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2007年5月18日，大江健三郎在东京大学发表题为"为了成为知识分子"的讲演时，我曾问他鲁迅给了他什么样的影响

我要不是编高中教科书，就不会发现，我从郑骞先生那里学来的读法，居然与流行讲法大相径庭。我相信，类似郑先生，以及林庚、冯沅君两先生那样读《念奴娇》的一定还大有人在。我认为，这种讲法才是对的，流行了半世纪的解说应该受到挑战。

网络流传稿，来源不清，非定稿。

社会学的学科化，恰恰将决定现代社会主要特征的财产和国家等问题逐渐放逐到社会理论的边缘地位，反而着眼于从"共同体"的角度来判定一个现象或制度在何种意义上是"社会"的，但颇为悖谬的是，这种寻求真正"社会秩序"的努力，在很大程度上恰恰导致了社会学本身的"去社会化"。

去年年底，我意外地收到杨厚均先生的信。在信中，他叙述了爱子闻韶溺水身亡的悲剧，同时寄来了闻韶留下的诗文，并问我能否为他的诗文集写序。从杨先生的信中，我才知道2009年的冬天，闻韶曾坐在清华大学第六教学楼的那个教室里，与其他九十九名同学一道听我讲课。

2010年8月2日《联合早报》

一个外交官是代表一个政府，因此应该要有一定的政治水平。中国的外交官，在中国一言堂，坚持口径一致的情况下，只能够念熟一套固定的语言，即使是当大使的人也不能改变，因此水平不够。但印度大使就不是，他们甚至水平会比总理还要好，因为他们是像中国过去那样的拔尖的"进士"。

苏联解体原因研究综述（至2007年），看书单可

对许倬云口述回忆录片断中提及张我军、张光直部分的质疑：其中在回忆傅斯年先生时，竟然谈到有关张光直和家父张我军的一些事。令我大吃一惊的是，文中所述与我的亲身经历和耳闻目睹之事实，有大相径庭之处

汪晖的学术争议事件已经延烧两岸，两份各有多位学者列名的联署书加上素有自由开放色彩的大陆媒体热切报导与网络知识分子的犀利攻防，这些言论的交锋引发无限猜测和联想，也搅动从意识形态到学术专业到政治定位的各种暗流激荡。 自从我参与联署后，不少大陆朋友都表达好奇、疑惑不解或甚至质疑；由于每个人参与联署可能都是出自于一些非常不一样的、建基于不同背景经验的考虑，我决定还是站出来说明我的想法。 我个人参与联署声援汪晖，主要是「回应」某些学术人士联署要求清华大学成立调查小组的这个举动。我的经验告诉我，那种动作因为有集体的态势，更有大众媒体的管道发布，其实会形成一种强大的舆论压力，也带来妖魔化的定罪效果，在还没有查清楚事情、当事人也还没有说话之前，就已经使群众觉得这个人一定做了那些被指控的坏事，以致于有这么多学者集体要校方快速采取调查的动作。这种因为集体和媒体所形成的情绪效应和个别媒体无关，而是集体态势和媒体聚焦本身就会产生这种效应，而当这样的阵仗针对的是一位过去被争议的学者时，中间所牵涉到的力道就更为复杂，也就更须要谨慎对待。 2003年我个人就面对过类似的动作。台湾的11个保守宗教团体集体出手，配合着政治作秀的民意代表，大动作召开记者会，将我的学术研究描绘成散播猥亵。这个集体的动作和电视与报纸媒体显着报导聚焦的加温，立刻激化了舆论和观感，使得我所属的大学机构感受极大的污名压力要处理我，在这种只有单一观点和声音的情况下，另外一些学者和团体发言来形成论述上一种平衡的力量是绝对必要的。就像这次的汪晖事件一样，抄袭与否都还在辩论过程中，没有定论，如果祇有一方提出大学行政机构应该严办介入的声音在媒体中放送，这是非常不利开阔的讨论和厘清的。当年我面对类似情况时，全球35个国家的知名学者、专业团体与人士约两千多人都联署声援我，就是用另一种公评来挡住妖魔化所形成的单向氛围。这次有关汪晖的平衡联署因此并非「包庇」汪晖，而是撑开社会讨论的空间，不要让隐然的预先定罪封闭了开拓议题的机会。 有人质疑我为何联署「诬指」媒体是有计划地蓄意攻击汪晖，这也需要一些说明。联署书提到organized media attack时，我并没有理解为媒体有计划蓄意攻击汪晖，因为这不是organized media attack的意思。我的英文背景告诉我，organized media attack指的是有组织的「透过媒体」指控汪晖。如果说这句话改成media organized attack，那就是媒体本身有组织地攻击汪晖。Organized media attack和media organized attack是不同的，前者的组织主体不是媒体，而是「透过媒体」来发动的有组织攻击。而所谓organized或有组织地，我也没想得那么复杂：就像我现在参与的这个联署也是有组织的一样，「有组织」意味着不是个别散乱的，但不一定是阴谋。也许联署书的措词会引起误解，参与联署的人也不见得都同意所有的用字与细节，但是大方向是同意的，那就是企图藉这个联署来平衡因为集体表态和媒体报导所形成的舆论压力。 除了想要平衡那种舆论压力之外，我对直接诉求清华大学进行调查也觉得忧心，因为这个动作把一个「事件」简化成为一个「案件」，最终要求的只是一个简单的是非有无而已，而且是诉求一个行政阶层体制来判定是非对错。如果批判汪晖的人真的如他们所言，急切关心中国学界长期广泛存在的抄袭问题，那么真正应该要做的，是更积极的借着这个事件来深化对于学术引用的检视和认知，并且对学术成规、学术实践、学术判断等等议题进行更多反思批判，藉此敦促各方学子和学者都更深刻的认识自己的学术和文化脉络以及其中的权威权力操作。我自己的学习和教学经验告诉我，学术资料的引用和使用是一门需要持续学习练习的专业绝活，因此，想要杜绝抄袭恐怕并非严惩重罚可以达到。何谓抄袭或者引文方式等学术规范问题并不是简单问题，也不像有些人想象的那样已经有定论或「普世价值」，我自己曾建立一个写作网站，为大学本科生和研究生的学术引用提供了一些简单引导，也针对学术抄袭搜集了相关资料，在网站宗旨之下，中央大学哲研所教授宁应斌和我自己也针对论文写作写了两篇文章，内中有提到原本是英美学术的论文写作模式现在占据了普世标准的位置。但是由于网站性质是帮助学生写作，所以并没有针对学术写作或引用规范的背后政治，做出完整的阐述，仅约略指出「引文」规范问题本来就涉及学术殖民主义以及学术理论派别与政治等等基本问题。我的同事与好友丁乃非也曾谈到，中国论说文章写作习惯中对敌对论点的含蓄呈现，以及中文写作以「综述」为主要论证模式的习惯，都和英美专业学术论文的捉对厮杀、敌我分明的写作方式有别。换句话说，引文的格式与引文的规范都是很复杂与政治性的问题，与其所座落的文化脉络和专业发展有关，这些都不是简单的调查可以解决的问题。 抄袭是一个严重的罪名，也是一个可能需要很多时间和精力来确认厘清的事情，不适合要求快刀斩乱麻。王彬彬既然已经提出了他所认为的抄袭证据，另外一些学者也据此做了响应，那么接下来就应该是另一波的讨论，针对这两组不同的证据来继续对话检视，也藉此扩散对于学术引用的认知。不过，从另一个角度来说，不管这件事情未来如何结局，就算证明汪晖清白，这段时间的污名煎熬和情绪对立也已经形成了另外一些沈淀和内伤，这不是水落石出可以轻易逆转的。这也是我对具有高度象征意义和严重后果的集体控诉模式有所保留的另一个原因。 有人认为汪晖抄袭的证据很明显，找到了就如获至宝，直接诉诸公众；但是即使看来铁证如山，也可能根本经不起考验。我自己从1990年代末期在学术网络上建立了「社会性别」（gender）与「社会性」（sexuality）的研究资料库，多年来持续收集相关资料，但是非学术的保守宗教团体却在十年后刻意提出检举，直接把所谓「证据」展现给大众媒体与民意代表，2001年援交网页事件经过媒体喧腾和对我的妖魔化，最终交给学术界裁判，并被认定是学术言论自由涵盖的范围，对方没有得逞，但是媒体的耸动渲染已经使各方对我形成特定负面印象。2003年人兽交网页事件再度掀起，对方更在大众媒体造势后直接诉诸司法，虽然最终的司法审判也认定保障学术言论自由，判我无罪定谳，但是对我的伤害已经造成。在两个案件中，对方都是以媒体舆论带动民意压力，要求学校与教育部「处理」，也因为接连两个事件中媒体舆论的排山倒海压力，使得学校与教育部后来都无力插手，我必须独力面对司法。对于一般人或起诉的检察官而言，像人兽交网页这个案件的「证据」似乎是清楚明显的，铁证如山的，因为确实可以透过我的网页层层连结最终连到人兽交的图片。可是事情的真相和意义又远比眼睛看到的复杂：孤立的取出一件证物呈现，而略过其所座落的更大学术脉络与相关的学术意义，就根本无法处理这类学术议题。 还有人认为汪晖应该尽快出来回应抄袭的指控。但是学术界和大众媒体所在的热闹激情世界不同，后者的逻辑是：某甲向某乙叫板，然后捉对厮杀，大家围观看热闹。可是在学术领域中，被批评者没有义务一定要迅速回应批评；相反的，所有的批评都可以提供大家公评，旁人或后人也会加入批评与回应的行列，因为学术假定了对事不对人，所有的论点都是可以公评的。在我的学术生涯中，不知有多少人对我的写作和论点提出零星或全盘的挑战或质疑，我没有理会绝大多数的挑战，有时是因为那些挑战涉及整个知识体系与价值选择，自己一时很难回应，可能成为我余生学习研究的问题意识或者有别人更有能力回应这类挑战；有时则是因为我自觉不必为了他们的误读误解与情绪批评来浪费我的时间。对于这类的事情，影响我最大的是两段关于马克思的往事。马克思曾被怀疑引文的正确性，当时指控者也是义正词严、振振有辞的，这件事情后来变成「大学教授们所发动的整个这场攻击，在两大国持续二十年之久」（这是引自《资本论》第四版序言的），结果当然是一场闹剧。另一件事则是马克思曾花费近一年的宝贵时间精力，写了一本与他人论战缠斗、但是现在看来价值不大的《福格特先生》，这都是让后代扼腕的事情。现在很不幸的，汪晖事件变成了媒体与政治事件，形成了当事人一定要出来表态答辩的压力，如果当事人不出来亲自表态答辩，就好像不负责任或心虚等等，但是这其实并不是学术界的逻辑。 我希望汪晖事件可以回归到原点，例如，讨论写作当时中文论文写作的引用规范到底为何，以及汪晖的写作模式在这样的规范之下会被认定为何。学术论着是否抄袭，理应在学术刊物、学术圈里用专业知识语言以完整论文著述，不但把证据呈现出来，而且进行分析，不刻意忽略对作者可能有利的诠释，这就是诉诸学界的公评。在这里，不但会牵涉到中国的学术氛围；出于汪晖的国际地位，也势必遭遇国际的公评。不过这倒不见得是什么殖民主义的介入，就如同我的同事丁乃非提醒过的，对中国长久以来论说文的写作习惯与成规的适当认知，或许可以帮助我们认识到：（例如）坚持某些清晰对立的引用方式，恐怕也和源自西方的学术专业实践有一定程度的关连。 事到如今，有关学术成规的严肃讨论才要开始，在这个对中国学界十分重要的工作上，我倒是期待汪晖能用自己的例子来做出具体的贡献。不同的社会脉络当然有不同的力道分布和操作原则，中国学界要怎样走出自己的学术道路和规范，这恐怕需要大家一起协力合作才能达成。 （2010.7.20） 作者系台湾中央大学 文学与文化讲座教授  《论文写作网站》 http://sex.ncu.edu.tw/papers/index.htm 《反智慧财产权》http://intermargins.net/intermargins/ ... lectualProperty/index.htm 《动物恋网页事件》http://sex.ncu.edu.tw/animal-love/animal-love_index.htm  

过去几天我们都提到一件事情，就是在日本人的文化传统里面，好像对于道德责任这个事情的理解有点特别的困难，这也许是他们某种文化的特色，它没有一种绝对善恶的道德普遍标准，这一点当然跟西方非常不一样，跟我们中国传统儒家讲的也不太一样，虽然他们受儒家文化影响很深，但是他们好像更加关注到的，就是儒家强调的一个社群内部的标准，或者人跟人关系这一点，而忽略了儒家讲到人心的时候，背后有一个普世的道德标准那个面向。今天我想给大家介绍一本书，叫《伦理21》，这本书的作者柄谷行人教授，其实我们过去已经介绍过他的著作了，我们介绍过的包括他讲现代日本文学的兴起，那是一个很重要的一本书，我们过去曾经在谈文学史的时候跟大家讲过。最近几年柄谷行人教授已经逐渐的转向，从原来的文学理论家、学习史研究者，变成了很重要的哲学思想家，他的著作也陆续被翻译成其他的语言。而今天我给大家介绍的这本书，是他近几年这类型著作中，其中一本比较易读的简单的书，但是尽管简单易读，它里面仍然大篇幅讲到康德的伦理学，而康德的伦理学不是三言两语讲得清楚，但是他讲的相当精简，一般人花一点力气是能看懂的。这里面他就说到，他说他最初开始思考家长的责任这个问题，为什么要谈家长的责任呢？是因为这样的，在1972年的时候，当时日本有非常出名的赤军事件，这些赤军就是一些信仰共产主义达到极端变成恐怖分子，开始无限制搞破坏的人。那些事件发生的时候，当时这些赤军旅成员的家长们，在世间也就是在不特定的社会压力责难之下，他们不得不辞掉自己的工作，甚至有人因而自杀。你想想看这是很奇怪的事，现在恐怖分子闹事儿，大家怪罪的是什么呢，怪罪的是这些恐怖分子的家长，你们一定是小时候没教好你的孩子，怪罪到一个程度，要让这些家长改名换姓躲起来，甚至有人觉得自己应该自杀。而近年日本发生很多校园欺凌事件，无差别杀人事件，种种奇奇怪怪的怪案，那些案子一发生，大家总在追究，他是不是家庭教育出什么问题，学校教育出什么问题，然后开始追究老师跟家长的责任，最后终究到，也是让这些家长跟老师痛苦不堪。在柄谷行人看来，这都是非常严重的错误，而恰恰也显示出日本人对于什么叫做道德责任，这一点没有一个很严肃的认知。他这里面就说到，日本代替道德的是什么，就是所谓的世间，人世间的世间，这个实体不明的东西，日本过去的一个学者、思想家本居先长曾说，道德是中国传来的观念，远古的日本原来是没有的，也没有那种需要，这意思就是什么呢？所谓的道德他们是不讲究的，他们讲究的是社会规范，而在这样的一种讲究下面，所谓的责任因此就反而模糊了，为什么呢？因为责任追究的总是一个个体的责任，而个体的道德责任在什么意义上要讲道德呢，首先用康德伦理学讲法，你一定要是一个自由的人，你才能够说得上是道德的，但是什么叫自由呢？这时候我们就注意到，日本这些追究责任的方式，好像是追究责任。比如说常常追究责任，追究到一个人自杀，甚至无关的人都跑去自杀，好像对责任很重视，但是其实这不是在追究责任，这是在追究原因，这个孩子长大成了恐怖分子杀人，大家就想那是他家长没做好，教育很失败，也许这个原因是对的，但是追究原因跟追究责任是不一样的。柄谷行人在这里面就讲到，认识原因和追究责任是两个完全不同的事情，不同的地方在哪里呢，他就开始讲到康德的问题的，他说认识的领域和伦理的领域，以康德的话来讲，这是自然的领域和自由的领域，并不是个别独立存在的。康德的意思用最简单的，我现在用30秒时间讲，意思就是说什么呢，我们从世界自然规则的现象来看，可以说任何一个人都不自由，为什么呢？因为我可以说我做任何事、说任何话，我之所以做，为什么要这么做，都可能是被其他东西决定的。比如说我的生长环境，比如说我的社会压力，比如说我的教育背景，我的出生背景甚至是因为我人的生理需要，自然的驱动，如果这么讲的话，我们任何一个人做任何事，都不需要负责任了。因为我就算杀了人，可以追究那是我小时候爸爸没有把我教好，我小时候教育很失败，我生长的困境很困苦，或者是我人身上某一种攻击本能，甚至我遗传了某种兽性，那是否表示我杀了人就不用负道德责任呢？因此责任这个东西，道德责任是要在另一个领域里面来讲究，而不是在这个领域，在所谓因然的领域，自由的领域，人如果一切行为都是被事先决定好的，怎么还讲得上自由呢，这个自由就是你逼迫自己，要自己要求自己，背上一些东西，这种情况下，它才叫做自由的，这样的一种自己它才是能够讲道德的，什么道德的东西才能够开始说得通，也就是说你主动的提出义务。比如说我这里面就讲到，根据康德的看法，自由只存在于实践的层次，只有当我们服从于我们的义务或者说至上命令的时候，自由才会产生，这不是很奇怪吗，为什么服从命令反而是自由的呢。许多人误解了这一点，对康德提出批评，但是康德所谓的至上命令，指的是做个自由的主体这样的命令，正因为这样的命令或义务，自由的程式才能够出现，在凡是被外在原因所规范的世界，自由的程式是不会发生的。换句话说自由不可能出现在，我们刚才说的认知的制式的程式，只有做个自由的主体，自己颁布给自己的绝对命令下面，才能带来自由，即使现实中我们是不自由的。然后他又从这种哲学开始批判日本人的责任观念，最后又回到了战争责任，他就讲到在日本战后的时候，有一个出身于皇族的首相东久迩稔彦，他就提出1亿种忏悔，日本为什么会打仗，1亿人总忏悔，看起来好像很伟大对不对，但是柄谷行人很尖锐的指出，如果最高领导人完全不背负责任，指的就是天皇，要如何追究国民的责任呢？从这里面就可以看得出，这种所谓的1亿种忏悔，只是个很漂亮的说辞而已，如果连天皇当时明明就有罪的人都免除了罪责，也就是没有任何人负责，因此所有人都觉得自己是受害者，因此后来很多日本人觉得自己是战争的受害者，而不是一个责任的承担者，可见道德责任的承担这一点，在他们来讲仍然是一个未解决的难题。出版社: 平凡社出版年: 2000/02页数: 214定价: 1680ISBN: 9784582702248

随着各地工业化步伐的加快，中国农村因环境污染引发的社会冲突迅速增加。这与其独特的政经一体化增长推进机制有着重要关系。

由于缺乏直接的语言及其它历史资料，要研究古代北族纷歧错杂的部族名称与制度名号，常常会陷入“文献不足徵”的困境，或竟不免穿凿附会、强立异说①。可是，随着学术研究的积累和推进，如果我们能够深入广泛地参考各相关学科的成绩，即使原始史料并未增加，对原始史料的认识却可以越来越丰富。对于研究北族名号来说，我认为近代以来国际阿尔泰学（Altaic Studies）的研究成果，特别是阿尔泰语言研究的成果，我们是必须重视和参考的，甚至我们也应把其中有关内亚（Inner Asia）民族语言的探索视作中国史研究的重要积累。在这一前提下，科学地探寻北族部族称号与制度名号的发生与发展，就是可能的和理应尝试的。本文以考察鲜卑拓跋部的得名为题，意在通过这一个案研究，揭示或部分地揭示魏晋时期鲜卑诸部得名的一般情况，从而扩展我们对中古时期北方民族部族传统的认识。作为部族名称的“拓跋”是如何得来的？魏晋时期鲜卑诸部的得名，是不是有大体相似的路径？借助国际阿尔泰学界对阿尔泰诸语言特别是对突厥语和蒙古语的研究，我们完全可以把这一研究推向新的阶段。本文还将使用基于北族政治文化传统而总结出来的“名号分化——官号与官称”的分析方法②，加强我们对北族各种专有名号(proper names)的分类和定性，希望有助于我们从北族名号的乱麻中理出头绪，为整理中古民族史的纷乱史料提供一条新的途径。一、拓跋语源的检讨对于“拓跋”语源，《魏书》开篇就有解释：“黄帝以土德王，北俗谓土为托，谓后为跋，故以为氏。”③《资治通鉴》载北魏孝文帝改姓诏书，亦称“北人谓土为拓，后为跋；魏之先出于黄帝，以土德王，故为拓跋氏”④。这种说法后世或偶有信从者，如清人吴广成辑《西夏书事》，犹称“北魏孝文取拓跋为土之义，改元氏”⑤。然而北魏官方对于“拓跋”语源① Denis Sinor, Central Eurasia, in Denis Sinor ed., Orientalism and History, Bloomington: Indiana University Press, 1970, pp. 109-110.② 罗新：《可汗号研究》，《中国社会科学》2005年第2期，177-188页。③ 《魏书》卷一《序纪》，中华书局标点本，1974年，1页。④ 《资治通鉴》卷一四○齐明帝建武三年，中华书局标点本，1956年，4393页。⑤ 龚世俊等：《西夏书事校证》，甘肃文化出版社，1995年，132页。 1的这一解释，深为现代史家所怀疑，或斥为“假托”、“附会”①，或看成“造作先世事实以欺人”②。《宋书》虽然说“索头虏姓託跋氏，其先汉将李陵后也”③，但并没有解释“託跋”词义。《广韵》记录“或说自云拓天而生，拔地而长，遂以氏焉”④，显系望文生义。《南齐书》云：“初，匈奴女名托跋，妻李陵，胡俗以母名为姓，故虏为李陵之后，虏甚讳之，有言其是陵后者，辄见杀，至是乃改姓焉。”⑤这又不过是《宋书》说法的变种。拓跋，或写作托拔、託跋、拓拔等等，应该都是同一个代北名号的中文音译。如果没有新的历史资料及历史比较语言学方法的介入，这个问题只会是死水一潭。19世纪末发现于蒙古高原鄂尔浑河与土拉河流域的鲁尼（Runic）字母古突厥文碑铭，给拓跋一词的研究提供了新资料。阙特勤碑、毗伽可汗碑及稍晚发现的暾欲谷碑，都有一个专门的名词（鲁尼文是自右向左书写）指代唐朝，其罗马字母转写形式为t(a)bg(a)ç ⑥，或作tabγač ⑦，也写作tabgatch等形式，都是古突厥文的西文转写。这个指代唐朝的名词，本义究竟是什么，经历过长久的争论。夏德（F. Hirth）提出tabγač是“唐家”一词的突厥文对音转写（后来桑原骘藏在此基础上提出“唐家子”一说⑧），他还指出tabγač与拜占庭历史学家Theophylacte Simocatta所提到的Taugast⑨，以及《长春真人西游记》里用来称呼汉人的“桃花石”一词⑩，应有共同的语源（etymology）11。这就把突厥碑铭资料与传世的文献史料结合了起来。问题是，Theophylacte Simocatta所讲述的Taugast国内对立的两个政权之一渡过大河实现统一的战争，一般认为就是隋平陈的战争，时间早于唐。而据卜弼德（P. A.① 白鸟库吉：《东胡民族考》上编，收入白鸟库吉《塞外民族史研究》上册，东京：岩波书店，1986年，147-149页。《东胡民族考》有中译本，方壮猷译，商务印书馆，1934年，120-123页。本文此后各注所标《东胡民族考》页码，都是指中译本。② 吕思勉：《两晋南北朝史》，上海古籍出版社，1983年，90页。③ 《宋书》卷九五《索虏传》，中华书局标点本，1974年，2321页。④ 陈彭年：《钜宋广韵》卷五，上海古籍出版社影印南宋闽中刻本，1983年，410页。胡三省亦引用这一说法，文字小异，见《资治通鉴》卷七七魏元帝景明二年胡注，2459页。⑤ 《南齐书》卷五七《魏虏传》，中华书局标点本，1972年，993页。⑥ M. Springling, Tonyukuk’s Epitaph , The American Journal of Semitic Languages and Literatures, vol. 56, No. 4 (Oct., 1939), p. 365; Talât Tekin, Orhon Yaıitları, Ankara: Türk Tarıh Kurumu Basinm Evı, 1988, p. 2; Talât Tekin, Tunyukuk Yazıtı, Ankara: Sımurg, 1994, p. 3.⑦ Talât Tekin, A Grammer of Orkhon Turkic, Bloomington: Indiana University, 1968, p. 231; Volker Rybatzki, Die Toñuquq-Inschrift, Szeged: the Department of Altaic Studies (University of Szeged), 1997, p. 43.⑧ 桑原骘藏：《蒲寿庚考》，中译本，陈裕菁译，中华书局，1954年，103-109页。⑨ Theophylacte Simocatta的原著为希腊文，其法文翻译参看: George Ceodès (戈岱司), Testimonia of Greek and Latin Writers on the Lands and Peoples of the Far East, 4th c. B. C. to 14th c. A. D., Chicago: Ares Publishers Inc., 1979, pp. 138-141. 该书有中译本，即《希腊拉丁作家远东文献辑录》，耿昇译，中华书局，1987年，104-106页。英文译本请参看: Henry Yule (裕尔), Cathay and the Way Thither, new edition, New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd., 1998, Vol. 1, pp. 29-33. 此书亦有中译本，见《东域纪程录丛》，张绪山译，云南人民出版社，2002年，17-18页。⑩ 李志常：《长春真人西游记》，党宝海译注本，河北人民出版社，2001年，51页。11 Friedrich Hirth, Nachworte zur Inschrift des Tonjukuk, in: W. Radloff, Die Alttürkischen Inschriften der Mongolei, Zweite Folge, St. Petersburg : 1899, p. 35. Rprinted in two volumes, Osnabrük: Otto Zeller Verlag, 1987.2Boodberg）研究，那个故事描述的本是北周灭北齐并统一北方的历史，时间就更早了①。因此，可以肯定Taugast与唐无关。自从伯希和（Paul Pelliot）与白鸟库吉分别提出tabγač是指拓跋以后②，这种从历史和语言两方面都能获得圆满解释的说法，已经成为国际突厥学界的通行观点，尽管种种新说迄未停止其涌现③。《长春真人西游记》里中亚人称呼汉人的“桃花石”一词，也由于1917年在土耳其发现麻赫穆德·喀什噶里（Mahmud Kashgari）的《突厥语大辞典》（Dīwā Luγāt at-Turk），而找到了原型。《突厥语大辞典》收有tawγāč一词，义为马秦（Māsīn），马秦加上秦（Sīn）和契丹（Khitāy）的范围，也可以统称tawγāč④。可见tawγāč就是指中国，“桃花石”乃是tawγāč的中文译写。因此，突厥碑铭的tabγač，拜占庭史料里的taugast，与11世纪流行于中亚突厥诸族中的tawγāč，都是指中国（至少是指北部中国）。这几个词汇有同源关系，而突厥碑铭里的tabγač是其中最为原始的形态，它是北魏统治集团的核心部族“拓跋”部名称的突厥文音译。⑤克劳森（Sir Gerard Clauson）《十三世纪以前突厥语语源辞典》（An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish），收有tavğaç一词（即tabγač），解释为“一突厥部落名，其中文转写作‘拓跋’”。⑥关于拓跋是否突厥语部族的问题，我们另外讨论，这里我们只注意突厥人以拓跋部名当作中国北方政权称谓的问题。依据白鸟库吉和克劳森的意见，突厥是在拓跋统治中国北方的时代与中国发生联系的，因而以其部族名称代指华北政权及其统治区域。⑦可是，突厥与西魏第一次进行正式官方联系，是在西魏文帝大统十一年（545）⑧，非正式往来更在三年之前或更早⑨，而宇文泰复鲜卑旧姓在西魏恭帝元年（554）⑩。也就是说，突厥与西魏发生军事、政治接触的十多年之后，西魏皇室才复姓拓跋，而且不出三年即被宇文氏取代，为时短① Peter A. Boodberg, Marginalia to Histories of the Northern Dynasties, Harvard Journal of Asiatic Studies, vol. 3, No. 3/4 (1938), pp. 223-253. 此文后收入Selected Works of Peter A. Boodberg, compiled by Alvin P. Cohen, Berkeley: University of California Press, 1979, pp. 265-349.② 伯希和：《支那名称之起源》，中译本，载冯承钧译《西域南海史地考证译丛》一编，商务印书馆，1962年，40-41页；白鸟库吉：《东胡民族考》上编，131-132页。③ 最新的解说是由芮传民作出的，他认为tabγač是中文词汇“大汉”的突厥文转写；此外，他还介绍了历来中外学者对tabγač的各种假说，请看芮传民《古突厥碑铭研究》，上海古籍出版社，1998年，134-147页。④ Mahmūd al-Kāšgari, Compendium of the Turkic Dialects（Dīwā Luγāt at-Turk）, Edited and Translated with Introduction and Indices by Robert Dankoff, in collaboration with James Kelly, Cambridge, MA: Harvard University, 1982, Part I, p. 341.⑤ 张广达：《关于马合木•喀什噶里的〈突厥语词汇〉与见于此书的圆形地图》，载张先生《西域史地丛稿初编》，上海古籍出版社，1995年，57-82页。⑥ Sir Gerard Clauson, An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish, Oxford: the Clarendon Press, 1972, p. 438.⑦ 白鸟库吉：《东胡民族考》上编，131-132页；Sir Gerard Clauson, An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish, p. 438.⑧ 《周书》卷五○《异域传下》，中华书局标点本，1971年，908页。⑨ 岑仲勉：《突厥集史》，中华书局，1958年，15页。⑩ 《周书》卷二《文帝纪下》，36页；《资治通鉴》卷七七梁元帝承圣三年，5111页。 3暂，匆匆有如奔驷。在恭帝元年之前的六十年间，皇室姓元，国号为魏（亦偶有称代者），经历了几代人之久，必已深入人心。这个时候突厥人所了解的西魏，哪里会有拓跋的名号呢？我认为，漠北部族以拓跋名号称呼北魏及其统治区域，要远远早于突厥人与西魏的初次接触，而且这一传统很可能是由敌视北魏的漠北政权建立的，当然这个政权就是柔然。柔然几乎是在北魏道武帝率领拓跋联盟创建政权的同时，开始其争霸草原的长期战争，而柔然的游牧政权也是在与拓跋部落联盟的对抗中渐渐形成的。①柔然并未认可北魏对于大漠南北草原地区的统治权，自然也不会接受北魏的国号及其历任皇帝的年号，可以想像的情况是，柔然仍然以拓跋部的本来部族称号来称呼北魏国家。这种在名称上做文章以显示敌对政治态度的做法，也反映在北魏太武帝改柔然之名为蠕蠕上。②随着北魏逐步统一北方，柔然及其统领下的漠北草原诸部所称呼的拓跋，也渐渐扩大其内涵，终于变成了指称北部中国的一个固定名词。作为柔然部落联盟的成员，突厥是从柔然政权接受了tabγač一词的。这就意味着，从柔然与拓跋为敌算起，一个半世纪以后突厥人使用的tabγač一词，很可能早已完全失去了拓跋部族名称的原本词义了。既然如此，经过柔然而传递到突厥部族中的tabγač，无论概念内涵还是构词形式或发音方式，都会发生或多或少的变异。从这个意义上说，简单地把tabγač解释为部族名称，很可能是不符合事实的。这也可以帮助解释，为什么学者们难以从语源学上解读tabγač一词。因此，尽管具有语言上的亲缘优势，但突厥人的tabγač一词，未必会比中文音译的“拓跋”一词，更接近拓跋名号的原本音、义。要解释“拓跋”名号的词义，不应该完全放弃北魏统治者自己提供的信息。根据孝文帝的改姓诏书，“北人谓土为拓，后为跋”，这个说法即使有自美姓氏来历的一面（特别是与黄帝的土德联系起来，明显是一种攀附③），也可能有包含真实历史线索的一面④。白鸟库吉是最早利用这一线索的学者，即使他只是部分地相信这一线索的价值。根据《魏书》和孝文帝诏书对于拓跋二字的解释，拓跋是一个复合词，是由表示土地的拓与表示君主的跋两个单词复合而成的。白鸟库吉在蒙古语里找到表示泥土的tôhon和toghosun，推测即是拓跋之“拓”；又在通古斯语中找到表示君长的boghin，推测即拓跋之“跋”的对音。然而尽管作了这一研究，白鸟库吉自己并不满意，他相信所谓“北人谓土为拓，后为跋”的解说，仍然① 内田吟风：《北アジア史研究•鲜卑柔然突厥篇》，京都：同朋舍，1975年，280-283页。② 周伟洲：《敕勒与柔然》，上海人民出版社，1983年，81-85页。③ 有关民族融合、社会整合中大量存在的攀附问题，请参看王鸣珂：《论攀附：近代炎黄子孙国族建构的古代基础》，《历史语言研究所集刊》，第73本第3分，2002年，583-624页。④ 内田吟风：《北アジア史研究•鲜卑柔然突厥篇》，96页。 4是拓跋氏为了自我夸耀，取其音近而进行的一种附会，因此拓跋本义“仍属不明也”。①著名的蒙古学家李盖提（Louis Ligeti）在他那篇研究拓跋语言属性的文章里，证明北魏统治者自己的这一解释是可信的。李盖提考证《三国志》所记的“託纥臣水”与《新唐书》所记的“土护真水”是同一条河流，而“託纥臣”与 “土护真”就是蒙古语词taγušin或toγočin，意思是“土，泥土”，而这个词与拓跋之“拓”是同一个词。②因此，拓跋的确是一个复合词组，是由拓与跋两个不同词义的北族词汇联合构成的。既然拓跋之拓恰如北魏统治者自己的解释那样是“土”的意思，那么拓跋之“跋”是否的确是“后（君主）”呢？近年林安庆（An-King Lim）发表的有关中国北方地带突厥语成份的几篇文章③，对于这个研究的推进有很大帮助。他在一篇研究拓跋语源的文章里，和白鸟库吉一样，抓住“北人谓土为拓，后为跋”的历史线索，首先建立“拓跋”二字的中古读音，然后在阿尔泰语系各语言中寻找音义相应的词汇。④根据林安庆的研究，与“拓”对应的词汇是[to:ğ]，与“跋”对应的是[be:g]，两者都是突厥语词汇。克劳森解释to:ğ为尘土、泥土⑤，be:g为氏族和部落首领，并怀疑可能最早是借自中文表数量的“百”字（这个说法源自很多突厥学者的猜测，恐怕是不能成立的）⑥。林安庆还发现，今天厦门方言中的拓跋发音，与突厥语这两个对应词汇几乎没有分别。他得出结论说，汉字“拓跋”二字并不是古突厥文tabgatch（即tabγač）的对音转写，而是古突厥文[to:g beg]这一复合词组的对音转写，其词义正是土地之主人，完全证实了北魏官方自己的解释。这一研究确认了我们在前面对tabγač一词经柔然传递至突厥过程中音义发生变异的猜测。从tabγač本身，无法分解出[to:g beg]，也就是无法探究其语源。从李盖提和林安庆的研究出发，我们还可以分析“拓跋”这一词组的性质。根据我们对内亚政治文化传统中可汗号、官号的观察，以及我们对内亚诸族政治制度的制度形式及其名号演化的认识⑦，可以知道 “拓跋”是一个由官号与官称相结合的复合词。“拓”是官号，“跋”是官称，“拓”是修饰“跋”的，“拓跋”结合在一起就成为政治实践中某一固定的名号。关于“拓”（即to:g）作为官号的应用，我们还可以举出突厥时代的一个例证。据《旧唐书》： “阿史那社尒，突厥处罗可汗子也。年十一，以智勇称于本蕃，① 白鸟库吉：《东胡民族考》上编，128-129页。② Louis Ligeti, Le Tabghatch, un dialecte de la langue Sien-pi, in: Louis Ligeti ed., Mongolian Studies, Budapest: 1970, pp. 265-308.③ 除了本文重点介绍的一篇之外，还值得推荐的一篇是他在韩国杂志上发表的：An-King Lim, Old Turkic Elements in Certain Apellatives of Ancient Han Frontier History, International Journal of Central Asian Studies, Vol. 4, 1999.④ An-King Lim, On the Etymology of T’o-Pa, Central Asiatic Journal, vol. 44/1(2000), pp.30-44.⑤ Sir Gerard Clauson, An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish, p. 463.⑥ Sir Gerard Clauson, An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish, p. 322.⑦ 罗新：《可汗号研究》，《中国社会科学》2005年第2期，177-188页。 5拜为拓设，建牙于碛北。”①拓设，即[to:g šad]，“拓”是“设”的官号。对于beg（跋）作为官称的使用，还有古突厥文碑铭的证据。阙特勤碑东面第20行有b(a)rs b(e)g②，或转写作bars bäg③。Talât Tekin解释bäg为“主人、首领、统治者的一种称号”④。有的中文译本把bars bäg音译为“拔塞伯克”⑤，这种处理也基本可以反映官号与官称相结合的性质。不过，《旧唐书》里记有一个突厥首领为“拔塞匐”⑥，蒲立本（Pulleyblank）认为这个名号对应的就是阙特勤碑铭里的bars bäg，唐代以汉字“匐”对译bäg的例证很多⑦。岑仲勉迳译bars bäg作“拔塞匐”⑧，是比较可取的。这里，Bars（拔塞）是beg（匐）的官号。当然bars也可以用作其它官称的官号。《旧唐书》还记录西突厥弩失毕五俟斤之一曰“拔塞幹暾沙钵俟斤”⑨，拔塞是俟斤的官号，犹如阙特勤碑铭中Bars是beg的官号。拓（to:g）意为土地，可引申为国土、领土。突厥语中以“国土”作为美称和官号的辞汇，还有el，中文或译作“伊利”。突厥有伊利可汗，学者认为即El Qaγan，其可汗号el意为土地。⑩古突厥碑铭中的ellig的词根就是el, 回鹘九姓可汗的可汗号里有“颉”字，是这个词的异译。11 西晋时期拓跋部的首领有个猗卢，“猗卢”也可能是el一词的异译。以“土地”为美称，与土地、土壤所代表的国土、领土有关。春秋时晋公子重耳避难于卫，乞食于野人，野人“与之块”，子犯却说“天赐也”，杜预的解释是“得土，有国之祥，故以为天赐”12。高句丽第十八代王伊连“号为故国壤王”，亦以壤为王号13。正如下文所要论证的，拓跋一词中的“跋（beg）”在魏晋鲜卑诸部的部族名号中发挥① 《旧唐书》卷一○九《阿史那社尒传》，中华书局标点本，1975年，3288页。② Talât Tekin, Orhon Yaıitları, p. 12.③ Talât Tekin, A Grammer of Orkhon Turkic, p. 234.④ Talât Tekin, A Grammer of Orkhon Turkic, p. 311.⑤ 芮传民：《古突厥碑铭研究》，222页。芮传民在注释里解释了作如此翻译的理由，见该书251-252页。关于伯克制度自突厥以后至清代的变迁情况，请参看苗普生《伯克制度》，新疆人民出版社，1995年，1-22页。有关清代新疆的伯克制度，佐口透《18－19世纪新疆社会史研究》一书有专章讨论，中译本，凌颂纯译，新疆人民出版社，1983年，121-222页。⑥ 《旧唐书》卷一九四上《突厥传上》，5165页。⑦ Edwin G. Pulleyblank, The Chinese Name for the Turks, Journal of the American Oriental Society, Vol. 85, No. 2 (1965), pp. 121-125. 这种把bäg对译为“匐”字的情况，还得到古吐蕃文史料的证实。请参看Christopher I. Beckwith, The Tibetan Empire in Central Asia, Princeton NJ: Princeton University Press, 1987, p.58, note 23. 除了把beg译作“匐”以外，唐代史料也把beg译作“辈”。如《新唐书》叙坚昆国曰：“其酋长三人，曰讫悉辈，曰居沙波辈，曰阿米辈，共治其国。”见《新唐书》卷二一七下《回鹘传下》，中华书局标点本，1975年，6149页。⑧ 岑仲勉：《突厥集史》，882页。⑨ 《旧唐书》卷一九四下《突厥传下》，5186页。⑩ Omeljan Pritsak, Old Turkic Regnal Names in the Chinese Sources, Journal of Turkish Studies, Vol. 9 (1985), pp. 205-211.11 Volker Rybatzki, Titles of Türk and Uigur Rulers in the Old Turkic Inscriptions, Central Asiatic Journal, vol. 44/2 (2000), p.207.12 杜预：《春秋经传集释》卷六，上海古籍出版社，1988年，335页。13 金富轼：《三国史记》卷一八，见郑求福等《译注三国史记》，第1册，韩国精神文化研究院，1996年，182-183页。 6了极为突出的作用。显然这个词在突厥时代及突厥语诸民族的历史中相当常见，但它是不是一个突厥语词呢？虽然林安庆认为这是一个突厥语词，但是克劳森却无法在突厥语中找到它的语源。巴赞（Louis Bazin）和博文（Harold Bowen）为《伊斯兰百科全书》（The Encyclopaedia of Islam）所写的“beg or beγ”条，列举了中亚突厥语诸民族使用beg一称的情况，①很显然他们也不能找到这个词的突厥语语源，可是他们在明确指出突厥语的beg是借词之后，却又猜测beg很可能是从伊朗语借入的，其原型是萨珊王朝王号中的bag, viz，意为神圣（巴格达Bag-dād即由此得名）。Karl Menges认为，bäg是从baγa演变而来的②，巴赞一再强调bäg的源头在伊朗语之中③。然而根据我们的研究，baγa与bäg都是很早就出现在说古蒙古语的蒙古高原东部的族群中间了，它们同时并存，甚至一起组合成新的、较为稳定的名号（莫贺弗）。因此不能得出bäg源于baγa的结论。而且，如果认为bäg是从萨珊波斯时代的王号借入阿尔泰民族中，那么，蒙古高原上出现bäg的时间，绝不能早于萨珊波斯的鼎盛时期。伊朗学家一般认为萨珊的兴起不得早于3世纪，3世纪后期萨珊政权的影响力开始深入到阿姆河以北的草原地带。④可是正如我们下面就要论证的，这恰恰是蒙古高原上鲜卑诸部的政治发育进入全新时期，即从部落向酋邦（chiefdom）或原始国家（premitive state）跃进的时期，也正是各部首领的官号中包含有bäg名号的时期。这说明，鲜卑诸部采用bäg称号，并不晚于萨珊波斯，自然也谈不上从萨珊波斯借入这一称号。因此，对于bäg或beg一词的语源，现有的解释还是不够的，新的突破很可能仰赖我们对中国北族名号制度的进一步研究。有关“拓跋”语源的探讨，到此暂时告一段落。现在可以肯定，拓跋这个长期作为部族名称并进而成为部族核心家庭姓氏的名词，原本不过是作为官号与官称相结合的一组复合词，也就是说，很可能本来只是该部落某一首领所担任的职务的名号（这种名号包含官号与官称两个部分），后来竟然凝固而成为部族名称和家族姓氏。这种以官为氏的例证，在华夏与北族中都很容易找到。与拓跋同时的北族的例子，最明显的是建立了北凉政权的卢水胡沮渠氏，正是号称“其先世为匈奴左沮渠，遂以官为氏”⑤。沮渠的语源早已无迹可寻，但幸好拓跋一词还可以获得以上所述的分析。以此分析为基础，我们将尝试对中古早期的北方民族问题，进行更深入、更有趣的考察。① The Encyclopaedia of Islam, vol. I, 1159a. CD-Rom edition, Leiden: Brill Academic Publishers, 2003.② Karl Menges, Titles and Organizational Terms of the Qytan (Liao) and Qara-Qytaj (Śi-Liao), Rocznik Orientalistyczny, Tomo XVII (1951 - 1952), pp. 68-79.③ Louis Bazin, Pre-Islamic Turkic Borrowings in Upper Asia: Some Crucial Semantic Fields, Diogenes, vol. XLIII (1995), pp. 35-44.④ Richard N. Frye, The History of Ancient Iran, München: 1984, pp. 291-292.⑤ 《太平御览》卷一二四引崔鸿《十六国春秋·北凉录》，中华书局影印本，1960年，602页。 7二、魏晋时期鲜卑各部的部族名号以上对拓跋语源的讨论，说明拓跋得名于一组由官号（拓，即to:g）与官称（跋，即beg）相结合的名号。但是应当说明的是，中文史料所记录的北族职官体系里，前于拓跋的匈奴①，后于拓跋的突厥②，以及与拓跋同时的柔然③， bäg都没有作为一个独立的官职出现。要解决这个问题，我们必须求助于中文以外的、史料价值更为重要的史料。在古突厥碑铭里，bäg显然是常规的政治职务，代表着某种政治地位。暾欲谷碑第二碑西面第1行和第7行记突厥军队与十箭（On Oq）的战争，称突厥部族首领和十箭部众首领时，表示首领的词是bägläri，正是bäg（即beg）的复数形式。④由于暾欲谷碑此处所说到的bäg是一种泛称，并不是指某一位具体的bäg，所以只有官称而没有官号。Tekin解释复数形式的bägläri为“突厥贵族、上层社会、大人、武士”⑤。在古突厥碑铭里，bägläri与buyruq常常作为贵族和官员阶层的代称，buyruq意为大臣、高官⑥，唐人译作“梅录”⑦。克劳森把buyruk解释为可汗之下负责军、政事务高级官员的通称（generic term）⑧。古突厥碑文里bägläri与buyruq同样起着通称的作用。中文里这种通称有“官”、“大臣”等等，并不是具体官职。bäg与buyruq是不是并不作为具体官称使用呢？前面提到bars bäg，证明bäg也许同时还是一种具体官称。中文史料里，回纥时期梅录常常用作官号（梅录啜、梅录将军），也用作具体官称（大、小梅录）。我们在研究官号与官称起源演化的问题时，已经指出官称与官号有着共同的名号起源，名号分化为官称与官号，“官号与官职都是从名号中发展出来的，一部分名号凝固成为官职，一部分名号成为官号，某些名号在凝固为官职的同时，其‘美名’、‘美称’的属性并未消失，仍然可以被当作修饰词使用，也就是说，同时保留了官号的形式”⑨。可以肯定的是，与可汗、设、特勤、达干等等为人熟知的突厥官称一样，匐（bäg）和梅录（buyruq）也是从美称、美名的名号发展而凝固成为某种官称的，但它们又都保留了官号的形式，可以用于修饰其它官称，或仅仅作为美称、美名使用。这种官称、官号、美名与美称的纷繁重叠，是内亚社会政治制度发育历史的重要特征之一。从这个意义上说，我们即使已经知道拓跋是一组官号与官称相结合的名号，也很难确认拓跋之跋是否某一具体官称，更无从了解它是从哪① 谢剑：《匈奴政治制度的研究》，《历史语言研究所集刊》第41本第2分，1969年，231-272页。② 杜佑：《通典》卷一九七《北狄·突厥上》，中华书局，1988年，5402页。③ 周伟洲：《敕勒与柔然》，165-173页。④ Volker Rybatzki, Die Toñuquq-Inschrift, pp. 65-67; Talât Tekin, Tunyukuk Yazıtı, pp 17-19.⑤ Talât Tekin, A Grammer of Orkhon Turkic, p. 311.⑥ Talât Tekin, A Grammer of Orkhon Turkic, p. 322.⑦ 岑仲勉：《跋突厥文阙特勤碑》，《辅仁学志》第六卷一、二合期，1936年。⑧ Sir Gerard Clauson, An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish, p. 387.⑨ 罗新：《可汗号研究》，184页。 8一个政治组织内获得的。值得注意的是，魏晋时期各鲜卑部族的部族名称，有很多与拓跋一样是由官号与官称相结合的一组名号，而且其官称部分与拓跋一样也是bäg，虽然中文翻译时用字不同，但经过研究可以肯定都是bäg一词不同的的中文音译（transliteration）。最明显的是秃发。钱大昕早就说过，秃发与拓跋，本同音异译①。《隋书》卷三三《经籍志二》史部，有《托跋凉录》十卷②，《旧唐书》卷四六《经籍志上》写作《拓跋凉录》③，这部南凉史书，应当是北魏迁洛以前的作品，那时南凉国姓，与北魏相同，故称拓跋凉。孝文区别南凉国姓曰秃发，改为源氏，而以北魏皇室独专拓跋，改为元氏④。此后有关南凉诸史，遂尽用秃发一姓⑤。尽管史书中有关秃发与拓跋同源异流的证据很多，但我怀疑都是北魏太武帝接纳源贺（贺豆跋）成为拓跋宗室以后伪造的。秃发鲜卑同样得名于[to:g beg]，但被译成含有贬义的秃发，很可能是由于这一部族从未与江左的东晋和刘宋建立官方联系，并且对于仇池等地构成威胁⑥。太武帝接纳源贺，赐予同姓，就是否定了江左的译名，允许源贺一家使用拓跋姓氏。然而《宋书》记元嘉二十九年有北魏“长社戍主永平公秃发幡乃同”⑦，《资治通鉴》作“秃髠幡”⑧。如果作秃发是，那么存在两种可能：一，源贺以外的南凉宗室未必得到了改姓的许可；二，这个秃发幡乃同尽管已经改姓，但刘宋人知道他来自南凉的背景，因此仍然译其姓氏为秃发。到孝文帝改革姓氏，别秃发、拓跋为源、元二氏，其实就是要澄清二者同音不同源、同名不同实的事实。《魏书》还特地解释了“秃发”得名之由来：“初母孕寿阗，因寝产于被中，乃名秃发，其俗为被覆之义。”⑨这个解释应当是北魏人所给出的，目的正是为了区别秃发与拓跋，掩盖拓跋与秃发同音异译的事实。无论秃发与拓跋部之间是否存在着某种遥远而难以确认的亲缘关系，秃发与拓跋一样得名于[to:g beg]，则是一个值得思考的问题。十六国时期建立了西秦政权的陇西鲜卑乞伏部，其部族名称“乞伏”，或作乞扶、乞佛、① 钱大昕：《廿二史考异》卷二二，商务印书馆，1958年，446页。② 《隋书》卷三三《经籍志二》，中华书局标点本，1973年，963页。③ 《旧唐书》卷四六《经籍志上》，1993页。④ 罗新：《北魏直勤考》，《历史研究》2004年第5期，27页。⑤ 姚薇元认为秃发是魏收所改，见姚薇元《北朝胡姓考》，中华书局，1962年，239页。其实改南凉拓跋为秃发，要早得多。崔鸿《十六国春秋》有《南凉录》，已尽改为秃发，见《太平御览》卷一二六南凉三主各条，609页。亦请参看白鸟库吉《东胡民族考》上编，128-133页。⑥ 由于政治关系不同而有不同译名以见褒贬之义的情况，既发生在部族名称上，也发生在个人名字上。前者如南朝译柔然为芮芮，北魏译作蠕蠕；后者如北凉的第二任君主，南朝译作沮渠茂虔，北魏译作沮渠牧犍。⑦ 《宋书》卷七四《鲁爽传》，1924页。⑧ 《资治通鉴》卷一二六，3978页。⑨ 《魏书》卷九九《鲜卑秃发乌孤传》，2200页。 9乞步①。据蒲立本构拟的早期中古音，伏音buwk,与匐完全一样②。又据李珍华、周长楫《汉字古今音表》，伏、匐的中古音拟音都是bǐuk，两字完全同音③。可见“乞伏”之“伏”，与“匐”一样是beg的又一种翻译。乞伏是由官号（乞,其语源有待研究）与官称（伏，即beg）相结合而构成的一组名号，结构形式与拓跋、秃发一样，甚至官称也一样（beg）,不同的仅仅是官号。《晋书》记陇西鲜卑“自漠北南出大阴山”时，先只有“如弗斯、出连、叱卢三部”，然而当叙及“一小儿”出现时，却说“时又有乞伏部有老父无子者，请养为子”，似乎三部之外，别有乞伏部。④可是这种说法是有问题的，很可能是后人不理解乞伏名号起源而给收养了小儿的老人妄加“乞伏部”的说明。我认为，实际上乞伏作为部族名称是后来出现的，是在那个小儿成长起来以后才获得的。这个后来号称“乞伏可汗托铎莫何”的人，在传说中无父无母，正是为了强调他是乞伏部的始祖，乞伏的名号应当是在他获得“乞伏可汗托铎莫何”称号之后才出现的。这个“乞伏可汗托铎莫何”称号，也是一组官号与官称相结合的名号。《晋书》解释托铎为“非神非人之称”，卜弼德在其《胡天汉月方诸》系列札记里讨论及此，认为即是突厥语中的taγdaqï，意为“山居者”，与突厥人的高山崇拜传统颇有关系⑤。莫何即古突厥碑文里的baγa，夏德早就把Baga Tarkhan与唐代史料中的“莫贺达干”对应起来⑥。莫贺即莫何，陈三平认为莫何来自古伊朗语的bagapuhr，原意指神之子，这个名号后来经历了贬值（devaluation）过程，被北方诸族用于指称部落酋长⑦。Tekin解释baγa是低级官员⑧，这恐怕是不够的，baγa既是部落酋长一级的官称，也是用途广泛的美称与官号，比如在“莫贺达干”这一词组当中，莫贺就是达干的官号⑨。在“乞伏可汗托铎莫何”里，“乞伏可汗托铎”应该都是官号，这组官号由乞伏、可汗、托铎三个美称构成⑩。乞伏作为一种美称的语源虽已无从考证，但如前所述，它本身是由乞（美称，官号）与伏（beg, 官称）两个部分组合而① 陈连庆：《中国古代少数民族姓氏研究》，吉林文史出版社，1993年，178-180页。陈连庆把“乞步落坚”说成姓乞步、名落坚，我以为是错误的。步落坚为一突厥语词，卜弼德对此有非常好的研究，见Peter A. Boodberg, Two Notes on the History of the Chinese Frontier, pp. 301-304.② Edwin G. Pulleyblank, Lexicon of Reconstructed Pronunciation in Early Middle Chinese, Late Middle Chinese, and Early Mandarin, Vancouver: University of British Columbia Press, 1991, p. 98.③ 李珍华、周长楫：《汉字古今音表》，中华书局，1999年，22页。④ 《晋书》卷一二五《乞伏国仁载记》，中华书局标点本，1974年，3113页。⑤ Peter A. Boodberg, Selected Works of Peter A. Boodberg, p. 103.⑥ Friedrich Hirth, Nachworte zur Inschrift des Tonjukuk, p. 56.⑦ Sanping Chen, Son of Heaven and Son of God: Interactions among Acient Asiatic Cultures regarding Sacral Kingship and Theophoric Names, Journal of the Royal Asiatic Society, Series 3, 12-3, 2002, pp.289-325.⑧ Talât Tekin, A Grammer of Orkhon Turkic, p. 307.⑨ 关于达干，请参看韩儒林《蒙古答剌罕考》，载其论文集《穹庐集》，上海人民出版社，1982年，18－46页。⑩ 这就意味着，后来成为内亚民族高级政治体元首称号的可汗，也曾经仅仅是一种美称，被用作莫何等官称的官号。这完全符合我们对内亚政治组织制度形式演化的基本看法。 10成的词组，而这个词组作为一个整体又演化为官号与美称。获得了“乞伏可汗托铎莫何”称号的人，通常会从这一组官号中选取一部分作为简称，“乞伏”就是被用作简称从而成为那位莫何的通用代号，这样的英雄人物的出现，会给部族的Identity注入新资源，引起新变化。这也就是乞伏部族名称的来历。部族名称来源于部族某一重要酋首官号的显著例证，还有贺兰氏。据《周书》，“其先与魏俱起，有纥伏者，为贺兰莫何弗，因以为氏”①。纥伏得到贺兰莫何弗的称号，贺兰是官号，莫何弗是官称②。贺兰部族名即得自于纥伏的官号。可见部族名称源于该部族历史上某一重要酋首的名号（正如我们以前所讨论过的，当这位酋首获得某一官称时，他也同时获得一个或一组官号，官号与官称共同构成他的名号，这一名号立即成为他的新身份，旧的名字或名号即被弃置，不复使用），而且主要来自名号中的官号而不是官称，很可能在中古北族中并不是孤立的现象。我们还可以举出另一个例证。关于慕容鲜卑的得名，《晋书》有关莫护跋效法燕代风俗习戴步摇冠，从而被其他鲜卑称为步摇，其后音讹变成慕容的说法，显然是一种附会；此外，《晋书》还提供了一个更离奇的解释，“或云慕二仪之德，继三光之容，遂以慕容为氏”。③胡三省斥之为诞，一概不予采信。④《三国志》注引《魏书》，记檀石槐之中部大人有慕容。⑤胡三省说“是则慕容部之始也”⑥。马长寿据此推论，“若然，则‘慕容’原为大人之名，后世始演变为氏族之名”⑦。虽然否定了步摇冠的附会，但把慕容鲜卑看成檀石槐中部某大人之后，在空间上存在严重的困难。如果把慕容理解成北族使用很广的某种美称、某种名号，就不会一见到它便与后来的慕容鲜卑联想到一起，正如我们不必把唐代的慕容氏与十六国的五燕联系到一起一样。我认为，《晋书》所记关于慕容得名于步摇冠的传说，很可能也含有非常重要的价值，这就是标识了时间，把慕容名号与莫护跋时期的历史联系起来。莫护跋是慕容廆的曾祖，“魏初率其诸部入居辽西”，开始与中原政权发生密切联系，并慕习华夏，“敛发袭冠”，是慕容鲜卑发展史上划时代的人物。吕思勉早就注意到莫护跋对于慕容部历史的重要性，指出慕容部的名字即来自莫护跋之名，并且强调“慕容二字，固明明① 《周书》卷二○《贺兰祥传》，335页。案《北史》卷六一《贺兰祥传》，纥伏作乞伏，中华书局标点本，1974年，2179页。如果《北史》不误，那么用作人名的乞伏这一词组，作为美称而成为北族传统的一部分，更得到了新的证据。② 莫何弗，或作莫贺弗，或省称莫弗，是由莫何与弗组合而成的一种官称，即[ baγa beg ]，有关弗的论证详见后文。③ 《晋书》卷一○八《慕容廆载记》， 2803页。④ 《资治通鉴》卷八一，2576-7页。⑤ 《三国志》卷三○《魏书•乌丸鲜卑东夷传》裴注引《魏书》，中华书局标点本，1959年，838页。⑥ 《资治通鉴》卷八一，2576页。⑦ 马长寿：《乌桓与鲜卑》，上海人民出版社，1962年，185页。 11莫护转音也”①。白鸟库吉考证，莫、慕二字，中古译名时常可互用，慕容可能就是阿尔泰语系bayan一词，意为富，是一种美称。②据此，我们可以推论，慕容并不是步摇的“音讹”，而是莫护“音讹”的结果。无论莫护的语源是什么③，莫护跋与拓跋、乞伏一样，也是由一个官号（莫护）加一个官称（跋，即beg）组合而成的一组名号。这组名号的性质是官号而不是官称。莫护跋当时的官称，很可能是可汗。《宋书》记慕容鲜卑乙那娄与吐谷浑对话，称吐谷浑为“可寒”④。由此知道吐谷浑当时的官称是可寒，可寒即可汗（Khan）⑤。《旧唐书》记北魏乐府所传北歌，有《慕容可汗》、《吐谷浑》等篇⑥。《慕容可汗》当是歌咏慕容廆事迹的，而《吐谷浑》很可能就是慕容廆思念其兄的所谓《阿干之歌》。慕容廆称可汗，吐谷浑亦称可汗。而二人的父亲名“亦洛韩”，“韩”字当是“可汗”的省译，而“亦洛”很可能是el的音译（亦洛韩即el khan）。可见慕容鲜卑的君长父子皆称可汗，这是因为当时可汗一职尚未演化为高级政体（supratribal polities）的首脑（supreme ruler）的称谓⑦。由此可知，慕容廆的可汗号是若洛廆，吐谷浑的可汗号就是吐谷浑，若洛廆和吐谷浑都是可汗号。可汗号加上可汗的官称，构成慕容廆和吐谷浑各自的政治名号。有趣的是，正是这个名号中的官号，而不是其官称或名号的全部，最终演化成为本部族的名称。这与乞伏、贺兰两个部族得名的模式完全一致。那么，拓跋这个同样由官号加官称组合而成的词组，到底是拓跋先世某位酋首的全部名号呢，还是如贺兰、乞伏、慕容一样仅仅是他的官号或官号的一部分？这当然是一个难以确认的问题。拓跋部的酋首似乎早在南迁之前就获得了可汗的称呼，嘎仙洞石壁祝文有“皇祖先可寒”、“皇妣先可敦”⑧，而在《魏书》里写作“皇祖先妣”⑨。北魏奚智墓志称奚氏（即达奚氏）“始与大魏同先，仆脍可汗之后裔”⑩，罗振玉认为“仆脍可汗”即《魏书》所记献帝隣之父威皇帝侩11。《资治通鉴》屡以可汗称拓跋先世君长，必有所据。12如果我们相信① 吕思勉：《吕思勉读史札记》，上海古籍出版社，1982年，808页。② 白鸟库吉：《东胡民族考》上编，60-64页。③ 从语音上看，莫护与莫贺更加接近，把莫护跋理解成莫贺跋，即莫贺弗[ baγa beg ]，似乎是更合理的。但无论莫护跋的语源是什么，在深入接触幽燕地区华夏文化之后，慕容鲜卑开始以汉字中的美名嘉字音译自己的部族、氏族及个人名号，这个过程才会发生所谓“音讹”的问题。这似乎也说明了，慕容名号的获得是比较晚的事情，作为传奇祖先的莫护跋的名号（应当仅仅以莫护称他）已经行用很久了，这样才可能会出现“音讹”。④ 《宋书》卷九六《鲜卑吐谷浑传》，2369页。⑤ 《北史》卷九六《吐谷浑传》载此事与《宋书》略同，可寒即作可汗，见3178页。⑥ 《旧唐书》卷二九《音乐志二》，1071-1072页。⑦ 罗新：《可汗号研究》，《中国社会科学》2005年第2期，178页。⑧ 米文平：《鲜卑石室寻访记》，山东画报出版社，1997年，55页。⑨ 《魏书》卷一○八《礼志一》，2738页。⑩ 赵万里：《汉魏南北朝墓志集释》，科学出版社，1956年，图版二○七号。11 罗振玉：《丙寅稿》，《罗雪堂先生全集续编》第一册，台北：文华出版公司，1969年，185-186页。12 罗新：《可汗号研究》，177-178页。但是，必须注意的是，所有关于拓跋早期君长称可汗的证据，都来12这些证据，那么拓跋部至迟是从威皇帝侩就称可汗的。当然，这时的可汗称号还不是专属于部族酋首的，部族君长的父子兄弟很可能都称可汗。力微长子名沙漠汗，这个“汗”应即可汗的省译，“沙漠”是可汗号①。可见拓跋鲜卑与慕容鲜卑一样，其君长大人皆以可汗为官称。而据《魏书》，在迁至漠南的重要事件前后，献帝鄰对本部落进行了一次大分割，“至献帝时，七分国人，使诸兄弟各摄领之，乃分其氏。自后兼并他国，各有本部，部中别族，为内姓焉”②。这段话说明，在献帝这次部族整合重组之后，八部的结构才稳定下来，此前还没有拓跋部名，所以诸兄弟之部后来各自得姓，拓跋一名应当是在八部架构确定以后才获得的。那么，拓跋部到底是什么时候获得拓跋称号的呢？如果此时拓跋君长皆称可汗，那么拓跋就只能是某位可汗的可汗号，或是其可汗号的一部分。《魏书》记两位先后领导了南迁伟业的宣帝、献帝，都号曰推寅③，也就是说，这两位功业相当的可汗的可汗号都是“推寅”。蒙古可汗号有“达延”、“塔阳”，其语源很可能是突厥语的tayan，克劳森解释说“明显是一种官职名”④。檀石槐西部大人有名日律推演者，学者多认为此日律推演即拓跋之推寅⑤，但在排比年代上存在着矛盾⑥。其实，明了推演或推寅不过是一种常常作为北族官号使用的美称⑦，就不必一定要在檀石槐的日律推演与拓跋历史上的两个推寅之间寻找相关性⑧。拓跋不是献帝鄰的可汗号。献帝之子诘汾，在位不久，事业无闻，他对于拓跋部的历史影响较弱。诘汾音近去汾，去汾在柔然职官体系里相当重要⑨，也是北族常用的官号与官称，因此诘汾应当是圣武帝的可汗号而不是他的名字⑩。既然献帝与圣武帝的可汗号中都没有拓跋，那么可以肯定拓跋部名不是从他们的可汗号中得来自北魏建国之后，存在追称可汗的可能。① 东汉末年幽州东部塞外鲜卑有部落大人厥机，其子名“沙末汗”，与拓跋部沙漠汗的官号、官称都一样。见《三国志》卷三○《魏书•乌丸鲜卑东夷传》，840页。② 《魏书》卷一一三《官氏志》，3005页。③ 《魏书》卷一《序纪》，2页。④ Sir Gerard Clauson, An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish, p. 569.⑤ 最早提出这种联系的是胡三省，见《资治通鉴》卷七七胡注，2459页；白鸟库吉据此论证第一推寅即推演，见《东胡民族考》上编，123页；中国学者中有代表性的，见马长寿《乌桓与鲜卑》，185-186页。⑥ 黄烈：《中国古代民族史研究》，人民出版社，1987年，278页。一定是面对这一年代上的差互矛盾，所以田余庆先生在《拓跋史探》的两个地方，分别以两个推寅与推演相勘同，见《拓跋史探》，三联书店，2003年，147页、220页。⑦ 吐谷浑的长子名吐延，吐延很可能就是推演的另一种译写。⑧ 这种把檀石槐时期的西部大人日律推演（我认为日律是一种官号，与猗卢同源，亦即突厥时代之伊利，el是也），与拓跋先世的两个推寅联系起来的观点，在中外学者中影响很大。见K. H. J. Gardiner and Rafe de Crespigny, T’an-shih-huai and the Hsien-pi Tribes of the Second Century A. D., Papers on Far Eastern History, Canberra: Australian National University, 1977, pp. 1-44. 与Gardiner 和 de Crespigny同校的Jennifer Holmgren，还根据这种相关性，提出两个推寅其实是根据同一个推演制造出来的，她还由此编制了全新的拓跋先世谱系。参看Jennifer Holmgren, Annals of Tai, Early To-pa History According to the First Chapter of the Wei-shu, Canberra: Australian National University Press, 1982, pp. 19-20.⑨ 周伟洲：《敕勒与柔然》，169页。⑩ 高车十二姓有俟分氏，见《北史》卷九八《高车传》，3273页。俟分，很可能与诘汾是同一个辞汇。据《新唐书》，宇文氏本姓俟汾，音讹而为宇文，见《新唐书》卷七一下《宰相世系表一下》，中华书局标点本，1975年，2403页。 13的。在南迁后的拓跋部的历史上，只有力微具有无比的重要性。①孝文帝太和十四年（490）八月，李彪、崔光等议五行历运时，说“然此帝业，神元为首”。②神元帝力微的突出功业与漫长统治，极有可能使他本人的名字，即他的官号（可汗号）或官号的一部分，变成草原上其他部落对他的酋邦或其本部的代称，并且使这种代称稳定和凝固下来。当然史料中找不到任何直接的证据说明拓跋曾经是力微的可汗号或可汗号的一部分（显然“力微”也应当是可汗号的一部分），但作如此推想的理由确实也是存在的。力微领导的拓跋部与中原政权发生正式交往，在魏元帝景元二年（261），自后往来频数，而《晋书》等史料中率皆以“鲜卑力微”相称，不见拓跋之号。甚至到西晋末年，刘琨上表提到猗卢，亦只称“鲜卑猗卢”③。即使此时拓跋部名已经行用于代北，其时间必不甚久。我怀疑，作为力微可汗号一部分的“拓跋”，是在力微时期成为整个部族的他称，而到力微死后才逐渐作为自称而成为拓跋部族正式名称的。这种情况与慕容、贺兰、乞伏的得名模式也完全一致。如果以上论证成立，那么，有关秃发、拓跋同源的说法，就明显是站不住的。河西鲜卑秃发部之得名，一定与自己部族历史上某位君长的名号有关，而与阴山地区的力微无关。这种名号恰巧重合以致部族名称重合，但汉字译写时以不同汉字以加区别的情况，在中古早期的北族社会里应当比较普遍。比如，《魏书》卷一一三《官氏志》记代人改姓，有叱罗氏、叱利氏、叱吕氏、叱卢氏，分别改汉姓为罗氏、利氏、吕氏、祝氏。④汉字译写成叱罗、叱利、叱吕、叱卢的时候，已经分明区别为四个名号，而进一步改成罗、利、吕、祝四姓，就完全看不出它们本来的同音同名关系了。其实，叱罗、叱利、叱吕、叱卢，极有可能是同一个突厥语词汇kül（唐人常译作“阙”）的不同译写。毗伽可汗碑里记有Kül Čor（唐人译作“阙啜”）、Kül Irkin（唐人译作“阙俟斤”）⑤，更著名的例子是阙特勤碑里的阙特勤（Kül Tigin）。在这三个用例中，Kül都是作为官号，分别与三个不同的官称（啜、俟斤、特勤）结合而成为三组专门名号。Tekin解释kül的意思是“人名”⑥，恐怕是不确切的，kül作为美称，首先是官号，当然可能也演化成一级官称。叱罗、叱利、叱吕、叱卢作为四个部族的的名称，其得名模式，很可能与前文讨论过的乞伏、贺兰等等一样，都来自官号kül，当然各自所修饰的官称已无从考知。这种重复在北族社会里本来并不奇怪，但若是译成同样的汉字，① 姚大力：《论拓跋鲜卑部的早期历史》，《复旦学报》2005年第2期。姚大力先生在此文中论证《魏书》所记力微生年之提前，以及作为最高游牧君长的可汗称号始于力微，都不是我能够赞同的。不过他论证的起点是强调力微对于拓跋历史的重要性，这无疑是可取的。② 《魏书》卷一○八之一《礼志一》，2746页。③ 《晋书》卷六二《刘琨传》，1684页。④ 《魏书》卷一一三《官氏志》，3007-3013页。⑤ Talât Tekin, A Grammer of Orkhon Turkic, p. 246.⑥ Talât Tekin, A Grammer of Orkhon Turkic, p. 353.14则容易使人误会为同部同族，这应该是译成不同汉字的主要原因。这种有意识的纷歧，恰恰能够准确反映北族社会部族结构的实际面貌。秃发与拓跋的关系，当作如是观。其实拓跋作为美称或官号，在后来的突厥政治体中，也还可以找到用例。比如他钵可汗的可汗号“他钵”①，其实就是[to:g beg]的异译。西突厥有“他匐十姓”②，“他匐”，也是[to:g beg]的异译。魏晋时期鲜卑诸部的部族名，明显是以某个官号加[beg]官称构成一组名号的，除了拓跋、秃发、乞伏以外，还有游牧于青海湖地区的乙弗部。蒲立本构拟弗的早期中古音是put, 与伏、匐相近③。据李珍华、周长楫，弗的中古音是bǐuət，亦与伏、匐相近④。乙弗很可能与刘卫辰所居住的悦跋城之“悦跋”是同一个词，因为这个时期汉字“悦”和“伊”在翻译外族名氏时可以互用，如北魏的伊力氏，又作悦力氏⑤。北魏宣武帝时立伊匐为高车王⑥，伊匐，与乙弗、悦跋是同一个词。在青海的乙弗部之外，拓跋鲜卑的代北集团中，也有一个以乙弗为名的部落。《北史》卷四九《乙弗朗传》：“其先东部人也。世为部落大人，与魏徙代，后因家上乐焉。”⑦《魏书》记载北魏初年有“乙弗部帅代题”⑧，北魏有乙瓌、乙浑等，皆出于其部。这两支乙弗各自为部、各自得名的过程，大概类似于拓跋与秃发。姚薇元把他们放在同一个姓氏里考索⑨，似乎认定二者是同源异流，其实他们并不相干。《魏书》另列羽弗氏，陈连庆怀疑羽弗即乙弗异译⑩。根据我们前面对部族得名偶然重合问题的讨论，即使羽弗与乙弗是同一个北族词汇的不同翻译，它们各自所指代的部族也未必相同。北朝内入北族的姓氏，通常都是其所属部族的名称。号称鲜卑的姓氏中，还有拔拔氏（长孙氏）、他骆拔氏（骆氏）、俟力伐氏（鲍氏）、柯拔氏（柯氏）等等；高车诸部，有黜弗氏、斛拔氏（贺拔氏）等等，其部族名称明显带有[beg]一词，其构词形式与拓跋相类，其得名方式，很可能也相去不远。特别显著的例子是俟力伐氏（鲍氏）11，俟力（俟利）是一种普遍见于中古北族的官称12，必为美称无疑，亦必具有官号功能，而俟力（俟利）与伐（beg）① 《周书》卷五○《异域传》，911页。② 《旧唐书》卷九七《郭元振传》，3046页。③ Edwin G. Pulleyblank, Lexicon of Reconstructed Pronunciation in Early Middle Chinese, Late Middle Chinese, and Early Mandarin, p. 99.④ 李珍华、周长楫：《汉字古今音表》，192页。⑤ 陈连庆：《中国古代少数民族姓氏研究》，81页。⑥ 《北史》卷九八《高车传》，3275页。⑦ 《北史》卷四九《乙弗朗传》，1810页。⑧ 《魏书》卷二《太祖纪》，20页。⑨ 姚薇元：《北朝胡姓考》，160-165页。⑩ 陈连庆：《中国古代少数民族姓氏研究》，86页。11 隋代《郁久闾伏仁墓志》中，提到伏仁的曾祖“俟利弗”，俟利弗即俟利发的异译。见赵万里《汉魏南北朝墓志集释》，科学出版社，1956年，图版五九九号。12 俟利发，很多突厥学家认为即eltäbir，但是蒲立本（Pulleyblank）认为这个对译“在语音上不严格”，因而持怀疑态度。见其所著《上古汉语的辅音系统》（The Consonantal System of Old Chinese, Asia Major, new series, IX, 1962），中译本，潘悟云、徐文堪译，中华书局，1999年，10-11页。我认为，俟力（俟利）很可15结合，既构成新的官称，也可以作为官号使用。突厥语[beg]一词在魏晋时期的北族特别是鲜卑诸部政治文化中的重要意义，于此可见一斑。至于以[beg]为美称而取作名字的（中文译名的最后一个字是跋、拔、发、弗、馛、伏、伐等等），就更加普遍，不胜枚举了①。三、部族得名与部族政治体的发育卜弼德（P. A. Boodberg）总结游牧组织及个人得名的七个来源，其第三项即是official titles，特别是部落首领在游牧国家组织（如单于庭、可汗庭等等）里的政治职位。②Lindner在他那篇讨论游牧部落定义的著名论文中，明确指出游牧部落的Identity来自其政治首领。③Golden也说，当游牧部落组织发生政治重组的时候，其军事领袖在决定整个集团的Identity方面变得至关重要，尤其表现在部落名称上面，比如奥托曼（Ottoman）得名于部落首领Osman（Ottoman源于Osmanlı，而Osmanlı是首领名Osmân加上了一个后缀-lı，意思是“Osmân的民众”）。④可见许多研究者早就注意到，游牧部族的政治体名称，很大程度上决定于该政治体的政治领袖。问题在于，游牧政治体政治领袖的名称，又是如何获得的呢？根据我们对内亚民族政治名号分化问题的研究，游牧政治体的政治领袖，在获得某一新的政治职位时，他的称号也应发生相应的变化，新称号中，既包含了他所担任的新职务（官称），也包含了专属于该政治领袖个人的新美称（官号）。新的官称与官号，共同构成了该政治领袖的Identity，然而其中最重要的成份是官号而不是官称。本文前面对拓跋及其它魏晋时期鲜卑诸部得名由来的研究，也显示了部族首领的官号转化成为部族名称的普遍情况。由此，我们可以知道中古时期北族部族得名的一种机制：部族首领的官号，成为人们称呼该首领的主要名称，官号转化为该首领实际行用的名称；该部族首领的名称，又成为外部世界（与该部族相对应的其它游牧部族及农耕社会组织）称呼该部族的主要名称，经过一段时间，起于他称的这一名称最终为该部族内部所接受和认同，从而凝固成为该部族的正式名称。举一个例子，吐谷浑正式成为部族名称，在吐谷浑之孙叶延时。 据《宋书》：“（叶延）自谓曾祖弈洛韩始封昌黎公，曰：‘吾为公孙之子，案礼，公孙之子，得氏王父字。’命姓能与突厥时期也很常见的伊利是同一个词，即突厥语之el，意为国土。① 我怀疑汉晋之际北方部族较低级别的政治体首领，被记作“大人”、“酋大”、“帅”等等称谓的，其原型很可能就是beg之类的词汇。② Peter A. Boodberg, Two Notes on the History of the Chinese Frontier, Harvard Journal of Asiatic Studies, vol. 1, No. 3/4 (1936), p. 306. 此文后收入Selected Works of Peter A. Boodberg, pp. 240-264.③ Rudi Paul Lindner, What Was a Nomadic Tribe? Comparative Studies in Society and History, Vol. 24, Issue 4 (Oct., 1982), p. 701.④ Peter B. Golden, An Introduction to the History of the Turkic Peoples, Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1992, p. 5.16为吐谷浑氏。”①这显然是以华夏传统附会吐谷浑部族之得名。根据我们的研究，吐谷浑与暾欲谷是同一个词，即Toñuquq，而Toñuquq作为北族的一组官号，是由暾（即吐，ton）和欲谷（即谷浑，juquq）两个官号联合构成的。②吐谷浑在世时，其部落由其名称（即官号）已暂时获得吐谷浑之名，不过这很可能仅仅是他称，而不是自称。吐谷浑去世后，也许周围诸部对吐谷浑部的称谓并没有改变，原来的他称由此得以强化，促使吐谷浑部族内部开始接受这一称谓，并使之变成自称，到叶延时候才正式予以确认。与此相应，拓跋、秃发、慕容、乞伏、乙弗、贺兰诸部的得名，也大致走了同一路径。然而值得注意的是，从三世纪后期吐谷浑率领他的部落远徙青海，到八世纪中期慕容兆即位，近五个世纪的时间内，吐谷浑共传十九代二十六主。③然而，经历了这么多的政治首领，内部结构及构成必已发生众多变化的吐谷浑政治体，却始终保持了“吐谷浑”的国族名号。也就是说，吐谷浑之后的二十五任首领，都没有能够把自己的Identity（无论是个人的名字、官称还是官号）作用到其政治组织的Identity之上。中古时期其它北族的政治体也有类似的情况，看不到一个已经以某一名号为世所知的部族，会因为新的政治首领而改换其部族名号。这说明，部族名号既有随部族政治首领的改变而改变、富于变化和不稳定的一面，又有在某一政治体内长期延续、相当稳定的一面。这种相互对立、却明显共存于北族政治传统之内的两面性，又当如何理解呢？我认为，北方部族政治传统中的这种两面性，并非同时共存的，它们分别是部族政治体的政治发育处于不同阶段时所表现出来的不同特征。研究国家形成理论的学者，特别是其中的文化人类学家，都同意早期社会政治体演化过程中，从较低级别如氏族（clan）或群队（或译作游团，band），经部落（tribe）阶段，向部落联盟（tribal confederacy）或酋邦（chiefdom）演进，最后上升到原始国家阶段，并不单单是数量的累积和规模的扩大。每一阶段的演进，都涉及社会内部构造与政治权力关系的重组。Krader指出，群队阶段社会统一的宗教表达方式，明显不同于国家阶段社会统一的表达方式；国家阶段的区域统一也不同于群队阶段的区域统一；比起简单社会来，国家阶段社会控制的技术，在功能和意义上都有显著的变化。④Krader还举出成吉思汗大札萨对于牧民家庭事务的干预，说明国家阶段，政府增大了权力和责任，家庭相应地减少了自治权，因而可汗统治① 《宋书》卷九六《鲜卑吐谷浑传》，2371页。② 罗新：《再说暾欲谷其人》，《文史》2006年第3期。③ 周伟洲：《吐谷浑史》附录一与附录二，宁夏人民出版社，1985年。④ Lawrence Krader, Formation of the State, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, Inc., 1968, pp. 108-110.17的后果便是家庭不再是帝国中的帝国（an empire within the empire）。①文化人类学家把酋邦或原始国家之前的社会阶段(群队和部落阶段)，看作平等社会（Egalitarian society）。②平等社会同时也是分散社会（Segmentary society）。③而分散社会的政治结构是不稳定的。Service指出，平等社会在血缘系统上维持较久的联系，氏族结构相对稳定，但是氏族与氏族之间的关系却十分不稳定，几个氏族为了某种共同的目标（仪式、节日和战争）会暂时联合起来，但第二天就可能分崩离析，回归分散状态。④即使同为分散社会，在部落和群队两个阶段，社会内部的构造又有不同，比如，“氏族在部落社会中的地位就不如世系群那么重要”⑤。只是在这两个阶段，都不存在真正有权的政治职位，首领仅仅是个人的、为某一具体缘由而设的、charismatic型的，首领仅仅是某种个人影响，某种顾问。⑥东汉乌桓“有勇健能理决斗讼者，推为大人，无世业相继”⑦，“大人”是凭借个人才干推选出来的，其政治权力不能世袭，主要功能对外是作战，对内则是调解利益纷争。显然这里只有平等社会的特征，还没有进入酋邦阶段。⑧在平等和分散社会里，政治权力是不稳定的。用Service的话来说：“权威与平等必不相容，因为真正的权威依赖于等级制度（hierarchy）。”⑨只有进入酋邦和原始国家阶段以后，等级制度和永久性的社会分层才得形成，政治权力的分配方式也才趋于稳定。前面所讨论的部族名号的两面性，即既有富于变化和不稳定的一面，又有在某一政治体内长期延续、相当稳定的一面，所反映的恰恰是平等社会向酋邦和原始国家过渡时期，在不同阶段所呈现出来的不同特征，其相互对立的不稳定性与稳定性，所对应的正是不同社会阶段政治构造的基本特征。部族名号的迁改无常，是因为部族首领的政治权力没有制度性的保障，而且部族政治体本身也常在聚散生灭之间。东汉乌桓“氏姓无常，以大人健者名字为姓”⑩，就是这样一种情况。较为稳定的部族名号，反映的是较为高级的政治体发育阶段，这个① Lawrence Krader, Formation of the State, p. 92.② Elman R. Service, Profiles in Ethnology, New York: HarperCollinsPublishers, 1978, pp. 4-6.③ 关于分散社会的研究和表述，除了本文列举的Service的论著以外，还请参看Paul Dresch, The Significance of the Course Events Take in Segmentary Systems, American Ethnologist, Vol. 13, No. 2(May, 1986), pp. 309-324.④ Elman R. Service, Origins of the State and Civilization: The Process of Cultural Evolution, New York: W. W. Norton & Company, Inc., 1975, p. 65.⑤ 易建平：《部落联盟与酋邦――民主•专制•国家：起源问题比较研究》，社会科学文献出版社，2004年，166页。⑥ Elman R. Service, Primitive Social Organization: An Evolutionary Perspective, second edition, New York: Random House, Inc., 1962, p. 103.⑦ 《后汉书》卷九○《乌桓鲜卑列传》，中华书局标点本，1965年，2979页。⑧ 谢维扬认为这些记载所反映的东汉乌桓已经处于较发展的酋邦阶段，见所著《中国早期社会》，浙江人民出版社，1955年，508-509页。⑨ Elman R. Service, Origins of the State and Civilization: The Process of Cultural Evolution, p. 53. 这里借用了易建平对这句话的翻译，见前引易建平书，168页。⑩ 《后汉书》卷九○《乌桓鲜卑列传》，2979页。 18时候，世袭权力和等级制度保证了单一政治体的内在凝聚，社会分化使政治结构的稳定能够超越个体的生命周期，制度化的权力交接方式（继承制度）保证了政治体的连续和统一。①从这个意义上说，越发达、越高级的政治体，其内在结构的稳定就越持久。魏晋时期鲜卑诸部在名号上所反映出来的稳定的一面，说明这正是鲜卑诸部的政治发育达到较高阶段、发生转折的时期，因而对于北方各部族的社会进步和政治发展来说也是十分重要的时期。从本文前面的研究可以知道，魏晋鲜卑诸部得名所自的那些部族领袖，都可能处在该部族政治发展史上某个特定的时刻。“乞伏可汗托铎莫何”的时期，陇西鲜卑的政治发育还远远不能与后来的西秦国家相比，但是他统一了陇西鲜卑各部，率领陇西鲜卑在陇山前后立足，因此他才是领导了陇西鲜卑走出部落阶段、进入酋邦时代的部族英雄。莫护跋当然比不上后来慕容廆的功业显赫，他那个时期辽东鲜卑的政治发育也无法与前燕建国时期的慕容部相提并论，但是，很可能正是莫护跋开创了慕容部的酋邦时代。如果我们前面有关拓跋得名于拓跋力微可汗号的猜想是有道理的，那么与乞伏、慕容的例子就非常契合。正是力微在位期间，拓跋部走出了部落阶段，从而揭开了拓跋部酋邦时代的新篇章，对北魏直勤制度的考察已经提供了这方面的证据。②这给我们一个启示：是不是本人的Identity（主要是官号或官号的一部分）竟然发展成为部族名称的那些人物，基本上也都是把本部族带出部落阶段并开启酋邦时代的英雄呢？给本部族的Identity打上最鲜明印迹的人，是酋邦时代的第一批英雄，而不是后来那些以各部族为主体的国家的创立者，这是我们应当特别留意的。现在已知的魏晋鲜卑诸部，其得名差不多都在魏晋之际。这是不是说明，魏晋之际才是鲜卑各部的政治发育发生重大飞跃的时刻？我认为，有两种历史因素对于鲜卑诸部的政治发育影响最深。首先是檀石槐的军事大联盟。史籍所见第一个鲜卑高级政治体，是汉末檀石槐所建立的规模巨大的军事联盟③。但这个联盟随着檀石槐的死去而解散，说明这个政治体的性质显然还不是较发展的酋邦或原始国家。但是，檀石槐死后他的儿子曾经短暂继位，说明世袭制度的存在，这已经不再是部落阶段的特征。而且，史书所谓“自檀石槐死后，诸大人遂世相袭也”④，又证明檀石槐的政治遗产对于草原部族政治发育的影响，是何等深刻而持久。我们看到草原上鲜卑诸部久已积蓄的政治能量，正在转化为鲜卑部族政治体发育和演化的强大动力。檀石槐当然不是这一历史进程的启动者，但他和他的大联盟的出现，无疑大大加速了这一进程。在檀石槐之后，深刻影响了鲜卑各部政治发育的另外一个历史因素，就是① Elman R. Service, Primitive Social Organization: An Evolutionary Perspective, p. 146.② 罗新：《北魏直勤考》，35页。③ 马长寿：《乌桓与鲜卑》，179-188页。④ 《三国志》卷三○《魏书•乌丸鲜卑东夷传》裴注引《魏书》，838页。 19田余庆先生在《拓跋史探》中重点关注的乌桓。幽州长城地带的乌桓早在东汉末年已经形成几个重要的政治集团，据《三国志》：“辽西乌丸大人丘力居，众五千余落，上谷乌丸大人难楼，众九千余落，各称王；而辽东属国乌丸大人苏仆延，众千余落，自称峭王；右北平乌丸大人乌延，众八百余落，自称汗鲁王。”①这时的幽州乌桓政治体已经处在发达的酋邦阶段，很快就要进入原始国家了。虽然幽州东三郡乌桓遭受曹操的毁灭性打击而中止了政治发育进程，但从这些高级政治体流散出去的种种政治和文化因素，帮助了社会及政治发展相对落后的鲜卑，其中最突出的例子就是田余庆先生所揭示的拓跋鲜卑与乌桓在代北地区的长期共生。②从十六国北朝鲜卑诸部的发展概貌推测，魏晋时期鲜卑诸部的政治发育，不是个别部落、个别地区的偶发现象，而是遍地开花、杂采纷呈的。部落与部落之间，酋邦与酋邦之间，原始国家与原始国家之间，以及鲜卑与乌桓之间，鲜卑与其它北族之间，重组、融合的历史浪潮席卷了一切，改造了一切。等到拓跋珪建立北魏时，在拓跋鲜卑统一的旗帜下，已经整齐地排列着此前二百多年间为各自部族的前途而奋力打拼的鲜卑各部的人民。曾经的部族结构已不复存在，只剩下一些正在变色的历史印记，偶尔让他们回忆起祖先的光荣。为数不多的印记中，来自早先部族名称的姓氏，是他们赖以记忆各自部族历史的重要凭借。可是，这些多音节的、不符合华夏传统的姓氏，在不久以后也将会被放弃，而代之以华夏式的姓氏，并附以崭新的、与炎黄血统相联系的谱系清单。草原部族的后代与草原历史的联系，至此已经几近于无。而那些即将被放弃的姓氏，即以前草原上各个部族的名称，与魏晋鲜卑诸部那些开创了大时代的马背上的英雄们之间的联系，慢慢地也会被时间的烟尘所遮盖。① 《三国志》卷三○《魏书•乌丸鲜卑东夷传》，834页。② 田余庆：《拓跋史探》，108-203页。 20

日本关西电力公司在完成必要检查后于2012年7月1日晚重新启动了大饭核电站3号机组反应堆。因此数以万计示威者6月29日在日本首都东京市中心首相官邸前集会抗议。该声明由柄谷行人起草。

评伊恩•布鲁马《伏尔泰的椰子--欧洲的英国文化热》(1999)一书

高桂莲，西北第二民族学院外语系 副教授一上世纪中叶以来，中国的大门被西方的炮舰打开后，大批西方传教士深入中国腹地，亲眼目睹了中国穆斯林的现状，撰写了不少有价值的著作、游记，如法国路易·卡乃（Louis Carne）的《印度支那及中华帝国之行》、英国约翰·安德森（Anderson John）的《滇西历险记》、法国罗舍（Emile Rocher）的《云南回民革命见闻记》、英国丘奇·珀西（Church Percy）的《回疆游记》、英国布鲁姆霍尔·马歇尔（Broomhall Marshall）的《伊斯兰教在中国：一个被忽视的问题》等等，都是值得参考的。与此同时，中国回族和穆斯林问题在国外学者中也成为研究的热门课题，尤其是本世纪以来，国外学者出版了许多有学术价值的论文和专著，如德国哈特曼·马丁（Hartmann Martin）的《中国伊斯兰教史》、美国劳费尔（Berthold Laufer）的《中国伊朗编》、法国伯希和（P·Pelliot）的《郑和下西洋考》、日本桑原骘藏的《蒲寿庚考》、田坂兴道《回教传入中国及其弘通》等，是我们比较重视的著作。中国伊斯兰教具有强烈的中土文化的气息，既不同于中东和世界其它地方的伊斯兰教，又是世界伊斯兰教的重要组成部分。我们认为科学研究不能自我封闭，对国外研究成果应该认真借鉴，取彼之长，补我之短。      二      西方国家对中国伊斯兰教的研究大致可分为三个阶段。      第一阶段是从1840年鸦片战争结束到1919年。为了在中国穆斯林中发展信徒，英、法、美等国的基督教会组织专人来华在西南和西北地区开展社会调查。他们在中国各地（包括在穆斯林居住地区）布道传教，研究关注的中心是政治和社会问题，尤其关心的是起义问题。这一时期，欧美国家发表了许多与西方列强各国为在中国瓜分势力范围，妄图利用历史事件寻求缺口，蚕食我国西北的新疆和甘青宁地区、西南的西藏、云南以及东北等地的侵略阴谋有关的文章。如在俄文军事期刊发表的《中国西部东干人或穆斯林居民的起义》（1866年）、华西里列夫的《中国的伊斯兰教运动》（1867年）、《爱丁堡周报》刊登俄国军事期刊发表有关中国伊斯兰教文章的英译稿（1868年）、希丁的《通过亚洲》的"东干起义"、《中国评论》（第16期）布罗克的《云南穆斯林起义》和洛克希尔的《东干起义和伊斯兰教在中国》（1896年，华盛顿）、《亚洲评论》连续发表的《甘肃的两次穆斯林起义，1648-1783年》（1889年11、12月）等。西方国家为了摸索一条在中国穆斯林中传播基督教义，使穆斯林改宗的经验，美国伊斯兰学者斯维默和布教团的传教士访华时与中国的穆斯林进行了广泛地接触，要求基督教会应急需解决以下三个问题：①调查中国的穆斯林人口、确定教会在华从事布道的中心任务以及文化教育活动的战略中心；②搜集汉文伊斯兰教著作以了解中国穆斯林的观点并研究基督教义与其相同点；③在华的基督教会应与埃及开罗、新加坡、印度马德拉斯的传教会加强联系并交流在穆斯林中从事布道和劝解改宗的经验。这在客观上推动了国外对中国伊斯兰教的研究活动。他们还发表了一些与中国穆斯林生活和信仰有关的文章。如安德逊的《云南西部的考察报告》（加尔各答，1871年）和《从曼德勒到蒙缅》（1876年）、埃米尔·罗舍（E' mile Rocher）《中国-省云南》（laprovince chinoise de Yunnan）（1879年，巴黎）、塞尔的《伊斯兰教论文集》（伦敦；1896年）中有关中国伊斯兰教问题，户水觉人的《北京张家口间的回回教徒》（1903年）、布鲁姆霍尔《伊斯兰教在中国》（Broomhall:Islam in China）（1910年，伦敦）、多伦的《中国穆斯林调查记》（1911年，巴黎）、远藤佐佐喜的《关于中国的回回教》（1911年）、桑原骘藏的《创建清真寺碑》（1912年）、斯维默的《汉文和汉文--阿拉伯文伊斯兰教经典文献目录》（1917年）、奥基勒维的《中国穆斯林文献》（1918年）等。      第二阶段是从1919年到1949年。这一时期是国外回族伊斯兰教研究最为活跃的时期。研究的中心依然是政治和社会问题。西方国家的传教士、记者、外交官、使团等都对中国的回族伊斯兰教进行了广泛地研究，这时开始出现了一些学术著作。在西方的研究活动中，首先应该提到的是于1911年由基督教会创刊的《穆斯林世界》，据不完全统计，从1911到1949年间，该季刊发表有关中国伊斯兰教的论文、动态、书评和通迅约133篇，其中有玫逊的《中国回教书目》（1925年，该书搜集了318本著作书目）；鲁道夫依据多人的成果汇集的《中国伊斯兰教出版物》（1938年）。日本在中国甲午之战和八国联军侵华之后，为适应侵华政策并与西方列强在华争夺的需要而从事的各种调研活动加紧进行。随着"九一八"事变和"七七"事变爆发，日本觊觎东北、华北以至于全中国的侵略野心暴露无遗。这期间，在日本满铁庶务部调查课的主持下，发表了一些对外从事侵略和统治的书籍与手册。如太宰松三郎的《支那回教徒的研究》（1924年）、满铁北支经济调查所提出《关于北京回教徒的调查报告》（1939年）、在若林半的《回教世界与日本》（1937年）、回教圈研究所的《回教圈史要》（1940年）、加藤久的《回教的历史与现状》（1941年）、日本陆军参谋本部的《回教圈提要》（1942年）、笠间杲雄的《大东亚的回教徒》（1943年）等。      第三阶段是从1949年起至今。就二战后的整个伊斯兰教情况而言，这一时期国外的研究活动有了新的发展，尤其是西方国家对伊斯兰教的研究有了纵深发展，出版了大量的著作、书目和论文。在50年代，主要有前苏联发表的《关于中国伊斯兰教的俄文资料》（1957年），美国的《伊斯兰教在中国》（1960年，华盛顿）；60年代主要有拉斐格汗的《伊斯兰教在中国》（1963年，德里）、莫尔太的《黑帽伊斯兰教》（1964年）、田坂兴道的《回教传入中国及其弘通》（1964年）、今永清二的《中国回教史序说》（1966年）等；70年代有福布斯的《中国穆斯林少数民族概观》（1976年）等；80年代有拉法勒·以斯拉里的《穆斯林在中国》（1980年，伦敦）、莱斯利的《汉文伊斯兰教文献》（1981年）等。现将这一时期发表出版的有影响的论文及专著按年份顺序分述如下：小皮肯斯（Claude L.Pickens Jr.）：《中国伊斯兰教文献目录提要》（Annotated Bibliography of Literature on Islam in China）（1950年，中国穆斯林公谊会出版p.72）。该书分概论、伊斯兰教传入中国，历史与发展、教派与结社、文学、固有文化、术语、统计八个项目，介绍了欧美及中国的文献，并附有解说。其缺点是没有介绍日本与俄国的研究成果。列文塔尔（Rudolf Loewenthal）：《关于中国伊斯兰教的俄文文献，初步书目》（Russian Materialson Islam in China: A Preliminary Bibliography）载Monuments Serica，1957年，第16卷，p.449-479。该文分书志、历史、经济、民族志与人口统计四个条目，共列举俄文文献142篇，文末附有人名和论文索引。摩尔根（Kenneth W. Morgan）：《伊斯兰教--笔直之路，穆斯林所解释的伊斯兰教》（Islam－the Straight Path; Islam Interpreted by Muslims）1958年由New York，Ronald出版。其中第九章题为"中国伊斯兰教文化"（Islamic Culture in China），由廷（Dawood C.M.Ting）执笔。该章简明汇总了中国穆斯林的风俗习惯、日常生活，伊斯兰教与儒佛道三教的关系，宗教组织、礼拜形式等等。但对历史的叙述价值不大。乔约（Francois Joyaux）：《中国穆斯林，关于对中国穆斯林少数民族的社会与经济政策，1950-1960》（Les Musulmans en Chine Populaire, Probléms Politiques Sociaux et économiques des Minorités Musulmans de la Chine Populaire,1950-1960）载法国政府出版的《文献之评论与研究》1962年2915号，共76页。该文有历史与地理的叙述，但重点是中华人民共和国成立后中国伊斯兰教的状况。相对于有关中国内地回族的记叙来说，更多的篇幅记叙了新疆地区信仰伊斯兰教的、属于阿尔泰语系突厥语族的各民族的状况。列文塔尔：《俄国对中国伊斯兰教历史的贡献》（Russian Contributions to theHistroy of lslam in China）载Central Asiatic Journal，1962年第7卷，p.312～315。该文主要介绍了沙俄时期的四种著作和苏联时期的两种著作。特利波纳（Jesef Trippner ）：《撒拉人，他们最早的争端与1781年起义》（Die Salaren, Ihre Ersten Graubeans － streitigkeiten und Ihr Aufstand 1781）载Central Asiatic Journal,1964年第9卷，p241～276。该文不但叙述了撒拉族的名称、由来、有关记载、居住地区等，还记叙了1781年由于各宗派间的斗争而引起的起义。1929至1953年间特利波纳曾居住于甘肃、宁夏、青海三省，特别是兰州、武威、张掖、西宁等地，他和当地的穆斯林直接会面交谈，获得了大量的原始材料，在论文中也列举了一些不易见到的当地出版的史料。他还发表了《中国西北伊斯兰教小组与丧葬祭祀》（Islamiche Gruppen und Druberkult in Nord－west Chine ）载Die Welt des Islams,p.143～171，1961年。该文主要记叙了甘肃穆斯林的"门宦制度"中的六大门宦的系谱与历史，其史料价值很高。乔约（Francois Joyaux）在L' Afrique et L' Asie杂志上发表了两篇关于中国对少数民族的政策的文章。一篇题为《中国穆斯林少数民族》（Les Minorités Musulmans en Chine Populaire）1964年第68号，P.3～12。该文叙述了作为中国少数民族的伊斯兰教诸民族，中国对少数民族的政策，特别是区域自治政策。另一篇是《中国穆斯林与北京的政策》（Les Musulmans de Chine et la Diplomatie de P ékin）1967年第77号，p.17-24。该文主要叙述了中国对伊斯兰教各民族的政策的实施过程中，包尔汉等人所起的作用。弗兰克（H. Franke）：《中国中世纪针对伊斯兰教徒的讽刺作品》（Eine Mittelaterliche Chinesische Satire auf die Mohamedaner），载《奥托·斯皮斯纪念文集·东方研究》1967年，p.202-262。该文研究了元明时期各种歧视汉人穆斯林的看法与观点。苏三洛（Muk－hammed Sushanlo）：《东干人历史人种学概论》（Dungane; Istoriko－eth－nograficheckiiocherk），载Frunze，1971年，p.305。所谓"东干人"，是居住在中国新疆地区与中亚苏联部分的阿尔泰语系突厥语族各穆斯林民族，如维吾尔族、乌孜别克族等等，称呼中国回族的词。清末回民起义时，陕西回族白彦虎等被清军追击逃亡，经新疆亡命于俄国境内，并在此定居，以至于以"东干人"为民族名称。苏三洛认为，从元代开始移居中国的穆斯林，与西夏国主要民族党项人整体互相交流，导致了中国西北的新民族"东干人"的形成，"东干人"是以党项族为核心的地方民族。现在有不少人持这种看法，他们把通用汉语的中国回民，分为居住于冀、鲁、豫等中原地区和居住于西北陕、甘、宁、青地区的两部分，认为前者是汉人而信仰伊斯兰教，而后者是突厥语族穆斯林与汉人的混血种，即"东干"民族。总之，苏三洛提出了一些新观点，但这些观点还需要推敲。德叶尔（Svetlana Rimsky－Korsakoff Dyer）女士是专门研究居住在苏联中亚地区的"东干人"专家。她从研究"东干人"的语言入手，对"东干人"进行了全面研究，并作了实地考察。她在Monumenta Serica上发表的论文有《苏联东干人，中亚的汉语、字母、音韵、词法》（Soviet Dungan; the Chinese Language of Central Asia, Alphabet, Phonology, Morphology.1967年）、《苏联东干人的民族特性，关于其起源及语言的几个问题》（Soviet DunganNationalism; A few Comments on Their Origin and Language.1977-1978年）、《苏联东干人的婚礼、 象征主义与传说》（Soviet Dungan Weddings; Smbolism and Traditions.1977-1978年）、《苏联穆斯林的生活，东干人状况》（Muslim Life inSoviet Russia;the Case of Dungans）载《穆斯林少数民族事务学会杂志》1980-1981年第2卷第2号与第3卷第1号合刊，p.42-54。福布斯（Andrew D.W.Forbes ）：《中国的穆斯林少数民族》载《宗教杂志》，1976年第6卷，第一期，p.67-68。该文以年代顺序重新追述了大量有关中国穆斯林的知识。德丽叶（June Teufel Dreyer）女士的《中国的四千万人，中华人民共和国的少数民族与民族一体化》（China's Forth Millions; Minority Nationalities and National Integration in the People's Republic of China）。哈佛大学出版社1976年出版，p.333。该书研究了回族，同时也研究了所有的少数民族，但有些观点不够正确。莱斯利（Donald Daniel Leslie）：（1800年前中国伊斯兰教文献指南）（Islam in China to 1800: Bibliographical Guide），载Ab rNahrain，1976年第16卷，p.16-48。该文涉及面较广，不仅介绍了文献，也介绍了有关图书馆的藏书的目录情况，是一篇不可取代的书目简论。潘斯卡亚（Ludmilla Panskaya）与莱斯利合作研究的《巴拉第中文穆斯林文献入门》（Introduction to Palladii's Chinese Literature of the Muslims），载《堪培拉东方专题著作丛书》第20号，1977年。该书首先叙述了俄国东正教会北京传教士团的情况，然后介绍了研究中国伊斯兰教的俄国传教士巴拉第的传记和著作，最后附有巴拉第著作目录及注释。博交斯（Pierre Bourgeois）：《中国穆斯林》（Les Musulmans en Chine），载L' Afriqueet L' Asie Modernes，1977年第122号，p.9～24。该文介绍了中国信仰伊斯兰教的10个民族及各地的清真寺，但学术价值不大。威克斯（Richard V. Weekes）：《穆斯林民族，世界人种学述评之一》（Muslim Peoples; A World Ethnographic Survey），伦敦格林沃德书店1978年出版，共546页。该书对中国境内信仰伊斯兰教的回族、维吾尔族、哈萨克族、吉尔吉斯族、塔吉克族、塔塔尔族、乌孜别克族等少数民族都有述评。作为参考书使用很方便。伊斯莱利（Raphael Israeli）：《中国穆斯林，文化对抗之一研究》（Muslims in China; A Study in Cultural Confrontation）（ Uneasy Coexistence）（Confrontation and Rebellion）伦敦克札恩书店1980年出版，p.272。该书由"不易之共存"（Uneasy Coexistence）和"对抗与起义"（Confrontation and Rebellion）两部分组成。在第一部分中，作者对于回民与汉人的关系、穆斯林的特征、汉人对回民的看法、穆斯林与犹太教徒的比较等等问题，运用社会学的方法，提出了一些独特的见解，值得注意。第二部分着重推论而史料基础薄弱，有的汉文史料的引用值得怀疑。他还谈到了阿拉伯瓦哈比运动、印度纳格西班底运动对中国穆斯林活动的直接影响，但其根据仅仅是交通路线的存在以及事件偶然的连续性，缺乏说服力。总之，该书有启发性的地方很多，但结论还有必要慎重研讨。莱斯利（Donald Daniel Leslie）就有关中国早期伊斯兰教文献典籍的版本、源流和教法考证，写了大量的论文和专著，力图为未来写成中国伊斯兰教的不朽著作而奠定坚实的基础。他80年代发表的论文主要有：      《明末清初汉文伊斯兰教文献，著作、作者及合作者》（Islamic Literature in Chinese; Late Ming and Eealy Ching; Books, Authors and Associates ），堪培拉高等教育学院1981年出版，p.192。该文汇总了以前关于明末清初伊斯兰教文献、穆斯林传记等方面的研究成果，可作为书志参考使用。《刘智所使用的阿拉伯文和波斯文资料》（Arabic and Persian Sources Used by Liu Chih），载《中亚杂志》1982年第26卷第78-104页，他与瓦塞尔合作，考证了18世纪中国伊斯兰教学者刘智的《天方典礼》、《天方性理》两书中所引用的伊斯兰教文献的原来书名，得出的结论是：刘智所引用的伊斯兰教文献以逊尼派哈乃斐学派原作为多，波斯语文献以沙斐仪文献为多。整体来说，波斯语文献多于阿拉伯语文献。《阿拉伯语与波斯语原始资料中中国城市之考证》（The Identification of Chinese Cities in Arabic and Persian Sources），载《远东历史文献》第26卷p.1-18，1982年。该文考证了阿拉伯语、波斯语资料中所见的中国城市的名称。《传统中国的伊斯兰教，1800年之前简史》，贝尔根南（澳大利亚）堪培拉高等教育学院1986年出版，261页，附有一幅插图。这是一部严谨的著作，由前面的一篇对17-18世纪史料的分析（由于其专业性而仅供知识渊博的学者使用）和一篇格调很高的语言--地理学短文所补充（第6～7节）。弗郎索瓦斯·奥班：《中国伊斯兰教探源》，载《穆斯林周边世界的知识传播》第3卷p.144-147，1985年。该文可以补充由莱斯利在世界各大图书馆编制的穆斯林特藏目录。巴尔巴拉·L·K彼尔斯布里（Barbara L·K·Pillsbary ）：《中国的穆斯林史，1300年的年谱》载《穆斯林少数民族事务研究所学报》第3卷，第2期，p.10-29，1981年。该文对中国穆斯林的年谱作了全面的介绍。作者是有关中国的政治学家，是中国"少数民族"问题的优秀专家。乔纳森·N·李普曼：《中华人民共和国的民族和政治，甘肃马氏军阀家族》载《近代中国》第10卷第3期，p.285-316，1984年。该文叙述了从19世纪末到1920年间西北最有权势的三个穆斯林家族与中国政府之间的关系。这三个家族之一皈依了伊斯兰教苏非派，第二个家族则支持一种已被儒化的伊斯兰教，第三个家族在伊斯兰教瓦哈比派影响下维持了一种半独立的军事力量。安德鲁·D·W·福布斯（Andrew D·W·Forbes ）：《中国中亚地区的世俗人和穆斯林，民国时期（1911～1949年）的新疆政治史》，剑桥大学出版社1986年出版。这是一部非常精辟的政治学著作，是以不同语言的新资料为基础的，描绘了民国时代动乱的一幅宏伟画面，与大家至今所作的一切都形成了鲜明对照。宗教在这个地区并没有居于对立争执之上与中原敌对的位置，无论是不信教者还是穆斯林都一样。佐口透：《中国穆斯林研究之回顾与展望》，载《内陆亚洲史研究》（1996年第2卷，第3期，第1～16页），比较翔实而全面地回顾与总结了20世纪20年代至90年代，日本学界对中国回族伊斯兰教的多方位、多学科研究及其代表人物的主要成果，个中论点，精辟独到，反映了日本东洋学界关于这一领域的最高成就。特别值得一提的是，美国历史学家约瑟夫·弗莱彻（Joseph F. Fletcher，1934-1984年）教授，著的《中国苏非派道乘》，载《伊斯兰教中的神秘教团及其发展与现状》，由波波维奇和凡斯坦主编，巴黎社会科学高等研究学院1986年出版，第13～26页，由一份古典汉文（19世纪下半叶中国西北穆斯林起义时代的官方文件）、波斯文、阿拉伯文、突厥文和日文所支持。该文以一种富有权威的可靠性把中国苏非派同时纳入了世界性传说的持续性和地方历史的曲折变迁中了。此外，他还著有《中国西北的纳格西班底教团》等论文，对中国与中亚伊斯兰地区的苏非渊源关系，作了深入而精到的研究，在国际学界声名赫然。尤其他的学生，如今已成为历史学家的李普曼教授，除了前面提到的著作外，他还著有：《拼凑的和网状的社会：中国穆斯林教团的研究》，载《亚洲伊斯兰》第11卷，《东南亚和东亚》专刊号（由以色列的拉法埃尔主编），耶路撒冷1984年版，第246～274页。对中国回族穆斯林社区的形成及教派网状结构，作了独到的研究和阐释。      进入90年代以来，随着我国与国际学术交往的不断扩大和交流，西方世界对中国回族伊斯兰教的研究进入了一个新阶段，无论是理论上的提高，还是实际调查和研究，都有了很大进步。如美国著名人类学家杜磊就多次深入中国西北，进行田野调查研究，写出了《中国穆斯林》《哈佛大学东亚论丛第149种）等很有学术份量和价值的5部专著，大多涉及中国回族和穆斯林问题。李普曼教授又于近年出版了他花费10多年心血而撰写的《熟悉的陌生人--中国西北的穆斯林及其历史》（华盛顿大学出版社，1998年6月）一书，颇见功力，对中国近现代的西北回族穆斯林历史和文化，作了全面、深刻的阐述。此外，日本、英、法、美等国的一批中青年学者对中国回族伊斯兰教研究产生了浓厚兴趣，不少人作为访问学者在中国进行田野调查研究，相信不久的将来，必将在国际上贡献出引人注目的学术成果来。三      随着我国的改革开放以及对外学术交流的加强，近20年来国外的中国回族伊斯兰教研究有了进一步的发展，取得了可喜的成果，出版发表了一些有学术价值的书目、著作和文章。如布鲁姆霍尔和多伦的著作，迄今之所以仍受到西方学者的重视，被认为是这一领域的权威著作，是和它通过实地调查获得第一手资料有关。国外学者应用多学科方法，通过编辑和研究中国伊斯兰教的书目，并相应地做出分析和论述，具有相当的学术价值。对中国学者来说，他们的研究成果是值得我们参考和借鉴的。回族伊斯兰文化研究是一门正在兴起的学问。既是学问就要讲究科学，它和其他学术研究一样，正如马克思所说："研究工作应是详细地掌握材料，分析这材料的各种发展形态，并探寻出这各种发展形态的内部联系"。我们应与海内外的专家、学者进行广泛的学术交流，加强合作，增进友谊，这将有利于推进中国的对外开放和学术走向国际化。      【参考文献】:      1.沈青：《国外的中国伊斯兰教研究》，载《中国伊斯兰文化》，中华书局，1996年。      2.袁林：《海外研究中国伊斯兰教论著简介》，载《宁夏社会科学通讯》，1981年（3）。      3.［法］弗郎索瓦斯·奥班著 耿升译：《西方汉学界五年（1984-1989）来对中国伊斯兰教研究的综述》，载《中国回族研究》第二辑，宁夏人民出版社1992年出版。      4.《马克思恩格斯文选》（两卷集）第一卷，p.435，1954年莫斯科版。 

2012年10月，福山的《政治秩序的起源》刚被翻成中文并出版，福山本人也飞到北京，为他的新书热身。北大哲学系特意举办了一个座谈会，笔者忝列末座，借机读到了出版社特意为与会学者印刷的新书。

这篇「代序」，一方面是向读者您交代我何以认为陈映真文学是重要的一个自白，但另一方面，它也是一封向公众提出的意欲强烈的阅读邀约信。……其他文字也许会为人遗忘，也许。但是，我们也都别忘了，陈映真的文学将永远留存在这个世界，恰恰也是因为它是一列满载的火车。

让我们把这种共鸣称为“事件”。事件这种突然创造，所产生的不是一种新现实，而是无数种新的可能性。它们无一是对已知的重复，这就是为何“这次运动宣称了民主”（意谓西方正在享受的民主）或者“这次运动追求社会改进”（意谓小资产阶级的一般富裕）的说法完全是蒙昧主义的。从几乎一无所有开始，在各地呼应，大众起义为整个世界创造了未知的可能性。

最新一期香港《亚洲周刊》日前刊文称，重庆近来重视民生，推出惠及弱势群体的新医改方案，将住房视作公共品，把“国资增值与藏富于民携手并进”；大力弘扬红色文化，唱红歌；打黑获老百姓称赞及网民支持。今天，重庆“打黑举红”，是要重拾共产党的理念和对人民的承诺，倡导富民、公平、公正旗号下的“红色GDP”。