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今年12月1-4日的巴塞尔迈阿密海滩艺博会又卖出了一批货。作者Blake Gopnik,虽然欧美各国经济都有问题，但根据artiprice.com统计，今年上半年全世界艺术品销售额达到58亿美元，比去年增长34%

附作者译谷川俊太郎近作五首

目录特稿 迎接全球动荡期的来临  语冰 封面选题：跨国公司资本主义 编者按 跨国公司：全球化时代的"世界精神"   鲁楠 跨国公司的"物种"演化史  贾晋京 跨国公司的政治逻辑   范春辉 公民社会：制约跨国公司的另一种可能  吴敖祺 在民间 像做NGO一样做剧场   本刊记者 陶子 观察·社会 中国家庭正在走向接力模式吗？ 赵晓力 重归家庭 ----福利国家的困境与社会治理新出路   欧树军 儒家视野中的美好社会   范瑞平 笔谈：从边疆看中国 编者按 中国国家形态转型的边疆之维   刘晓原 文化秩序中的国家与族群  关凯 "中华民族"的宪法构建   郑戈 边疆问题与民族国家的困境   施展 观念 再问"什么的平等"？（下）           ----齐物平等与"跨体系社会"  汪晖 批评·回应 论儒家民族主义：对批评的回应  贝淡宁 儒家与民族主义能否相容   [美]陈倩仪 经典重温 李泽厚与"改革的马克思主义"  干春松

我于昭和十年（公元1935年）九月一日出生在中国东北的沈阳。我爸爸叫小泽开作，在我出生的前几年，他在长春当过牙科医生。可是随着满洲事变（"九一八"事变）的突然爆发，他停止了行医，以一个协和会创立委员的身份迁移到了沈阳。后来听说他给我--他的第三个刚生下来的孩子，摘取了当时和我们家有着深交的板垣征四郎的"征"和石原莞尔的"尔"，取了个"征尔"的名字。我出生后的第二年，由于爸爸有作为新民会创立委员到北京去工作，我们家也就搬到北京。一直到太平洋战争即将爆发的前夕，我们才回到东京。因此，我在进小学以前的所有记忆都是对北京的印象。 太平洋战争期间我是在立川度过的。我目睹了当时频繁的飞机轰炸和那机枪扫射的可怕情景。随着战争的失败，尽管爸爸也陷入了经济的困境，然而对我们这些孩子一向所爱好的东西，却一直还让我们继续学下去。战后又经过了几年，他才重操旧业，又去当牙科医生。我开始向丰增升老师学习钢琴的时候，也正是我们家处于战后最艰难的阶段。尽管如此，父母亲为了我的学习，从来也不曾让我的手离开过钢琴，如今回想起来真使我感激万分。 我那有着象樱花的名字一样可爱的妈妈，是一个基督教徒。在我们还是孩子的时候，她就经常让我们唱弥撒曲。我妈妈不仅会唱各种弥撒曲，根据我的记忆，好像在我上小学三年级的时候，她就开始叫我们几个弟兄在一起唱合唱。那时唱的似乎就是弥撒曲十一号，那是一支精练、漂亮的曲子。我家有兄弟四人，可以组成男声四重唱。一直到今天，只要有机会，我们还经常聚在一起演唱各种各样的歌曲。但是对我来说，和弥撒曲的《城之音》合唱团开始的。我最初的指挥生涯也就是从指挥这个合唱团开始的。这个合唱团不仅唱过弥撒曲，还唱过不少黑人的灵歌和其它歌曲，前后持续了将近十年之久。从我开始正式学指挥后，我就更加全力以赴地去指挥我们这些伙伴们组成的合唱团了。这次回到日本，只要有一点机会，我就去和那些有着十年来历史的合唱团的伙伴们在一起唱唱歌，指挥指挥，真是件其乐无穷的事情。 从我进了成城学院中学起，就开始跟丰增升老师学钢琴，我在他身边学了不少巴赫的作品。那时候我正热衷于玩橄榄球，常常弄的裤子上、鞋子上尽是泥巴，就那样去上课，因此往往把椅子、琴键弄脏。至今回想起来，我那时真是一个很淘气的学生。最使我感到难为情的是：正当我在专心致志地弹着老师的钢琴的时候，鼻涕淌了下来，随后老师掏出手帕默默地把琴键擦净，而我却照样一直弹着我的钢琴......。 拿玩橄榄球来说，曾有过这么一件小事儿。因为我正在学弹钢琴，不得不留心保护自己的手指，家里人也劝我尽量不要去玩橄榄球，可是每当我看到伙伴们雄赳赳地玩着橄榄球跑上运动场的时候，就再也坐不住了。有一次，我背着妈妈参加了成城、成蹊、学习院、武藏四校的定期循环赛，把脸、手、胳膊弄得到处是伤，一回到家，就被妈妈发现了。我说："撞到柱子上去了。"这样，才巧妙的躲过了一场责骂。可是过后不久，这就成了我们家中的笑柄，因为不管撞到多么粗糙不平的大柱子上，也不会把脸、手、胳膊都撞伤啊！ 我就这样，一边贪玩一边不断地去上钢琴课。后来之所以产生了当指挥的念头，是由于有一次我在日比谷公会堂观看了纳尼德•克劳维茨自己一边弹着钢琴，一边又在指挥乐队演奏贝多芬第五号《皇帝》钢琴协奏曲的演出而引起的。 当我从成城中学毕业的该进高校的时候，我就进了当时为专门进行音乐教育而创办的桐朋学院高校音乐系。在那里，我才开始向斋藤秀雄老师学习指挥，作为一个指挥的起点，我就是从一个老师教一个学生的这种特殊的教学方式开始的。 不久，我又进短期大学学习。在昭和三十三年（公元1958年）桐朋学院毕业之前，桐朋学院的管弦乐队想去参加在布鲁塞尔举行的国际展览会青少年音乐比赛，我想带一个管弦乐队去，那时才知道这是要花费很多钱的事情，因此没有去成，对此我感到万分遗憾！当时，我就下定了决心，尽管带一个管弦乐队去很难实现，而我个人将来无论如何也要设法到欧洲去一趟。我认为要想搞外国音乐，就必需了解产生那个音乐的土壤和在那里居住的人们。虽然像我这样的年轻小伙子不可能有很多钱，但是只要我能搞到一点钱，我就可以骑着摩托车，一边宣传一边筹划经费，我想总还是可以筹划得出来吧！关于我骑摩托车去旅行的计划，就是这样产生的。

1937——1938年德国驻华大使馆收集的有关中国抗战档案史料，作者任职洪堡大学亚洲研究系

自由主义民主在中产阶级衰落后还能维持吗？历史的未来在于左翼是否提供建设性新方案。（1月6日更新，感谢观察者网提供中译文，译者：朱新伟）

一、方法现在交在读者手上的第三版，主要对原书的理论部分做了增订。特别是，下篇的第四节（《从康德到列宁》）、第五节（作为"中国方法"的《大同书》）中，原来只是略略提到的许多论点，现在都作了进一步的阐述。如同对待马克思和列宁一样，康德、黑格尔、康有为的著作，今天已被当作了十分古旧的知识，人们怀疑它们与现实究竟有何关系、还能派上何等用场。实际上，这种怀疑，是从这些著作诞生伊始就存在着的。例如，黑格尔的《精神现象学》非但一直被批评为"文字粗拙晦涩、令人无法了解"，文德尔班甚至这样说过："能了解精神现象学的那一代人早已死绝了"。在实用主义的时代，像一切不能直接变成钱的东西一样，人们普遍地怀疑"理论"的价值、"理论"的用处，这本是再"正常"不过的事情--当年的左文襄公曾经感慨说："今之农者，亦如今之学者，欲速见小，自误以误人。吾三十以后，读书渐多，阅世渐深，知区区之存于心中，自以为是者，仅足以仿当今无足指数之人，而于古之狂狷尚未逮也。" 这些话若换成今天通俗的说法就是：所谓实用主义学风，便是"小农经济"在思想、学术领域中的反映。它的表现，也就是左宗棠所说的"欲速见小，自误误人"，更进一步说，它使得我们的发展没有坚实的基础、长远的眼光和持续的内在动力，更使得我们日渐丧失了"理论"这个改造世界的有力武器。马克思曾经这样说到他自己所处的时代、说到那个时代的德国："不仅苦于资本主义生产的发展，而且苦于资本主义生产的不发展。除了现代的灾难而外，压迫我们的还有许多遗留下来的灾难"，"不仅活人使我们受苦，而且死人也使我们受苦。死人抓住了活人！" --实际上，马克思所说的，也就是我们的时代和我们当下的处境：今天，不仅肆虐全球的资本主义大危机使我们受苦，而且，旧的生产方式、旧的发展方式同样也深深地束缚着我们、使我们受苦。马克思的时代，其实离我们并不那么遥远，而上述那些被判为"古旧"的知识、那些"古之狂狷"者--康德、马克思、康有为，他们的写作所针对的，实际上也便是我们的现实，他们能够告诉我们的，比当下的时尚宣传所能给予我们的，要多得多。今天的人们似乎已经忘记了：正是康德第一个指出，英国人率先发明的"战争国债"和战争金融制度，乃是现代欧洲思想错误的结果、是西方思维最大的失误；而黑格尔则认为：推动现代西方世界发展的两个真正动力，无非是战争与财富；尼采更一针见血地断言："债务关系"，乃是资本主义制度的基础；正是马克思指出：在世界经济危机爆发之后，一切旧的经济学实际上都已经死亡了，因此，从今往后，我们需要一种完全不同的经济学；而列宁认为：金融垄断和跨国公司的垄断是20世纪世界经济的主要特征；康有为则第一个提出了"大同"、"小康"之辩，他说：未来的"大同社会"，必定是以劳动者为主体，以科技、思想和知识创新为动力的社会，必然是"劳动社会"和"创新型社会"。这些被判为古旧的知识、这些晦涩的理论，恰恰是今天我们认识、改造现存世界的最有力武器。本书第一版面世不久，就有学者希望我谈谈"理论叙述"与现实、历史叙述的关系问题。因为在一些读者看来，本书的"上篇"以历史和现实的叙述为主体，而"下篇"则似乎更为侧重于"理论"。而对这个问题，其实再也没有人比马克思阐述得更好了。在《资本论•第二版跋》中，他便深刻地谈到了究竟应该怎样对待"理论"这个问题。马克思谈到了黑格尔的辩证法，谈到了这个有史以来最大的"理论狂人"，他这样说：在黑格尔那里，理论"是现实事物的造物主，而现实事物只是思维过程的外部表现"；与黑格尔不同，马克思自己则是把理论当作"材料"--或者更直率地说，就是"生产资料"。马克思说："研究必须充分地占有材料，分析它的各种发展形式，探索这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后，现实的运动才能适当地叙述出来。"与一切"空头理论家"不同，马克思乃是一个在欧洲各地流亡、没有"绿卡"的"知识民工"，正如建筑工人的劳动离不开建筑材料一样，知识劳动也离不开特定的"材料"，马克思反对将理论神秘化、反对理论的垄断、反对"现实世界是理论和思维的产物"那种装神弄鬼、颠三倒四的说法，而是平实地将理论视为"知识民工"劳动所必须的"材料"；但是，我们同时还要记住：马克思更反对"束书不观"的玄想、更鄙弃那种离开理论、离开知识材料，直接"从客观现实"出发的幼稚的"唯物主义"思想贫困。在马克思那里，作为知识工作"材料"的"理论"，不过是物质存在的一种特殊形式，或者说：物质的世界凝结为知识的材料；物质世界的运动，则造成了这些材料不同的发展形式、造成了这些形式的内在联系--正如只有通过树的"年轮"才能去了解一棵大树成长的轨迹一样，马克思说："观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。"而这就是马克思的辩证法，即我们所说的辩证唯物主义。正如大树的年轮一样，理论是物质世界的一种存在形式，所谓理论，只不过是以抽象的形式存在着的物质世界。凝练的理论，则如短刀出鞘，是开启物质世界运动的钥匙。因此，为了探索中国道路，我们必须全面地批判和继承既有的人类思想遗产，必须像马克思那样，将这些理论遗产，理解为特定的"物质形式"，将理论打造成建筑未来新世界大厦的"材料"，锻造为通向未来道路的铺路石。或者说--必须像当年的毛泽东那样，将哲学和理论，锻造为人民群众改造世界的有力武器。二、破题长期领先于世界的中国，为什么在19世纪走向衰败和落伍？长期战乱分裂的欧洲，为什么会在19世纪后超越中国、领先世界？--这是一个极其重要的课题，在世界学术界，它被称为"李约瑟之谜" 。而本书的基本目标之一，便是以上述辩证唯物主义方法，去回应这一课题。许多杰出的学者已在破解这个谜方面作出了重要贡献。如麦迪逊（Angus Madison）的《世界经济千年史》（The World Economy: A Millennial Perspective），以及伊懋可（Mark Elvin）关于"高度平衡陷阱"的重要论断（The Pattern of the Chinese Past）。按照麦迪逊的统计：中国经济在公元一千年里一直保持持续增长，并在1820年左右达到了世界经济总量的三分之一 ；但是，尽管如此，中国经济的增长却一直是依靠不断增加劳动力投入而维持的，而1500年之后，西方的增长则主要是依靠技术、生产方式的创新来实现的。如果说西方1500年之后的增长，体现为劳动生产率的提高的话，那么观察同时期的中国，却会发现：经济增长伴随的乃是劳动生产率的下降，这可以解释：为什么人口很少的西方却创造了越来越多的财富，并最后超越了中国。麦迪逊和伊懋可的论断，就"李约瑟之谜"给出了一个典范性的解释模式，但是，他们的解释也遭到了两个方面的有力挑战。一个挑战就来自马克思主义，马克思主义认为：西方的增长方式受资本积累这个基本目标的制约，这使得科学技术的发展具有排斥人类劳动的弊端。同时，西方在1500年之后的飞跃增长不仅是劳动生产率提高的结果，也是近乎无偿占有当时还很廉价的世界资源的结果，这包括无偿占有美洲、印度的农产品、以及世界绝大部分矿产品，西方的增长带有掠夺自然的特性，并与残暴的殖民主义统治相联系。因此，从排斥人类劳动以及掠夺自然、殖民地统治这两个方面来看，西方19世纪的增长方式也是不能持续的。而第二个挑战则是伴随着1950年以来中国社会主义工业化道路的开辟、特别是1970年代以来，东亚经济的持续起飞而产生的，这个学派把新中国的发展，以及1970年代以来的东亚经济"奇迹"，解释为东亚具有大量高素质劳动力的结果，是这些优质劳动力通过建立合作型社会、创新西方单一竞争型模式的结果，他们认为：这条以农业为基础，农业、轻工业和重工业互相协调、促进发展的道路，既接续了亚当•斯密在《国富论》中所推崇的"世界经济的健康发展之路"（斯密认为这条道路为英国的"工业革命"所中断），更是对人类现代发展方式的创新。与排斥劳动和就业、依靠自然资源的大规模耗散、通过掠夺殖民地谋增长的方式不同，前者是被称为"勤劳革命"，后者被称为"工业革命"。因此，当代西方学者倾向于从劳动力的"质"而非"量"的角度，来观察中国的劳动力优势在持续发展中的作用，他们认为："与普遍的看法相反，中华人民共和国对外资的主要吸引力并不是丰富的廉价劳动力资源，而主要是这些劳动力在健康、教育和自我管理能力上的高素质"，而且，这种质的优越性与中国长期坚持的社会主义道路分不开、与以农业和民生为本的发展方式分不开。如萨米尔•阿明认为：在中国，农民与土地的直接结合使中国能够创造新的发展模式，这种模式必然与只能用贫民窟和失业来解决经济危机的资本主义逻辑完全不同。三、探求而本书的基本探索之一，就是对"李约瑟之谜"提出进一步的、不同的解释。这种解释主要集中在以下三个方面：一个方面是地缘政治性的。自公元十世纪以降，在中国的推动下，逐步形成了横跨欧亚大陆，联络东洋、西洋和南洋的贸易和金融流动体系，其中，以恰克图为核心、贯通"内陆欧亚"的北方贸易体系，以及以琉球为核心、联系西洋、东洋和南洋的海洋贸易体系，乃是以中国为中心的世界体系的两个重要枢纽。16世纪中后期以降，随着美洲白银的输入和帝国主义军事扩张的加剧，随着世界地缘政治态势的大变动，最终导致了以中国为核心的世界贸易和货币流动体系于19世纪走向瓦解。而中国的衰落，首先是上述世界地缘政治体系变动的结果。第二个解释是金融性的，它基于一个简单的事实：尽管在十世纪之后中国社会就开始进入"近世"，但自宋、元、明、清到中华民国长达数百年的时间内，由于长期实行经济、社会的放任主义，中国都没有自己的自主货币，宋代经济已经依赖南洋、西洋舶来的白银，而明隆庆之后，从美洲大量进口白银和银元，更成为解决中国经济发展与货币短缺矛盾的基本国策，从而使得中国经济社会的发展依赖于美洲白银供给，这成为阻碍中国长期发展、实现革命性发展的重要瓶颈。魏源早就深刻指出："人知中国之银出漏外洋，而不知自昔中国之银大半来于外洋"，"而近数百年间，粮钱改银以后，白金充布天下，谓非闽、粤番舶之来，何自而得之？""银之出于开采者十之三四，而来自番舶者十之六七"，"银来番舶数千年，今复为番舶收去"，"中国争用西洋之银钱，昂于内地之银值，则中国银币行之数百年，亦必因时而变"。因此，魏源倡仪：中国欲求富强，必先从国家自铸货币，驱逐西方银元始 。而近代中国改革的先驱者康有为上清帝的第一份奏折，就是《钱币疏》，其中即提出中国四百年均没有国家主权货币，指出货币供给依赖外洋所造成的"失名、失实、失用"，乃是"旷世之大弊"，康有为更首倡"废两改元"，即废除银两，改行国家铸造、发行的银元为主权货币 。中国革命的先驱者孙中山先生的革命目标之一，也便是"货币革命"，但是，直到1935年，中国国民政府才力图废除白银和银元而发行国家货币--法币，但是，法币的发行由于没有当时中国经济的主体--农业经济的支撑，也难以深入中国的广大农村，故不得不以外币为"准备金"，法币发行，既与英镑汇率挂钩，又以美国的"银本位制"为基础，这种在列强之间"左右逢源"的币制设计，却因独将日本排除在外，竟成为日本帝国主义发动侵华战争的重要借口。法币发行，终至1940年代严重的通货膨胀而陷入崩溃。因此，与1500年以降的西方相比，中国经济的增长缺乏国家财政组织、金融战略的支持，这是它陷入发展困境的又一个重要原因。第三方面的解释就是政治上的，具体说就是"国家组织能力"上的。宋代以降，经济和市场的不断发展，与国家组织能力的持续下降这个矛盾现象，是我们观察历史得出的第三个基本结论。中国政治史的经验和教训告诉我们：宋代以降之所以出现了国家组织能力下降的问题，其根源就在于国家治理能力的全面下降，中国的士大夫阶级，自那个时候起，就已经不再能够担负起一个逐步近代化的国家的治理之责，即他们既没有管理经济、财政、税收、司法、军事和金融的具体能力，也不再能够担负起组织人民、教育人民的责任。华而不实、日益腐化的士大夫阶级，已日益成为中国社会近代发展的阻碍力量，而中国基层治理，早已经落在了横征暴敛的胥吏手中，即从那个时候起，中国其实已经出现了管理者、治理者"缺位"的危机。被列宁称为"11世纪伟大的改革家"的王安石，在其政治名篇《上仁宗皇帝言事书》 中，率先提出了中国面临着严峻的政治危机这个重要课题。面对着经济的迅速发展、社会结构的巨大变化和强大的外敌入侵压力等多重难局，宋王朝暴露出的核心问题并不是缺乏经济能力，而是整体上丧失了政治能力。王安石指出：宋王朝没有政治。这就是说，国家没有真正的治理者。儒家文化的根本缺陷，在于其目标是培养"圣贤"和文人，而非日益近代化的国家治理者，儒家学说作为政治学是不合格的，因此，在这种思想文化体系中培养出来的官员，作为"治理者"也都是不合格的。王安石的文章开篇即痛陈中国"没有人才"，而他所谓的人才，并不是指文人，而是指治理者，并不是指儒家意义上的"圣贤"，而是指政治家--即治国理政的人才。他认为儒家文化培养出来的，只能是口吐莲花的文人和独善其身的"贤达"，而不是治理者，这就是他所谓：从造就治理者的角度看，儒家学说之于人才的"教、养、取、任"，皆不得法，甚至可以说是一塌糊涂。王安石之所以被称为中国政治改革的第一人，就是因为他提出了培养、选拔、约束和监督治理者的一整套办法，即他力图将治理者从"文人"和"圣贤"中剥离出来，造成一个职业化的治理者队伍，从今天的角度来说，他的这一举措可以被称之为"政治的理性化"。王安石希望造就一支职业化的治理者队伍，以此加强宋的国家能力，然而，在与庞大的士大夫阶级的对抗中，他失败了。象中国此后进行的一系列改革一样，王安石的改革也是自上而下的改革，这种改革无一例外地不能触动中国基层，尤其不能触动长期把持中国基层税收、司法、财政和军事的基本力量--胥吏阶级。胥吏是从唐代的"役法"中演变而来的，按照役法，基层的事务是由人民轮流担任的，国家并不发给俸给，而唐中期以降，基层事务已由专任的事务员来把持，他们的收入不是来自国家，而是来自办事获得的"好处费"，而这种把持基层的事务员，也就是胥吏。实际上，国家治理者的缺位，其造成的最为深刻的弊端，尚不在困扰着王安石的"上层"，而在基层政治的瓦解、或者在于胥吏之害，它导致的结果就是所谓"官无封建、吏有封建"。南宋的改革家叶适说："何谓'胥吏之害'？从古患之，非直一日也。今为甚者。盖自崇宁极于宣和，士大夫之职业，虽皮肤蹙浅者亦不复修治，而专从事于奔走进取，其薄书期会，一切惟胥吏是听。而吏人根固窟穴，权势熏炙、滥恩横赐、自占优比。渡江之后，文字散逸，旧法往例，尽用省记，轻重予夺，惟意所出。其最骄横者，三省枢密院，吏部七司户刑，故今世号为'公人世界'，又以为'官无封建而吏有封建'者，皆指实而言也。"我们要理解叶适上面这些话，其实只要读读《水浒传》--甚至是只需认清其中宋公明这个人物的真实面目就足够了。研究中国政治史，我们竟然发现，宋代其实主要有两种干部：一部分是王安石所谓无能、无为的"三门干部"，一部分就是叶适所谓胥吏式的"江湖老大式干部"，前者的代表是朱熹，后者的代表就是宋江。或曰：雅者朱子，俗者宋江，前者无为，后者胡为，而且又正是前者的无为，造就了后者的胡为。宋江者，郓城县押司也，负责案卷的起草和管理，是个公职人员，属于叶适所说的"公人世界"里面的人物。这个人"刀笔精通，吏道纯熟"，"自小为吏，结识英雄辈"。不过，宋江这级干部，在宋代是没有国家正式工资的，虽然经过王安石、苏辙等人的呼吁 ，朝廷六部里的胥吏（即叶适所谓"最为骄横者"）算是有了工资，但地方州县还是基本没有，--这不是因为财政困难发不出去，而是由于胥吏所担任的工作牵扯千家万户、人命关天，搞钱是根本不困难的。王安石批评士大夫出身的官员没有真本事，如此才放任了胥吏，而他的政治对立面司马光，则把批判矛头主要对准了胥吏，司马光以为胥吏"以啖民为生"，此所谓"是以百姓破家坏产者，非县官赋役能使之然也，大半尽于吏家也"，这就是说：中国历史上最为腐败、骄横而激发民怨、民变者，即是基层的事务员。如宋江这种人，由于没有正常收入，又没有升迁的希望，当然要通过包揽诉讼大发横财，他那个"及时雨"的称号，也就是靠着"仗义疏财"获得的，而宋江尽管并不是柴进那种天皇贵胄，可他倒是比柴大官人还出手大方，宋江钱从何来呢？--比如他给晁盖通风报信，让晁盖赶紧逃跑，后者马上就让刘唐拿一百两黄金酬谢他，可见，宋江已经到了不必索贿，而是有人感激涕零给他送黄金、称他为"及时雨"的地步，这个人代表了胥吏阶级的最高境界。而宋江这种人成为国家行政的基石，掌握了真正的"事权"，这说明宋代的无政府状态达到了什么程度、国家能力下降到何等程度。叶适说：如果士大夫出身的官员不能干事，不愿干事、不会干事，那就不能从根本上避免胥吏胡作非为、什么事都敢干了，在这个意义上，恰恰正是"平日袖手看文件"的朱熹，造就了官场上黑白通吃的"江湖老大"宋公明。而既然没有一套培养、选拔、监督和约束管理者的办法，于是官员的进退自然没有什么切实标准可依，那么官员要升迁，除了奔走之外，没有别的办法。既然儒家培养士大夫的标准如此脱离治国理政之实际，那么标准越多、条文越细，就越不能执行，唯一的结果是行政变成了文牍，变成了以开会落实开会，以文件落实文件。实际上，是连起草文件的事，又都交给了胥吏。官员忙于奔走，更把基层的实际事务交给地方上的能人"胥吏"去操办，这样官员等于浮在上面，于是一切都成为表面文章，胥吏成为操持地方的黑社会势力，而国家没有了他们却竟然无法在基层办事。--宋代对外不能抗击辽金，对内不能制止社会陷入无政府的江湖状态，即使它经济和商业搞得即使再好，也难以避免亡国的命运，我们所谓"弱宋"，也就是指其国家能力的衰弱。对于王安石改革的失败，叶适更曾有别开生面的总结，他在《民事》篇中这样说：即使王安石成功将士大夫阶级改造成有富国强兵真本事的"边才"和"吏才"，即使他能解决宋王朝国家能力下降的问题，但王安石的办法，却不能应对和解决宋王朝内部此起彼伏的社会问题，王安石的方案足以"强国"，但却不足以"安民"。因为王安石所谓的有富国强兵能力的"人才"，与士大夫阶级一样，同是精英阶级，区别只在于前者是有能力的精英，而后者乃是袖手空谈的精英，而在脱离基层老百姓这一点上，他们则是相同的。叶适以为：王安石理想中的"专家型人才"乃是"干大事"的，而基层社会和普遍百姓面对的却是日常小事。而今天我们不也常说："老百姓的事无小事"、"百姓的事情大如天"吗？实际上，确如叶适当年所一针见血地指出的："老百姓的事"却主要便是"小事"、"细事"和"碎事"，对老百姓来说，"富国强兵"固然重要，但更重要的却是娃娃上学、老人看病、家长里短，乃至谁比谁多拿了五十文大钱这种"分配不公"；而以专家决策为主体的科层制度，在制定规划、举全民之力"办大事"方面具有优越性，但它所针对的，却并非邻里打架酿成的"群体事件"，更容易忽略"五十文大钱的差别"造成的基层"分配不公"，忽视恰是这种小小的"不公"，乃是酿成"社会戾气上升"之根源。重读叶适的文章，我们不禁要感喟：以精英、专家为主体的"民主决策"之"先天不足"，实际也便在于此，即在于处理"细事"、"小事"、"碎事"方面的捉襟见肘。而当年的叶适，只是把希望寄托在空虚飘渺的"三代之治"上，他以为"三代之治官非官"，即那时的"官"，只不过是立足于井田制上的基层民众召集人和跑腿者，充其量不过是个基层群众领袖而已，其作用就在调解和解决基层社会共同体中的小事和碎事；而后世的官员，最优秀者是有治国理政本事的专家，其余则为袖手清谈的混混，等而下之则是骑在老百姓头上作威作福的贵族与豪族，指望他们深入基层，为老百姓解决"细事"，那是不可能的，所谓"古者君与民为一体，后世君与民为二本"，叶适的这句话，道出了中国传统的政治的死结。由此我们可以看到：从三皇五帝到国民党，中国政治最大的弊端，就是理论与实际脱节、政治与基层民众脱节、经济活动与国家财政金融脱节，而历代统治者想出来的办法，竟是主张放弃基层，并放手让土豪劣绅、黑社会和非正式的"包税人"控制和鱼肉基层。蒋介石在《中国之命运》一书中，更把放弃基层看作中国政治的最好传统，即他认为：基层靠那些土豪劣绅和黑社会去"自治"："可以举修齐的实效，而不待法令的干涉。其互助的道德，可以谋公众的福利，而不待政府的督促。言教育则有乡校和乡学，言赈济则有义田和义庄。言积谷备荒则有社仓的储蓄。言防盗缉奸则有保甲的连坐。乃至堤防沟洫，道路河川，无不由乡社的群力从事于修筑和疏浚" 。而蒋介石的上述梦话，掩盖了所谓"役法"，实则早于唐末便已彻底崩溃的事实，而所谓胥吏，亦自那时起，由组织基层人民从事公益事业的事务员，变成了鱼肉基层和乡里的赢利阶级，他的上述说法，简直是把长期由土豪劣绅和黑社会把持的中国基层说得如同天堂一般，但恰暴露出国民党政权脱离民众、无力组织和动员基层的痼疾。而中国共产党最大的政治成就之一，就是深入基层，在基层与人民群众建立起了血肉联系，把土豪劣绅和黑社会掠夺的剩余夺取，一方面用于改善广大基层群众的民生，一部分有组织地用于国家的发展与建设，从而一举结束了国将不国的"江湖"局面。历史的经验告诉我们：基层建设是我们的立国之基，与基层人民群众的血肉联系是我们党的执政之本，基层是中国政治的最大舞台，我们不去占领，土豪劣绅黑社会和会道门势力就会去占领。历史的经验告诉我们：理论与实际结合、政治与民众结合、国家财政金融制度与生产发展及改善民生结合--这便是中国共产党扭转"数千年未有之大变局"的胜利之道，是人间正道。中国历代变法之所以均不能成功，究其根本原因，就在居于治理者地位的士大夫阶级，他们与广大人民群众（主要是农民）的根本利益是完全对立的；宋代的宰相文彦博，曾一语道尽了中国传统政治的本质，在回答宋神宗关于"新法虽使士大夫稍不悦，然与百姓有何不便"的质询时，文彦博断然对宋神宗说道："殿下为士大夫治天下，非与百姓治天下也"。 提及这一节，连梁启超也不禁感慨："吾请正告天下后世读史者曰：荆公当时之新法，无一事焉非以利民，亦无一事焉非不利于士大夫；彼士大夫之利害与人民相冲突者也。"他更愤然指斥文彦博的上述名句："是豺狼言也，稍有人心者何忍出诸口" ；然而，两千多年来，中国所有的王朝实质上无不是如此。只不过到了国民党统治后期，却连士大夫阶级也被通货膨胀搞得一贫如洗，只好去吃"嗟来之食"--美国人的救济粮了。于是他们方才第一次同情共产党领导的人民革命，并逐步在这场革命中发现了"大我"。中国历史数千年，何以都不能解决国家组织能力问题？这里的要害就在于，无论是儒家的士大夫精英政治，还是法家积极有为的官僚政治，均不能面对中国政治改造的核心：即如何从根本上调动人民的积极性。而自皇帝到基层，层层复杂的国家机构，如果不靠人民积极的有所作为，也就不能充分发挥组织能力。而几千年来，人民逃避压迫剥削，其实质也就是逃避政治、逃避组织，其消极的方式是逃避赋役、消极怠工，而积极的抵抗便是造反起义、落草为寇。在漫长的中国历史上，惟有近代以来的中国革命者方才深刻地了解到：学问与实际脱节、政治与民众脱节、国家财政金融制度与生产和民生脱节，这便是中国社会组织能力持续衰弱之根本原因，从而，方才把理论联系实际、密切联系群众，将"军队向前进，生产长一寸；加强纪律性，革命无不胜"作为一切行动之指南，更专心致志、全心全意致力于改造基层，从基层入手教育人民、组织人民和发动群众。在"为有牺牲多壮志"的革命斗争年代，在筚路蓝缕、一穷二白的共和国大厦破土动工的建设时期，中国共产党人没有、也不可能有什么物质资源、黄金美钞去激励和动员人民和劳苦大众，之所以能够"唤起工农千百万，同心干"者，就在于共产党人能够使得中国人民心悦诚服地觉悟和相信："天下者，我们的天下，国家者，我们的国家，社会者，我们的社会；我们不说，谁说，我们不干，谁干"。就在于共产党人有办法启发人民觉悟和相信：每个中国人自己就是革命的主体，每一个老百姓都是新中国的新主人。讽刺的是，在当今精英们"民主"、"宪政"的高调里，"人民"往往在"民粹"的释义里成了反义词，在他们鼓吹、设计的"市民社会"中，底层劳动大众和人民政府，则成了贬义词。既然漠视人民，那又何谈民主？即使确有文化大革命时代群众专制、群氓哄起，即使确有现时代"公德沦丧"的悲哀，但倘若睁了眼睛看，任何不持偏见者，都不能不承认：在中国的普通百姓身上，始终肩负着民族的希望，忍辱负重、勤劳善良的中国劳苦大众，在面对地震、洪水的奋勇救灾中，表现出的同甘共苦的毅力、救苦救难的情怀，感天动地、气壮山河。历史反复证明，也只有他们才能在实践中去不断发现、发明新的民主形式。法制即是民主，这是个基本的误解。因为民主的标志，乃是人民成为法律的制定者和社会的主人。而当天下大事、国家大事成为少数精英、专家和治理者的私事，当"为人民公天下"成为官面文章，实则却是回到"民可使由之而不可使知之"的封建主义老路，那么，即使干部再辛苦、再操劳、再敬业，人民群众依然还是会困惑不满、依然还是会怨声载道，而这就是由于人民群众的主人翁意识被消弱，党的群众路线的工作作风被消弱，遂使民众不再心悦诚服地相信：国家者我们的国家、天下者我们的天下，遂使民众不再相信：五星红旗上的每一片光彩、人民政府的每一个成就与失误，对每一个中国人而言，皆是人人有份的。甚而是相反--遇事皆把好处留给自己，而把一切问题推给国家、留给政府。思想政治工作是党的生命线。这句话的核心就是指：必须深入基层、组织和教育基层人民，全心全意地密切联系基层群众，而绝不是"全心全意地密切联系精英"，更不是以"市场放任"的名义，把关乎千家万户、生老病死的基层事务，"承包"给各类赢利性组织、"赢利型经纪"。中国共产党90年奋斗的历程表明：凡把思想政治教育、思想路线问题的讨论放在基层，凡是思想路线在普通劳动者中普及、展开的时候，我们的事业就会成功、就会兴旺发达，相反，凡思想政治路线与基层脱节的时候，我们的事业一定会遇到挫折乃至失败。凡以为思想教育、组织工作的核心在于"密切联系精英"，而以为"民可由之，不可使知之"，我们便又回到了传统政治失败的圈套之中，无论今天还是过去，正反两个方面，都证明了这一点。中国历代的问题是：皇帝久居深宫，治理依赖精英，于是统治者听到的，都是精英的声音，而精英们最不希望的事情，也就是老百姓知道国家大事。共产党发明了种种方式：报纸、期刊、广播经常分析最高领导的政策意旨，报告各地建设、政情和民隐，至于成千上万大字报、连篇累牍互联网，更是人民主动发表意见的媒体创举，而文艺作品，亦无不以最基层、草根的普通百姓、工农兵中之先进人物为主角，以他们喜闻乐见、全心接受仿效为鹄的。凡此诸端，无不在于促进上令下申，民情上达，从而才极大增加国家组织能力，增强十几亿人戮力同心建设新中国。而其中的要害之一，更在于绕过精英、官僚，彻底摧毁把持基层事务、敲诈勒索的各类黑社会组织，而使得政策可以直达基层。当今之时，如果听了某些不学无术者们的宣传，则中国似乎已经国将不国，除非改制换人、卷旗缴枪，让某些"高等华人"上台，心无挂碍的跟着美国走，最好能成为美国的一个州。但如果肯听老百姓的声音，那么其中头几条便是：当今精英祸国、律师谋财、"赢利型经纪"黑白通吃，面对着为富不仁者，某些干部官员竟不作为乃至沆瀣一气，而相当一部分媒体、小报记者却专打便宜拳。当此世变之亟，政治工作到底该抓哪头，究竟应该联系谁、打击谁，以谁为宣传对象、服务对象，应该以谁为主角，这就取决于共产党的屁股是否真正坐在最基层的老百姓那一边，这就取决于共产党是实行"三进三同"（即干部进基层、进村子、进农户，与群众同吃、同住、同劳动），还是在沙龙里与精英们闭门思过、云山雾罩地开学术思想讨论会。变民风易，变仕风难，变仕风易，变士风难，变士风易，变文风难。文风变，气象新也。自王安石、张居正、王阳明以来，历代改革家之所以推崇"尚质省文、反薄归厚"的文风，之所以把"改造文风"当作政治改革的要务，这就是由于文风败坏，乃是治理者脱离现实、脱离实际之作风败坏的集中表现。魏源曾这样批判中国士大夫作风和文风之败坏：工骚墨之士，以农桑为俗务；而不知俗学之病人更甚于俗吏。托玄虚之理，以政务为粗才，而不知腐儒之无用更甚于异端......自古有不王道之富强，无不富强之王道......使其口心性，躬礼仪，动言万物一体，而民瘼之不求，吏治之不习，国计边防之不问，一旦与人家国，上不足制国用，外不足靖疆圉，下不足苏民困，举平日胞与民物之空谈，至此无一事可效诸万民，天下亦安用此无用之王道哉！什么叫做王道？所谓王道，也就是理论与实际相结合，政治与民众相结合，国家财政金融与生产和民生相结合。王者，往也，政者，正也。解民于倒悬，方才能民心所向，与民同心，斯即为大同。中国共产党人何以能够改造旧中国和旧文明呢？这就是因为中国共产党是一支以"为人民服务"为宗旨的、纪律严明的战斗队、宣传队和工作队。有了这样一支队伍，中国社会组织能力的长期瓦解，才得到了制止，中国人民方才焕发出改天换地的能力，中华文明的腐败病根才得到了医治，中国传统方才在革命中得到了更新。这是历史的结论。相反，如果现代中国最强大的组织力量--中国共产党不能克服"精神懈怠、能力不足、脱离群众和消极腐败"的病症，中国社会的组织能力就将会被再次瓦解，中国历史就将可能再次陷入悲剧性的循环之中去。而这同样绝非是危言耸听。古人云：人情耽于逸乐。当无事之时，觉眼前无可复虑，耳目口体之欲日盛，而德慧术智消亡。遇不如意事，见不如意人，读蹈厉奋发书，斯可验平素之道力。愿为饮冰茹蘖之劳臣，不为肠肥脑满之达官，而任事以勇猛精进者，呜呼，此所以舍命不渝，而能视死如归也！当今之世，果天下无事之时乎？当今之士，果饮冰茹蘖之臣哉？索诸八荒，任事以勇猛精进者，安在！愿以此卷，与读者诸君共思之。  2011年8月11日，于北京。

特拉维夫正在进行一场审讯，这次审讯将决定谁有资格管理卡夫卡的数箱原稿，包括他已经出版的作品的原始稿件，它们现在储存于苏黎世和特拉维夫。众所周知，卡夫卡把他已刊和未刊的作品留给了马克斯·布洛德(Max Brod)，并且给布洛德明确的指示：在卡夫卡去世的时候，他必须摧毁这些作品。事实上，卡夫卡自己早就已经开始焚烧大部分作品了。虽然布洛德也没有出版卡夫卡留给他的每一件原稿，但他拒绝承兑卡夫卡的要求。他在1925年和1927年间相继出版了小说《审判》，《城堡》和《美国》。1935年，他出版了卡夫卡作品集，但从那时起他就把剩下的大部分作品收拾起来放到手提箱里，也许，是为了尊重卡夫卡不出版这些作品的愿望，当然他也拒不接受卡夫卡摧毁自己作品的希望。事实证明，布洛德与自己的妥协产生了一系列后果，而从某些方面看，我们现在就在经历对卡夫卡的遗产"无定论"的后果。现场录音：布洛德于1939年离开欧洲逃往巴勒斯坦，尽管他保管的许多手稿最终留在了牛津的博德安图书馆(Bodleian Library)，但直到1968年去世之前，他都一直保有其中的大量手稿。布洛德把这些手稿遗赠给他的秘书埃丝特·霍费(Ether Hoffe)（布洛德看起来和她的秘书有过一段恋情），而她把大部分手稿留了下来，直到她自己于2007年于101岁的高龄去世。埃丝特做了和布洛德差不多一样的事情，她把那些箱子留下来，放到地下室里，但在1988年她以两百万美元的价格出售了《审判》的手稿，这时，这点就变得很明显了：人们可以从卡夫卡那里大赚一笔。但谁也料不到的是，在埃丝特死后这样的一场审判最终会发生，在这场审讯中她的两个女儿伊娃和露丝，声称没有保存这些材料的必要，而手稿的价值应当以它们的重量为准--相当贴近字面意义地，以它们实际的重量为准。正如代表霍费财产的一名律师解释的那样："如果我们获得同意的话，这些材料将作为一件物品打包，按照重量，一起出售......他们会说：'这里有一公斤纸，竞价最高的人将有资格走近来看那里有什么。'[以色列]国家图书馆也可以加入竞价方并给它出价。" 卡夫卡何以成为这样的一件商品--确实是一种新的金本位--是一个重要的问题，稍后我还会回到这个问题。我们对当前文学和学术作品如何被量化的手段估价再熟悉不过了，但我不确定有人会提出这样的建议：让我们简单地称量一下我们的作品然后出售。但作为开始，让我们来考虑这次审讯的参与方是谁以及他们作出的主张是什么。第一个是以色列国家图书馆，它主张埃丝特·霍费的意愿应该放到一边，因为卡夫卡并不属于这些娘们，他要么属于"公共物品"要么属于犹太人民，而在以色列这看起来是一回事。国家图书馆董事会主席大卫·布鲁姆伯格(David Blumberg)这么说道："图书馆无意放弃属于犹太人民的文化资产......因为它不是一个商业机构，而保存在那里的物品将免费对一切人开放，图书馆会继续努力把这些已经发现的手稿转移过来。"有趣的是，我们可以思考一下，卡夫卡的作品怎么能够同时既构成犹太人民的"资产"又与商业活动无关。国家图书馆的执行总裁奥伦·魏伯格(Oren Weiberg)最近作出了类似的评论："图书馆非常关注遗嘱执行人表达的新的立场，他们想把对财政的考虑混进这一财产应该给予谁的决定之中。对这些数十年来藏在地下室的珍宝的发掘，将服务于公共的利益，但执行人的立场有可能破坏这项举措，这对以色列和世界都没有好处。" 所以，我们似乎应该把卡夫卡的作品理解成属于犹太人民的"资产"，虽然它并不是严格财政意义上的资产。如果卡夫卡首先被称作是一位犹太人的作家的话，那么一开始，他也就属于犹太人，而他的作品也就首先属于犹太人民的文化资产。这个已经是充满争议的说法（因为它抹除了其他的归属，或者说，非-归属的模式），而当我们意识到这一法律案件正是基于"以色列可以代表所有的犹太人民"这一推测的时候，这个说法就显得更加具有争议性了。这看起来可能是一个纯粹描述性的声称，但它却带来了不同寻常的，矛盾的后果。首先，这一声称越过了犹太复国主义的犹太人和不是犹太复国主义者的犹太人（比如说，那些仍在离散中的犹太人。对他们来说故土并不是一个不得不回归的地方或一个最终的目的地）之间的分界；其次，关于"以色列代表的是犹太人民"的声称，也带来了国内层面上的问题。确实，对于以色列来说，如何实现和维持国内超越非犹太人口的大多数而导致的问题（而现在据估计，在它现有的边界内还有超过百分之二十的人口是非犹太人），是可以预测得到的。这基于以色列并不是一个严格意义上的犹太国家这个事实，如果它要公平或平等地代表它的人口的话，它就必须同时代表犹太公民和非犹太公民。以色列代表犹太人民的断言因而也就否定了那些，无论从法律上还是政治上来说的，以色列之外的不为以色列所代表的犹太人，也否定了这个国家的巴勒斯坦和非犹太公民。国家图书馆的立场依赖于一个这样的关于以色列民族的概念--这个概念将把以色列领土外的，在流放(Galut)中，在离散的、沮丧的状态下生活的犹太人计算在内，且他们的沮丧被认为只能通过回归以色列来平复。潜在的理解是，所有外在于以色列的犹太人和犹太的文化资产--无论这可能意味的是什么--最终本质地属于以色列，因为以色列不仅代表了全部犹太人，还代表了所有重要的犹太文化产品。我仅仅提醒大家注意这点，即在这个关于流放的问题上，像阿农·拉兹-克拉柯茨金(Amnon Raz-Krakotzkin)那样的学者作出了许多有趣的评论，他在他关于流放与主权的杰出作品中提出，流放是犹太教和犹太性中特有的主题，而犹太复国主义错误地认为：流放必须受到《回归法》的创新，或者，那种通俗的"与生俱来的权利"观念的挑战。事实上，流放可能是思考共同生活的和把离散的价值带回到那个区域的出发点。这无疑也是爱德华·赛义德的出发点：在他的《弗洛伊德与非-西方》中，赛义德呼唤一种作为巴勒斯坦新政体之基础的犹太人和巴勒斯坦人的共同的流亡史。 因此，流放不是一个需要得到救赎的堕落的领域，即便确切来说它正是犹太复国主义的政府和文化形式，通过把回归的权利拓展到所有那些犹太人所生的人身上，从而去克服的那种东西。现在，则通过声称那些碰巧是犹太人创作的重要作品是犹太文化的资本，并且声称它们正当地属于以色列国，来克服"流放"。确实，如果国家图书馆的论证成功的话，那么以色列国家的代表权的声称就会得到大大的扩展。正如安东尼·勒曼(Antony Lerman)在《卫报》上写道的那样，如果 "国家图书馆为了犹太的国家而要求卡夫卡的遗产的话，那么，它，以及在以色列的类似于国家图书馆的机构，就可以在实践上对现存于欧洲的一切大屠杀之前的犹太会堂，艺术品，手稿或有价值的仪式用品提出要求。但作为一个国家的以色列，以及一切国有或公共的机构，都没有这样的权利。（同时这也是真的：卡夫卡是过去犹太文化的一个重要人物--作为世界上最重要的作家之一，他们的作品在许多国家和文化中都得到了响应，以色列的专有的态度显然是错位的。） 尽管勒曼哀叹"言下欧洲犹太社群对以色列的从属性"，这个问题还具有更加广泛的、全球性的含义：如果流散被设想为一个堕落的、未获救赎的领域的话，那么，被那些控制《回归法》的拉比律法认为是犹太人创作的文化产品--考虑到作品被认为是"资产"这一事实--都服从于作者死后的合法挪用。而这也就把我带到了我的第三个论点，即有资产的地方，就有债务。因此，在一个人或一件作品"是犹太的"这点上是不够的；它们必须以这样的方式是犹太的：能够为犹太国家所用，就像它目前在许多反对文化合法性丧失的前线上斗争的那样。人们会想象，一项资产是某种增进以色列的世界声望的东西，而许多人怀有补偿这种声望的需要：赌注是，卡夫卡的世界声望会变成以色列的世界声望。但作为一个犹太人的债务，需要他是这样的一个人：他的人格或作品，都可以合理地认为是犹太的，而这个人格或作品，则构成了某种类型的赤字；比如说，我们想想（以政府）最近对以色列占领区像B'tselem那样的人权组织的公诉：以色列人权组织公开记录以色列在对加沙的战争中（巴勒斯坦）平民的死伤数量。也许卡夫卡可以被当作克服以色列因不断非法侵占巴勒斯坦土地而遭受的这种立场丧失的工具来利用。关键是以色列拥有这些作品，但这些作品被贮藏在这个国家已经确立的领土之内，这样任何想看和研究这些作品的人就必须跨越以色列的边境并和它的文化机构打交道。这是有问题的。不仅是因为来自各个国家的公民和占领区的非公民不被许可跨越边界，也因为当前许多艺术家，表演家和知识分子尊重文化和学术方面的联合抵制，拒绝踏入以色列领土，除非它们的主办机构对占领发出强力且持续的反对。关于卡夫卡的审判不仅是在政治的背景下发生的，它还积极地介入了对这一政治背景的重塑：如果耶路撒冷的国家图书馆赢了这个案子，获得弗朗茨·卡夫卡这些没有刊行也没有人见过的材料的话，人们就不得不放弃联合抵制并不得不含蓄地承认以色列占有文化商品的权利，那么，人们也就不得不认同这些商品的崇高价值也因此蔓延性地转化为以色列本身的崇高价值。可怜的卡夫卡能担得起这样的重负么？他真的能帮助以色列国家克服占领带来的坏影响么？ 奇怪的是，以色列可能会依赖弗朗茨·卡夫卡脆弱的遗产来提出它对被我们称作"可被证明是犹太人"的人组成的那个阶层所生产的作品的文化要求。而这很可能也是重要的：以色列的对手是马克斯·布洛德（一个忠诚的犹太复国主义者，他本人的政治兴趣看起来在很大程度上被财政收入的前景所遮蔽）曾经的情人的女儿们。就像资本主义本身那样，她们对一个有利可图的结果的追求，看起来对民族国家的疆界问题一无所知，并且不尊重民族/国家归属的一些要求。事实上，要偿付三姐妹想象的价格总额，德国文学档案馆(the German Literature Archive)的立场要更有利。在一个绝望的行动中，为国家图书馆说话的以色列法律顾问力图通过引证一封布洛德署名的信，来拆穿三姐妹的所有权要求。信中，布洛德指责他的情妇不尊重他，并坚持他宁可把这些材料，留给把他当作一个重要人物来对待的人。由于那封信没有提到那样（值得托付）的人，要维持这样的主张，去推翻历历在目的遗嘱，是很困难的。我们将要看到这份情人的吵架信是否会出现在法庭上。 国家图书馆最有力的对手是位于马尔巴赫的德国文学档案馆，有趣的是，后者为这场审讯而专门雇佣了以色列律师。这大概是因为，在有以色列法律顾问的帮助下，这场审讯就不会显得像是一场德国人和犹太人之间的斗争，这样，也就不会使人想起另一场审讯--1961年的艾希曼审判--而在后一场审讯中，法官突然摆脱了希伯来语的束缚而直接用德语对艾希曼说话。那个时刻引起了一场争论：在何种语言属于以色列法庭，以及这样的审讯对艾希曼来说是否合适的问题上的争论。最近，一些德国学者和报纸提出，马尔巴赫是卡夫卡新发现的作品的合适的家园。他们指出，马尔巴赫已经收藏了世界上大量的卡夫卡手稿，包括《审判》的手稿，后者是1988年在苏富比以三百五十万德国马克的价格购入的。总而言之，德国可能是一个更安全的地方。当然，另一部分论证则指出，卡夫卡属于德国文学，并且特别地属于德语。而尽管没有人会说他作为德国过去的或实质上的公民属于德国，但看起来，德国性在这里超越了身为公民的历史，并依语言的能力和成就而定。德国文学档案馆的辩解，消除了对卡夫卡的形象及其作品来说的那种"多语言的重要性"特征。（确实，在没有多语言的情况下，我们会不会得到巴别塔之喻？而如果卡夫卡的世界中没有捷克，意地绪和德国的背景交融的话，他作品中的交流会如此地断断续续么？） 在把注意力集中在卡夫卡的语言是多么完美的德语的情况下，德国文学档案馆加入了一个对卡夫卡"纯粹的"德语的漫长而有趣的赞美传统。格奥尔格·施泰纳(George Steiner)曾经赞美"卡夫卡的德语的半透明，它无暇的安静"，评论说卡夫卡的"语汇和句法在最高程度上弃绝了浪费"。约翰·厄普代克(John Updike)提到了卡夫卡散文有着"激动人心的纯粹"。汉娜·阿伦特也写到过，他的作品"说的是这个世纪最纯粹的德语散文"。因此，尽管卡夫卡确定无疑地是捷克人，但看起来这个事实却因他写作德语而被悬置了起来，为他写作的德语显然又是最纯粹的--或者，我们可以说，是最纯化的？考虑到在德国民族主义，包括国家社会主义内部的对"纯粹"进行评价的历史，应当把卡夫卡当做这个严格而排他的规范树立起来，这是很令人奇怪的。卡夫卡的多语言和他的捷克出身可以以何种方式"纯化"，使他成为一个纯德国人？关于卡夫卡最引人注目或令人钦佩的，难道是他看起来纯化了自己，代表着异乡人自我纯化的能力？ 这些关于卡夫卡的德语的论述现在又流行了起来，就像安格拉·默克尔(Angela Merkel)宣布德国多元文化主义的失败并把进一步的主张--即新的移民，以及他们的"子孙"，不能正确地说德语--引为明证那样，这很有趣。她公开告诫这些社群摆脱一切口音并"整合"进德语语言共同体（这一不满马上就遭到了尤尔根·哈贝马斯的反驳）的规范。当然，卡夫卡可能是一个成功的移民的模范，尽管他只在柏林生活了很短的一段时间，而且显然他甚至没有把自己当作德国犹太人。如果卡夫卡的新作补进马尔巴赫档案馆的话，那么，德国也就巩固了使它的民族主义向语言层次的转变的努力；卡夫卡的被包含之所以发生，是出于同一个原因：德语说的没那么好的移民受到了谴责和抵抗。脆弱的卡夫卡可能成为欧洲整合的一种规范么？ 我们在卡夫卡和他来自柏林的情人费里斯·鲍尔(Felice Bauer)的通信中发现，她不断纠正他的德语，还暗示他在这门第二语言中住得不习惯。而他后来的情人，蜜列娜·洁森斯卡(Milena Jesenska)，同时作为把他的作品译为捷克语的译者，也在一直教他那些他既不知道如何拼写也不知道如何发音的捷克语短语。她暗示，捷克语对卡夫卡来说，也是某种类似于第二语言的东西。1911年，他去了意地绪剧院并学了那里的语言，但意地绪语并不是他在家庭或他的日常生活中经常遇到的语言；它仍然是从东方来的舶来品，既令人惊喜，又让人感到奇怪。那么这里存在第一语言么？我们能够说甚至卡夫卡作品中的正式的德语--阿伦特称之为"最纯粹的"德语--可以成为一个人从这门语言之外进入它的标志么？这就是德勒兹和加塔里在《卡夫卡：朝向一种少数文学》中的论述。 确实，这场争论看起来并不新鲜，卡夫卡本人在1916年10月给菲利斯的信--这封信与马克斯·布洛德关于犹太作家的论文，《我们的作家和共同体》("Our Writers and the Community")有关，这篇论文发表在《犹太人》(Der Jude)上--中就提到了： 意外地，你不会告诉我，我实际上是什么；在最近的《新评论》(Neue Rundschau)中，提到了《变形记》，并给出了拒斥它的那些说得过去的理由，接着，作者写道："关于K的叙事艺术，存在着从根本上说是德国的东西。"另一方面在马科斯的文章开头则写道："K的故事是我们时代最典型的犹太文献之一。" "一个艰难的处境，"卡夫卡写道。"我是一个同时骑在两匹马身上的马戏团骑手吗？唉，我可不是什么骑手，不过爬倒在地上而已。" 让我们来更多地考虑卡夫卡的作品--他的信件，一些日记的条目，两个寓言和一个故事--以阐明他的归属，他关于犹太复国主义的观点，以及他关于达到（或未能达到）某个目的的更为普遍的思考方式的问题。就我们关注的，那些在审讯中被各方要求的，能够取得的所有权而言，卡夫卡是不是一个犹太复国主义者，或他是不是认真地计划搬到巴勒斯坦，很可能根本就不重要。事实是，布洛德是一名犹太复国主义者，并且，他把卡夫卡的作品带过来了--哪怕卡夫卡本人未曾成行，他也没有真的计划要来。他把巴勒斯坦理解为一个目的地，却把到那里去的计划称作"梦想"。这不仅仅是因为他缺乏意志，而是说，关于这整个计划，他陷入了停滞的矛盾。我希望展示的是，一种非-抵达的诗学遍及卡夫卡的作品，并且影响到了他的那些还称不上是折磨的情书，还有，那些他关于旅行的寓言以及他明确的关于犹太复国主义和德语的反思。我能理解人们可能特别想看到的是卡夫卡关于审判写了什么，这样他们就能进一步看到应该从何种角度用他的作品来阐释当前的这场审判，但这里必需指出一些差异。当前的审判和所有权有关，并且在某种程度上，止于民族/国家和语言归属的要求，但卡夫卡写的审判，大部分都都涉及无根的断言和无名的罪。现在卡夫卡本人已经成为一个财产，如果还算不上动产(chattel)的话（按字面意义来说，即一件具有有形、可移动的或不可移动的属性，不附属于土地的物品），而讽刺的是，关于他最终的目的地的辩论正在家事法庭中展开。卡夫卡属于哪里这个问题，考虑到这些作品标绘的是非-归属，或太过头的归属的变化无常这一事实，近似于丑闻。记住：他打破了他曾经所有的一切婚约，他从未拥有自己的公寓，他还要求他的遗著保管人摧毁他的作品，在此之后契约的关系将（随遗著的被毁）而终结。即便卡夫卡的工作是裁定行政保险要求和有约束力的合同，有趣的是，他的个人生活却缺乏这些东西，除了偶尔的出版合同之外。当然，我会接受，他的文稿的合法的管理需要一个与它们的管理权相关的决定，但这个合法所有权的问题也必须得到解决，这样，这些文稿才可能被存录并供人们使用。但如果我们回到他的作品以帮助我们厘清这团乱麻的话，我们可能会发现，他的作品，在帮助我们思考文化归属的局限，以及以特定的领土目的地为目标的民族主义轨道的陷阱方面反而是切题的。 无疑，卡夫卡的犹太性是重要的，但这绝不含有任何持久不变的关于犹太复国主义的观点。他沉浸于犹太性，但也力图在它有时具有压迫性的社会要求中幸存下来。1911年，他几乎每周都去意地绪剧院并细节性地描述了他在那里的所见所闻。在后来的几年中，像他说过的那样，他"贪婪地"阅读了梅耶·皮纳(Meyer Pines)的《德国犹太文学史》(L'Histoire de la littérature Judéo-Allemande)，一部充满哈西德教派传说的著作，继而是弗洛姆的《犹太民族之有机体》(Organismus des Judentums)，后者细节性地描述了拉比塔木德传统。他参加了巴尔·科赫巴学会(Bar Kokhba Society)的音乐活动，阅读了卡巴拉的一部分内容，并在他的日记中讨论了它们，研究了摩西·门德尔松(Moses Mendelssohn)和肖洛姆·阿莱赫姆(Sholem Aleichem)，还阅读了一些犹太杂志，参加了用意地绪语举办的关于犹太复国主义和戏剧的讲座，并聆听了翻译过来的希伯来故事。显然，在1912年2月25日的时候，卡夫卡举办了一场意第绪语讲座，但是我没能找到这次讲座的副本。也许它就塞在特拉维夫那个等待法律裁定的盒子里。 除了这些对犹太事物的令人吃惊的深入钻研--也许我们可以把它称作一种被（这些事物）包围的模态--之外，卡夫卡也对社会归属的模式产生了怀疑。汉娜·阿伦特让卡夫卡关于犹太人民的一句妙语变得出名："我的人民，倘若我有的话。"而她本人的归属感和卡夫卡一样纠结（并成为与盖朔姆·舒勒姆争论的主题）。正如路易斯·贝格雷(Louis Begley)最近在一部相当坦率的传记性论文中澄清的那样，卡夫卡一直以来不仅对犹太性怀有二心，有时还相当明显地分裂。"我和犹太人有什么共通的地方？"他在1914年的一则日记中如此写道。"我与自己几乎没有任何共通的地方，并且我应当非常安静地站到角落，满足于我能呼吸这个事实。"有时他自己关于犹太人的评论，如果说还不算残酷的话，那至少是很严厉的，比如说，在他把犹太人民称作"蜥蜴"的时候。在给蜜列娜（一个非犹太人）的一封信中，他穿越到一种种族灭绝和自杀性的幻想中，在这种幻想之中，最后没有人能呼吸： 我宁可因为你对你认识（包括我）的犹太人持太好的意见而骂你--还有其他人！--有时我很想把所有犹太人（包括我）都塞进洗衣机的抽屉，等着，然后稍微打开抽屉看看他们有没有全部窒息而死，如果没有的话，就再次合上抽屉这样继续下去直到最后。 犹太性，不时地，和呼吸的可能性联系在一起。我和犹太人有什么共通的地方？说到底，我能呼吸就是幸运的了。那么，是犹太人使他呼吸困难，还是说卡夫卡在想象中剥夺了犹太人呼吸（的可能性）？ 卡夫卡的窒息幻想重申了一种我们也可以在，比如说，在《判决》中找到的幻想中的尺寸的游移不定。在幻想中，卡夫卡不可思议地巨大起来，比所有他在想象中放进抽屉的犹太人还要巨大。然而，他也在这个抽屉里，这个抽屉让他渺小得难以忍受。在《审判》中，父亲时而巨大时而微小：有时，格奥尔格评论道，在儿子直立的时候，父亲是如此高大以至于他的手轻而易举地就能碰到天花板，但在片刻之前，父亲又缩小到儿童的尺寸被格奥尔格抱上床。儿子高过父亲只是为了被后者的言辞判处死刑。在这种窒息的幻想中，卡夫卡的位置在哪里，格奥尔格的位置又在哪里？他们都屈从于一种游移：其中，最终没有人能在可控的比例中维持下去。在窒息的幻想中，卡夫卡既是行动者又是受害者。但这种持续的二元性却不被那些用他的书信来说他仇恨犹太人的人承认。卡夫卡文本中的游移不仅不支持这样的结论，而且也不支持这样一种得意的声称：即，卡夫卡在一些场合下关于犹太复国主义的赞美使他成为一名犹太复国主义者。（毕竟，在一些场合下他只是在[和犹太复国主义]调情罢了。）写于1920年的窒息的幻想，也许最好联系四年前在读完阿诺德·茨威格(Arnold Zweig)的戏剧《匈牙利的祭杀仪式》(Ritual Murder in Hungary, 1916)后，给菲利斯写的一封信来理解。这部戏演的是1897年对犹太人的血腥的、污蔑性的戏剧性事件。一个匈牙利村落里的犹太人被控使用屠夫的刀杀死基督徒，并用他们的血来制作无酵饼。在戏剧中，被控告的人被带到法庭上，在那里撤销了这些指控。一场反犹暴乱随后在街上爆发，暴力指向了犹太的商业和宗教机构。在读完茨威格的戏剧之后，卡夫卡在给菲利斯的信中写道："有时候我不得不停下来，坐到沙发上哭泣。这距我上一次哭泣已有好些年了。"屠夫的刀，或类似于这样的刀，继而在他的日记和书信中反复出现，甚至有些时候还在公开发表的小说中出现：比如说，在《审判》中，以及再一次，最生动地，在《乡村医生》中出现。这部戏剧给我们提供了一些对法律之限度，甚至法律让位于它不能控制的无法律状态的感触。 卡夫卡为虚假的控告的故事--实际上，是一些像这个故事那样使他哭泣的描述--而哭泣的事实可能让我们大吃一惊。毕竟，《审判》的语调，就是这样的一种语调：其中一种虚假或隐晦的控告指向了K，它在最中性的术语中传递而不引起情感的共鸣。看起来，在信件中坦承的那种悲痛，确切来说正是在写作中那种被判出界的置身游戏之外的那种东西；而写作传达的，确切来说也正是这样一组既不是通过可能的因果，也不是通过逻辑的引导而集合的事件。因此（卡夫卡的）写作，确切来说，也就有效地开启了明晰性--我们甚至可以说是某种散文特有的清晰和纯粹--同被规范化为清晰结果的恐怖之间的脱节。没有人会挑剔卡夫卡写作的语法和句法，也没有人在他的语调中发现情感的过度；但确切来说，正因为这种表面上客观而严格的写作模式，一种特别的恐怖，才在日常生活中开启，也许，这也是一种不可言说的悲痛。句法和主题有效地交战，这意味着我们必须再三考虑，我们仅仅是因为卡夫卡的清晰才对他表示赞美。毕竟，清晰的作品作为一种风格，只是在背叛了它自足的要求的时候才发挥作用。有时候，尽管隐晦的事物不是不能言说，但它只会在完美的句法中启动。确实，如果我们考虑到潜伏在卡夫卡审判的背景中，那些反复出现的诽谤性的指控的话，我们就能读到那种使暴行中性化的叙事的声音。而在语言中的包装悲伤的行为，则悖论性地把这悲伤带入到中性的叙事的声音中去。因此犹太人是他的家庭，是他的小世界，而他在某种意义上已经被那个狭小的公寓，那个残酷的社群包围，并在那个意义上窒息了。然而，他注意到了那些故事和当下反犹主义的危险--那些他直接在1918年发生的那场暴乱中直接经验到的危险。在那场暴乱中，他发现他自己置身于"沉浸在犹太之恨"的群众之中。那么，他是否把犹太复国主义看作一种出离这种深沉的矛盾的方式：逃脱家庭和社群的限制的需要，是否伴随着找到一个被想象成免于反犹主义之害的地方的需要？ 让我们来看1912年9月卡夫卡写给菲利斯的第一封信。在信开头的地方，他叫她想象和他一起在巴勒斯坦的生活： 在考虑到你甚至不再拥有对我最遥远的回忆的可能性的情况下，我再次对你介绍我自己：我的名字是弗朗茨·卡夫卡，我是在布拉格布洛德主任家里第一次遇见你的。我是那个稍后在桌子对面，把塔利亚之旅的照片一张一张递给你，并最终，用现在敲击键盘的那只手，握住你的手--那只肯定了那个来年陪伴他前往巴勒斯坦的承诺的手--的人。 正如在接下来几年间的通信呈现的那样，卡夫卡一次又一次地让她知道他实际上不能陪伴她，这次和另一次旅行不行，去巴勒斯坦当然也不行，至少在今生今世，作为他所是的那个人不行：敲击键盘的人不会握住她的手。而且，他已经对犹太复国主义，以及抵达目的地的念头表示怀疑。他继而称之为"梦想"，并在几年后如此严厉地斥责她走进犹太复国主义。"你和它调情。"他写道。但实际上，他正是那个引入巴勒斯坦作为调情的结构的人：跟我来，牵著我的手去远方。确实，这段关系在接下来几年间崩溃的同时，他也清楚地表明，他没有去巴勒斯坦的意愿，他认为那些前往巴勒斯坦的人只是在追逐一个幻象。巴勒斯坦是一个恋人们向往的、形象的别处，是一个开放的未来，是一个未知的目的地的名字。 在《卡夫卡走进电影》(Kafka Goes to the Movies)中，汉斯·齐什勒(Hanns Zischler)说明了这点，即电影的影像为卡夫卡提供了进入巴勒斯坦空间的最主要的手段，而巴勒斯坦对卡夫卡来说也只是一个电影的影像，是一个幻想的投射领域。齐什勒写道，卡夫卡在电影中看到了所爱的土地，并把它看作电影。确实，巴勒斯坦被想象为没有人定居的地方，这点得到了伊兰·帕斐(Ilan Pappe)关于早期犹太复国主义摄影的作品的有力的肯定，在这些摄影作品中，巴勒斯坦人的寓所很快被重新命名为自然风景的一部分。齐什勒的论述是一个有趣的主题，但很可能不是真的，因为根据我们现有的记录，人们直到1921年才能看到那些电影中的最早的一批作品，而卡夫卡也热心地参加会议阅读杂志，他对巴勒斯坦的感觉大多来自于书中的故事以及公共辩论中的描述。在这些辩论和报告中，卡夫卡理解到冲突正在那个区域出现。确实，他于1917那年发表在《犹太人》上的短篇故事《亚洲胡狼与阿拉伯人》("Jackals and Arabs")，记录的就是处于犹太复国主义核心的绝境。在那个故事中，不经意走进沙漠的叙事者，遭到了胡狼的问候--这是对犹太人稍加掩饰的指涉。在把他当作他们世代等候的弥赛亚式的人物之后，他们解释道，他的任务，是用剪刀杀死阿拉伯人（这也许是一个同来自东欧的犹太裁缝在斗争中装备简陋有关的笑话）。他们不想自己来做这件事情，因为它不"干净"，但弥赛亚本人看起来则不受犹太教规的限制。叙事者因此而与阿拉伯的头人对话，后者解释道"这是常识；只要阿拉伯人存在，那把剪刀就会游荡着穿过沙漠并将和我们一起游曳到我们日子的尽头。它们会向每个欧洲人提供这样的一把剪刀来完成伟大的工作；每个欧洲人都恰好是命运为它们选中的那个人。" 这个故事写作和发表于1917年，那年卡夫卡和菲利斯的关系正式结束。同一年，他在一封信里对她澄清："我不是一个犹太复国主义者。"在此之前不久，他在给(Grete Bloch)的心中写到自己，说出于性情，他是一个"由于不是犹太复国主义者（我钦佩犹太复国主义同时对它感到恶心），不是实践的犹太教徒而被排除在一切灵魂支持的社群之外"的人。在和马克斯·布洛德一起出席1915年3月的犹太复国主义大会--在这次会议上来自东欧和西欧的犹太人走到一起来协调他们的差异--之后，他描述了（会上的）许多人物，其中一个穿着"破旧的小夹克"，并注意到一个被描述为有"金丝雀声音"的"会走路的吵架机器"的小家伙脸上"恶魔般地令人不快的微笑"。这个视觉序列最后把他自己也包含了进去："我，就像木头做的一样，是一个被推到屋子中央的一家。然而却满怀希望。" 确切说来这希望出自何处？这里，和其他地方一样，目的地的问题触及移民到巴勒斯坦的问题，但也触及那个更为普遍的，关于信息能否抵达和命令能否得到正确理解的问题。未抵达之人描述了多语言的语境中的语言困境，他使用正式德语的句法法则，为的是产生一种神秘的效果，但他也在一种当代的巴别状态中写作。在这种状态中，无论是爱欲的言说，还是政治的言说，语言都失效了，它塑造日常的言说情景。在像《皇上的谕旨》("An Imperial Message")那样的寓言中重新出现的问题是，信息是否可以从这里送到那里，或者说人是否能从这里旅行到那里，或者确切地说"在那里(over there)"，预期的抵达是否可能发生？ 虽然是出自破碎的社会性和反弥赛亚的绝境的一种希望的奇怪形式，塑造了寓言的形式，我也想要简略地分析两个涉及这个"未抵达"问题的寓言。《我的目的地》以未得到理解的命令开始："我下令把我的马带出马厩。仆人不理解我。"命令也许是用一种仆人不理解的语言给出的，或者某种假定的等级次序已经不再发挥它本该发挥的作用。随后，更多的认知的混淆以第一人称叙事者的形式继续："我听见远处传来一阵喇叭声，我问他这是什么意思。"这一次，看起来，仆人理解了那个问题，但叙事者依然没有活在共通的声响世界中："他什么也不知道什么也没有听见。"显然仆人只给出了指示这么多的符号，尽管在下一句话中，他确立了他的语言能力："他在门口拦住，问，'主人，你要骑往何处？'"，紧接着是一个直接的回复："我不知道。"我说的只是"离开这里[weg-von-hier]，离开这里。"接着是第三次重复："永远离开这里，只有这样，我才能抵达我的目的地。"仆人，看起来不理解第一道命令或不理解他为什么被这道命令驱使的仆人，现在焦急地想要验证，关于主人自己的目的(das Ziel)主人到底知道什么。但主人的回答是混乱的："是"，他回答道，"我刚才不是说过么？"接着给出了一个地名，一个带有连字符号的地名"离-开-这里"（这变成一个德勒兹用来把卡夫卡和一项去领土化的计划关联起来的术语）。然而，说"离-开-这里"是我的目的地是什么意思？一切不是这里的地方都可以远离这里，但任何会变成"这里"的地方，都不会远离这里。真的有某种离开这里的方式（出路），或者说无论我们走到哪里，"这里"都会跟随我们么？从"这里"的空间-时间条件中解放出来又是什么意思呢？我们不但必须到别处，而且那个别处也必须超越一切存在之地的空间-时间的条件（约束）。因此，无论他想去哪里，他要去的地方都不会是我们知道将是何处的那个地方。这是一个神学的语言，一个凸显某个不可言喻的彼岸的寓言么？这是一个对于卡夫卡来说，关于巴勒斯坦，那个并非一个有人居住的地方，并非一个可以被任何人居住的地方的寓言么？ 事实上，他看起来是要去这样的一个地方，在那里，人类身体的补给将被证明是不必要的。仆人评论道："你没有随身携带补给[Eßvorrat]"。"'我不需要'，我说，'旅途是如此漫长，以至于如果我不在路上弄点东西的话，我必定会死于饥饿。没有补给能救我[Kein Eßvorrat kann mich retten]。'然后是一个奇怪的，结论性的句子："因为幸好，这真是一段无限(immense)的旅途。"在德语中，这里用的是"幸运的是(luckily)"（zum Glück eine wahrhaft ungeheure Reise）。Ungeheure这个词的意思是"神秘的"，"怪异的"甚至是"深不可测的"。因此我们也可以问这个怪异且深不可测的旅途（对它来说食物是不必要的）是什么。没有食物能把他从这幸运的，深入神秘领域的历险中救出来。幸运的是，看起来，旅行不但要让他饥饿，而且还不能拯救他，使他一直呆在一个是一个地方的地方。他要去一个不是地方的地方而在那里食物是不必要的。如果地方之外的地方本身是救赎的话，不确切地说，那么，它也就是一个不同于食物补给的，活生生的造物的地方的地方。我们可以称此为朝向巴勒斯坦的死亡的驱力，但我们也可以把它读作一种对一次无限的旅行的开放，或者说，对一次深入无限，对另一个世界作出姿势的旅行开放。我说"姿势"是因为这是本雅明和阿多诺用来谈论这些被平息了的时刻，谈论这些不完全是行动的言说的那个术语。这些时刻和言说冻结或凝固在它们受阻的、未完成的境况之中。而那，看起来正是在这里发生的一切：一个姿势开启了一个作为目标的地平线，但实际上并不存在出发，而且确实也不存在实际的到达。 这种"未抵达的诗学"也可以在卡夫卡的寓言《弥赛亚的到来》("The Coming of the Messiah")中找到，在那里，我们从一个表面上权威的声音那里知道弥赛亚"会在没有人破坏这种可能性且没有人因这种可能性的破灭而受苦的时候......到来"。寓言指向一种必须首先实现的"不受约束的信仰的个人主义"；德语中的"不受约束"(zügellos)更近于"放任"--一种在此世得到放任，甚至不受控制的个人主义。显然，没有人会使实现这点，这看起来就好像是弥赛亚不会以拟人的形式出现：只有在"没有人"破坏可能性，并且"没有人"会因其破灭而受苦的时候，弥赛亚才会来，这意味着在"有人"的时候弥赛亚不会来，他只在没有人的时候才会到来，而这也意味着弥赛亚不会是任何人，不会是某个个体。这必然是某种摧毁了每个和一切个体的个人主义的结果。看一看马太福音，这个寓言声称"坟墓会自行打开"，而这样，我们可以再一次理解，它们不会为任何人类行动者所开启。在叙事者继而声称这也是"基督教的信条"的时候，他叛逆地把寓言的开头标记为犹太教的，但事实上一种多宗教的巴别状态已经就位了：犹太教，基督教，个人主义，于是，在一段混乱的解释之后，看起来在描述中还有一些黑格尔的痕迹--确实，它们是一些最难以辨认的痕迹。然而，没有一种自洽连贯的描述看起来是可能的，而我们则被带到了可思之物的限度面前。"弥赛亚只有在他不再是必要的时候才会到来。他只在他抵达之后的那天才会到来；他会来，不是在最后一天，而是在最后。"确切说来，弥赛亚看起来是在没有人在那里承受我们所知的世界的毁灭的时候，在没有能够破坏他的到来的人剩下的时候，到来。弥赛亚不是作为某个个体而到来，当然也不是在某个我们用来组织生者之世界的时间序列中到来。如果非要说他在最后一天，而不是最后到来的话，那么，他就是在某"天"--如今超-表象(hyperfigurative)的--到来，而这天，将在一切日子的日程之外，并将在年代学本身之外。这个寓言设想了一种时间性，在这种时间性中没有人会幸存下去。抵达是一个属于日子的日程/历的概念，但到来(das Kommen)显然不是。它不会在时间中的某个时刻发生，而只会在一切时刻的序列完成之后到来。 出发和抵达对考虑动身离开欧洲前往巴勒斯坦以及其他移民地的欧洲犹太人来说，是持续的问题。在《我的目的地中》，卡夫卡把这个问题留给了我们：一个人怎样才能在不从一个这里移动到另一个这里的情况下离开这里呢？难倒这样的一种出发和抵达没有假设一种跨越某种空间之连续的独特的时间轨迹么？混合词"Weg-von-hier"看起来是一个只是为了混淆我们的地点概念的地名。确实，尽管"Weg-von-hier"是一个地名--它在一个可辨认的语法形式中占据了地名的位置--事实证明，在这里语法不仅偏离了清楚的指涉性(referetiality)，而且，显然，还能在运作中与一切可理解的事实相悖。看起来在这个语言提供的图式中不存在从一个点到另一个点的运动的清晰道路，而这，则混淆了我们关于时间的进步和空间的延续的观念。它甚至使在页面上跟随这些字行，从开始寓言到结束寓言都变得困难。如果卡夫卡的寓言在某种程度上图绘了从一个共通的地点观念到一个感觉上的"未抵达"的观念的出发的话，那么它导向的，就不会是一个共同的目标或在特定地点对某个社会目标的渐进的实现。 某种别的东西也就随之而开启：出发与抵达之间的，外在于使这些术语有意义的时间次序之外的，怪异而无限的距离。在《弥赛亚的到来》中，卡夫卡的"未抵达"观念从犹太的资源出发，从那里开始并把它留在了那里。逐渐变得清楚的是，无论为弥赛亚所标记的时间性是什么，它都不会在空间与时间内实现。这是一个反-康德的时刻，也许，或者说在康德式的表象观念的限度内，在一种进步的历史观上并反对这种历史观中（其目标将在有人寓居的领土中实现），质问犹太教。 卡夫卡也在1922年，在他死于肺结核之前的两年内写作的一则日记，则思考了"未抵达"的诸种形式： 我没有在我的生活中展示那种最虚弱的、决绝的确定性。就好像，我，和所有人一样，都被给予了这样的一个点，从这点开始延长一个循环的半径，并且，和所有人一样，不得不围绕着这个点来描述我完整的循环。相反，我永远在开始我的循环，只是，我一直都被迫在中断这个循环。（例子：钢琴，小提琴，语言，日耳曼语，反犹太复国主义，犹太复国主义，希伯来语，园艺，木工，写作，结婚的尝试，以及我自己的一间公寓。） 这听起来是可悲悼的，但接着他又补充道："如果我有时比往常稍微更多地延长循环的半径的话，比如说，在我学习法律的时候，或者说婚约，那么，一切都会因此而变得更坏而不是更好--就因为这一点额外的距离。"那么这是否意味着，通过中断一个循环的半径，抵抗那种特别的闭合，某种东西就会变得更好呢？卡夫卡在1922年1月写到"狂野的追求"，也就是他的写作的时候，基本上澄清了他拐弯抹角的神学的政治含义。也许不是一种追求，他猜想；也许他的写作是一种对像"所有这样的写作"那样的"最后的尘世的边界的侵犯"。他继而评论道："如果犹太复国主义不受干涉的话，它很容易就会发展成一种新的秘密信条，一种卡巴拉。这不是空穴来风。" 我试图指出的是，在卡夫卡的寓言和其他作品中我们找到关于到某个地方，关于走过去，关于抵达之不可能性和目标之不可实现性的简短的思考。我要指出，许多这样的寓言，看起来都寓言化了一种制约移民去巴勒斯坦的方式，并相反地，在一个地方与另一个地方之间开启了一段无限的距离--因此而构成一种非犹太复国主义的神学姿势。 最后，我们可以认为，这种"未抵达"的诗学，与卡夫卡本人最后的要求是一致的。就像到现在应该变得清楚的那样，卡夫卡的许多作品都同那种写给或送给抵达不确定或不可能的地方的信息，同那种被给予和被误解并因此而被阴奉阳违或根本没有得到服从的命令有关。《皇帝的谕旨》图绘了一个信使穿过多层建筑的行旅，同时他发现自己被密集而又无限的人网所纠缠：这是出现在信息及其目的地之间的无限的障碍。因此关于卡夫卡在死前对布洛德作出的要求，我们可以说什么呢？"最亲爱的马克斯，我最后的要求：我身后留下的一切......都要在没有被阅读的情况下焚毁。"当然，卡夫卡的愿望是一则发出的信息，但它并没有成为布洛德的愿望；相反布洛德的愿望，象征性地以及按字面严格意义说，既服从又拒绝了卡夫卡的愿望（一些作品依然没有被阅读，但它们都没有被焚毁，至少没有被布洛德焚毁）。 有趣的是，卡夫卡没有把所有著作要回来，这样他就能继续亲自摧毁这些作品了。相反，他把这个难题留给了布洛德。他给布洛德的信是一种把所有作品给布洛德，并要求布洛德成为为这些作品的摧毁而负责的那个人。这里存在一个不能克服的矛盾，因为这封信变成了著作的一部分，并因此而成为全集(corpus)或作品的一部分，就像多年来卡夫卡得到悉心保存的许多信件一样。然而这封信却提出了一个摧毁著作的要求，这个要求在逻辑上造成了这封信本身的无效，并因此而甚至使它发出的命令也变得无效。那么，这个命令是一个清楚的指示呢，还是在本雅明和阿多诺描述的意义上的一个姿势呢？他期待他的信息抵达它的目的地么，或者说他写下要求的时候知道信息和命令不会抵达它们意图对之言说的人那里，知道它们会服从与他写到的那同一种"未抵达"么？记住，卡夫卡还写道： 人们，任何人！倒底是怎样获得这样一种观念，即人可以用信件来彼此交流的呢！人可以思考一个远处的人，也可以触及、拥抱一个附近的人--其他的所有一切，都在人力之外。写信，无论如何，意味着在幽灵面前裸露自己，而有时它们贪婪地等待的正是这一刻。正是在这种富足的滋养上，它们才繁殖得如此众多。人感觉到这点并对之加以反抗而且为了尽可能远地消除人与人之间的幽灵的元素，也为了创造一种自然的交流，灵魂的安宁，人发明了铁路，机车，飞机。但这不再是好事，这些东西显然是在冲撞时刻作出的发明。它的反面（坏处）是如此之平静而强壮（与好处相比要平静和强壮得多得多）；在邮政服务之后人类发明了电报，电话，X光。幽灵不会挨饿，但我们会死去。 如果这些作品被摧毁的话，也许，幽灵就没有食物了--尽管卡夫卡无法预期民族主义的力量和利益将是如何无限地寄生，即便在他知道这些幽灵的力量在等待的情况下也如此。因此在死亡的行动中，卡夫卡写道，他想要他的作品在他死后被摧毁。这说的是著作与他的生活相连，在他死亡的时候，他的作品也应当死亡么？在我死去的时候，我的作品也应当消失。当然，这是一个幻想，一个不会在他身后持续的幻想，某种他发现太过于痛苦的东西。它使我想起了《家父之忧》("The Cares of a Family Man")这个寓言，这个语言因其"救赎的"承诺而得到了阿多诺的关注。奥德拉德克，某种造物，一个线轴，一颗星星，它的笑声听起来像树叶的沙沙声，滚动在房屋的楼梯上或楼梯下或楼梯附近。也许他是一个儿子，或一个儿子的剩余；不管怎么说，他部分是物部分是一个人类存在的回音。看起来，只是在寓言的最后，才有了严格中性的声音--他描述道，这个奥德拉德克，和他有着世代的联系。这个奥德拉德克并不生活在时间里，因为他被描述为永远从楼梯上滚下的东西，也即，在永恒中滚下楼梯的东西。因此，看起来处在父亲的位置的叙事者评论道："想到他可以比我活得更久，这几乎使我痛苦。"我们能把这读作一个不仅适用于在他父亲的房子里的卡夫卡，也适用与卡夫卡的著作，沙沙作响的书页，卡夫卡本人变得部分为人、部分为物，没有后裔，或者更确切的说具有一个他发现想象它比他活得更久几乎是太过于痛苦的文学后裔的方式的寓言么？奥德拉德克对阿多诺来说的巨大价值，在于他在一个力图为其收益而使一切物体工具化的资本主义世界中，是绝对无用的。渴望以卡夫卡的作品为食的不仅是技术的幽灵，还有那些甚至对最反-工具的艺术形式也加以剥削的各种盈利的形式，以及那些力图占有最严厉地抵抗它们的写作模式的形形色色的民族主义。因此，这当然是一种讽刺：卡夫卡的著作最终成为别人的东西，被装进壁橱或地下室，完全变形为交换价值，等待着它们作为民族归属之圣像(icon)，或，相当纯粹的，作为金钱的死后生活。王立秋 译，谭宇静 校[注]译自Judith Butler, "Who Owns Kafka?", LRB, Vol. 33, No. 5, 3 March 2011, pages 3-8, at http://www.lrb.co.uk/v33/n05/judith-butler/who-owns-kafka .

评新书：柯瑞·罗宾(Corey Robin)：《反动的心灵：从埃德蒙·柏克到萨拉·佩林》(The Reactionary Mind: Conservatism from Edmund Burke to Sarah Palin)，Oxford University Press, 2011. 290 pp., $29.95。中英文，译文未校

本文以《再问"什么的平等"？》为总题连载于《文化纵横》2011年5-6期。现将全文合并发表于此。

一、材料：发现与出版 现已发现的秦系简牍主要有11批。它们，除郝家坪秦牍是战国晚期的秦牍，放马滩秦简是战国末年的秦简，绝大多数都是秦代的简牍，下面的书名是根据整理者的定名： （1）睡虎地秦简。1975年12月，湖北云梦睡虎地11号墓出土竹简1155枚，另有残简80枚，简文图录已出版。[1]内容包括：《编年纪》、《语书》、《秦律十八种》、《效律》、《秦律杂抄》、《法律答问》、《封诊式》、《为吏之道》、《日书》甲种、《日书》乙种。墓主喜，生于秦昭王四十五年（前262年），卒于秦始皇三十年（前217年）。简文年代属于秦代。 （2）郝家坪秦牍。1979－1980年，四川青川郝家坪50号墓出土木牍两枚，一枚字迹模糊，一枚为秦武王二年（前309年）的《更修田律》。后者已随简报发表。[2]这枚木牍的年代属于战国晚期。 （3）放马滩秦简。1986年6月，甘肃天水放马滩1号墓出土竹简461枚，简文图录已出版。[3]内容包括：《日书》甲种、《日书》乙种、《志怪故事》。据《志怪故事》，墓主丹初次下葬在秦王政七年（前240年），二次下葬在秦王政十一年（前237年）后，可见这是战国末年的文件（详文后附录）。 （4）岳山秦牍。1986年9－10月，湖北江陵岳山36号墓出土木牍2枚，简文释文和部分照片已随简报发表。[4]木牍内容为日书。简文年代属于秦代初年。 （5）龙岗秦简。1989年10月，湖北龙岗6号墓出土残简303枚、木牍1枚，简文图录已出版。[5]简文为法律文书，木牍则记案例。其年代属于秦代末年。 （6）扬家山秦简。1991年12月，湖北江陵扬家山135号墓出土竹简75枚，材料尚未发表。[6]据简报介绍，简文为遣册，墓葬年代，上限为公元前278年（白起拔郢的年代），下限不晚于秦代。 （7）王家台秦简。1993年3月，湖北江陵王家台15号墓出土竹简800多枚，简文图录尚未出版。[7]据简报介绍，内容包括：《效律》、《日书》、《占书》，墓葬年代，上限为公元前278年，下限不晚于秦代。 （8）周家台秦简。1993年6月，湖北荆门周家台30号墓出土竹简389枚（含残简和空白简）、木牍1枚，简文图录已出版。[8]简文包括：《历谱》、《日书》、《病方及其它》，木牍为《历谱》。竹简《历谱》有三种，年代为秦始皇三十四年（前213年）、三十六年（前211年）、三十七年（前210年）。木牍《历谱》，年代为秦二世元年（前209年）。可见，这批简牍为秦代简牍。 （9）里耶秦简。2002年4月，湖南龙山里耶古城1号井出土简牍37000多枚，简文图录尚未出版，但发掘报告已出版。[9]据报告介绍，这批简牍是秦洞庭郡迁陵县的档案，内容包括四大类：简牍和封检、祠先农简、地名里程简、户籍简牍。这批简牍，除少数楚简，绝大多数都是秦代简牍，年代为秦始皇二十五年（前222年）至秦二世二年（前208年）。 （10）岳麓秦简。2002年12月和2008年8月，先后分两批从香港回购，入藏于湖南大学岳麓书院。第一批竹简，编号2098枚；第二批竹简，编号76枚，共2174枚，简文图录尚未出版，只有陈松长先生的介绍。[10]这批简牍，包括：《日志》、《官箴》、《梦书》、《数书》、《奏谳书》、《律令杂抄》。其归入《日志》的简文有三种，年代为秦始皇二十七年（前220年）、三十四年（前213年）、三十五年（前212年）。 （11）北大秦简。2010年初，入藏北京大学，包括竹简763枚（其中有近300枚为两面抄）、木简21枚、木牍6枚、竹牍4枚、不规则木觚1枚，简文图录尚未出版，只有简报介绍。[11]这批简牍，包括：《质日》、《为吏之道》、《交通里程书》、算术书类文献、数术方技类古佚书、《制衣书》、文学类古佚书。其归入《质日》的简文有两种，年代为秦始皇三十一年（前216年）和三十三年（前214年）。   二、探讨：定名与分类   上述材料，相当丰富，如何定名分类，是个值得探讨的问题。我读书不够，只能讲一点粗浅的体会。[12] （一）文书 1．官文书 （1）律令类。如睡虎地秦简的《秦律十八种》、《效律》、《秦律杂抄》、《法律答问》、《封诊式》及《为吏之道》后附抄的《魏户律》、《魏奔命律》，郝家坪秦牍的《更修田律》、王家台秦简的《效律》、岳麓秦简的《律令杂抄》，这些都是律令。龙岗秦简，残碎较甚，也属于律令。此类多以自题的律名题篇，合称律令，很合适，需要斟酌的只是具体律名。如郝家坪秦牍的律文，原文作"二年十一月己酉丞相戊（茂）、内史匽民臂更修《为田律》"，"更修《为田律》"是修订《为田律》，律名本身应叫"为田律"，不应叫"更修田律"。按睡虎地秦简《秦律十八种》有《田律》，《为田律》讲规划田亩、修封埒，当属《田律》的范畴。律与律的从属关系也是个值得探讨的问题。 （2）狱讼类。岳麓秦简《奏谳书》属于这一类。它的篇题是据张家山汉简《奏谳书》补题。张家山汉简《奏谳书》有篇题，岳麓秦简没有。 （3）簿记类。里耶秦简的户籍类很重要，是研究古代人口的好材料。 （4）道路里程类。《里耶发掘报告》叫"地名里程类"，《北京大学出土文献研究所工作简报》总第3期叫"交通里程类"。这类叫法太现代，不像古代名称。我在最近举行的北大秦简发布会（今年10月24日）上指出，恐怕应叫"道里书"。道里者，道是道路，里是里程。这个词，古书多见，不胜枚举，如司马迁讲洛邑，"此天下之中，四方入贡道里均"（《史记·周本纪》），就是说洛邑位居天下之中，条条大路通洛邑，四方朝贡，道路远近，几乎差不多。[13]这类简文，有很详细的地名和里程，对研究地理很重要，最好能画成地图。 （5）文告类。睡虎地秦简《语书》属于这一类。它是秦始皇二十年（前227年）南郡守腾下县、道啬夫书，原书有自题，叫"语书"。 （6）官员守则类。睡虎地秦简《为吏之道》，原来没有篇题，整理者是拈篇首语"凡为吏之道"题篇。岳麓秦简有类似内容，陈松长先生最初叫"官箴"，后来发现自题，改叫"为吏治官及黔首》。[14]"为吏"指任职为吏。"治"指治理。治理什么？一曰"官"，二曰"黔首"。"官"是官府（也叫官寺），指公事；"黔首"是平民（不同于奴婢），指民事。这个篇名太长，是个主谓宾俱全的长句，未必适合作通名。北大秦简也有这类简，不尽相同，后面附有女诫类的简文，没发现篇题。此书当然可以参照岳麓秦简题篇，但我建议，最好省去它后面的五字，只称"为吏"，就连"之道"也可以不要。[15]按古书所谓"官箴"，如汉扬雄《官箴》和崔骃等《百官箴》之类，原来只是泛言百官职守，还不是官员的道德守则。但宋以来的官箴，确与此类相似。 2．私人文件 （1）年谱类。睡虎地秦简《编年纪》属于这一类。此书无自题，整理者指出，简文属于年谱类，[16]很对。年谱，属于广义的谱牒。《汉书·艺文志·数术略》把历算类称为"历谱"，其中的历表，包括世表、年表、月表，也叫谱，也叫谍（即牒），《史记》十表就是由这三种历表构成。现在，我们已经知道，谱牒类的书，简牍自题是"叶书"，"叶书"就是"牒书"，过去叫"编年纪"、"大事记"、"年表"，不够准确。[17]放马滩秦简《志怪故事》，简报原叫《墓主记》，后来正式出图录，改从李学勤先生说，[18]叫《志怪故事》，但在该书性质的认定上又折衷旧说，强调此书"仍与一号墓主有内在联系，不能完全视为与其毫无关系的传说传话"，[19]所谓"志怪故事"，"很可能是依墓主的特殊经历而编创的故事，所以有一定写实的因素"。[20]这类简可能并非孤例，北大秦简有一枚木牍，《北京大学出土文献研究所工作简报》总第3期介绍说，它是讲"泰原有死者三岁而复生，被献至咸阳，讲述在收敛死者时应注意哪些事项以避免'鬼'的侵害"。我们从这一描述看，似乎也是这种书。《简报》把它归入"文学类古佚书"，恐怕不妥。我认为，《志怪故事》，题名并不合适，简文中的丹仍是墓主。古人的精神世界和我们不一样，他们是生活于鬼世界，简文是按古人的心理来描写墓主之死、墓主之葬和墓主之祭，不能简单视之为文学虚构。这类简文虽与年谱有别，但仍属墓主行状之一种，作用类似叶书（参看文后附录）。 （2）日表类。周家台秦简有四种"历谱"。"历谱"是《流沙坠简》的定名。这种叫法已经使用近百年，赵平安先生改叫"日记"，[21]马克、邓文宽、刘乐贤先生改叫"历日"，[22]我则根据《元光元年历谱》、《汉文帝前元七年历谱》的自题，改叫"视日"和"质日"。[23]这种简，岳麓秦简有三种，陈松长先生从赵平安先生说，改叫"日志"，但简文本身，两种都叫"质日"。按历日指历书，是唐代用法，简文只是表，不是历书。日志近之，但这种表有时空白，有时只有最简单的记事（比如出差的记录），与后世的日志也不一样。质字，古可训正、训约、训对、训证，有核对、验证之义，视字也有视察、观验之义，读音、含义都很接近。质日简，只是一种供当值官员查对日程的日程表，上面虽有日书类的术语，但本身不是日书。这种日程表，秦汉都很流行，"视日"见于汉简，"质日"见于秦简（汉简也用，可见是同一类），名从其主，还是改叫"质日"最合适。质日简，北大秦简也有两种，《北京大学出土文献研究所工作简报》总第3期说，其"卷五有一枚简背面书写一个"日"字，其上残断，其下无字，应是该卷篇题"。我怀疑，这个篇题，其上残去"质"字，原来的篇题也是"质日"。 （3）遣册类。扬家山秦简属于遣册。 （二）古书 （1）六艺类。王家台秦简有《易占》，学者已经公认，此书就是三易的《归藏》。《隋书·经籍志》把《归藏》列入经部易类，姑附于此。此书的发现，是秦不禁易之证。 （2）诗赋类。北大秦简有诗赋，据说包括一篇"弃妇怨"类的简文、一篇"隐书"，一篇"饮酒歌"，还有一篇与放马滩秦简《志怪故事》相似。汉代流行楚赋，《汉书·艺文志·诗赋略》有屈原赋、陆贾赋两类，可能是南方流行的赋，但汉代也有秦赋。《诗赋略》有荀卿赋和杂赋。荀卿赋可能是秦、赵等北方国家的赋，杂赋则是专题性质的赋。荀卿赋，除《孙卿赋》，还有《秦时杂赋》。《荀子》中的赋，《赋篇》六种是四言体的隐书，《成相篇》四种是成相体，这是赵赋。秦地也流行四言体和成相体，如《石鼓文》、《秦骃祷病玉版》、《秦刻石》和《仓颉篇》是四言体，睡虎地秦简《为吏之道》的《治事》章是成相体。杂赋，其中有《隐书》。北大秦简的发现，证明秦代仍有诗赋。 （3）数术类。出土发现，以日书部头最大，数量最多，睡虎地秦简、放马滩秦简、岳山秦牍、王家台秦简、周家台秦简、北大汉简都有日书简。我们要注意，日书是类名，不是专名。这个类名是从睡虎地秦简《日书》乙种发现，后来，也见于汉简。如孔家坡汉简《日书》、北大汉简《日书》都有这种自题的书名。日书是一种涉及日常生活的百科大全，几乎所有占卜都可纳入它的体系，比如岳麓秦简有《梦书》，占梦也是日书中的一项。日书简也排历日，与质日简有交叉，但在秦汉时期，这是完全不同的两类。日书简属选择类，在《汉书·艺文志》中属五行类。质日简属谱牒类，在《汉书·艺文志》中属历谱类。当然，严格讲，质日简还是应该归入文书类，与一般的日表还不太一样。秦简数术类，除去日书，还有算学书。这种书，学者一直习惯叫"算术书"，但出土简牍不这么叫，岳麓秦简叫"数"，张家山汉简叫"算数书"。《汉书·艺文志·数术略》历谱类有《许商算术》、《杜忠算术》，都是算学类的古书。这类书，《隋书·经籍志》叫"算经"、"算术"、"算法"。宋代的《算经十书》多以"算经"为名，如《周髀算经》、《海岛算经》、《孙子算经》、《张丘建算经》、《五曹算经》、《缉古算经》、《夏侯阳算经》，但《九章算术》、《五经算术》是叫"算术"。古代除这类叫法，还有一种叫法，是"数书"，如宋秦九韶《数书九章》就叫"数书"。清钱曾《读书敏求记》分经书为礼乐、字学、韵书、书、数书、小学六门，其中"数书"即指算学书。古代蒙学，课童之书，曰书与数。"书"是教认字的书，"数"是教算术的书。教算术的书在汉代属于蒙学书，称为"数书"很合理。 （4）方技类。周家台秦简和北大秦简都有医方。 归纳上述，秦墓所出古书，有两大特点： 第一，它是以实用性的技术书为主，《汉书·艺文志》把古代图书分为六类：六艺、诸子、诗赋、兵书、数术、方技，前三类是人文类的书籍，后三类是技术类的书籍。秦墓所出技术书，主要是日书和医方，但兵书却迄今未见。[24] 第二，它也有人文类的古书，秦禁六艺诸子，大体对，但不能讲得太绝对，至少六艺中的易就并不禁，诗赋中的秦诗、秦赋也不禁。 北大秦简《制衣书》，我认为，也非常重要。中国古代的技术书，讲军事，讲天算，讲农艺，讲医术，多多少少都有一点儿，唯独缺乏讲工艺的书。此书是讲"黄寄制衣术"，很难得。   三、比较：与楚简和汉简   一般印象，秦禁诗书百家语，秦墓主要出文书，不出古书，这个印象不完全对。其实秦墓也出古书，只不过与战国有区别，与汉代也有区别。 楚简，目前所见，文书简，出现最多，主要是三类：狱讼类、遣册类和占卜类（或称"祷祠简"，不妥）。秦简中的很多种类，律令类、簿记类、道路里程类、文告类、官员守则类和年谱、日表类，在楚简中皆未见。楚简中的占卜类，秦简也未发现。古书简，《汉书·艺文志》的六大类，楚简都有。秦简则缺乏六艺诸子之书。 汉简，目前所见，文书简，种类多同于秦简，与前者有承袭性，并有大发展，特别是汉初。古书简，汉代以六艺之书为首，诸子次之，也有自己的特点。 汉代文化是楚、秦文化的混合体，秦简是中间环节，此不可不察也。                                                      2010年11月26日写于北京蓝旗营寓所   附录：放马滩秦简《志怪故事》释文（断句修正稿）：   八年八月己巳，邽丞赤敢谒御史："大梁人王里樊野曰丹，葬为七年。丹矢伤人垣雍里中，因自刺，弃之于市三日，1葬之垣雍南门外。" 三年，丹而复生。丹所以得复生者，吾犀武舍人论其舍人尚（掌）命者以丹2未当死，因告司命史公孙强，因令白狗穴，屈（掘）出丹，立墓上三日，因与司命史公孙强北（背）出赵氏，之北3地相丘之上。盈四年，乃闻犬■（吠）鸡鸣而人食，其状类益（缢），少糜（眉），墨，四支（肢）不用。              造字：■，口＋市。 丹言曰：死者不欲多衣。4死人以白茅为富，其鬼胜于它而富。 丹言曰：祠墓者毋敢嗀=（拘拘），鬼去敬（迳）走。已，收腏（餟）而■（罄）之。如此，鬼终身不食殹。5                   造字：■，上殸＋中曰＋下土。 丹：日者〔天〕殹，辰者地殹，星者游变殹。〔□□〕者贵，受武者富。得游变者，其为事成。三游变会□。6 丹言：祠者必谨骚（扫）除，毋以淘海（？）祠所，毋以羹沃腏（餟）上，鬼弗食殹。7   注释： 八年八月己巳      是邽丞赤谒告御史的时间。"八年"是秦王政八年（前239年），上距丹死已逾一年。整理者说："关于纪年，我们在一九八九年第二期《文物》上发表的简报中初步定为'秦始皇八年'（前二三九）。一九九○年李学勤先生发表了研究论文，提出八年不妥，当为卅八年。由此断为'秦昭王三十八年'。张修桂先生提出是'秦昭王八年'。二○○二年雍际春先生又提出为'秦惠文王后元八年'。二○○八年六月得以机会使用红外线照仪再次察看原简，确证'卅'为污点，非文字，所以'八年八月己巳'是正确的。" 邽丞赤敢谒御史      邽即上邽，在今甘肃天水市。放马滩秦墓属于邽县辖境。 大梁人王里樊野曰丹      是丹的籍贯。丹是大梁人，王里是大梁下面的里名，樊野则可能是王里下的聚。这句话，其实应理解为"大梁王里樊野人名字叫丹"。大梁只是他的原籍，不是他的居住地。丹的居住地是邽。丹的姓氏，简文没讲。我怀疑，下文"赵氏"即丹的家族墓地，如果可靠，则此人是以赵为氏，私名为丹。李学勤先生指出，这种辞例与齐陶文的工匠里籍相似。[25]齐陶文的工匠里籍主要有三种形式，一种是"某里人某"，一种是"某里曰某"，一种是"某里人曰某"。[26] 丹矢伤人垣雍里中      丹射伤他人，盖出误伤，罪不当死，但自杀后，却遭弃市。垣雍里，是邽县治下的一个里。 葬为七年      丹之初葬在秦始皇七年（前240年）。这是于第二年追述。 葬之垣雍南门外      葬于垣雍里的南门外。这是丹之初葬地。 三年     指初葬后的第三年（前237年）。 丹而复生     指丹死而复生。所谓"复生"是说丹魂化鬼，复见于世。 丹所以得复生者      下面的话是解释丹复生的过程。 吾犀武舍人论其舍人尚命者以丹未当死      丹因误伤，死后弃市，很冤枉。这种冤死鬼，古人叫"殇"。他死后，官寺中的"吾犀武舍人"与"其舍人尚命者"重议此案，谓丹罪不当死。"犀武"不详。"舍人"是县丞下的胥吏。"尚命"读掌命。"其舍人掌命者"是管丧葬之事的胥吏。 因告司命史公孙强      于是告给司命史公孙强。公孙强，盖"舍人掌命者"之一。 因令白狗穴      于是让白狗穴墓。"穴"是挖洞。 屈出丹      "屈"读掘，指从白狗挖开的洞中掘出丹的尸体。 立墓上三日      立丹尸于墓上，长达三天。 因与司命史公孙强北出赵氏      于是与公孙强把丹的尸体背出"赵氏"。"北"，疑读背。"赵氏"，疑指赵氏的族墓。 之北地相丘之上      指迁丹尸于北地的相丘之上。这是讲二次葬。 盈四年      满四年，指迁葬后的第二年（前236年）。放马滩1号墓的下葬当在此年之后。 乃闻犬■鸡鸣而人食      指迁葬后，丹之鬼，耳能听生人之言，口能食生人之食。此即所谓"复生"。"■"，读吠。                        造字：■，口＋市。 其状类益      "益"读缢，指其面容类似缢死者。 少糜      "糜"读眉，指眉毛少。 墨      指面色黧黑。 四支不用      "支"读肢。"不用"是说手脚不听使唤。马王堆帛书《十问》讲大禹治水，操劳过度，造成"四肢不用家大乱"。 丹言曰      这样的话一共有四段，都是死者对生人的告戒，命其供给衣食，勿冻馁于下。 死人以白茅为富      死者不欲多衣，而以白茅为衣，多多益善。这是死者对衣的要求。 祠墓者毋敢嗀=      "嗀="，疑读拘拘。拘拘有拘泥之义，这里指吝于酒食。 鬼去敬走      "敬"读迳，指鬼去则走。 已      指祠祭完毕。 收腏而■之      读"收餟而罄之"。"餟"，《说文解字·食部》："餟，祭酹也。"字亦作醊，是供祭祀的酒食。"罄"是竭尽之义。这里是说，祠毕则撤去酒食，一点儿不留。                        造字：■，上殸＋中曰＋下土。 丹      例之上下文，当作"丹言曰"，或"丹言"，疑有脱误。 日者天殹      此句与下互文，可见第一字是"日"字，第三字是"天"字。"日"，原释"曰"，属上句。曰、日相近，容有混淆，如连上文作"丹曰"，则下文不辞。 辰者地殹      日是天干，辰是地支，故曰"日者天殹，辰者地殹"。 星者游变殹     "星"有散义。"游变"，指游魂为变。《易·系辞上》："精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状，与天地相似，故不违。"郑玄注："精气谓之神，游魂谓之鬼。" 得□□贵      与下"受武者富"互文，疑读"得文者贵"。第四字，原书漏释。 得游变者      从照片看，"游"下有一字之空。 其为事成      "成"下有句读符号。 三游变会□      "三游变"，指游魂为变者三。 毋以淘海祠所      不要把淘米水洒在墓祠之所。"淘"，疑指淘米水。"海"，李学勤先生以为"洒"字的异体，照片模糊，不能定。[27] 毋以羹沃腏上      不要把残羹剩饭浇在祭祀用的酒食上。"羹"指残羹剩饭。"沃"指浇灌。"腏"是陈祭的酒食。   [1] 睡虎地秦墓竹简整理小组《睡虎地秦墓竹简》，北京：文物出版社，1990年。 [2] 四川省博物馆、青川县文化馆《青川县出土秦更修田律木牍--四川青川县战国墓发掘简报》，《文物》1982年1期，1－21页。 [3] 甘肃省文物考古研究所《天水放马滩秦简》，北京：中华书局，2009年。 [4] 湖北省江陵县文物局、荆州地区博物馆《江陵岳山秦汉墓》，《考古学报》2000年第4期，537－563页。 [5] 中国文物研究所、湖北省文物考古研究所《龙岗秦简》，北京：中华书局，2001年。 [6] 荆州地区博物馆《江陵扬家山135号秦墓发掘简报》，《文物》1993年第8期，1－11转25页。 [7] 荆州地区博物馆《江陵王家台15号秦墓》，《文物》1995年第1期，37－43页。 [8] 湖北省荆门市周梁玉桥遗址博物馆《关沮秦汉墓简牍》，北京：中华书局，2001年。 [9] 湖南省文物考古研究所《里耶发掘报告》，长沙：岳麓书社，2006年，179－217页。 [10] 陈松长《岳麓书院所藏秦简综述》，《文物》2009年第3期，75－88页。 [11] 《北京大学出土文献研究所工作简报》总第3期（2010年10月）：《北京大学新获秦简牍概述》（1－8页）、《北京大学新获秦简牍清理保护工作简介》（9－11页）。 [12] 古书题篇，有专名，有类名。比如日书，就是类名，战国秦汉，很多墓都出，我们要想区别，只能以出土地点别。简帛整理，应遵循"名从其主"的原则，无论类名，还是专名，原书有篇名，应尽量用原书的篇名，没有，才据简文内容补题，或拈篇首语，或撮文义题。补题，最好参考史志和古书的用法，尽量用古代的说法，大忌是用现代话。 [13] 世界上，任何大地域国家，修直道、驰道类的高等级公路，都是必要条件。如"波斯御道"（Persian Royal Road），全长2400公里，就是这种道路。这种道路网，既有调动军队之便利，也有邮驿、货运的好处，政令可以快速传达。 [14] 肖永明《读岳麓书院藏秦简〈为吏治官及黔首〉札记》，《中国史研究》2009年第3期，59－68页。 [15] 古书题篇比较随意，同书或有异名。如银雀山汉简《孙子兵法》、马王堆帛书《五十二病方》都有目录，目录中的篇名与简文本身的题篇就有差异。 [16] 《睡虎地秦墓竹简》，《编年纪释文注释》的说明。 [17] 李零《视日、叶书和日书--三种简帛文献的区别和定名》，《文物》2008年第12期，73－80页。 [18] 李学勤《放马滩简中的志怪故事》，《文物》1990年第4期，43－47页。 [19] 《天水放马滩秦简》，127页。 [20] 《天水放马滩秦简》，130页。 [21] 赵平安《周家台30号秦墓竹简"秦始皇三十四年历谱"的定名与性质》，收入《长沙三国吴简暨百年来简帛发现与国际学术讨论会论文集》，北京：中华书局，2005年，315－322页。 [22] 邓文宽《出土秦汉简牍"历日"正名》，《文物》2003年4期，44－47转51页；刘乐贤《简帛数术文献探论》，武汉：湖北教育出版社，2003年，22－26、255－272页。案：马克说见邓文引用。 [23] 李零《视日、日书和叶书--三种简帛文献的区别与定名》。 [24] 兵书，历代多为禁秘，民间虽有私藏，却不如数术、方技更为流行。出土发现，到目前为止，只有银雀山汉墓出土了一批兵书。 [25] 李学勤《放马滩简中的志怪故事》。 [26] 参看：李零《新编全本季木藏陶》分类考释，北京：中华书局，1998年，9－120页。 [27] 李学勤《放马滩简中的志怪故事》。

《21世纪》：最近，克鲁格曼、鲁比尼等人提出中国经济有硬着陆风险。克鲁格曼近日在《纽约时报》的文章说，中国目前的情况与以往的经济危机发生前夕非常相似，中国经济濒临崩溃。"末日博士"鲁比尼在2011年6月的文章中也指出，中国大陆经济恐怕会在两年后"硬着陆"。如何认识中国经济的硬着陆风险及其对中国中长期发展的影响？ 崔之元：目前对于这个问题的最好分析，是美国彼得森国际经济研究所高级研究员阿文德•萨勃拉曼尼亚在最近出版的《黯然失色：在中国经济主导地位的阴影下生活（Eclipse：Living in the Shadow of China's Economic Dominance）》一书。作者在该书中预测，即使中国在2012年到2013年间遭遇了经济衰退，她也可以恢复增长的动力，在2020年前后在世界经济中取得了主导地位： 根据萨勃拉曼尼亚的测算，到2020年中国的贸易和GDP总量将增长为美国的1.5倍，并保持着世界最大的资金提供者的地位，美国依旧是其最大的提供对象。将人民币作为储备货币的需求越来越旺盛，而美元却光彩渐失。 萨勃拉曼尼亚建立了衡量经济主导能力的三个主要决定因素，即资源和财富（以国民生产总值GDP为衡量指标）、贸易（出口商品与进口商品之总和）和外部金融关系（是债务人还是债权人），而对一个国家做出的有关这三个决定因素的衡量，是以这个国家占世界的总量的多少来表示的：一个国家所占的份额越大，其它国家，包括其竞争对手的份额就越小。 萨勃拉曼尼亚还对1900年以来影响储备货币地位的决定因素进行了一种全新的分析，认为上述三个方面的规模，即GDP、贸易和对外资本净输出的规模，是储备货币地位的根本决定因素。这些变量能够解释在过去的110年间，主要货币的储备货币地位出现变化的70%的原因。也就是说，货币主导的决定因素与经济主导的决定因素很相似。基于这一分析框架，他预测了到2030年时的世界经济和货币的主导，认为随着人民币开始与美元竞争储备货币地位，中国在经济上的主导同样也会延伸到货币领域。储备货币不仅仅是由收入决定，更重要的决定因素是贸易和外部金融关系，后者将影响储备货币对外部经济体的吸引力。 萨勃拉曼尼亚分析了在中国经济遭遇衰退（即假定中国经济在2012-2013年"硬着陆"）和没有遭遇衰退这两种情况下，位列全球前三甲的强国的经济主导指数（从1870年到2030年）：图一为中国遭遇衰退的全球前三甲对比图，图二为中国未遭遇衰退的全球前三甲对比图。 以下为图一：（竖轴："指数"；图中标注的文字：UK：英国；France：法国；Germany：德国；US：美国；Russia：俄罗斯；Japan：日本；India 印度）   以下为图2：   从这两个图可以看出，即使中国经济在2012-2013年遭遇衰退，到2020年中国的GDP，贸易，和对外净资本输出在世界总量中所占的份额将超过美国。而如果中国经济在2012-2013年实现了"软着陆"，中国经济主导指数超过美国的程度将更高。 萨勃拉曼尼亚在全书的开头设想了2021年2月的一天的情景，美国总统跑去距离白宫不远的国际货币基金组织(IMF)，签署一份与该组织的中国籍总裁商讨达成的救助贷款一揽子协议，这一协议类似于最近希腊的救助借款协议。中国主导的IMF开出的条件是美国从西太平洋撤军。1956年12月13日，英国在美国的经济压力之下从苏伊士运河地区撤出了她的部队。当时英国首相哈罗德·麦克米兰对美国国务卿约翰·福斯特·杜勒斯说："英国在苏伊士运河的行动是一个正在衰落的帝国的最后的一搏。......也许美国在200年之后会了解我们的感受。"根据萨勃拉曼尼亚的设想，美国将提前重演英国在苏伊士运河的命运。 《21世纪》：曾写有《历史的终结及最后之人》的弗朗西斯•福山这样评论《黯然失色》，认为此书对中国取代美国成为世界主导经济力量的情境不仅进行了生动的想象，而且提供了颇为合理的论证，有力突出了美国政府采取协调行动的必要性。看来这本书的分析的确值得重视。福山最近在英国《金融时报》上的文章也指出，现在的美国奉行的是"否决政治"(vetocracy)，当这种体制遇上被意识形态化了的两个政党（其中一个政党甚至把堵住税收漏洞视作增税，因而不可接受）时，就会导致政治瘫痪。福山认为必须通过广泛的基层动员来推动美国的政治改革，减少动用"否决票"的机会和简化决策程序。他在今年出版的《政治秩序诸起源》（The Origins of Political Order）以相当的篇幅分析中国政权的历史发展，并认为未来一段时期哪种制度会运行得更好--是高质量的威权制度，还是一个陷入僵局的、瘫痪的、有许多制约与平衡的民主制度，这是个有待讨论的问题。相对于二十年前对"历史的终结"的看法，福山的思想变化似乎在"与时俱进"。我们自己是否也需要重新理解中国的政治制度？   崔之元：福山的思想的确有重要的很有意思的转变。不过也要指出，他对美国"否决政治"的反思和对中国所谓"威权制度"的有效性的认识，只是从防止互相制肘、提高行政效率的角度来说的。另一位美国作家，《世界是平的》以及《世界又热又平又挤》的作者托马斯·弗里德曼也有类似的观点。弗里德曼在《世界又热又平又挤》中调整了此前在《世界是平的》中的看法，认为中国领导人的政治魄力很重要，如果需要的话，中国领导人可以改革规章制度、标准，改善基础设施，以维护国家长期战略发展的利益。这些议题若换在西方国家讨论和执行，恐怕要花几年甚至几十年的时间。他因而希望"美国能做一天中国（仅仅一天）--在这一天里，我们可以制定所有正确的法律规章，以及一切有利于建立清洁能源系统的标准。一旦上级颁布命令，我们就克服了民主制度最差的部分（难以迅速作出重大决策）。" 福山、弗里德曼这些西方观察家认识到中国的政治制度有其行政效率等方面优势，这是进步。但他们对中国政治体制的独特性，缺乏深刻的认识，没有深刻理解中国的政党体制。 中国的政党体制并不是一党制而是多党合作制，不是西方所理解的一党专制。即使就一党制而言，在世界政治学范围内缺乏对全球一党制的比较研究。不同国家的一党制形成的历史原因、机制，特别是政党与群众的关系是很不一样的。 从历史来看，政党与群众的关系并不是那么简单。近代英国的托利党和辉格党，不能申请入党，只能被邀请（By Invitation）入党。直到现在，新加坡的人民行动党仍然不能申请入党。一般民众能申请入党的历史性开端，是1891年俾斯麦将德国社会民主党合法化。在此之后，所有人都可以申请加入德国社会民主党。众所周知，德国社会民主党是倍倍尔领导创立的社会主义政党，她的建立和发展都得到过马克思和恩格斯的支持与指导。今天的欧美政党与群众之间的关系也很不同，例如，美国共和与民主两党只是在选举时临时注册党员，不需要申请，不需要缴纳党费，也没有长期的、固定的党员身份，实际上并没有组织化的群众基础；而欧洲国家如德国、法国的社会民主党党员均有党证，并需要交党费。德国的社会民主党是开放的，党员来自社会各阶层，因而有群众基础。 因此，社会主义政党的基本特点是开放的、来自社会各阶层的、有群众基础的政党，并且坚持群众路线，对人民的呼声与诉求有本能的回应，有对"为人民服务"的本能诉求。这也是同其他类型政党的关键不同，因此对应的政治体制会有所不同，福山、弗里德曼没有真正认识到这一点。 著名的发展经济学家阿尔伯特·赫希曼是个例外，他对政党体制有着极为深刻的研究。他在《转变参与》中深刻地分析了选票政治的弊端。在他看来，1848年普选权的建立实际上是保守措施，选票可以分散、转移、转化很多社会矛盾，对国家统治更有利。有一幅画非常形象，画的是"有了选票就可以不扔石块"。然而，"选票会使那些直接的、强烈的、'刺眼'的政治行为失去合法性，而这些行为实际上却行之有效并符合人们心愿"，造成带来政治推诿与行政低效。更重要的是，普选权建立后，选举制度从公开投票转变为秘密投票，以避免弱势选民被收买或被强权挟持，而这意味着普选的建立以"损失公开表达公共精神及参与热情的机会"为代价。沿用赫希曼的另一套术语，这意味着政治上极大地强化了退出机制，极大地弱化了呼吁机制，这一弊端也为当时的主流进步人物如斯图亚特·穆勒所诟病。 赫希曼的《退出、呼吁与忠诚》一书尤其重视呼吁机制。在竞争与市场中，退出被认为是最有效的措施，是竞争抑制垄断的有效手段。不过，"竞争也不一定抑制垄断，反而因为摆脱爱找麻烦的消费者让垄断更舒服"，在政治上，某些选民改入他党（退出），让大党可以"屏蔽"很多呼声，因而更舒服，实际上不利于大党的进步。 考虑到这一点，并加上忠诚因素，会发现呼吁往往更重要。呼吁的强度因忠诚度而不同，也因政党政治表现和问题严重性而不同，但可以增加政党与群众之间长期性的实践互动（不仅仅表现在选举期间），往往会取得比简单退出更好的效果。呼吁与忠诚可以构建政治与社会的互动机制，是协商民主或慎议民主发挥作用的重要机制。社会主义政党因其群众路线，在实践中与人民联系紧密，有可能建立更有效的呼吁机制，因而协商民主在社会主义国家有更大的发展空间。与群众路线相结合的呼吁机制，可能是社会主义民主优越性的重要实现机制。 也正由于此，对社会主义政党而言，最大的危险是偏离群众路线，对人民的呼吁不能有效回应，失去其群众基础，也就失去执政之基。 可以拿重庆和广东作为例子，来看政党与群众的关系。重庆干部"大下访"、与群众"三进三同"等方面的实践，以及广东的干部驻村调研扶贫，也许还可以从意大利共产党领袖葛兰西（1891～1937年）的不同于"支配权"（domination）的"领导权"（hegemony）理论来加以阐释。 在墨索里尼的监狱中渡过漫长岁月的葛兰西写下了著名的《狱中札记》。借用恩格斯的话，葛兰西说："共产党在目前是唯一可以严肃地同原始基督教时期的教会相比拟的机构。"他同意他的意大利知识界的对手克罗齐所说的"文艺复兴仍然是精英圈子内的贵族运动，而宗教改革则深入了普通人民"，但他批评克罗齐，因为克罗齐不理解"实践哲学及其广泛的群众运动过去和现在都真正代表一种与宗教改革相类似的历史过程，而自由主义则不然，它只是再生着局限于狭隘知识分子集团的文艺复兴"。葛兰西要求意大利共产党进行"第二次宗教改革"以赢得民心。在某种意义上，这也正是重庆和广东通过干部"大下访"，驻村调研，与农民群众"三进三同"所要做的。 重庆干部的 "大下访"、"结穷亲"活动和广东干部的驻村调研制度，使人想起法国哲学家巴丢（Alain Badiou）所说的"圣保罗的群众路线"。在引用了圣保罗的话"虽然我独立于所有人，我使自己成为所有人的奴隶。对犹太人来说，我变成了犹太人；对法律治下的人来说，我变成了法律治下的人"之后，巴丢说道："这不是圣保罗的机会主义文本，而是被中国共产党人称之为'群众路线'的极致发挥--为人民服务。" 要理解前面引述的恩格斯和葛兰西的说法"共产党在目前是唯一可以严肃地同原始基督教时期的教会相比拟的机构"，英国基督教学者查斯特顿（G. K. Chesterton，1874～1936年）的如下一段话可做参考：   当基督在一个象征时刻建立他的伟大社会时，他既没有选择智慧过人的保罗也没有选择神秘的约翰作为这个社会的基石，而是选择了普普通通甚至有些胆小的彼得......所有的帝国和王国都失败了，因为它们为强人所建立并依赖于强人。只有历史上的基督教会，是建立于弱者基础上的，因此它是不可摧毁的。因为没有链条比它最弱的环节更强。         《21世纪》：看来今天与历史真还有深刻的关联。多年以来常见的一个说法是，中国现在还没有完成现代化的进程，还处于前现代阶段，因而首先的任务是补现代化的课，还远远不到反思现代发展进程带来的弊病的时候。二十世纪以来的中国在世界历史中处于怎样的位置？ 崔之元：如果按照英国著名历史学家汤因比的界定，特别是美国著名诗人查尔斯·奥尔森的看法，1949年在西柏坡举行的中共七届二中全会之后人民解放军进军北京，标志着世界进入"后现代"阶段，同样中国在那个时候就进入"后现代"了。 汤因比在1954年出版的《历史研究》第8卷里说，"后现代"作为一个时代，起始于1871年的普法战争。他的理由是什么呢？他认为，当西方国家产生了一个在数量上足够大也足够有能力的资产阶级的时候，西方就变成"现代"了。但他进一步指出，普法战争以后到第一次世界大战、第二次世界大战，西方文明已经没有在数量上，也更没有在能力上产生一个足够的资产阶级，因此西方就进入"后现代"了。汤因比强调，"后现代"的两个标志是：（1）西方工人阶级登上历史舞台；（2）非西方知识分子开始了解西方现代性的秘密并"以夷制夷"。汤因比虽然没有明确提到李鸿章，但李鸿章的"洋务运动"是受到"普法战争"的启示，从德国引入克虏伯大炮装备他的淮军开始的。更不用说，"普法战争"直接导致了"巴黎公社"，最终影响了中国共产党这一把中国带入"解放全人类"的"普遍历史"的组织的建立。 汤因比的"后现代"定义非常有趣，是历史学上第一个"后现代"定义。英语文学中的"后现代"定义，则最早出现在美国著名诗人查尔斯·奥尔森(Charles Olson)的作品中。奥尔森可能也受到汤因比影响。出乎许多人意料的是，查尔斯·奥尔森1949年在第一时间听说了中共中央在西柏坡召开了重要会议，然后就进军北京，他说这就是"后现代"的开始。他在解放军渡过长江攻克南京前夕完成了他自称的"反荒原"（《荒原》是艾略特的现代主义诗歌代表作）的"后现代--中国革命"诗歌《翠鸟》（ Kingfisher）。查尔斯·奥尔森认为，西柏坡会议和中国人民解放军进军北京标志着"后现代"的开始--这会令很多人莫明奇妙，但如果了解前面提到的汤因比对"后现代"的定义及他所说的"后现代"的两个标志，查尔斯·奥尔森的"西柏坡后现代论"就不难理解了。查尔斯·奥尔森是罗斯福新政的积极参与者和罗斯福第4次竞选总统的外事负责人，也是波兰驻联合国大使兰格（"市场社会主义"理论的最早提出者）的密友，由此更容易理解他用诗歌形式表达西柏坡会议的世界历史意义的衷曲。 奥尔森的《翠鸟》（赵毅衡译）以吴哥窟翠鸟传说和古希腊历史学家普鲁塔克的石头之谜开始，穿插毛泽东的讲话"曙光就在前头，我们应当努力"。他在1949年的"西柏坡后现代"论不是一种文字游戏，而是和他的实质关怀密切联系的。对奥尔森来说，"后现代"意味着"后西方"，他在和另一诗人罗伯特·科里(Robert Creeley)的通信中，明确地用了"后现代或后西方"的表述。中国人民解放军进军北京，建立新中国，是20世纪"非西方世界"对"多元现代性"的最重要探索，奥尔森说"西柏坡"是"后现代"的起源顺理成章。 《21世纪》：汤因比和奥尔森所说的"后现代"是否也是"多元现代"中的一种？ 崔之元："现代"、"后现代"和"多元现代性"之争，是和一个更深层的哲学问题联系在一起的，这个哲学问题就是"普遍"、"特殊"和"无限"的关系。我认为对这个哲学问题的最好研究仍然是黑格尔。他说，普遍必须寓于特殊之中，但任何"特殊"都无法穷尽"普遍"的"无限丰富的可能内涵"。例如，"民主"这个普遍性的理念必须寓于"美国的民主"或"中国的民主"的特殊之中，但任何"特殊"的民主都不能穷尽"民主"这一普遍理念的"无限丰富的可能内涵"。又如，市场经济的普遍理念寓于各种特殊的市场经济实践中，但任何一种"特殊"的市场经济体制不可能穷尽人类不断试验、无限创新的可能性。中国的"社会主义市场经济"，德国的"社会市场经济"，英美的"资本主义市场经济"等等，都属于"市场经济"普遍理念的特殊表现。 我觉得1948年联合国世界人权宣言的起草过程非常有说服力地展示了"普遍"与"特殊"的关系。 联合国人权宣言的文本是如何起草的呢？罗斯福总统的夫人艾琳诺·罗斯福是起草委员会的主席，该委员会唯一的副主席是一位叫张彭春的中国人，张彭春曾是清华大学的第一任教务长。哈佛大学法学院教授格林顿（Mary Ann Glendon）在她的研究中提到了这一信息。格林顿是在2007-2009年间担任美国驻梵蒂冈大使，她同时是世界范围反对使用避孕套运动的领袖，现兼任"梵蒂冈社会科学院"院长。 八国联军侵略中国后有清政府的庚子赔款，美国退还庚子赔款的多要部分，资助中国学生留美，并建立留美预备学校，相当于一个中学。但是在1921年的时候，当时中国政府把这个中学提升为大学，第一任教务长就是张彭春。他那时候刚刚从哥伦比亚大学获得教育学博士学位回国，师从著名的美国哲学家杜威。他的哥哥是中国著名的教育家、南开大学校长张伯苓。现在很少有人提到他的弟弟张彭春。我两年前通过格林顿教授的英文书知道张彭春后，又去查了一些资料，了解到他也是中国京剧大师梅兰芳的艺术和政治顾问，梅兰芳1940年代访问美国，当时是非常轰动的文化事件，就是张彭春安排并陪他一起来的。联合国第一次旧金山会议的时候，张彭春是中国国民政府的代表团团长，后来被罗斯福夫人推荐为 "世界人权宣言起草委员会" 唯一的副主任。 最有意思的是张彭春在人权宣言起草中的贡献。张彭春认为，初稿中的"人被赋予理性"的表述，太受西方的"上帝"和"自然法"观念的影响，他建议加上"仁"，因为"仁"字里有"二""人"，反映一种"Two Man Mindedness"( 对他人的关心)，联合国"世界人权宣言"的最终文本部分采纳了张彭春的观点，把"理性和良心"（"reason"和 "conscience"）并列为人的基本特征。我觉得这个故事非常精彩，生动地说明了特殊性、普遍性和无限性的关系。还值得一提的是，除张彭春之外，"世界人权宣言"起草过程中的另一个精神领袖，是黎巴嫩哲学家马利克（Charles Malik），他曾先后求学于怀特海和海德格尔,博士论文题目是"怀特海和海德格尔时间观的比较研究"，他也是阿拉伯世界在联合国反对以色列建国的主将。 亲历过两次世界大战的法国思想家阿隆曾写过《普遍历史的黎明》一文。在21世纪开端，我们可能正经历"普遍历史从黎明走向中午"。但如果"西柏坡后现代"和联合国人权宣言起草的故事有所启发的话，"普遍历史"不仅不排斥多样性，而且需要多样性来发挥自身无限的创造力。本报记者 吴铭 北京报道

2011年11月18日，德国社会民主党文化论坛活动"哲学与政治"邀请汪晖教授与德国社会民主党主席加布里尔及托马斯·迈尔等德国政治理论家在该党总部对话，德国第14届联邦议院议长沃尔夫冈·蒂尔泽主持。汪晖教授发表了以《代表性的断裂》为基础扩展而成的报告，加布里尔随后有长篇回应，阐述了他对全球包括德国政治变革的思考。

近三十年来（1978-2008），中国近代史研究主要有三种视角：革命史、经济史、社会史。

本文系为章永乐著《旧邦新造：1911-1917》所写的序言

我的著作并非拒绝承认自由主义的价值。《自由主义的反历史》采用的方法论是：研究对象不是抽象的自由思想，而是自由主义，即具体的自由运动 和自由社会。

席勒从1793年夏天开始写作《审美教育书简》，并于1795年把它发表在《季节女神》(Horen )上。这些书简成为了现代性的审美批判的第一部纲领性文献。

艾柯这本书中译精装本标价将近200元，最近又出了平装本，从版数看似未修订

把 庄子哲学拿来与西方后现代艺术作比较，似乎有点不伦不类：一是哲学，一是艺术，两种不同的专业，如何相比？

印巴民族、宗教冲突简介