国为中心",实际上是从世界去看中国,是从全球经济在长时段中的发展、整合与冲突来理解中国,换言之,他这个"以中国为中心",绝对不能等同狭隘的己族中心主义。《东亚、中国与全球经济》一书揭示出,历史上的中国并不是铁板一块的实体,而是一个由于地理位置差异,历史流程不同,在长时段中所形成的多重的区域经济的复合体,从这个区域经济的视角出发,需要更灵活地理解亚洲各"地"(这个"地"可以是城市,可以是港口,可以是埠头)的关系,需要确立"海洋亚洲"的概念。从此视角来看,一些从国别史角度出发容易被忽略的东西,比如琉球在历史舞台上所扮演的角色,所具有的意义,就得到了彰显。中山大学副校长陈春生教授认为,滨下强调了经济网络的重要性,网络不仅仅是线和由于线的交叉而连成的结,网络的核心是流动,涉及到复杂的机制;因为强调了网络,强调了网络的结,所以城市的重要性被凸显了出来;从这种视角去看问题,国家的边界就变得模糊了。《东亚、中国与全球经济》从朝贡贸易这个问题出发,清晰地呈现了一幅多维立体的东亚经济以及东亚和世界经济联系的图画,描绘出明清中国从中央到各个省份,然后到朝贡、到互市、到互市之外的这么一个复杂的经济体系。在此视角下,国家不再是一个独立的研究单位,国家之间、城市之间,是相互联系在一起的。一定程度上,滨下的著作使我们不得不修正关于历史上国家的观念、亚洲的观念、世界的观念。另外,《东亚、中国与全球经济》在史料发掘方面的贡献也受到了一致的肯定。滨下在书中为我们打开了一个研究东亚历史的丰富的史料库---包括《历代宝案》、海关资料、汇丰银行资料、侨汇资料、通商口岸领事报告等,这些史料,有的是我们以往的研究中利用了一部分的,更多是则是几乎完全没有被开发的。正是由于对史料的充分挖掘和细致爬梳,《东亚、中国与全球经济》的分析和立论才有了坚实的基础,这是非常值得国内史学界学习的地方。(《东亚、中国与全球经济:区域和历史的视角》,[日]滨下武志著,王玉茹等译,社会科学文献出版社2009年12月第一版,39.00元) 
  15. 白宝福:20世纪80年代以来明代家族史研究述略
    历史 2010/10/25 | 阅读: 1703
    本文有关家族史研究的介绍涵盖了家庭、家族、宗族三个层次。20世纪80年代以来,家族问题日益受到史学界的关注,家族研究逐渐成为社会史研究中的重要课题,明代的家族研究也是如此,不断有重要的研究成果面世。笔者就20世纪80年代以来大陆学者在这方面的研究情况作一概要的总结(其他酌情介绍)。
  16. 叶隽:德国古典时代的戏剧理想在当代中国的意义
    戏剧 2009/10/08 | 阅读: 1702
    今天,当中国经济日新月异,当中国人自豪地走向世界的时候,我们早就有了各种各样的大型剧院,也已经有了真正可以象征自己的国家剧院,但是,我们是否也可以自信地说一句,我们也有了自己的“民族戏剧”,以及民族戏剧所能代表的文化精神?中国的戏剧舞台并不寂寞,不要说是传统剧种的京剧、越剧、秦腔等等,即便是从舶来的话剧形式算起,作为具有中国本身主体性的戏剧也已经进入中国有百年之久了,可我们是否真的理解了戏剧的意义?我们是否有可能建构出属于这个伟大民族的“民族戏剧”?这是一个大时代,这时代的大舞台正上演着轰轰烈烈的大戏剧,我们能否出现记载这历史演进的中国戏剧?还有,中国戏剧所代表的中国文化精神?一个可资参考的对象,正是德国古典时代知识精英的戏剧理想和戏剧历程。 从高特舍德到莱辛:新兴市民阶层推动下的民族戏剧 德国文学史上有一个极为特殊的现象,就是戏剧占到了近乎压倒性的重要地位。对于作为西方体系内部的后发国家的德国而言,民族戏剧的建立是与其民族国家的追求息息相关的。而所谓“民族戏剧的建立”,并非是指德国自己原来根本就没有戏剧可言,而是说他们缺乏能够体现自身主体性及符合现代性品格的民族戏剧。直到18世纪初期,在德国舞台上活跃的是一种“流动剧团”,虽然都是德国人,却被叫做“英国喜剧演员”,他们到处流浪,既无资助,也无目标。他们只靠卖票为生,一个戏班子的主要任务是养活自己。所以他们多半演些历史大戏或滑稽戏,藉以博得观众的开心,赢得自己的收入。观众呢?花钱买票就是为了逗乐,带孩子很正常,就是牵狗也不算过分,演出时大声喧哗、四处乱窜的现象也不意外。而演出结束后,则会有人跑到后台去追逐女演员。更糟糕的是,这样的戏班子多半无剧本,也不排练,演出时演员只要能逗得观众开心就行。这就是德国古典时代知识精英所面临的德国戏剧状况。当然,流动剧团中并非全都是“藏污纳垢”。有识之士当然也意识到如此下去,难以维系。他们尝试提升演员的道德品行,提高他们的艺术修养,最终当然是为了推进戏剧本身的发展。应该说,这种发展乃是大势所趋,其时启蒙运动已经渗入德国,市民阶级中的不同人群有所分化,尤其表现在所谓“有教养阶层”大大增多,他们希望戏剧能够满足其不断增长的文化与审美需求。对这个问题,知识精英当然看的很清楚。高特舍德就是其中之一。作为莱比锡大学教授,其视野开阔、通览全局,故能别出心裁、抢占制高点。高特舍德无论在理论上,还是实践上都很用力。尤其是他能够不局限于自己高级知识分子的架子,还与流动剧团进行合作,相当可贵。当时比较杰出的流动剧团的领袖是卡塔琳娜· 诺伊贝尔(Neuber, Caroline),从1727年开始,高特舍德就与他们合作,共同推进戏剧改革。当时,德国舞台上也还有如教学剧、宗教剧、宫廷剧等。但这些类型的戏剧都不可能发展为启蒙戏剧,不可能去表达市民的思想、感情和生活。流动剧团虽然是不登大雅之堂,但它毕竟能聚集民众,而且遍及全国。但快速发展的德国的时代潮流变化实在太快。形势比人强。当新兴的市民阶级越来越凸显其更多、更积极的文化诉求时,对原有文化生产体制的冲破,就显得不但必要而且迫切。作为德国启蒙的前期代表,高特舍德力图借助法国这尊古典大神发展德国启蒙戏剧。但严格遵守以宫廷为主要生长土壤的法国新古典主义原则,不但无法理解德国的形势,适应民众的诉求,后来反而遏止与打压正在成长中的市民文化意识与新要求。这就使得后者不得不以一种决绝的方式来展开与居于主流地位的法国古典主义原则的对抗性冲突。在这种对抗的过程中,莱辛应时崛起。莱辛(Gotthold Ephraim Lessing, 1729~1781)从一开始,就必须面对文坛主流话语的巨大压力;但他很好地把握了这种压力,并将之转变为自己的机会。他首先鲜明地指出了高特舍德对德国戏剧的阻碍性,甚至认为其改革使得原来状况更糟糕。1767年,汉堡筹办民族剧院的一些商人约请莱辛担任新剧院的戏剧评论人。所谓“民族剧院”云云,只是商人们招徕生意的一个名称。因为彼时德国在政治上四分五裂,实在谈不上一个统一的民族,更遑论是什么民族剧院了。不过,在莱辛,却妙手细运,试图借助这样一种戏剧批评实践的尝试,来建构自己早就“胸有成竹”的民族戏剧。莱辛对民族戏剧有深刻的理论意识,他曾这样表述过关于德意志民族的民族戏剧的理念:“下面谈谈为德国人创造一个民族戏剧的好心设想吧,因为我们德国人还不成其为一个民族!我不是从政治概念上谈这个问题,而只是从道德的性格方面来谈。几乎可以说,德国人不想要自己的性格。我们仍然是一切外国东西的信守誓约的摹仿者,尤其是永远崇拜不够的法国人的恭顺的崇拜者;来自莱茵河彼岸的一切,都是美丽的,迷人的,可爱的,神圣的;我们宁愿否定自己的耳目,也不想作出另外的判断;我们宁愿把粗笨说成潇洒,把厚颜无耻说成是温情脉脉,把扮鬼脸说成是做表情,把合辙押韵的‘打油’说成是诗歌,把粗鲁的嘶叫声说成是音乐,也不对这种优越性表示丝毫怀疑,这个可爱的民族,这个世界上的第一个民族(他们惯于这样非常谦逊地称呼自己),在一切善、美、崇高、文雅的事物中,从公正的命运那里获得了这种优越性,并且成了自己的财产。”显然,“民族戏剧”概念的提出与莱辛对“德意志民族”的理解密切相关。政治性的民族意识既不可指望,那就从文化性上,也就是莱辛所谓的“道德性格”方面有所建设。为了宣扬自己的民族戏剧观,莱辛等人举出莎士比亚为标志性的学习典范。如此大张旗鼓地举起“英国榜样”,乃是因为英国人的道路更接近德国的“民族传统”,而且也确实符合了德国启蒙时代的民众心理走向。从高特舍德抬出高乃依、拉辛作为标杆鼓吹法国模式,到莱辛鼓吹莎士比亚,戏剧史中这一段“法英之争”的过程,反映出的是德国作为后发现代化国家的艰难之路不仅表现在政治、社会进程中,也表现在文化、思想领域里。民族戏剧的诉求,在高特舍德和莱辛这里,刚刚起步。真正德国民族戏剧的形成,是席勒的出现。他以磅礴的史诗气象,将“自由彷徨”的问题意识贯彻始终,德国戏剧终究有了可以在现代戏剧史上足以自立的标志性人物,德国民族戏剧也因而有了自己的初步形态。 席勒: 戏剧诗人承担的是艺术伦理和民族责任 由莱辛开始,德国文学传统中对戏剧所进行的道德定位,基本确立下来,到了席勒则更坚信剧院是一种道德机构,对民族─国家的形成与发展意义重大。他强调:“剧院是公共的渠道,智慧的光芒从善于思考的部分人之中照进剧院,并且以柔和的光线从这里照彻整个国家。”正是在这样一种思路的引导下,席勒创造出了他戏剧世界的一系列笼罩着种种光环的“人物谱系”,从退尔、华伦斯坦、卡洛斯、斐爱斯柯这样“失败的英雄”到具有希腊古典女性之美的蓓特丽丝、西班牙帝国的王后、苏格兰的女王、法国的“花木兰”、东方的公主、市民的女儿这样优美典雅的“女性大观园”……不知道他的前辈会怎样看待他的诗性创造,但至少他们无法否认这个后生确实有才华。读了他的诗(戏剧),他们甚至会想这小子实在是“才华横溢”。然而,我看重席勒的,还不仅是这些。虽然马克思将席勒批评作“时代精神的传声筒”,但我却很欣赏他能够极为准确地感受并把握时代精神与精神气候的特点。对于当今的世界来说,或许缺少的也正是这样一种与时代共振的敏锐。当后现代诸君将原有的道德观念和思维模式试图彻底颠覆,席勒的道德理想才显得如此可爱。这个世界原来还有这样的人物和生命,虽然世界不是他理想中的“黑白分明”,可人类毕竟不可以没有光明值得向往。从这个意义上来说,席勒过于固执地将戏剧看作是“人类生活的一面坦诚的镜子”,甚至认为剧院是“一把打开人类心灵最隐秘入口的万能钥匙”,也同样有着他不可磨灭的积极意义。或许也正如此,在具有“史诗气象”的“席勒戏剧”之中,举凡重要的现代性问题都被提出,并展现出作者苦苦追索、不得其解的“自由彷徨”的一生轨迹。在席勒创作和成长的年代里,是狂飙突进勃然崛起的时代,是由启蒙理性─浪漫情怀的对峙而构成的整体思想史背景。因此,席勒所理解的艺术家的“岗位意识”确定是有着丰富内容的。他要求一个真正的艺术家“既摆脱了那种乐于在转瞬即逝的瞬间留下自己痕迹的虚夸的‘经营’,也摆脱了那种急不可待地要把绝对的尺度运用到贫乏的时代产物上面的热狂,他把现实的领域交给以此为家的知性,但是,他也努力从可能与必然的联系中创造理想。他的这种理想,是用‘幻觉’和真理塑造的,是用他想象力的游戏和他事业的严肃铸造的,是用一切感官的和精神的形式刻画出来的,并且不声不响地把它投入无限的时间之中。”可是问题在于,“并不是每个在灵魂中有这种炽热理想的人,都有创造的冷静和伟大的耐心,把这种理想刻入无言之石或灌注成质朴的文字,交托给时代的忠实之士。”故此,席勒的“史诗气象”,不是简单的一种艺术观的问题,而是牵连到诗人背后极为深远的艺术伦理和民族责任的承当感。 歌德:将民族性融入普遍性 作为德国文学史与思想史上的帝王式人物,歌德因为其过于全能,是无法将其局限在某一具体文体之内而论高下的。可歌德在戏剧领域内的创造性,对德国民族戏剧的建设,有着特殊的意义。歌德不但有着丰富的戏剧创作,而且有着强烈的戏剧实践欲,所以他会利用其可能的优势条件,而将两者进行交融。在魏玛时代,他辞却各种要职,但却长期担任戏剧总监,他对作为演出的戏剧(Theater)有着浓烈兴趣,以至于他会作出《演员规则》(Regeln fuer Schauspieler)以对参与戏剧演出的演员们“规范行为”。但值得注意的是,歌德费尽心力的这套东西,其实并没有什么太大的效果。他自己日后也承认:“实际上我一度有过一个幻想,想有可能培育出一种德国戏剧。我还幻想我自己在这方面能有所贡献,为这座大厦砌几块奠基石。我写了《伊菲姬尼亚》和《塔索》,就怀着孩子气的希望,望它们能成为这种奠基石。但是没有引起感动或激动,一切还像往常一样……没有能把这类剧本演得有精神、有生气的演员,也没有能同情地聆听和同情地接受这类剧本的观众。”但歌德之所以可贵则在于,他虽然意识到现实的“冷漠性”,但却绝不会因此而放弃自己内心的追求。歌德是那个将德国戏剧的民族性追求,放置到人的本身以及作为人类的普遍性真理的诉求之中的戏剧诗人。在他看来:“人们的剧院不应该总是仅仅追求自我以及精神,心灵和感官的最低满足;人们可以把自己看作是一个旅行者,他为了接受教育和寻求娱乐去探访陌生的地方,在那里他无法像在家里一样,找到符合他个人需要的所有舒适之处。”很明显,歌德与席勒有共通之处,即强调戏剧的道德教化功能、精神提升意义等。当然,我们也必须意识到,具体到对歌德戏剧创作的评价上,不可否认的是:“歌德一辈子热心地经营剧院,可是他创作的重点并不在戏剧方面。虽说他的旷世巨著是用戏剧的形式铸就的,可是它并不是这种意义上的一个剧本:非要把它搬上舞台演出,它花蕊里所有的蓓蕾才绽开怒放。正好相反!谁要是看过《浮士德》的演出,不论这次演出是何等的完美精彩,都难免会有一种失望的感觉,深深感到这部不朽的诗篇有多少精美绝伦纤巧细腻的思想光辉因此遭到破坏。”这段话道出一个基本事实,就是作为表演性的戏剧而言,歌德并不能算成功。虽然,就外在条件来说,谁都没法和他相比。 民族戏剧的社会史意义 对于一个戏剧诗人而言,对一个固定剧院乃至私人剧院的渴求是很正常的。但我们清理一下到此为止的戏剧史,其实上天给诗人创造的条件实在有限得很。高特舍德以大学名教授之尊而不得不和“草台班子”(流动剧团)合作,莱辛那时的所谓“民族剧院”实在只是个招牌而已,他一生渴望能在一个有固定剧场的民族剧院长期工作,然而终成泡影。汉堡剧院给他提供的更多仅是个“商业机会”罢了(该剧院1767年4月开张,12月即倒闭关门,正式解散是1769年3月)。但从1770年代开始,德国境内固定剧院的建设开始成为一种趋势,先是维也纳剧院(1776),之后如曼海姆剧院(1779)、柏林民族剧院(1786)、魏玛剧院(1791)等也相继建成。席勒的早期剧本《强盗》就是在曼海姆剧院上演的。但实际上,无论是莱辛时代汉堡的民族剧院,还是歌德时代的魏玛剧院,它们都不是严格意义上的“国家剧院”,因为在那个时代,德国本就没有成为一个国家。神圣罗马帝国只是套在德国人头上的一个闪亮的光环,而精英分子则在不断地追问“哪里才是德意志祖国”?而拿破仑入侵之后则更将这一虚幻的统一帝国也消弭于无形。可在我看来,通过古典时代那代精英人物的努力,德国人确实初步建构完成了具有鲜明德意志民族特色的“民族戏剧”,这尤其表现在剧本创作、实践批评、理论思想三个方面。对于戏剧这一艺术而言,剧本是最根本的,是否拥有最优秀的剧本创作则是最重要的标志。而德国文学史最显著的特征就是戏剧之发达与重要,这一传统是由近代初期的莱辛这代人所奠立的,此后,大凡文学史上著名的诗人,都或多或少会有剧本创作乃至名作流传。事实上,莱辛的戏剧创作固然已经不凡,无论是数量上还是质量上都颇可观;而歌德则将这一传统继承并在思力深度和艺术范式可能上大加拓展;最重要的是,出现了席勒这样的戏剧史上的巨人,他最终成就了自己的“史诗气象”,虽非 “前无古人”,但至少“后乏来者”。迄今为止,席勒和莎士比亚所标立的戏剧史高峰,仍少有人能超越。即便是后世之有意挑战者,如布莱希特等试图彻底颠覆亚里士多德的戏剧理论,但终究不过旁支偏锋而已。所以,就德国戏剧史来看,留有《智者纳旦》《爱米丽亚迦洛蒂》《强盗》《阴谋与爱情》《华伦斯坦》《威廉· 退尔》《葛兹》《浮士德》等作品的德国古典时代,绝对是人类文明史上最珍贵的宝藏之一。第二,就实践批评层面来看,莱辛通过《汉堡剧评》的写作,充分证实了戏剧诗人和戏剧批评家可以二位一体的。而作为最伟大的戏剧作家,三者都相当关注戏剧实践本身,即演出,这就使他们的创作和理论思考有了非常坚实的人类学基础。歌德、席勒固然因了魏玛剧院的实践而气象万千,莱辛自己也同样因了汉堡剧院的经历而别具手眼。而《汉堡剧评》当之无愧成为戏剧批评史的典范性作品。第三,就理论思想层面而言,他们都不仅仅局限于简单的创作或评论,而是有着极为丰厚的知识域,尤其有着深刻的理论思考的提升尝试。无论是莱辛的《拉奥孔》,还是席勒的《论素朴诗与感伤诗》(包括《论悲剧艺术》等),抑或歌德的文论思考如《论叙事诗与戏剧诗》等,都表现出那代诗人的理论建构能力,成就了德国戏剧诗学的煌煌大厦。这是相当难能可贵的,值得充分重视。即莱辛、歌德、席勒诸君,不仅是单纯的诗人而已,他们在诗学领域也同样卓有建树。我们要追问的是,重温德国古典时代知识精英的戏剧理想和戏剧历程,对我们究竟有怎样的意义呢?从莱辛而来的德国戏剧史的脉络确实开始了一个崭新的阶段,而其中对“民族戏剧”的发明则为最大之贡献。实际上,虽然歌德在当时有些悲观于德国大众的接受,甚至认为自己失败了;然而当我们后世衡史之时,才真正地意识到作为知识精英的努力是有多么的重要,他们在很不利的时代环境中对艺术和自身思想的坚守,又为这个伟大的民族奠定下何等重要的“精神根基”。虽然早已不复有“吾曹不出如苍生何”的大任在肩的感觉,但精英的意义终究是不可忽略。因此,在文章最后我要回到文章开头的提问:在这个大时代,我们能不能看到记载这历史演进的中国的“戏剧诗人”? (作者单位:中国社会科学院外国文学研究所)
  17. 江东:为什么而舞剧?
    戏剧 2011/01/07 | 阅读: 1702
    近几十年来,舞剧一直是中国舞蹈事业的中流砥柱。自新中国成立以来,便一路顺风顺水地发展起来,并取得了很大的成就。准确地说,舞剧并不是建国之后才开始出现的,更早一些时候如吴晓邦等人的一些作品,就已经具备了舞剧的涵义。据中国舞蹈史的记载,早在汉代就出现了诸如“东海黄公”等这样具有故事内容的舞蹈形态,它们被看做是具有舞剧雏形的艺术形态,这样看来,舞剧在我们这个国度中,是颇有些历史渊源的。但是作为一个形态完整的艺术品种,中国舞剧的成长及其成熟,主要是在新中国成立之后几十年的过程中逐渐获致的。中国舞剧之翘楚 舞剧,始终是新中国舞坛上一道亮丽的风景。无论是建国后的第一部舞剧作品《和平鸽》,还是结合了中国的传统戏剧方法而创作的《宝莲灯》,无论是戏曲意味浓郁的《小刀会》,还是具有实验性质的《鱼美人》,中国舞剧在建国后第一个时期(前17年)的骄人业绩,已经证明了中国人在这个领域中的勇气和智慧。“文革”时期,《红色娘子军》和《白毛女》被列为当时的八大“样板戏”之中,实事求是地说,这两部舞剧无论是从“舞”的角度还是“剧”的层面来予以评析,均不难给出它们是中国舞剧翘楚之作的结论:结构严谨、人物可信、关系清晰、动态上的民族化探索也极为突出。中国舞剧的一“红”一“白”,代表了中国舞剧在艺术上所启就的高度。进入新时期后,一个崭新的局面催开了中国舞剧千树万树梨花开的创作局面,中国的舞剧焕发出无限的活力。自《丝路花雨》一炮打响、红遍中华之后,舞剧的创作像一个源源不竭的泉水,喷涌出无数佳作。可以说,舞剧始终是这一时期最耀眼的艺术形式之一。 新时期以来的舞剧创作同样经历了不同的发展阶段:首先,《丝路花雨》的问世宣告了中国舞剧的重生,让社会在经历了“文革”的百花凋零之后,再一次恢复了信心。在恢复和探索的同时,中国舞剧的创作者们激发了被压抑已久的创作热情,中国舞坛迎来了一个舞剧的收获季节:《半屏山》、《奔月》、《木兰从军》、《祝福》、《黄土地》、《玉卿嫂》等,从这一系列舞剧作品中,可以看到艺术探索日益深化,舞剧创作不断得到加强。其次,文化部先后在沈阳、北京等地组织过几次“全国舞剧调演”,这些调演让社会看到了中国舞剧的不断进取与进步,其创作态势更加繁荣、分布区域更加广泛、在创作手法上的探索也更加深入,《阿诗玛》、《丝海箫音》、《人参女》等一系列舞剧作品,成为这一阶段中国舞剧事业的成功代表。而由文化部设立的“文华”奖等诸奖项,对中国舞剧的繁荣起到了激励作用,它们共同催开了又一个阶段舞剧创作的繁荣局面。《红梅赞》、《风雨红棉》、《大漠敦煌》、《风中少林》、《霸王别姬》、《一把酸枣》、《红河谷》、《大红灯笼高高挂》等,这些舞剧作品在形式与内容上的成熟,代表了中国舞剧发展50余年的成果,让中国舞剧在中国舞坛上功成名就。 举目全球,中国舞剧的这道风景格外令人瞩目。我们先看一下成绩,今天的中国无疑是当今世界的舞剧大国,其剧目数量远在世界各国之上。但我们或许不应据此为傲,因为我们对目前中国舞剧的创作水准仍存这样或那样的看法和意见,但我们逐步建立起来的对中国舞剧未来发展的信心却是由衷的:中国,迟早会从一个舞剧大国变成一个舞剧强国的。对舞剧的评价似乎是很难的事情。当一部作品问世后,会听到对该舞剧各种莫衷一是的评判,会让人深感困惑和沮丧:舞剧的评判是否有其客观的标准,舞剧是不是超越批评、超越经验的?我认为不应是这样。舞剧是一个艺术客体,自有其规律。中国舞界、特别是舞蹈学界,可以说始终在关注着舞剧的发展,始终在尝试着总结舞剧的创作之道。比如,在“二十世纪华人舞蹈经典评选活动”中,包括《红色娘子军》、《白毛女》在内的一系列舞剧作品榜上有名。近年来越演越烈的各种对于舞剧的评奖活动,更是使各种舞剧作品的优劣成败成倍地放大了。因此,舞剧分明有着客观的评判圭臬。只是,评判舞剧作品是个很繁复的系统工程,对评判者的要求非常高,需要评判者能够站得高、看得远。为什么舞剧? 中国舞剧所取得的成就是毋庸置疑的,但是正像前文所述:舞剧大国未必等于舞剧强国,我们需要去正视并在以后的舞剧创作实践中予以解决的问题还有不少。 舞剧创作中一个原发问题是:我们因为什么而搞舞剧呢?也就是说,我们今天做舞剧是出于一种怎样的目的呢?那今天好像很少有人在思考这样的问题。 在中国舞剧事业刚刚起步时,这样的问题是非常幼稚的。因为在当时的形势下,这样的问题用不着去思考。在那一时期,文艺事业百废待兴,任何一个艺术品种的发展均有着十分明确的目的和任务,那就是:发展建立社会主义新文化。在如此的精神鼓舞和指导下,舞剧事业的目的自然有其自觉的追求方向和目标,那就是:努力建设中国舞剧事业。由于这样的认识毫不动摇,于是我们看到为了达到这样的目的,中国舞剧人所付出的是怎样的努力。所以,我们在经过了若干年的积累之后,才有了后来的繁荣局面。 今天绝大部分舞剧创作者和制作者仍具有十分良好的意愿,但是在中国舞剧事业的繁荣下,仍有一些其他因素被杂糅进来,从而使得舞剧的目的不再单一,而呈现出一种较为复杂的情势。也就是说,我们今天的舞剧创作被给予和负载了更多艺术之外的任务。一个不争事实是:今天的舞剧创作,大都是以荣获某一奖项为出发点的,都是一种政绩行为。一部舞剧作品,在其成为真正的舞剧艺术成品之先,已经有了它的目的:一定要夺得某项大奖。这就与我们搞舞剧的本来目的大相径庭了。评奖是为了鼓励成功剧目而设立的,但在今天的舞剧生产运作中,这个逻辑关系完全被倒置了:某一个团体为了去争取某一个奖项而去搞一部舞剧作品。于是,这就引发出了许多在创作上的问题,一个最直接的弊端就是“闭门造车”。创作是按着评奖的标准去直接打造一个能够获奖的所谓“精品”。这其中,艺术的创作规律和艺术家的生活体验及艺术个性,完全是其次的东西,而长官意志和行政命令则成为创作的起点。今天,创作为了获奖,成为中国舞剧创作的一个致命怪圈,其后果让人不寒而栗。 这样的后果还会出现在一些层面:相互攀比、盲目投入、追求虚名、好大喜功。于是,在类似思路的指导下,我们便看到今天的舞剧舞台好像是财富的堆砌:色彩斑斓的场景、各种意想不到的机械效果、出其不意的水啊火啊威亚啊的舞美效果、争奇斗艳的服装服饰……舞剧成了艳俗的万花筒,各种花哨的场面不绝于目,而舞剧本身在人物、结构、叙事方面的处理却没了章法,完全不是舞剧的本质追求。其实,那些万花筒般的舞台装置,不过是在模仿西方的一些娱乐性的大型秀,没什么创意而言,更谈不上智慧。 对于中国部分舞剧作品存在的追求奢华而非注重人文表达的倾向,笔者在1998年就曾在《舞蹈》杂志撰文提出过批评,之后又在2005年“上海舞蹈高峰论坛”上撰写了《中国舞剧判断》一文,对弥漫在中国舞剧领域的这股奢华风做了分析并呼吁业界能加以重视。然而,实际情况看起来不令人乐观,舞剧创作的奢华风好似愈刮愈烈,这种趋势和倾向已经到了无法遏制的程度。 诚然,我并不反对在舞剧中使用必要的舞美效果,只要是以剧情的展开、人物的塑造为目的而设置的任何舞美手段,都是必要的。我反对的是那种具有攀比性质的奢华排场,反对的是那种空洞而毫无灵气可言的设计。如果舞台都充斥着这样的场景,那么中国舞剧的人文精神和艺术气质又在何方呢? 我曾设想:能否举办一个舞剧比赛,规定所有舞剧不使用或尽可能地少使用舞美手段。那么能做出舞剧吗?我们的舞剧编导离开舞美能活吗?这使我想起了王玫的《雷和雨》。我相信作品打动观众的是那些内心复杂的人物性格以及错综复杂的人物关系,王玫在剧中使用了一些舞美手段,而她究竟使用了什么样的舞美手段却很难让人记住,这个现代舞剧的“魂”体现在舞剧本身,不是体现在辅助手段上。再说一个例子,熟悉“莎乐美”故事的人一定知道其剧情和人物的复杂程度吧,然而,由西班牙舞剧院表演的弗拉门戈舞剧《莎乐美》却以极其简洁的舞台呈现方式,为我们述说了人性的脆弱。舞台上不过有几把椅子和一组舞人,然而所呈现出来的惊悚和压抑,却让人过目难忘。 或许,我有些过于矫枉过正了,中国舞剧的一些优秀剧目中,许多绝伦的舞美场面在设计和实施上是充满了智慧和心机的。舞剧《红梅赞》在开场设计就是一个用舞美手段直接传情达意的巧妙安排;《风雨红棉》中那些富有视觉冲击力的硕大的斜线条块的布景和雨中的爱情场面,极好地给观众以紧密结合和围绕剧情的临场感。我要向那些具有严肃创作态度并设计出完美舞台效果的创作者们致敬,我们所推崇的是富有智慧和灵光的舞台设计,反对的是空洞而铺张的堆砌。 还是回到我们的问题上来:我们为什么要搞舞剧?对于这样的问题,是不是有必要让我们再问一问自己,再思考一下我们创作舞剧的初衷和动机。到底搞舞剧是为了拿奖、为了出名、为了获利,还是为了让我们中国人创作出来的舞剧作品能够在世界舞坛上绽放光华、能够成为传世之作?实际上,我辈舞者遇到了一个十分难得的历史机遇,应该勇于担负起肩上的重担,去迎接时代的挑战,但如果我们不去认真思考,那我们和我们的先辈经过艰辛努力而创就的事业,就可能与我们的初衷背道而驰。 对中国舞剧现状的认识,关乎中国舞剧的命运。对此,我们必须冷静而耐心。我们仍处在一个过程之中——一个走向终极目的和结果的过程之中,在这样一个过程中,唯有坚定信心、潜心积蓄力量、并不断调整失误和偏差,才有可能让我们不辱使命地续写我们先辈的辉煌,才有可能在世界显现出中国舞剧人所应有的睿智和华光。江东:中国艺术研究院舞蹈研究所
  18. 斯科特·斯多塞尔:与理查德·罗蒂的一席谈
    人文 2009/11/08 | 阅读: 1701
    九八年的访谈
  19. 黄兴涛:清代满人的“中国认同”
    历史 2010/12/07 | 阅读: 1700
    近日,由中国人民大学清史研究所主办的“清代政治与国家认同”国际学术研讨会,自觉回应了近十年来在美国相当活跃的“新清史”的部分观点。记者有幸参加了会议,并见证了其热烈讨论的情形。现发表人民大学清史所黄兴涛教授的文章,以期引发深化该问题研讨之兴趣。限于篇幅,其详细的论证和严格规范的学术注释,无法完整处理,请另见他文。 近十年来,美国的“新清史”研究颇有影响,也的确表现出自己的特色。它强调满人在清朝的某种主体性地位,注重从满人主体性的角度来研究清史,对于丰富清史研究意义不言自明。但在正视清朝历史这一独特性的同时,也不应走到另一个极端:有意无意地轻忽乃至淡化其大一统国家的“中国性”,更不能将两者简单化地对立起来。笔者以为,从满人的主体性视角出发,探讨一下有清一代满人的“中国认同”问题,对认识“新清史”所涉及的相关史实应该不无助益。 问题意识的由来:与满人“中国认同”之确认 清代满人是否认同与如何认同“中国”,这在以往的国内学术界似乎不成问题,至少不是什么有意义的问题。但对于美国“新清史”来说,这却无疑是一个需要明确提出并给予认真回答的重要问题。因为在被称之为“新清史”的学者当中,喜欢像罗友枝(Evelyn Sakakida Rawski)那样笼统地强调整个清朝统治期内“大清国”与“中国”为两回事者,差不多已成为一种流行观点。如柯娇燕(Pamela Kyle Crossley)就曾声言,“清朝的帝国意识形态很认真地把中国进行对象化,将其看作是大清国的一部分而已”,并强调这对于现代中国的版图恰恰从大清国继承而来这一点来说具有讽刺意味(见其英文著作《半透明之镜》第341页);欧立德(Mark C. Elliot)更是明确地表示:“也许‘新清史’要提出来的最大问题是,我们可否不经质疑地直接将清朝等同于中国?难道我们不该将其视为一‘满洲’帝国,而中国仅是其中一部分?部分‘新清史’的史家因此倾向在‘清朝’与‘中国’间划下一条界线,避免仅仅称呼清朝为‘中国’,也不仅仅称呼清朝皇帝为‘中国’皇帝”(见其《满文档案与“新清史”》一文,载《故宫学术季刊》2006年第24卷第2期)。最近,在中国人民大学清史研究所主办的“清代政治与国家认同”的国际学术研讨会上,他再次直截了当地强调,“不应直接把清朝称为中国或是把大清皇帝称为‘中国’的皇帝”(见其《关于“新清史”的几个问题》一文)。 显然,要想了解上述这类说法是否符合历史真实,我们不得不首先整体性地着眼于清代满人上层及其皇帝的“中国认同”问题。毋庸讳言,尽管“认同”的思路对于美国“新清史”学者来说可谓轻车熟路,他们也都程度不同地注重揭示清代满人自身的族群认同历史。但对于满人的“中国认同”问题而言,可以说迄今为止其实他们并未引起真正重视。在“中国认同”与所谓“汉化”问题之间,无疑有直接的关联,但也存在着明显的区别——既然认同自己属于“中国”、是“中国人”,那么对此前中国漫长的主体历史及其文化,就必然存在着某种不得不加以选择性认同的趋势,甚至许多方面还可能因无法“选择”而不得不直接认同,但这却也并不意味着满人就要主动放弃自身的民族和文化个性,而把自己完全“汉化”。剃发令的执行就是一个反证。其个中复杂关系,美国“新清史”诸人多有未能完全理解者。他们甚至连“中国认同”的说法也有意无意地加以某种回避,这与英语里“汉人”与“中国人”总是纠结不清固然有关,或许也不乏意识形态差异的背景在其中发挥着作用。我们疑惑地看到,在不得不面对这个问题的时候,他们要么像罗友枝那样只是不耐烦地声言“谁都不否认满洲皇帝将他们自己描述成中国的统治者”(见其《再观清代》一文);要么像欧立德那样轻描淡写地承认:“满洲人有时也称他们的帝国为‘中国’,即使是称呼边疆地带”(见前引《满文档案与“新清史”》)。可事实上其关系意义真的仅止于此吗?满人上层只是将自己描述成“中国的统治者”或仅仅“有时”自称自己的国家是“中国”而已,还是入关以后或至少从康熙时代开始,就完全彻底地认同自己是“中国人”、认同大清就是“中国”的一个新朝代,也即认同自己统治的整个国土范围为“中国”?这的确是一个非常严肃的问题。 冷静而观,如果上述“新清史”学者的观点指的是入关之前尤其是入关前后那特定时期的大清国,尚有某种辨析的余地(但这显然不是立论者的主要意图所在),因为它确曾一度声称与当时代表“中国”的“大明”处于敌国状态;若其所指为入关以后260多年间的大清朝,则显然有违历史事实,难以理解。它很容易使人联想起清末几年动员“排满”革命的那部分极端化、非理性的汉人宣传品。 众所周知,在入关之前,大清的最初奠基者努尔哈赤等曾对当时称为“中国”的明王朝表示臣服和尊崇,他们尊大明为“天朝上国”,自认其为华夏边缘之“夷”。即便在其势力强大后斥明朝为“南朝”,俨然与明朝为“敌体”时,也仍旧保持着对后者“中国”地位的某种羡慕。皇太极时代也依然如此。在与明朝的文书中,其屡屡表示的“尔既称为中国,宜秉公持平”之类言词,可以为证。不过,他们虽承认在当时,作为华夷天下秩序之中心的“中国”,天命仍暂系于明朝,却已认定,“中国之主”并非明朝皇帝和汉人可以永久独占,他们也有能力和机会参与竞争(参见郭成康:《清朝皇帝的中国观》,《清史研究》2005年第4期)。事实上,正因为如此,在入主中原之后,满人皇帝正式以“中国”自称其全部统治区的国家认同便加快形成了。 顺治时期,清朝的政治文书中已经出现了将整个清朝统治区域称为中国的“中国”用法。到康熙朝中期以后,这种“中国”用法已随处可见,并迅速成为其“中国”用法的绝对主流。至此,可以说满人高层认同“中国”、自称“中国人”的情形,已成为一种自觉的常态。特别是在与外来西洋人等打交道的过程中,总是“中国”与“西洋”,“中国人”与“西洋人”对称。皇帝、满人大臣、汉臣乃至在华西方传教士,均是如此。此时,表示原明代汉人统治区含义的“中国”一词虽仍有某种遗留,但其已无法使用在国家身份认同的正式场合。在第一个正式的国际条约中俄《尼布楚条约》中,作为整个大清国国家名称的“中国”和作为中国人称呼的“华民”多次使用,其发祥地的东北满洲,也被明确称之为“中国”的组成部分。《清圣祖实录》对《尼布楚条约》划定中俄边界之碑文的记述,能清晰地说明这一点。1711年,康熙为测绘东北地区,特详谕大学士哪些系“中国地方”,以什么为界线,在他那里,满洲已被非常明确地称之为中国的“东北一带”(见《清圣祖圣训》卷52)。 到乾隆朝之时,此种表明其整个国家认同含义的“中国”概念之使用已然制度化,特别是对外自称之时。1767年,乾隆本人就明确规定:“夫对远人颂述朝廷,或称天朝,或称中国,乃一定之理。”(《清高宗实录》卷784)。因为只有在不断面对外来“他者”时,国人才会有此种表明自我国家身份认同的需要和动机。值得注意的是,乾隆强调对外应称“中国”时,恰恰针对的是永昌府檄缅甸文中“有数应归汉一语”,他明谕“归汉”的说法为“不经”,这很典型地表明了乾隆皇帝对其所认同的“中国”及其范围之理解。也在同一年,宫廷传教士蒋友仁奉乾隆帝之命手绘了一幅高水准的《坤舆全图》进呈并得到认可,其在地图上就直接将大清国的整个统治地区标名为“中国”。这与乾隆同时强化满洲的族群认同之间其实并不矛盾,而是两者并存。 晚清时期,在与欧美等国所签署的各种中外条约中,作为整个国家名称的“中国或中华”与“大清国”在相同意义上同时交替使用的情形更是极为普遍,甚且很少例外。如1842年中英第一个不平等条约“江宁(南京)条约”的汉文文本中,就是“中国”和“大清”混用不分的;中法“黄埔条约”亦然。而中美第一个不平等条约“望厦条约”的汉文文本开头更称清朝为“中华大清国”,结尾签字处则注明“大合众国钦差全权大臣驻中华顾圣”。十余年后的中美“天津条约”里,也称清朝为“中华大清国”,称大清皇帝为“中华大皇帝”。凡此不仅表明了以满人贵族为核心的清朝统治者对“中国”或“中华”这一国家名称的自我认同,同时也意味着它实际上已得到了当时国际社会的承认。尤其值得注意的是,当时最主要的西方强国在与中国签署条约的本国文字条约文本中,有时干脆就直接将“大清”二字译成“中国”。如前面提到的中英“南京条约”的英文本里,大清皇帝的对应词就写作“Emperor of China”;大清国也直接写作“Chinese Empire”。可见在当时的英国人看来,“大清”和“中国”根本上就是一回事罢了。 笔者曾粗略统计清朝最重要的政书《大清历朝实录》里“中国”一词的使用情况,其结果是1912年之前共有1680多次的使用,其中那种包括全部清朝所治区域与民族在内含义的“中国”,以及泛指此前古代中国的用法竟占到了95%以上。而仅指所谓明朝统治区域(即中原)的其他使用极少,乾隆朝以后更少,并且多是在分别满汉关系的特殊语境下,如雍正与曾静论辩华夷等场合才出现。清朝皇帝喜欢挂在嘴上的所谓“中外一统、满汉一家”,其“中外”并非意指现代意义的“中国”和“外国”,而多是泛指中原和中原以外的广大地区。这也可以说是满人皇帝所主导的、以整个清朝统治区为范围的“中国认同”之集中体现。 美国部分“新清史”学者不愿直接称大清为中国,倒乐于简单直接地称入关后260多年的大清国为“满洲帝国”,这从国家自我认同的角度来看,严格说来才真正不妥。1635年,皇太极规定“满洲”为其政权统治民族的族称(此前曾长期自称“诸申”),次年又改国号“金”为“清”。大清国虽“首崇满洲”,但“满洲”与“大清”却并非涵义等同的概念,它此后尤其是入关后也一直作为族称使用,或被用来指称大清的发祥之地。这种族群符号认同与其自称“中国”的国家认同之间,实存在着本质差别。 认同与再造:内涵及特征分析 就入关之后而言,清代满人的“中国认同”,不外包括以下两个方面的主要内容:一是如前所述的国家名称层面的自认“中国”和自称“中国”;二是与国名认同相关,清朝皇帝及其满人上层对此前传统中国的历史和文化的主体(以汉文化为核心代表)明确加以认同,尤其是明确将儒家思想作为治国的根本理念,对传统的帝系帝统自觉接续,并以中华正统(所谓道统和治统的结合)自居,确然自认清朝是自古及今中国的一个朝代(如称明朝为中国前朝)。这从清朝的帝王祭祀的内容中不仅有远古以来的汉人皇帝,也涵括入主中原的蒙古和满洲等族的帝王,可以概见一斑。 关于清朝皇帝及其满人上层对传统中国历史文化的认同现象,以往学界常常爱称之为“汉化”,其实正如何炳棣先生在反击罗友枝有关“新清史”观点时曾表明过的那样,或许称之为“中国化”或“华化”要更为准确。这不仅因为清代以前的传统中国文化已非汉人文化所能囊括,更重要的是,清代在“中国”或“中华”的名义整合下,其文化也是各民族彼此互动的结果。就康雍乾三帝所代表的满人上层而言,他们在认同儒家文化的同时,实际上也对之加以了选择性改造,有学者强调这一时期朝廷的官方儒学是带有满人统治特点的专制性极强的“清代皇家新儒学”,认为它乃是“融华夷观、君臣观、正统观、礼乐观、灾祥观以及有关养民、察吏、明刑、封建、井田、科举、乡约、教化等各方面认识于一炉”的独特的新儒学思想体系(见夏明方的《多重变奏中的灾异论与清代王朝认同——以〈大义觉迷录〉为中心》一文),这的确很有道理,对认识相关问题甚有启发。 就政治制度而言,虽说是“清承明制”,但满人皇帝却建立起了独特的“军机处”和“秘密立储制度”,改革了中国传统的君相体制和皇位继承制,表现出自己的个性。与此相一致,在统治少数民族、拓展和有效管辖辽阔疆土的策略上,至少就清前中期而言,他们也显示出别具一格的满人特性和传统,如尚武重骑射,实行满蒙联盟、重视喇嘛教、允许一定程度的多元文化并存,乃至自觉抵制好虚文之“汉习”,等等,其超越前朝的统辖成效不仅为今人所熟知,也早已为清朝满人皇帝自身所自觉。不过清朝皇帝的此种自觉,往往又与其认同“中国”和希望被汉人士大夫真心接受的心理有直接关系。如雍正皇帝在《大义觉迷录》中,就针对视满人为夷狄、不愿接受其为“中国之主”的汉人士大夫代表曾静等,理直气壮地自赞大清为中国扩展疆域的汗马功劳,其言曰:“自古中国一统之世,幅员不能广远,其中有不向化者,则斥之为夷狄,……是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土,君临天下,并蒙古极边诸部落俱归版图,是中国之疆土开拓广远,乃中国臣民之大幸,何得尚有华夷中外之分论哉!”不仅如此,他还强调清朝实现新的大一统是“大有造于”中国,所谓:“我朝统一万方,削平群寇,出薄海内外之人于汤火之中而登之衽席之上,是我朝之有造于中国大矣、至矣!”可见他不仅认同于“中国”,还以能够再造“中国”、实现其开疆拓土的发展为之自豪。 实际上,清代满人的“中国认同”,就是在与汉人复杂的矛盾合作关系中逐渐发展并得到深化的。这一认同既以满、蒙、汉等民族政治合作为基础的“大一统”之实现为其前提,又以文化上的多元并存、不断融合和对外维护其整体尊严为鲜明表征之一。1727年,在驳斥罗马教廷关于信仰天主教就不能祭孔祭祖的规定时,雍正就曾坚定地以中国文化的“护法”自任。他郑重表示:“作为一个满洲人,……朕岂能帮助尔等引入那种谴责中国教义之教义?岂能像他人一样让此种教义得以推广?喇嘛教最接近尔等的教,而儒教则与尔等之教相距甚远。尔等错了,……须知尔等所具有的好东西,中国人的身上也都具有,然尔等也有和中国各教派一样的荒唐可笑之处”(宋君荣:《有关雍正与天主教的几封信》)。他甚至还更为明确地声言:“中国有中国之教,西洋有西洋之教;彼西洋之教,不必行于中国,亦如中国之教,岂能行于西洋?!”(《世宗宪皇帝上谕内阁》卷56)最终,禁止天主教传教的政策在他统治时期得到进一步的强化。 美国“新清史”学者总爱强调清朝皇帝的多重形象或身份,可他们入主中原之后、特别是康熙中叶以后,其最主要的身份或最高身份当然是“中华皇帝”或“中国大皇帝”,其他的身份实在均笼罩在“中华皇帝”的光环之下,与之无法分离并且因之获得更大的权威。与此相应,在文化上,此后清朝总的来说虽是多元文化并存,但儒家正统却是其建设政治文化合法性的最大价值来源,它是清朝专制皇权得以维系的根本所在,可以说在多元文化中,实处于核心地位。 笔者赞成“新清史”诸人强调在清朝,满、蒙、汉等多种民族文化之间彼此“涵化”(acculturation)的提法。可问题在于,参与涵化的各族文化对于清代中国发展之实际影响、地位和作用,并非完全对等。总的说来,入关以后,汉文化的影响无疑是最大并不断加大的。统治广大汉人的现实需要,以及对清代以前中国传统历史文化认同的强化和深化,必然导致汉文化在清朝政治生活和社会生活中的地位日益提高,而相应地,满文满语的实际地位却在逐渐下降中。到清代中叶时,已有不少满人官员不会使用满语草拟奏折,这成为稍后乾隆多方面采取措施、强化满人自身认同的一个直接契机。但根本趋势已无法扭转。从雍正朝纂修《清圣祖实录》开始,其底本最终不得不由满文改为汉文,便是典型例证之一。 进入晚清后,在应对西方列强和日本的侵略以及广大汉人地区大规模的反抗过程中,这种汉文化影响强化和深化的趋势又得以进一步加剧。笔者发现,在晚清,西方诸列强与中国签订不平等条约时,除俄罗斯还偶尔使用满文本之外,其他西方国家乃至东方的日本,都只使用汉文本与其本国文字本。以致1875年,光绪在谈到中国和秘鲁换约等事宜时竟明确谕称:“惟换约事宜,中国总以汉文为凭”。(《清德宗实录》卷13)可见在这一文化权势转移的过程里,外国殖民者特别是欧美列强,也曾起到某种推波助澜的作用。最能生动地体现这种文化地位转化的,或许还是汉文中“国语”一词含义最终的满、汉倒置。晚清以前,“国语骑射”是清朝皇帝所自豪的满人特性,“国语”自然是指满语,而到了清末最后十年,流行的“国语”一词却已逐渐明确地指称汉语“官话”。最后,清廷竟以通过《统一国语办法法案》的方式,将其正式确认。这种认同情形对于满人来说,自然也存在某种不得已的苦衷,却是新的时代背景下,多族群文化现实互动和社会历史强势选择的结果。 在清代尤其是清末以前,满人的“中国认同”基本由专制皇权和满洲上层贵族所主导,一般满人基本没有什么选择的余地。这乃是那个时代满人“中国认同”的突出特征。而实现大一统格局之后的清朝皇帝及满族上层之“中国认同”,又可谓坚定不移、毫不含糊。不难想象,要是盛清尤其是晚清时,哪个满人和其他族群的中国人敢声言“不应直接把清朝称为中国或是把大清皇帝称为‘中国’的皇帝”,大清皇帝非但绝不会允许,肯定还要对其严加治罪。这是今人讨论这一问题时所应该具有的起码历史感。 值得注意的是,清代满人的“中国认同”,不仅入关前后有区别,通常所谓的清代前期、中期和晚清也有不同。时至清末,为了抵御激进的“排满”运动,一部分主导政局、参与新政的满人官员和留日学生之“中国认同”得到升华,在他们身上,最终实现了从认同传统的“专制中国”到认同各民族平等融合的“立宪中国”之现代性转变。不仅满族大员端方等在新政期间不断上折强调:“宪政之基在弭隐患,满汉之界宜归大同”;宗室恒钧与乌泽声、穆都哩、裕端等一批留日学生中的满族旗人,还特别于1907年创办《大同报》,专以“满汉人民平等,统合满汉蒙回藏为一大国民”为宗旨。他们认定:“今之中国,为满汉蒙回藏人合成之中国,而非一族一方之中国也明矣!”(恒钧《中国之前途》,载《大同报》第1号)为了实现其心中的“理想中国”,这些满人痛切反省八旗制,批判专制制度的不合理,认为“最不可思议,轶出累代专制范围外者,则莫若我中国之满汉不平等也。考其不平等之原因,则以本朝入关之始,种族思想未能尽灭,种族阶级因此而生,遂产生一种特别制度,为我国民蠧焉”(乌泽声《论开国会之利》,《大同报》第4号)。此种满汉融合、“五族大同”的主张,得到当时满族旗人中不少有识之士的支持,成为立宪运动时期满人内部公开传播的主流舆论。 虽然,清代满人的“中国认同”所依据的思想资源,前后不无变化,但儒家的“大同”理念却是其始终贯穿如一的思想基盘。如裕端在《大同义解》中就强调指出:“大同云者,非自视为异而欲同于人也;亦非视人为异,而使人同也……大同之本意有二:一曰欢迎其不以为异者而同之;一曰利导其自以为异者而同之,二者缺一不可为大同”。他认为中国自古以来就以“大同”为理想,于是不断由小而大、由分而合、由异而同,“同之至于今日也,已数千年,合为一国,团为一体”,这不仅符合中国历史演进的趋势,也体现了现代世界发展的进化潮流(载《大同报》第2号)。由此可见清末满人认同“立宪中国”时那种鲜明的自主进化观和毫不含糊的主体意识。此种认同,实际成为稍后满人接受“共和中国”、认同“五族共和”的思想基础。 变与不变的“中国性”:多重认同的统一 在笔者看来,研究“中国历史”及其有关问题,不能一方面极端强调“中国”含义的模糊和“断裂”,而同时又偏颇僵硬地执定一个狭隘不变的“中国”定义来评断有关历史——也即把“中国人就是汉人,中国就是汉人统治的国家或地区”这一某些特定朝代的“中国”之历史含义固定化,并始终不变地以这个固定化的“标准”来判断此后变化了的那些“非汉人”的中国人身份,及其所属王朝国家之属性。在近代英语中,“Chinese”既为中国人也可以是汉人,容易助长这种思维弊病。当今,许多受“后现代”影响的思路或论断因不能将自己的论述立场贯彻到底,常常难免陷于此类思维矛盾之中而不自知。其实,作为传统国家的“中国”,它的地域范围、居住人民、主导族群在不同时代固然有所变化,但其每个占有中原的王朝国家却都无一例外地、连续不断地认同于“中国”,以“中国”自称、自表、自得、自尊乃至自大,坚定地遵从于儒家政治文化,并表明自己是中国的一个正统朝代。这种朝代可以更替兴亡、作为传统政治与文化共同体的“中国”国家却永续永在的独特的历史延续性认同,并非今人以现代民族国家意识加以主观反推的结果。它长期形成并不断强化了一种“中国天下”的共识,其内涵绝非狭隘的“汉人国家”所能概括。仅就疆土而言,它可以说就集中体现为一以贯之的、中心不变而边界模糊但认同明确的“中国”国家特征。这一点与其独特的儒家政治文化相结合,毋宁说正是构成历史悠久的前近代传统中国有别于西方古今主要国家、特别是近现代民族国家的重要特色所在。 20世纪初的清末几年,作为启蒙思想家的梁启超等人震慑于西方现代民族国家的强盛,迫切需要激发国人现代民族国家式的爱国心,因而痛责传统中国有“王朝”而无“国家”,并对中国缺乏西方式的宪法规定的、确然无疑的统一国名一事而忧心如焚。熟悉万分且历史悠久之“中国”明明自在心中,却仍在无意间把国家归结为“民族国家”之专属,这正是当年强势的西方政治文化霸权的典型表现之一。实际上,早在民国时期,已有中国学者专从政治学的国家类型的角度,敏锐地见及传统中国不同于西方“帝国”、“族国”(民族国家)的国家特性所在,在无法归类的情况下,十分自觉地将其作为一种独特的类型来概括,并称之为“中国之国”、“中国天下”或“中国天下国”(可见罗梦册:《中国论》,商务印书馆1943年版),从而表现出一种可贵的自知之明。现今美国的一些学者包括“新清史”学者,每好以“帝国”称清朝,并将其政治行为与某些西方近代殖民帝国相提并论,甚且等而观之,实未见其妥当。 另外,就“认同”本身而言,多元认同同时并存而各自居于不同层次,乃是再正常不过的人类现象。在清朝入关、大一统格局逐渐形成并趋于稳定之后,满人的“‘中国认同’和‘大清认同”就迅速趋于同一,并与其自身的‘满洲认同’”以一种交织的方式同时并存着,它们之间在特殊情况下特别是满汉矛盾激化的特定时期,也会以有些汉人不认同其为“中国或中华”的方式,表现出某种紧张,但更多的时候则是并行不悖,而且“中国认同”作为一种兼顾对内对外、历史与现实的超越族群利益之上的国家认同,总体说来显然要处于更高层次。从某种意义上说,将更为广阔地区的“非汉人”族群彻底有效地陶铸成“中国人”,使他们以主人翁的姿态公开认同并满足于“中国”的身份,且在晚清特别是清末实现一定程度的现代性转换,不仅是清朝超越以往中国各王朝主导族群的“满人特性”独特作用的结晶,也恰恰正是体现其统治时期最为鲜明的“中国特性”所在。
  20. 曹峰:出土文献可以改写思想史吗?
    历史 2009/04/16 | 阅读: 1699
    由於和中国古代思想史研究相关之出土资料大量问世,“出土文献将改写中国思想史”的说法一度频繁见诸报刊。这究竟是一个严肃的命题,还是一个供媒体使用的口号,应予以审视和评价。
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