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在纪念小林多喜二的论文中，林ｻﾝ写道：「衷心希望多喜二的任一篇作品都能发出光，使得旁徨无依，昏头转向的日本国民，即多喜二拼着一身刮，护卫下来的被虐的一团，学着仰望天际一丝光！想着多喜二告诉他们的，那丝光是解放的曙光，而毅然前行不辍！」

1991年摄的相片中，林ｻﾝ与作家陈映真先生头绑布条、并肩而行。在长长的行列里，两人手里都擎着一面工运战旗。画面如此粗犷、肌理壮阔，而又富于战斗力，令人难以忘怀。此时的林桑约六十五岁；距他出狱的一九八四年，仅是第七个寒暑。

近期热映的《建党伟业》说的是一场开天辟地的大事件，可惜的是，这场大事件被说成了众多大事中的一件。 如同某些网评所言，由各路明星所诠释的《建党伟业》简直是部民国名人传。虽然历史剧未必非由专业特型演员饰演，但明星扎堆祝寿，使人看不到一部献礼片起码该有的严肃性。或许这部献礼片也不打算诉诸严肃，而只是诉诸于严重抽离历史感的"激情"。因此剧中的五四运动不但没有一句代表性的历史口号（比方"外争主权、内除国贼"），反而让陈独秀李大钊等人在万民（其实主要是学生）簇拥下空喊一堆欠缺时代感的口号。这些口号不断强调"历史的重要时刻就要到了"、强调他们"今日之行动"将是"中国美好未来之先声"。在那种悲愤的情境下，怎么可能有人能有心情与自信说出这种理应九十年后才能断言的话呢？──当然，这毕竟是九十年之后才拍的影片。 由于这部影片太过突出个别历史人物的存在意义，影片的英雄主义感就显得格外强大。与此相适应的，就是影片过高突出学生的作用。当然学生也很重要，但这种剧情铺陈却令人感到不安。应记得，五四运动的关键历史解释之一乃是工人阶级作为独立的政治力量登上历史舞台，然而《建党伟业》的叙述主线却是一小撮具有密谋倾向的知识分子与一大群歇斯底里的学生而已。整个五四运动仅仅被演成了一次学生集体焦虑或神经紧张的行动。至于陈独秀等重要领导人，则变成了带头焦虑的中年学者。由于这一系列意外的剧情铺陈，整个五四运动就变成了影片之中一段场景壮盛却没有决定性意义的事件了。相比之下，一九九一年的建党献礼片《开天辟地》的戏剧诠释无疑令人格外怀念──特别是李大钊、邓中夏，以及长辛店工人二娃在雨中的铁道上一起扳着人力板车前进消融于光明之前方的那一幕。 然而，五四运动在《建党伟业》中的如此下场，不仅仅取决于剧组如何选择他们的呈现方式，而更来自于五四在全剧之中的地位。选择以中国在巴黎和会失败为开端的《开天辟地》是很好的对照组，只是《建党伟业》为何非得从辛亥革命开始讲起？隆裕太后、蔡锷、辜鸿铭、小凤仙，这些人和中共成立究竟有何关系？为了解释一个重大的历史事件，不能把发生在此事件之前的人事都视为前因，而应将认真思考事件的来龙去脉；有取，有舍。但这片子却将中共建党之前诸种零碎不堪的"民国往事"当成重要的铺陈素材，导致剧情的叙述毫无主线。恰恰因为这片子实在太想包山包海──就像同样意图包山包海的龙应台《大江大海》那样──便只能不断地通过字幕去串接各种毫无逻辑联系甚至毫无蒙太奇意义的场景。此种安排恐怕只有一种解释，就是该片刻意解消中共成立的国际性因素，并刻意仅仅从中国共和革命的屡屡挫败来重新阐述中共成立的意义。 其实中共从来没有不从中国内部的历史角度来看待本身的成立意义。如果中共不具有这种视野，就不能理解人民英雄纪念碑为何要以"由此上溯到一千八百四十年"来解释人民共和国的成立。中共的出现与中国从鸦片战争以来的屡次挫折当然有其连续性。然而巴黎和会的失败以及随之引发的五四运动，无论如何是断裂性的。中国在巴黎和会上的失败，意味着"公理"之虚妄，意味着威尔逊原则的彻底破产。与此相映的，则是俄国在一九一七年十月革命之后所树立起的列宁原则。如果巴黎和会与威尔逊原则引出了弱小民族或被压迫民族向强权"请愿"、"祈求施舍"的这一面。列宁原则则完全把焦点集中于弱小民族如何"自求解放"以及被压迫民族之间如何"不靠神仙皇帝"与"救世主"而实现彼此之"联合"，从而提出了与（工人）阶级解放紧密联系的民族解放要求。如果不从这两种原则在中国大地上的交替来解释中共的成立，无疑将阉割掉中共成立的一大侧面。 关于两种原则的交替，还可从该剧关于"一大"前后的一些铺陈谈起。这部片子越演到后面，越可见到近十年以来中共成立史研究上的一些新进展。比方片子已经不再称呼各地的共产党团体为"共产主义小组"，而称为"早期组织"。然而学术研究对中共成立史的最大影响，应是改革开放初期所考证出的"一大"具体召开时间，关键则是《建党伟业》之中被称为"大东旅店"的大东旅社，以及一场凶杀案。一九二一年七月三十日晚，租界警察突然搜查中共的一大会场；三十一日凌晨，借居于上海"大东旅社"的一大代表陈公博（1892-1946）在同旅社中遭遇凶杀案。连续遭到两件事情惊吓的陈公博惊魂未定，马上带着新婚妻子离开上海。由于陈公博将他在"大东旅社"的遭遇记录于书面，后人才得以透过当时的报纸核对出"一大"召开时间。[1] 然而当年七月的大东旅社并不只是个凶杀之所，而更意味着列宁原则与威尔逊原则在中国的一次交会。根据日本"外务省记录"所保留的日本情报资料，就在一大代表陈公博逃离开大东旅社并抛下"一大"不管的三十一日。大东旅社竟在同日进行着一个群集台湾﹑朝鲜﹑菲律宾﹑印度各弱小民族代表的秘密会议。这次会议，是为当时即将召开的"华盛顿会议"（1921.11.11-1922.2.6）而进行的请愿对策集会，议题则是如何实现各殖民地弱小民族的独立。据这批日本情报资料，会议至少在七月二十四日时就召开了（中共"一大"的召开则是二十三日），台湾的参与者是蔡惠如（1881-1929，著名抗日民族主义者）与彭华英（1891-1968，台湾第一个马克思主义和无政府主义组织"平社"的组织者之一）。[2] 显然，当中共正基于崭新的列宁原则而展开了中国全新的解放道路时，许多的弱小民族群体也积极地实现自己的联合──虽然仍是基于某种对于列强分赃会议的幻想而实现的联合。或许这也可以视为威尔逊原则在提供幻觉的意义上遗下的最大影响吧。另一方面，此时聚集了弱小民族份子与激进主义者的大东旅社也可视为东方社会运动在上海的缩影。因为当时的上海是东方各地激进份子的聚集地。蔡惠如从议会请愿运动开始之后便以上海为基地，奔走东北亚各地从事排日运动。[3]范本梁（1897-1945，台湾最早的无政府主义者）所曾大力赞扬的和田久太郎（1893-1928，日本大阪地区的无政府主义者）当时也在上海。据日本情报，蔡惠如﹑彭华英等人曾作为"大阪一派的可思母俱乐部成员"而列席于和田举办于上海的宴席。[4] 此外，以中国人及朝鲜人的亲善合作为目的"中韩互助社"也于同年下半年正式成立。在该社举办于大东旅社的一次茶话会上，蔡惠如曾起而发言。当时的报纸记云﹕"又次台湾人某君报告某国种种惨忍蛮横。闻者皆为发指。余人亦有演说。大致谓［中韩］两国互助之必要。及强力之终不可恃云。"[5]在日本的情报中，甚至还有朝鲜革命者金立（?-1922）将苏联提供的运动资金转交给"台湾社会党"人的记载。[6] 由于法租界当局公告于8月1日之后将加强取缔未经告知的秘密集会，因此日本学者石川祯浩推测这项临时规定可能是为了对付据闻召开的中共一大；石川并指出，日本当局不但曾接获中共一大将有日本人参加的消息，还曾在搜查会场时误将陈公博视为"日本社会党"人。[7]这两场秘密集会显示了选择在上海召开一大的中共并非孤立进行自己的集结，而是伴随着弱小民族的民族主义‧社会主义运动之跨地域连带而同时积极形成。虽然日本情报中所指称的"大东旅社"秘密集会也可能恰恰是指望志路106号的"一大"本身，未必真有甚么弱小民族集会，但这一切都需要更多史料来说明。 在一九二零年代，除了朝鲜、中国、日本先后走上"建党"道路之外，周遭各地区的"建党"道路都比较晚。其因素可能与中国革命的迅猛发展促使各地各民族、各国革命者纷纷直接加入中国革命有关。这些革命者为了自己民族的解放，选择在中国这片广袤的大地上投身革命。但另一方面，许多地区的建党的推迟，也与弱小民族或被压迫民族对于压迫者始终存在幻想有密切关系。以台湾为例，"台湾议会设置请愿运动"是贯穿一九二零年代最大的合法社会运动。这种运动的存在本身，反映了被殖民者无法根绝自身对于殖民者的幻觉或幻想。当然，这里也不能忽略掉许多地区的建党与中共本身之"革命输出"之间的联系，比方南洋共产党正是中共南洋支部的转变。于是这里就还必须进一步讨论海外的中共华人支部如何转化为以当地民族（解放）为主体的在地性共产党，并必须讨论共产国际的"一国一党"原则如何在这些地区遭遇权宜性的调整。而直到一九二八年才建党于上海、并以台籍中共党员为主体的台湾共产党（当时的名称为"日本共产党台湾民族支部"），当然更是考察这一问题的最佳实例。 限于篇幅，这里没有办法更深入地考察台共问题，但若把威尔逊原则的失败同列宁原则的接受联系起来──也就是说，如果把一九一九年的巴黎和会失败同一九二一年的中共建党联系起来──那末，这个过程也曾在台湾出现过，只是过程更漫长。在殖民地条件下，寄希望于殖民者的被殖民者（特别是资产阶级）有更直接的姿态。如果这个阶级是"民族"的，恐怕也是两面性与软弱性特别强烈的民族资产阶级。因此殖民地台湾没有办法出现社会运动的立即左转。从一九二一年的第一次请愿到一九二七年的台湾文化协会（岛内最大的合法群众组织）公然左转，其间整整等了六七年；此间只有一九二四年曾在大陆上出现许多台湾人的左翼组织。此外，又由于中国革命实在太过强大，因此更多台湾人选择回到祖国大陆投身革命、选择把祖国的解放作为台湾解放的前提。在这种条件下，之所以台共直到一九二八年才实现建党，之所以威尔逊原则非得在台湾人之间经历那样长的时间才能由列宁原则所取代，也便是必然之结果了。 一部《建党伟业》，诉诸的对象大概还是内地的人们。遗憾的是，电影背后隐藏着精神之荒废，消除了中共成立的巨大国际背景与世界性意义。中共的成立当然是为了救国，但正因中共已不仅仅是为了救国而成立，才可能真正地为了救国而奋斗。这一切只能从国际共产主义运动进入世界革命阶段去解释。虽然历史是连续的，但还是要强调五四运动的断裂性意义。这部分的问题既是近代史历史分期讨论上的老问题，也是思想史上着墨甚多争议不少的问题。要将这些讨论成果引入于评论电影，无疑并不容易，却绝不影响中共因着这个断裂的节点而诞生的事实。中共不仅仅是辛亥以来因着共和屡屡挫败而出现的最终选择，也同时是十月革命所揭开之新时代的产儿，这是不该忘怀的的事情。 参考文献 石川祯浩（2006）。《中国共产党成立史》（袁广泉译）。北京：中国社会科学出版社。 邱士杰（2009）。《一九二四年以前台湾社会主义运动的萌芽》。台北：海峡学术出版社。 外務省記錄（1921，09/22）。〈太平洋會議ヲ機トシ台灣独立運動計画ニ関スル件〉。《不逞団関係雑件／台湾人ノ部》（4.3.2）（外務省外交史料館）。 外務省記錄（1921a，11/16）。〈太平洋會議ヲ機トシ台灣人獨立運動計劃ニ関スル件〉。《不逞団関係雑件／台湾人ノ部》（4.3.2）（外務省外交史料館）。 民国日报*（1921，09/18）。〈中韩互助社之茶话会•徐谦对太平洋会议之悲观〉。《民国日报》（上海），10。 台湾总督府警务局（编）。（1989a）。《台湾社会运动史》"文化运动"（警察沿革志出版委员会译）。台北：创造出版社。 康基柱（1998）。〈"中韩互助社"述评〉。《近代史研究》，1998年第3期（北京），266-279。 裴京汉（2003）。《从韩国看的中华民国史》。北京：社会科学文献出版社。 강만길성대경（編）。（1996）。《한국 사회주의운동 인명사전》。서울：창작과비평사。 金正明（1967）。《朝鲜独立运动》（第五卷"共产主义运动篇"）。东京：原书房。 梶村秀树与姜德相（编）。（1972）。《朝鲜》（五）。东京：みすず书房。 [1]关于这一考证的故事，可见石川祯浩（2006：266-273）。 [2]关于该秘密集会的细节，见邱士杰（2009：表4-1）。 [3]细节见邱士杰（2009：表4-1）｡ [4]外务省记录﹙1921a﹚｡并见邱士杰（2009：表4-1）｡ [5] 1921年9月﹐中韩互助社曾邀广东政府徐谦出席茶话会﹐据《台湾社会运动史》云﹐蔡惠如出席了这次会议﹐并发表反日言论｡《台湾社会运动史》记为1920年﹐实误｡分见以下三份史料﹕﹙1﹚民国日报﹙1921﹚﹐﹙2﹚外务省记录﹙1921c﹚﹐﹙3﹚台湾总督府警务局﹙1989a: 82-83﹚｡蔡惠如在茶话会上的讲话﹐在第二份史料里被加油添醋﹕"又次台湾代表报告某国统治台湾之黑暗及其种残忍蛮横并摧残台湾教育使人民变成愚蠢无知之动物﹛｡﹜闻物皆为发指﹛｡﹜其余到会者多有演说｡大致强力之终不可｡"第三份史料虽只有明确云及蔡惠如于会上"进行演讲报告﹐抨击日本占有台湾后的统治手段"﹐但同史料另外提及林呈禄与彭华英多次参与互助社集会并发表演说之内容﹐却与前述第二份史料类似﹙但更加油添醋﹚﹕"愚民政策﹐残忍的革命审判﹐极端的差别待遇﹐横暴的剥削制度"﹐这段话可能这是被该史料编纂者嫁接后的内容｡最后﹐关于中韩互助社的研究﹐可见康基柱﹙1998: 266-279﹚﹑裴京汉﹙2003: 34-43﹚｡ [6]金立是朝鲜共产主义者｡金立最为人知的事迹就是将苏联提供的运动资金带回东亚之事｡金立於1921年参与上海的"高丽共产党"建党﹐后因某些人主张该资金应交給大韩民国临时政府而將之暗杀﹙강만길성대경, 1996: 64﹚｡金立一行人于该年12月抵达上海｡翌年从带回来的"四十万圆宣传费"中寄赠"若干金"给"日本社会党及中国广东的社会党以及台湾社会党｡"﹙金正明, 1967: 319; 梶村秀树与姜德相, 1972: 247﹑455﹑462﹚《台湾社会运动史》则记载金立于1921年9月支付苏联提供的"三千圆"运动资金给台湾革命者﹐但未说明收款者﹙台湾总督府警务局, 1989c: 2﹚｡就收款者而言﹐《台湾社会运动史》曾有关于"高丽共产党员崔昌植﹑吕运亨﹑金万谦﹑姜汉记"与台湾人林呈禄﹑彭华英来往的记载﹐并云后者因此而"收受过第三国际提交的运动资金"﹙台湾总督府警务局, 1989a: 82-83﹚｡就"三千圆"款项而言﹐目前只有看到关于蔡惠如收到"蔡以修"的"三千圆"汇款的记录﹙外务省记录, 1921a﹚﹐并请参考邱士杰（2009：表4-1）｡ [7]石川祯浩﹙2006: 271-273﹚｡

作者整理补充第三部分后的完整版。“前两部分更大程度上是针对台湾的朋友而写的，而不仅仅是与汪老师商榷。第三部分则是针对反服贸运动和区域经济整合的问题和汪老师做些商榷，这部份的讨论相对密切扣连汪老师的论文，但我还是多提了一些台湾读者可能会关心的问题。无论如何，抛砖引玉，尽管这篇笔记的思考必然很不周全，我仍然希望能为更广泛的讨论提供一些微薄的资源。”

介绍乔伊斯。

波士顿马拉松爆炸案后，谷歌公司(Google Inc.)因其快速响应，启动寻人服务Person Finder而受到高度赞扬。在中国国内的重大灾害事件中，也出现了不少本土科技企业的身影，尽管他们在响应速度上和服务完备性上，和谷歌等美国公司相比仍有很大差距。

本书自二00三年一月第一次出版后，即引起了国内外广大读者的兴趣及出版界的关注，购书者甚为踊跃，两岸三地的诸多学者及专家们就此书提供了精彩的书评。两年多内，本书在书市销售一空，陆续有很多读者询问何时会再版。本人因此于二00七年八月与三联书店接洽再版事宜，蒙三联书店欣然允诺，令本书得以顺利再版。再版书中，大部分的人名与地名经过重新核对，尽量改用现今的标准汉语翻译，同时对书中部分内容进行了修订。本书的笔述者张健飞与杨念群二位先生为此付出辛勤劳动，三联书店编辑郑勇先生为本书的出版及再版鼎力支持，始终如一，对此我一并致谢。出乎我的预料，远在欧美的读者亦对本书产生了浓厚的兴趣。不少读者相继打电话来要求访问我，我一一谢绝了。其中有一位英国读者两次飞来洛杉矶登门拜访，其诚意令我无法拒绝。二00六年八月他初次登门拜访，告诉我他本人爱好西藏的宗教及文化，曾是黎吉生(H. E. Richardson)的学生。这使我回想起一九四八年我从西藏回南京参加中国边疆教育会议时，曾到当时英国驻拉萨商务处申请路经印度过境哲孟雄的签证，黎吉生即是当时英国商务处首席代表。他在西藏居住多年，能讲一口流利的藏语，是当时英国驻西藏政界的名人。他听说西藏拉萨小学办得很出色，希望和我这位校长见上一面。为此他专门设宴邀请我及国民政府驻藏办事处全体官员参加。我们见了面，从此相识。他于1947年印度独立后退休。时至一九五九年我来到美国，他正在美国弗吉尼亚州的一所大学任客座教授，以后回到英国继续教学工作。交谈中，这位英国读者小心翼翼地询问我：当年英国势力企图入侵西藏，你恨不恨？我说当时我们都是热血青年，有志振兴边疆建设，故看到英国人有侵藏之心当然十分气愤。第二次来洛杉矶时，这位英国读者随身带来了很多他收集的上世纪三十年代的旧西藏照片给我看。我们谈到了十四世达赖喇嘛的坐床大典，那是在一九四0年的二月七日和八日两天。西藏地方政府将中央政府特派主持坐床仪式的吴忠信委员长排在第一日参加，也就是大典的正日，而把英国驻锡金省长古德(sir Basil J. Gould)排在了第二日。事后这位英国代表在向英国政府的报告"Report on the discovery，recognition and installation of the 14th Dalai Lama"中，流露出被西藏地方政府冷落安排之忿忿不平之鸣。更有趣的是这位英国读者还去访问了当年拉萨的英国商务处办的小学校长，这位校长依然健在，住在匹兹堡。当他们翻着泛黄的照片，回忆那段尘封的历史时，这位耄耋老人竟未能忘记当年他的竞争对手，他回忆说我当时"很年轻"，"学校办得很好"，并委托这位读者在见到我时问上一句：恨不恨他？我听了抿嘴微笑。其实振兴边疆教育是我们办学的目的，而使英国人所办的学校关门，倒也并非我的本意！回顾历史兴衰，我对他强调：西藏永远是中国的一部分，从唐代文成公主与松赞干布联姻始，汉藏关系从未中断，盛清时代并设有驻藏大臣。尽管以后因满清衰落、中国革命，汉藏关系曾一度中断，但自黄慕松代表国民政府至祭十三世达赖喇嘛后便设立了中央驻藏办事处，恢复中央政府在西藏的主权地位。如今在中国共产党领导下，西藏进入了新时代。英国读者听了我的这番话，频频地点头表示同意。今当本书再版之际，略书旧事，作为本书再版序。 后记震惊世界的驱汉事件发生以后，我们这批国民政府的官员，包括蒙藏委员会驻藏办事处、交通部直属拉萨电台、教育部直属拉萨小学各机构一百多人被迫撤出了西藏。当时经印度撤出的这支队伍本来可以走岗拖，借道锡金，从那里乘吉普车沿着平坦的大道直达印度的噶伦堡。但印度的商务代表以岗拖没有足够的住宿条件为理由，拒绝了我们的要求。因此，我们这一批男女老少只能骑马翻越喜马拉雅山，经过几天艰苦的行程才抵达噶伦堡。在噶伦堡，我们受到了当地华侨团体的盛大欢迎，并为我们安排了舒适的住处。不久我们来到加尔各答，由当时中国驻印度大使罗家伦设法将我们从印度送回中国。蒋介石此时已经撤退到了台湾，国民党政府名义上迁到了广州，由阎锡山主持内阁。这时逃亡到印度的国民党官员越来越多，由于在新疆的国军将领陶峙岳率部向解放军投诚，许多忠诚于国民党的官兵由南疆逃亡到了印度，他们长途跋涉，翻山越岭，历尽种种艰难，有的为了保存住性命，甚至在荒山野岭将亲生儿女丢弃，其境遇比我们这些从西藏撤出的人更为悲惨。文摘童年记趣我于一九一六年十一月十九日出生于南京，在家中排行第三，上有两位兄长，下有两个弟弟和一个妹妹。我的父亲是个商人，在南京和宝应县城经商，母亲在家中操持家务。我的全家祖辈虔信佛教，父母亲常年拜佛，叔父也是出家人，在扬州平山堂大明寺担任方丈。小的时候母亲带了我去看望外祖父，外祖父见我聪明伶俐，十分喜爱，于是将我带在他的身边，就这样我跟随外祖父度过了自己的大部分童年。外祖父的家离我们住的地方不远，只相隔几条街。外祖父姓沈，在宝应县城开了一间衣店，买卖旧衣服。那时这是一门不错的生意，大部分的衣服来源于县里的当铺，当铺给顾客三个月的时间赎回所当的衣物，如果三个月过后顾客不来赎取，当铺还可以再延期三个月，到了六个月时还没有人来赎，当铺就可把衣服自行处理，卖给衣店，衣店把这些衣服转手零卖。因此每当宝应县城当铺中的衣服到期没有人赎回时，当铺就将这些衣服交给外祖父的衣店。这些衣服有不少是质地上等的货色，因为不好的和不值钱的衣服当铺是不会随便接受的。在我的记忆中，外祖父是个十分守旧的人，他思想非常保守，而且为人很固执。外祖母则为人和蔼，勤劳贤惠，是一位典型的中国妇女。外祖父有两个儿子。长子，也就是我大舅，从小在家受尽了外祖父严厉的家教，终于有一天到了忍无可忍的地步，离家出走逃到了上海，从此不再回家。次子，即我的小舅舅，不是我外祖母所生养，而是外祖父早年在外面有外遇时的结果。他长得很英俊，但喜欢成日在外面游荡，或许是受不了外祖父的管教。大舅出走后，外祖父为了防止小儿子步老大的后尘，将一条铁链子拴在他的脚上，只让他在屋子里活动，不准出屋半步。我那时只有四至五岁，不明白为什么小舅舅脚上要戴锁链。去问母亲，母亲告诉我小舅舅因为不听话到处跑，所以外公要把他锁起来。那时候还是军阀割据的旧时代，父母可以随便管教子女，没有任何法律的限制。到了小舅舅该结婚的年龄，外祖父为他迎娶了一位苏州姑娘。新娘子容貌漂亮，也十分贤惠。但尽管成了家，小舅舅却依然被外祖父强制锁在家里，没有活动的自由，只能与妻子相伴，终日生活在自己的小房间内。眼看着小舅舅被关在家中无所事事，外祖父便要他练习裁缝手艺，白天给人家缝制衣服，到了晚上就和妻子睡在同一个房间里。我这位小舅母为小舅生了一个女儿，可是产后没有多久，她便一病不起，离开了人间，就死在和小舅舅朝夕相处的房间里。那时我年纪还很小，记得小舅母去世的时候，我坐在小板凳上，好奇地向小舅舅住的屋里张望，只见小舅母很安详地躺在床上，邻居们来来往往，为她换上寿衣，准备装入棺材。发丧时小舅母的娘家没有任何人来，大概她是个穷困家庭的女子。小舅母去世以后，外祖父心里明白他再也拴不住小儿子的心了，于是主动去掉了小舅舅脚上的锁链。获得了自由，小舅舅如出笼之鸟，远走高飞，从此就杳无音信，留下了自己幼小的女儿与外祖父相依为命。当时我的外祖母已经去世，接二连三的打击使外祖父一下子苍老了许多。尽管外祖父对自己的儿子十分严厉，但对我这个外孙却非常宠爱。他教我认方块字，读百家姓，是我的第一个启蒙老师。我的记性好，有时外祖父不记得把东西放在什么地方了，就来问我，我准能帮他找出来。自从外祖母去世，小舅舅出走以后，外祖父便不再做买卖，靠放债收利钱生活。附近做买卖、开饭店的人都喜欢向他借钱，于是外祖父每个礼拜就要出去转一圈到各家收债。靠着利钱的收入，我和外祖父生活过得相当不错。记得不少饭店欠外祖父的钱到期不还，外祖父收不到钱，于是就干脆带了我去这些饭店吃饭，爷孙俩吃完了也不用付钱，抹一抹嘴就走，饭钱从饭店欠的债里扣除。到了我八岁的那年，外祖父去世了，临终前他一把火烧掉了手上所有的债据，从此与乡亲们两不相欠。我童年的时候，中国正处在军阀割据的混乱时期。我的家乡是军阀孙传芳的势力范围。大约在我六岁那年，北伐军打到了江苏，与孙传芳的军队在运河一带激战。这一仗打下来，孙传芳大败，记得那时国民革命军使用的武器非常落后，不少士兵手里拿的是长矛或钩镰枪，全凭湖南人强悍勇猛的士气冲锋陷阵，打败了强敌。孙传芳曾经就读于日本士官学校，懂得军事，占据了江南富庶之地，号称五省总司令，势力强大。当时他的一部分军队驻扎在宝应县，我和外祖父出门时常看到军队在操练。不久，孙传芳联合了山东军阀张宗昌的力量反攻国民军，一直从徐州打到瓜州。这时南京的指挥官是白崇禧，指挥国民军在南京与镇江之间的龙潭再次大败孙传芳的军队。这一次孙传芳的部队被打得溃不成军，潮水般地日夜兼程向北方落荒而逃，路过宝应时，我看到团长坐在轿子上被人抬着，士兵则是一路抢劫而来，可以说是遇店便抢。这天我父亲正好出门办事，劈面遇到一伙刚抢完布店的败兵，正在把抢来的布匹装在一辆黄包车上准备拖走，见到我父亲，不由分说便当场抓了壮丁，强迫他拉着载满布匹的黄包车随军撤退。父亲脑子机敏，没走多远就推说肚子痛要上厕所，乘机钻入一条小巷溜回家中，逃脱了与家人离散的命运。后来我听说有的乡亲被抓壮丁后，被迫拉着抢劫的钱财从上海随军一直到了山东。孙传芳经过这一次失败，再也无力东山再起，以后隐居在天津居士林学佛，最后被一位女子暗杀。 

为了更好的论述革命，我们需要首先回溯那些历史上的重大革命事件，先看看革命者及团结在其周围的人们提出哪些具体要求，追随着哪些基本的价值。一系列极其重要的文本集中而又深刻地反映了当时人民的普遍呼声。

本文侧重于收集和整理有关中国收入和财富分配的基础数据，同时也吸收了近年来部分国内学者饶有兴味的分析结论，以供大家参考。

一、 市场经济中的收入和财产 自古典经济学诞生以来，人们往往习惯于从生产过程出发，以便更好的理解市场经济中的收入和分配。具体而言，生产就是把投入转变为产出，投入是为了利用同样的生产方法获得更多产出而必须增加的东西。在这里，投入可以有资本品、土地和劳动等，所有的最初投入均为生产要素。产出转化成收入，而收入则在生产要素中进行分配，其中劳动力获得工资收入，资本品、土地等生产要素获得利润和地租等收入。资本品、土地等投入不仅仅是一些实物，同时也代表着由货币表示的价值，这些价值的总和构成广义的资本。广义的资本也是现代社会所谓的财产或财富的主体。    对收入如何在生产要素上进行分配这一问题，经济学各流派聚讼纷纭、莫衷一是。新古典经济学的信奉者坚持认为，在生产函数中包括资本品、土地、劳动等在内的每一种生产要素都应根据其边际生产率来确定所得的回报；古典学派、马克思学派和部分凯恩斯主义者则坚持经济学的剩余传统，他们认为劳动、资本和土地等生产要素合作产生收入，从这一收入中扣除对已消耗的要素在维持再生产意义上的补偿后，便是所谓的剩余，而问题在于社会如何合理的分配和利用这些剩余。无论如何，经济学中的辩论有力地揭示出两个层次上的分配问题，第一个层次是收入的分配，也就是收入按照一定的规则在既定的生产要素间分配，第二个层次是包括广义资本（财富）和劳动力在内的生产要素本身的分配问题，一个人的劳动技能和偏好受后天影响，可由教育习得，但不能与人身相脱离，而资本品、土地等财产均为外在于人身的资产，外在的资产同样存在如何占有或分配的问题。    从历史上看，个人的财产是如何获得的？一般而言，这些财产是靠继承权、当前一代人所得收入中的储蓄、投机或运气，或象马歇尔所说，"靠任何其他道德的或不道德的、合法的或不合法的手段"获得的。笔者曾在另一篇文章《私人财产的获得及评价》中尝试从正义的角度评论过上述各自不同的积累方式。不论如何，当代市场体制的财富结构尽管有所区别，但总体上都是分配不均的，且其严重性通常远大于收入分配不均的程度。 以美国这个规模最大的发达经济体为例，据美国经济政策研究所的统计报告， 2007年美国最富有的1%家庭的收入占所有家庭收入的21.2%，最富有的10%家庭的收入合计占全部家庭收入的47.1%，余下90%家庭的收入只占全部家庭收入的52.9%。就收入分配而言，在经过税收的再分配以后，10%的家庭仍享有近一半的收入。再看美国的财富分配，以家庭净资产衡量，2007年美国最富有的1%家庭净资产占全部家庭净资产的34.6%，最富有的10%家庭的净资产占全部家庭净资产的73%，余下90%家庭拥有的财富只占美国家庭财富的27%。如以家庭金融净资产衡量，2007年美国最富有的1%家庭金融净资产占全部家庭金融净资产的42.7%，美国最富有10%家庭所拥有的金融净资产占全美家庭所拥有金融净资产的82.9%，而余下90%家庭占有的金融净资产只占美国家庭金融净资产的17.1%。美国财富分配的不平等比起收入分配的不平等要严重的多，而对于占比90%的中下阶层人群，他们的最大一笔财富往往只是自己的房子（不少人甚至还没有房产），因而在扣除了房屋价值后的金融净资产中，这些人所占的份额还要更少。值得注意的是，大多数美国人并不知道真实的财富分配情况会如此集中。2010年，哈佛商学院的迈克尔-诺顿和杜克大学行为经济学家丹-艾瑞里对5522名美国人进行调查，了解他们对美国财富分配的看法。调查发现绝大多数受调者（不管性别、年龄、收入水平或者支持哪个政党）均给出20%最富有人群拥有大约60%财富的猜测，而实际情况却是85%。对于40%的社会底层，受调者认为他们拥有的财富在8%至10%之间，实际比例为0.3%。     美国家庭财富占有比例变化一览表（1962-2009年） 家庭 1962年 2001年 2007年 2009年 1%最富有家庭 33.4% 33.4% 34.5% 35.6% 10%最富有家庭合计 67% 71.5% 73% 75.1% 20%最富有家庭合计 80.40% 84.4% 85% 87.2% 余下80%家庭总计 19.1% 15.6% 15% 12.8%   从历史上看，在发达经济体中美国长期是财富分配最为不均的国家之一。然而，自1980年以来，随着新自由主义经济政策的施展，美国财富分配的问题变得更为严重了。一项在1978年发表的研究报告表明，美国大约67%的大额财产来源于遗产，而不是现在的收入。而自里根时代以后，美国进一步的减少遗产税税率，50万美元以上的平均实征税率仅为0.8%，成为一种自愿缴纳的税项。与此同时，另一项调查的结果显示91.9%的美国人没有任何继承过来的财富。在这种情势下，将个人的成功主要归于他自身的努力或熟练工作的保守主义观点就显得苍白无力。在决定一个人的未来方面，家庭财产的继承较其它任何个人能够选择的因素远重要的多。 当下的贫富差距不仅仅来源于遗产的继承，同时也因为越发不公平的收入分配。1982年，1%最富有的人群分得的国家总收入比重为12.8%，2006年达到21.3%，这是大萧条时代以来最为严重的收入差距。美国国会预算办公室(CBO)在近来一份调查中指出，收入最高的1%人口--平均税后实际家庭收入在1979年至2007年间增长了275%--占总收入的比例已达到了17%。而对于收入最高20%人群中的其他人而言，平均税后实际家庭收入增幅为65%。最贫困的20%人口，平均税后实际家庭收入增幅为18%左右。经合组织(ECOD)表示，"在过去30年收入增长中，大部分落入了美国最富有人群的囊中。"这些收入增加的部分大多流向了企业高管和金融从业人员的腰包。富人们通过将收入转为储蓄，持续的扩展着他们的财富总值。 至于其它发达经济体，过去30年中，英国跟在美国后面亦步亦趋，贫富差距显著拉大，欧元区国家则多少维持着一定程度的收入再分配。2005年，最顶端1%人群占税前收入的比例，荷兰为5.6%，丹麦和瑞典为6.3%，加拿大为12.7%，英国为14.3%，而美国为17.4%。二、收入的再分配及其手段 从收入和财富的现状直接谈到再分配手段是一个跳跃，因为这里忽略了为何需要再分配的问题。关于再分配的原因无疑是个艰深复杂的问题，一般而言，人们是基于平等的目的来考虑再分配问题，但也不尽然，譬如有人会基于提高总体经济效率的功利主义目的来肯定某种再分配的措施。即便是纯粹为了平等的目标，至少也有两种情形，一种是为满足个人的平等偏好，另一种是为满足平等主义的抽象原则，后一种情形将再分配的动因看作在道德上是必须的，平等本身是人类需要追求的价值和目标。当人们开始触及平等及机会平等的含义时，就进入了政治和道德哲学的领域。本文暂且绕过哲学的领域，而将对平等的追求视为理所应当，这样就可以集中精力来讨论再分配的细节手段。 市场影响到人们的收入分配，但市场并非影响分配的唯一因素，事实上政府的赋税和支出问题，就它对收入的影响来说，也具有程度不等的重要作用。因此，对于政府而言，传统上用于收入再分配的主要也是税收和转移支付等手段。在税收上，对收入、财富、财富的馈赠和遗赠等所征收的直接税，历来是最主要的收入再分配手段。拥有平等倾向的税收制度，需要以劳动收入和财产收入，也就是勤劳所得与不劳而获得区别为依据。拥有大额财富和几乎没有财富的人群较易区分，两者的收入可以简单的归入财产收入和劳动收入两类。处于中间阶层的混合收入则要复杂一些，中产阶级或专业人员因接受长期教育而拥有较高技能和素质，因而劳动收入会高些；同时这些人也多少拥有一些财产，可以产生不菲的财产收入。当赋税作为一项可行的平等化政策时，普遍接受的原则是，赋税应该是累进的，对较高的收入和财富征收的比例也应相对较大，且税收的征收比率要达到一定的绝对比例，才可能对收入乃至财富的分配发挥平等化作用。在部分发达国家，所得税已成为税收收入的最重要来源，根据《国际统计年鉴》2009年所得税占财政收入的比例，美国为46.7%，英国为36.4%。然而这些国家所得税的累进程度受到不同程度的限制，如美国税务局2010年公布的纳税统计，美国收入最高20%人群2009年的收入总额占民众收入总额的59.1%，而同一人群缴纳的个人所得税占联邦、州和地方个人所得税总额的64.3%，只是略高于收入总额的份额，这样的实质征税比例对收入的再分配作用非常有限。遗产税和赠与税能直接控制不劳而获的财富在代际之间的继承，且对经济创造性的影响也较少，但这项税收在发达国家受到有产阶级的抵制，没有能够成为有影响力的税种，在1983年遗产税和赠与税在法国只占GDP的0.3%，英国和美国只占大约0.2%。另外，增殖税、消费税等间接税种也会对个人的收入产生不定的影响，这种影响在收入分配中也需要仔细的考虑。在消费税方面，对奢侈品征税而不是对必需品征税也能起到类似但较小的作用，此处不再详述。 转移支付是调节收入分配的重要手段，它最经常的体现在国民经济核算体系中的对个人的转移支付。这种项目一般限于政府或企业向个人或居民户的转让支付。政府的转移支付包括根据社会保险、公共援助计划及政府的其它补助项目而进行的支付，支付的形式可以为现金支付或实物支付。美国政府对个人的转移支付总额，在1980年代大约为GDP的10%，同期企业对个人的转移支付总额则要小得多。另外，由公共部门提供的公共品对人们收入的分配也有一定的影响，但这种影响较难精确的计量。根据一些学者研究，对于从富人向穷人的收入再分配，美国政府开支所发挥的直接作用要比赋税制度明显得多，不过一国的政府开支主要源于该国的税收收入，税收收入的高低实际上在很大程度上决定政府开支的空间大小。 作为赋税和政府开支的一种替代方法，政府还可选择对市场进行直接的干预，如对个人提供劳动和服务的价格进行管制（最低工资法），对某些资产的收入进行管制(房租管制)，对某些商品和服务的配给和限制等，这些对市场的管制和干预可能成为再分配的一种辅助手段。       三、 财富的再分配及手段 收入再分配是在既定生产要素结构下对各要素报酬（或收入）的再调节和分配，按其在生产过程中所处的位置来看大致属于事后的分配。本节准备探讨财产、劳动力等生产要素的再分配问题，在生产过程中处于前置事先的地位。 在生产要素中，个人的劳动能力可由教育习得，又不能与人身相脱离，所以教育是劳动这一要素再分配的必要手段。一般而言，这意味着为贫困家庭的儿童提供免费的或补偿性的教育，进而实现社会各成员教育资源的均等。教育在名义上可以增加一个人步入上升的社会阶梯以取得成功的机会，同时又没有触及财富再分配的界限，左翼自由主义、社会民主派或社会主义者都倾向于支持教育均等化的政策，甚至连一味迷信市场分配的自由放任主义者在敌视其它几乎所有再分配政策的同时，也可能在某种程度上赞同对贫困家庭的教育补贴政策。然而，在一个贫富分化悬殊的社会里，教育资源的均等化很可能只是一个遥不可及的梦想，这是因为这一目标的实现有赖于强有力的教育政策和社会普遍的平等教育观念，而二者在财富分配极度不均的社会里是很难实现的。假设再退一步，在这样的社会实现了某种程度的教育平等，那会是怎么样的状况？答案是劳动收入的分配会因消除教育不平等的因素而变得较过去平等，但由于天赋这一影响分配的另一因素仍未消除，所以劳动收入的分配还称不上是真正机会平等的。更为重要的是，劳动收入只占总收入的一部分，总收入的其余部分如资本收入、国家再分配收入等仍是悬而未决的问题，所以整个国民收入的分配矛盾并没有得到根本的缓解。 人们在劳动的领地里反复兜圈子，仍未能真正触及再分配领域的实质核心，最终需要深入到资本领域去探求财富再分配的奥秘。本文第二节曾集中讨论过税收、政府开支等常见的收入再分配手段，现在又提出一个问题，税收等政策也是适合的财富再分配手段吗？一方面，人们的收入是一个流量，可以转化为消费支出和储蓄，储蓄形成新增的投资也即是资产的增量，收入流量与资产增量之间存在着确定性的联系，而现有的资产存量又是由过去若干年的资产增量累积而成，在这个意义上，一项影响收入再分配的政策可能也同时是影响财富再分配的政策，在收入和财富再分配之间并没有一个绝对的界限。另一方面，即便是一项在收入分配上拥有立竿见影效果的税收政策，体现在财富再分配的效应上却通常要缓慢和轻微得多。1930年代大萧条以后，西方国家的税收和政府开支占GDP的比例曾有一个明显的上升过程，收入分配的矛盾也较自由竞争资本主义时期有所缓和。例如英国最高10%人口的税后收入在1938-1939年占全部收入的33%，到1966-1967年进一步减少至20%，收入平等化的趋势还是很明显的。但财富结构的变化情况是怎样呢？英国最高10%人口的个人财富在1936-1938年占全部个人财富的88%，到1960年仍然高达83%，只是略为减少5个百分点。尽管从纯粹的收入分配上分析，劳动收入与资本收入在经过税收调整后可能会明显缩小，但由于中下阶层的储蓄率较低，而高收入阶层的储蓄率较高，因而中低收入阶层的储蓄与高收入阶层的储蓄之比较两者的收入之比要不均衡得多。假设某发达国家最高10%人口拥有全部资产的80%，该国产出资本比长期维持在1：3，年度收入流量和资本存量的增长率为3%。在投资结构保持一致的情形下，只有其它90%人口的新增储蓄占全部新增储蓄之比高于20%，才会产生具有平等倾向的财富再分配效应，现在假设通过再分配手段使这一比例维持在40%，那么在一年的资本增量（3%）中，其它90%人口占1.2%，这一情形将产生0.6%的财富再分配效应。大约在二十年以后，这个国家最高10%人口拥有资产的比例将从目前的80%逐步减少至68%。然而随着财富不平等程度的减轻，如收入分配结构维持不变，财富再分配的净效应也将逐渐减少以至于消失。这样也就可以理解为何财富再分配会如此的艰难、缓慢和易于反复了。 在理解了税收对财富再分配的影响后，我们就可以容易的认识到较低或短暂的累进所得税可能不会有助于财富再分配，形式化的遗产税也不能发挥相应的作用。尽管遗产税的课税对象是拥有大额财产的人，但其自愿交纳、易于规避的性质往往令该税种名存实亡。相反，当人们在财富平等化的目标上取得共识以后，适当的运用高额且长久的累进所得税及遗产税，经过若干年的努力逐步减轻财富分配的不平等则是完全可能的。 直接没收私人财产是实施财富再分配的另一手段，这一手段在历史上的社会革命、土地改革等变革时代得以频频运用，其优势在于行动迅速、趋势明确，能够在较短的时间内达到预定的目标。然而，没收手段本身附带的暴烈性质也可能形成较大的负面影响，在社会冲突和阶级斗争的背景下，得不到约束的财富再分配这一行动可能会损及人们的自由、权利乃至生命，这样就会极大的增加再分配的成本和代价以至于得不偿失。或许有人会质疑，在遵循民主决定和法律程序的前提下，受到严格约束的没收财产模式依然能够成立。这里又不免反问一句，既然通过税收和转移支付等经济手段同样可以达到目标，对财产的没收仍然是必要的吗？显然，没收手段只能适用于法律规定的特殊领域，如违法所得及罚款、放弃或关闭的企业、抛荒的土地等。对于合法的个人财富，滥用没收手段很可能会适得其反。 最后，略谈一下财富再分配的性质，大致可以分为维持原有的结构、改变结构但不改变经济形式的局部变化、经济形式的变化等三种类型。财富总量变化但分配结构不变的情形属于第一种类型。财富结构的局部变化则属于第二种，例如，福利资本主义的财富分配较自由竞争资本主义的不平等程度有所减轻，但并没有改变私有资本在社会上的主体地位。至于经济形式的变化，则是属于革命的情况，当传统上占统治地位的私人所有制为另一种新的公共所有制所取代，经济革命的时代就来临了。

《心与物游》 作者：王铭铭 版本：广西师范大学出版社 2006年9月版 定价：22.00元

沧海生还又见春，岂知春与日俱新。读书渐已师秦吏，钳市终须避楚人。九鼎铭词争颂德，百年粗粝总伤贫。周妻何肉尤吾累，大患分明有此身。

"为石油而战"已经越来越成为"遏制中国"的观点、言论、政策、措施的公开理由。面对这种严峻形势，必须大张旗鼓，奋力创新能源革命与发展方式的跃迁。这是中国及世界大多数人发达和现代化之路，是数百年未有之大变局。

在我帮助林老整理他的著述《河流辩证法与冲积平原河流治理》时，曾多次听到他说：在一定的条件下，R（水力半径）与S（坡降）的乘积等于某个常数，即当S变大时，S就变小；反之亦然。这是林老从大量的河流现象中归纳出来的，我称之为R-S反比关系，它做为一条公理可以成为我们进一步分析河流运动的工具。也有一些专家认为，更稳健的表述应是R-S反变关系（或逆变关系）。反变关系还是一种定性的认识；而实际上，林老对R与S的认识已经深入到了定量的层次。本文是我学习林老治水思想的一点体会。一、  明槽均匀流的情况    2000年8月28日，在我第一次拜访林老时，首次听他说起R-S反比关系，后来又听他多次提到这个关系，但都没有给我留下多深的印像。直到2003年5月，他给我讲述了一个具体的例子，现概述如下：在郑州附近，黄河到河口的距离约700km，郑州枯水时节的水面高程是90多米；相比而言，长江大通水文站的枯水位高程不到10米，它到海口的距离有600多km。在距河口距离大体相等的情况下，两者的坡降相差10倍左右，而两者的宽深比（等于B1/2/H,其中B为河宽，H为平均水深）也相差10倍左右（在距河口700km左右处，黄河的宽深比为二十多，长江为二点几[1]）。一般说来，在河流宽度达到数百米乃至上千米时，它的R值近似于水深[2]，以此估计，长江、黄河相应地段的R值也相差10倍左右[3]。    这种情况不是偶然的，它使我产生了浓厚的兴趣。以下先从曼宁公式开始来对其做一点数理上的推导。    在明槽均匀流的情况下，曼宁公式给出了水力学中最重要的4个要素间的关系：V=（1/n）R2/3S1/2    其中：V为水流流速，n为糙率，R为水力半径（等于过水断面面积除以湿周），S为坡降。    在糙率给定的情况下，有n=no，由于明槽均匀流的V是沿程等速的，故可设其为Vo，则有下式：NoVo=R2/3S1/2, 令R2/3=R*和S1/2=S*，则有NoVo=R*S*    后式是一种严格的反比关系，即R的2/3次方与S的1/2次方成反比，或称R与S间存在一种拟反比关系。    在n=no的情况下，不同的R和S坐标点之轨迹对应着一族等流速拟反比曲线。另外，比较K=XY与K=X2/3Y1/2这两个函数，前者为一标准的反比曲线，并以Y=X为对称轴；而后者则可粗略地看为围绕着前者的顶点（即K=XY与Y=X的交点）向右旋转某一角度而成。如令k0=(n0V0)2,则有下式k0=R4/3S=αRS    其中α是一个待定参数，例如，当R [60m,100m]时，α可取值为4；R [30m,60m]，α可取值为3.5；只要R的取值区间相应缩小，就可确定α的值，使得αR与R4/3之间的误差任意小（即在R的某一区间，以直代曲）。于是可得下式：k0/α=RS    由此可见，在一定的条件下，在R与S间存在着稳定的反比关系；或者说,R与S的乘积等于某个常数。因此，在明槽均匀流的情况下，当我们观察某条河流的某个河段时，这时糙率n已经定了，则该河段的R与S间的反比关系近似成立。    另外，通过简单的数值计算和模拟，我们可以比较k=XY与k=X2/3Y1/2这两个函数的变量X及Y之间的替代弹性。当k=1时，在前一个函数中，当X（或R）从2变为4时，Y（或S）则从0.5变为0.25，即水力半径相当于原来的2倍时，坡降变缓为原来的1/2，这时流速保持不变。在后一个函数中（亦令k=1），当X（或R）从2变为4时，Y（或S）则从0.5变为0.158，坡降变缓为原来的31.6%（近似于1/3），这时流速亦保持不变。    也就是说，当用严格的反比函数去估计明槽均匀流的坡降对水力半径变化的响应时，会得到一个更为稳健的判断：即增加水深至同等程度时，坡降可以变得更缓而保持流速不变。二、 非均匀流的情况    在明槽水流不是均匀流的情况下，反比关系是否还成立呢？我们现在对此略作分析。    在水力学的诸多文献中，经常使用的有两类流速计算公式，一类是对数型流速分布公式，另一类是指数型流速分布公式。张红武在文献[4]中，提出了一个对数流速分布的修正公式，克服了原公式当Z/h很小时出现不合理数值的缺陷（其中h为水深，Z为从河底至测速点的距离），该式如下： 张红武将u =V /C代入上式（其中C为谢才系数），将u 表示如下（V为垂线平均流速，Cn为涡团参数）：um=V（1+ ）张红武在另一文献中[5]，给出了表面流速um的另一表达式（其中系数b2与水流的相对粗糙情况有关）如下：um=V+b2我们将上述两式联立，可得到：  V（1+ ）=V+b2V(1+ -1)=b2V =b2V= b2 u将u*= 代入上述最后一式可得：V= b2C  V= b2 R2/3S1/2,显然，这一公式与曼宁公式之间的区别只差了一个系数：8b2/ =2.55b2。依据我们前面对曼宁公式的推导，便有：ko/（2.55b2 ）=k1=RS      由此可知，R与S间的反比关系仍然成立，而在此时，我们已去掉了明槽均匀流对这一反比关系的限制。换言之，在能用对数流速分布公式描述河流流速的地方，R与S间的反比关系就具有相应的普适性。也就是说，在我们观察某条河流的某个河段时，这时糙率n已给定，相应的某种流量水平（如造床流量）之流速也相对稳定，于是该河段的R与S间的反比关系近似成立。下面我们根据前式k1=RS，给出△R与△S的关系式（△R＞0，△S＞0）：k1=（R+△R）(S-△S)k1=RS-R△S+S△R-△R△Sk1-RS=0=S△R-△S(R+△R)S△R=△S(R+△R)△  S/S=△R/(R+△R)   根据最后一个式子，我们可以很快对下述情况做出估算，即当水力半径增加△R时，坡降的减缓量△S为多少时，流速至少可以不降低（又及：如需展宽河段，减小水深或R，增大S，则可利用△S/（S+△S）=△R /R）。三、R-S反比关系的某些应用    现在要提出的问题是，R-S反比关系有何用处呢？回答是：它可以使我们在平原河流的治理上不犯方向上的错误。    在林老的相关著述中有很多这样的例子。例如林老在事先未经精密测量的情况下，从葛洲坝河段存在剩余坡降的判断出发，得到在该处建坝抬高20多米水头（加大了R）后不会淤积碍航，从而有力地回答了当时很多这方面的质疑。对此，仅有R-S反变关系还不够，还必须有定量的分析，这就需要R-S反比关系，特别是林老所创立的水库长期使用的理论〔6〕。    又如，在今后长江治理的第四阶段中，其中心是要在中下游平原河段形成单一深水河床，这将主要通过岸边工程束窄河宽至合理程度，以刷深主槽，堵支并汊，即加大R，减缓S。在这种状况下，R与S间的反变幅度要在何种范围内变化，才能保证必要的水流流速和冲沙能力？这时只须引用R-S反比关系就可对此很快给出数值上的估计（利用前式△S/S=△R/(R+△R)）。例如当R增加10％时，S将减缓9％，R增加100％时，S将减缓50％；在这些相应的组合下，原有的流速至少是不会降低的。    这一过程大体如下：在束窄河宽的初始阶段，水流流速增加，冲刷能力增强；随着主槽刷深（R增大），河道延长（通过增加河流弯曲度的方式），坡降变缓（S变小），流速有向原值恢复的倾向；此时，河流在被束窄到合理程度时，其冲淤过程进入一个新的平衡阶段。当然，上述束窄河宽的过程要在河岸土壤胶结强度的许可范围内进行。    引文和注释〔1〕：许炯心：《中国不同自然带的河流过程》，科学出版社，1996年1月。〔2〕：R＝A/X，其中A为过水断面面积，X为湿周。采用矩形断面，则有下式：R＝（B h）/（2 h +B），其中B为河宽，h为水深，利用B/h＝ （另一种宽深比），则有R＝ ，当河流宽度达到上千米时，R=h。〔3〕：在郑州河段枯水时节，黄河平均水深约在一至数米的范围内；在大通断面附近长江枯水时节的平均水深应在十数米至数十米范围内。〔4〕：张红武："  沙水流流速的垂线分布公式"，刊于《河流力学研究》，黄河水利版社，1999年12月。〔5〕：张红武："黄河下游河道水流摩阻特性的研究"，出处同〔4〕。〔6〕林一山："论水库长期使用"，刊于《葛洲坝工程的决策（林一山治水文集之二）》（杨世华主编），湖北科学技术出版社，1995年6月。 

说到山西，这是一个和我们颇有缘份的地方。在课题组中，有一个是山西人；有一个曾在山西插队6年，当过生产队长；有两个曾于1983年前后在山西做过户包小流域（千家万户治理千沟万壑）和区域发展重点的调研。

08年12月10日于上海，课题组邓英淘、姚钢、张怡方与全球五百强之一的亚太区某部门主管座谈。

008年12月26日下午，课题组邓英淘、姚钢、张怡方在肇庆市高新技术产业开发区，与高新区区委、管委会、企业界、金融界诸人士座谈。

汤显祖是断然拒绝《牡丹亭》修订本的，他一开始就对吕玉绳改本表示了强烈的不满，并对修改者予以讥刺。

先把蛋糕做大，还是先解决蛋糕分配，孰先孰后？在理论上，当然可以说是辩证关系。光顾着分蛋糕，都不去做，最后的结果是大家都吃不上蛋糕；反过来，不解决分配的问题，也就没人愿意继续做蛋糕了，结果也一样是大家都没蛋糕吃。但在操作上，毕竟有哪个优先的问题。 "效率优先"的改革进行了三十年之后，这个问题再次浮上水面。 历史地看，这不是个新问题，由来已久。翻开史书看看就不难看出，中国历史上长期存在的王朝周期律背后是人地矛盾，而人地矛盾实质上就是效率与公平的关系。每个王朝都建立在长期或大规模战乱的基础上，所以立国之初最重要的问题往往不是要解决公平问题，而是要先解决效率问题，即吸取前朝的亡国之鉴，调整政策，恢复秩序，发展生产。而经过一段时间的和平和恢复之后，人口就会大量增加，而土地也逐步集中到少数人手里，公平问题凸显，遂引发农民起义，推翻既有政治、经济和社会秩序，彻底重新洗牌，历史进入新一轮循环。所以，历史上每一次大规模农民起义的基本诉求都是公平。 近代以来的中国革命不仅是为了挽救民族生存危机，公平也始终是题中应有之义。从太平天国未来得及付诸施行的《天朝田亩制度》到孙中山的"平均地权、节制资本"主张，再到五四运动中出现的"劳工神圣"口号，到井冈山上的官兵平等实践，到延安的减租减息，到1949年之后的社会主义实践，分配上的公平与政治上的平等是始终贯穿的主线。可以说，没有对公平和平等的追求，也就没有中国革命。 近三十年的改革开放将效率置于优先地位，建立在一个前提上，即前三十年的社会主义实践实际上是公平优先，而忽视了效率。今天的人们大概都还知道的"平均主义大锅饭"、"磨洋工"等说法实际上就是对前三十年的批判的通俗化。但这种批判实际上未必能站得住脚。 在一个一穷二白的基础上建立起来的良好基础设施、基本完整的工业体系、基础教育普及、"两弹一星"等高精尖技术研发能力的生成等等成就，如果说还不能证明那个时代的效率，那就只能说是衡量效率高下的标准有问题。更何况，经历过那个时代的大多数工人、农民等最基层的劳动者的记忆里，即使是集体劳动，磨洋工的现象也是少见的，至少不会比今日私有企业里更多，效率并不低。 因此，从历史经验看，解决不好分蛋糕的问题，做蛋糕也谈不上。 按照改革开放总设计师邓小平的设想，改革开放要在效率优先的口号之下，"让一部分先富起来"，然后先富带动后富，最终目标仍然是共同富裕。邓小平还曾颇富先见之明地指出，如果改革开放出现了严重的贫富分化，那就是走到邪路上去了。这话是说得很严重的，就是说，严重的贫富分化不仅不是社会主义，而且是"邪路"。 改革开放以来，城乡差距、区域发展水平差距、贫富差距均不断扩大。更为严重的是，实际上是让弱势群体承担了改革开放的代价。主要的是农民、工人和欠发达的中西部地区。农民以土地为自身提供社会保障，为经济增长提供廉价劳动力；上亿工人在国企改革过程中下岗失业，承受了改革的"阵痛"；欠发达地区以污染自己的环境、破坏自己的生态为代价，为沿海地区的发展提供廉价的能源、资源。可以说，没有他们的牺牲，就没有改革开放所取得的成就。 不健忘的人应当都还记得，2000年前后，社会矛盾曾经激化到非常严重的程度，农民和下岗工人的反抗活动频频爆发。 因此，自十六大以来，中央提出了科学发展观和构建和谐社会的要求。先后取消农业税和重建社会福利保障体系，20多年没有提高的工人工资也在2005年之后开始稳步提升，对中西部地区的生态补偿和恢复也得到国家的高度关注，社会矛盾才逐步缓和下来。即使如此，也仍然发生了富士康十三连跳、南海本田汽车工人"停工"这样严重的事件，2008年发生在西藏的"3•14事件"和2009年发生在新疆的"7•5事件"背后也有发展不平衡的原因。 近十年来的发展仍然存在的严重问题是，城市内部的贫富分化逐步扩大，房地产尤其成为"剥夺"中产阶级的利器。十年来，大中型城市的房价成倍增长，增幅和增速都远远超过了城市居民收入水平的增速，致使房价成为城市里最受关注的话题，也成为政府高度关切的重大政治问题。中央又在2010年提出并实施保障房建设计划，为城市低收入群体提供保障性住房，以缓解社会矛盾。 在此背景下，重提共同富裕的发展目标、利用多种手段缩小贫富差距，这可以说是为了实现可持续发展和实践科学发展观的必然要求。从这个角度说，无论"重庆模式"存在多大争议，至少在为城市低收入家庭提供更多福利、缩小贫富差距同时又能保证经济高速增长的方面探索出了一条值得借鉴的道路。 广东作为改革开放的前沿，虽然经济增长取得的成绩不俗，但在发展过程中也已遇到了许多问题，可以说是全国最需要产业升级和转变经济增长方式的地区。 20多年前，深圳的工人工资是800多元，20多年后仍然是这么多，这是无论如何也说不过去的。几千万外来务工人员在广东工作，除了维持劳动力再生产，基本生活几乎没有多少改变，能在广东当地取得平等的福利保障待遇的人寥寥无几；东莞出现严重的社会治安问题，女孩子不敢晚上上街，成为全国灰色产业最发达的城市；对外来务工人员的治理问题三十年来没有探索出一条可行之路，使农民工第二代成为"飞车党"、"砍手党"等等。这就是30年来广东只顾埋头做蛋糕、不管分蛋糕的恶果。 随着广东原有的竞争优势的逐步消失和中西部地区基础设施建设水平的大幅提高，广东如果仍然坚持原有思路，不在产业转移升级和经济增长方式转变方面争取主动，不在探索社会管理方式创新上下功夫，就很可能在下一轮的改革和发展中落后于其他地区，而且会出现更严重的社会问题。富士康十三连跳、南海本田工人停工就是警钟。 为了缩小贫富差距，缓解社会矛盾，中央近年提出了收入倍增计划，各地也纷纷调高了最低工资标准。加上《劳动合同法》实施的影响，城乡居民收入近年来已经开始稳步提升，技术工人的收入甚至已经超过刚毕业的大学生。实践已经证明，适当提高工人薪酬不仅是应当的，而且也是可行的。 但近几年来也一直有人反对提高工人工资，认为目前的主要任务仍然是把蛋糕做大，还不能考虑分蛋糕的问题，尤其是不能提高工人工资和最低工资标准。这些人还做忧心忡忡状声称，这样做的结果只能是中国的比较优势也就是劳动力廉价的优势不再存在，从而迫使投资转向劳动力价格更低的区域，如东南亚等地。这种说法不能成立。 首先，中国的比较优势绝对不仅仅是劳动力价格低廉，更重要的是相对完整的基础设施建设、工业体系和普及教育所带来的较高的劳动力质量，即使中国的劳动力成本增加，其它优势不仅没有减少，反而会更加突出，更加有利于投资。其次，对中国应当有一个基本判断，即中国今天最缺乏的已经不是投资，而是国内市场的消费需求始终不足，出口依赖度过高，而提高劳动力水平正可以解决这一问题。再次，虽然近年来劳动力成本有比较明显的增加，但并没有出现大量失业的现象，反而频频出现劳动力不足的情况，用工企业在每年春节后为了招工要想尽办法。 总体而言，无论是客观条件，还是主观愿望，应当说今天的中国都已经到了必须解决更好地分配蛋糕的问题才能持续地把蛋糕做大的时候，仍然株守那种先把蛋糕做大的思路未免为资本考虑太多，为人考虑得太少了些。

好些日子以前，汤一介先生在”世纪大讲堂”上，谈中国古典思想。完结前，特别提到亚里士多德﹝为省篇幅，后文尽量简称亚氏﹞，说他是西方古典思想界的表表者，值得大家研究。但为甚么要研究他的《伦理学》？再问：为甚么读过《伦理学》后，还要继续读他的”下集”-- 《政治学》？后一个问题，亚氏在《伦理学》一书结束以前，自有解答。我们不必在这里“抢答”。那前一问题呢？ 假定说，读这本书，为要探索西方思想本源，那为甚么不从亚氏的老师入手？为甚么不先读柏拉图的作品，特别是《理想国》？这话不无道理。我也细想了好一会，才决定先选《伦理学》。 在古代希腊思想中，道德哲学和政治哲学，没有明显的分界线。不过作者的表达形式，却有不同。柏拉图的道德学说比较抽象，更牵涉好些神话。亚氏的道德论述也有抽象的地方；但大体来说，比较“平易近人”。即使没有受过哲学训练的读者，只要稍有耐性，都不难看得懂。为了让读者知道两位智者的同异，我也在书中恰当的地方，把两人的说法并列。 亚氏的论点，和我国先秦儒的看法有合有不合。但起码，中国人看起来，总比较容易产生熟悉感。对一般读者来说，这很有用。固然也有不合的地方；但比起柏拉图的理论来说，陌生感与差距感，是小了。这点也十分重要。 一定有人会问：这本书有甚么用？我倒要反问一句：在西方学府，到今天还在读的古代经典不多，《伦理学》是一本；为甚么？再说，甚么叫“用”？是“中学为体，西学为用”的“用”，还是”学以致用”的”用”？这本书的特点，是体用合一；任何人好好读过，都可以派上用场的。我们说的伦理，自成系统很久，从来没有比较。近代学术，着重”参照系”。和中国的相比，亚氏的道德著述，就是个非常有价值的参照系。同意不同意他的论点，还在其次；最低限度本书帮助我们了解，中西同异的根源在哪里。仅仅这一点，就可以说《伦理学》很有用。 《伦理学》假如是一本抽象的、纯道德理论的作品，也许就不值得大家去细读。它固然是谈道德哲学的，可它更是指路明灯：它告诉读者，道德是怎样实践的。道德实践，如果只是适合古代社会，那我们也不必特别关注。亚氏的教诲，不合现代社会吗？ 一九七六年，博克﹝Derek Bok﹞当哈佛大学校长。他提出当年引起学术界广泛讨论的问题：你怎样教导伦理学？按他日后的说法，是因为认为，当时的学院内外，包括了学院中的哲学教授，都不曾认真面对道德实践的问题。终于，在一九八六年，他筹办了一所探讨伦理学的中心，设在哈佛校内。今年﹝二O O七﹞五月，中心请来了诺贝尔经济学奖得主阿玛泰‧森﹝Amartya Sen﹞教授，特别主持了一系列讨论会。主题正是怎样实践伦理和公义。森教授讲题的主人公，一古一今。古是亚氏，今是罗尔斯﹝J. Rawls﹞。如果亚氏哲学不合今人所需，也没有人会再提他了。 当然，亚氏的论述，不是本”会议手册”；他还是有自己的理论的。我们也得虚心求学，才可以有所得着。就让我先概略地介绍本书的纲领吧。 ▲ ▲ ▲ ▲ 古典希腊人材辈出，传世作品不少。花上整本书来探讨道德哲学的，首推亚里士多德的《伦理学》。该书享负盛名，历两千年不坠。亚氏推崇“德善”﹝moral virtue, 道德行为上的美善﹞ -- 也就是人在伦理层面所能发挥的优点，说那是事物两端的”中点”，是人追求福乐所不可或缺的。奇特的是，全书开十卷﹝依次列出，分别是：一)美好事物、二)德善本源、三)德善种类﹝上﹞、四)德善种类﹝下﹞、五)特别的德善 – 公义、六)论智善、七)论克己、八)论情谊﹝上﹞、九)论情谊﹝下﹞、十)论快慰与福乐﹞，每卷长度相若，泛谈各类德善的只两卷半﹝从卷三中段到卷五结束﹞，而〈卷五〉终卷只谈一个题目：公义。严格算起来，论德善本身，仅一卷半﹝卷三中到卷四完﹞，而他论情谊，就用上八、九两卷，比德善所占篇幅还多！这就奇怪了：明明是一本伦理学作品，怎么会这样的？ 稍稍涉猎过亚氏作品的人都知道，除了德善以外，他尤称颂“智善”﹝intellectual virtue, 理性知识上的美善﹞-- 也就是人在思维层面所能发挥的优点，特别以玄思的生命为高。这一点，我们要到〈卷六〉才开始看到；然后，〈卷七〉的论述又回到道德探索上。不过，后四卷﹝七到十﹞论的，只有三大重点；自制﹝说克己吧﹞、情谊、﹝愉悦带来的﹞福乐。三者都不是他所界定的善，也不是甚么不走极端的执中。看看〈卷六〉，论的是智善；一开卷就问，我们怎样才可以明白何谓执中。﹝顾名思义，那就是不走极端的态度。﹞再看看论公义的〈卷五〉，问题就更突显了：在他眼中，公义，也算不上完备的执中，甚至只能用算术的比喻才能述说它。﹝中国人说公义，侧重社会伦范；亚氏说的公义，侧重制度法律。﹞那么公义也不是严谨的中庸行为；而智善要明白的，更是中庸的理性基础。 略为抽离来看，可见一个十段长的秤，像个杠杆，支点在第六段，而后四段的份量，看来比前六段较重。那是不是意味着说，知识比起行为更为重要？ 本书中互有关连、前后呼应的两大主题，是公义和情谊；公义载〈卷五〉，情谊是八、九两卷，谈的是各类身分的人际关系。两者分别置在支点的反向。公义，是善，也类近执中；情谊吗，不太像善，也不近执中。亚氏却说：“情谊和公义都关乎同样情事。”为甚么会这样？那得从全书的安排说起。 〈卷一〉一开始就说，人以追求与善俱来的最高福乐为鹄的。福乐是人在实践美善时的灵性活动，那是亚里士多德的名言了。他在开卷没有排除智善，但谈论再三的，是高贵情操与德善。那也许不足为奇。古典哲学倾向贬抑人贪求庸俗的快慰，要求人崇尚德善。这在柏拉图的作品中尤其易见。到了〈卷十〉论愉悦，他却说愉悦本身不是活动，但可使活动更完善；而人得愉悦 -- 也就是快慰的感觉，竟然属智善多于德善。首尾两卷像个倒向：福乐一开始从追求高贵德善而来，到最后转移为从追求愉悦与智慧而来。 全书首尾已经点题。现在略说其中穿插。亚氏在〈卷二〉告诉大家，人寓德性于行为。他很简单地把德善和执中连起来，说德善属习惯而不属理性，也不属人的情意欲望。然后他回头详论执中这个主题，说事“必连续并可分”才有执中可言；而说执中，可对事言，可对人言，两者不尽相同。经典例子是，他说六斤食物是两斤和十斤的“中”，但人并不一定要吃六斤才算“执中”。孔子说“勇者不惧”。亚氏说“勇者不莽不惧”；勇者，是莽夫和懦夫的“中”。 说执中，不如说中庸。亚里士多德所谈的，是“不偏不倚、无过不及”的境界，和我们说的中庸之道，颇有吻合。待人接物，恰到好处，固然是知易行难的东西了。事物的中点是中，人情的中庸也是中，两种情况当然有差异。为方便计，下文就用中庸吧。不过，大家得小心。我用“中庸”一词，是“为方便计”。对中文读者来说，“中庸”多少有个概念，所以说“颇有吻合”。但他说的接近“黄金分割”，和我们惯用的“中庸”，并不一样。不脗合的情况可能更多。要明白双方差异，得先读通他的书才行。 德善，是关乎苦与乐的，或者说是带出苦与乐的情意与行动。那么，苦与乐、情与行，都是道德行为上的。为甚么可以这样看，暂时还不清楚。起码，我们可以怀疑，这个德善有甚么理性基础。在〈卷十〉中谈到同一问题时，亚氏说愉悦与福乐，是个整体，不可分割，就像算术中的单位，几何中的一点，或人的视觉。但为甚么善就是中庸？他跟着有解说。第三、四两卷，谈的是各项德善。首先说到的就是”勇气”。他说勇气是恐惧与卤莽两端的中庸之道。其后各项都界定得不十分严谨。我们可知他所云何事，却不清楚知道何以德善是中庸，何以我们能这样去理解它。亚氏提醒我们，说这类道德谈论不是自然科学论证，不可要求绝对准绳的。 结束〈卷二〉时，他说人行善当褒，人不守中庸当贬。怎样定夺是否偏倚行事，用的不是理智而是人的洞察力。洞察力因人而异，可以十分主观。人的德善要能施展，需要有个共处的环境和某种客观的准则。这准则，在〈卷五〉给笼统叫作”公义”。 〈卷六〉论的是智善。一起卷亚氏就说，他要看中庸是否理智决定的。完卷时他说，善不归在理智旗下，它只是与理智相一致而已。那么说人洞世事、察人情、施褒贬，不从理智来，却可能与理智相去不远。 “克己”是第七卷的主旨。亚氏说克己并不就是善，却与善同类；它也是从习惯而来，却受理性影响，甚至支配。克己与〈卷三〉谈的节制有度相近 -- 都跟苦乐有关，尤其涉及触感。﹝所谓触感，是指人的经验知识。经验知识通过五觉而来，左右着人怎样趋乐避苦。﹞看起来，倒像重述〈卷三〉似的。读者会问：有节制者与克己者有何区别？亚氏说，克己者有低俗的欲望，有节制者没有。那是说，克己者才真正表现出他有驾驭欲望的能力；而低俗欲望，从柏拉图开始，就是人灵性中最底部分，必须让理性束缚。所以克己者是最完整的，最能给理性来指引行事的。奇特的是，亚氏提到过度孝顺之弊，还用上两则轶事，披着”暴躁是自然”的外衣，给挞父掩过。谈克己用这类例子，是不是伏笔？〈卷七〉终卷前，他指出追求赏心乐事是人性本然，花了好些笔墨给愉悦“不反”。那是〈卷十〉的先声了。 〈卷八〉〈卷九〉详细讨论的，是“情谊”。刚提过，那是人与人的某种关系，包括人对他人的、人对自己的。中国传统的五伦，他都谈论到；也细细地推敲，为甚么友谊占那么大的比重？为甚么人追求最大的自足，会发现”对己”的情谊会比“对人”的为高？为甚么最崇高的情谊，是哲学性质的？为甚么人对别人的情谊，必然是近亲远疏的？如果人在社会生活，和远近的人都要打交道，那”情谊”可以站甚么位置？为甚么它不能应付所有问题？为甚么到最后得回到公义上去？亚氏论五伦，明显把政治层﹝君臣﹞分了出来，认为不能混为一谈；这跟传统儒家说法全不一样。他论父子，更会教一些读者读来难堪。大家也许有这么一个印象：不必说最高的福乐了，就是最高的情谊吧，也不容易得到呢！ 〈卷十〉是《伦理学》最后一章。全卷分几部分。首先重拾愉悦，跟着是福乐的最后定论，认为福乐必然是赏心乐事，所以不能缺少快慰。但接下去的，却是两组互需调洽的事物：一是对哲学的推崇，一是向政治的过渡。亚氏花了不少笔墨，说玄思是最高境界；也就是说，人的哲学活动能带来最美好的福乐；甚至认为，那是最能接近诸神所处的福乐世界；可诸神高高在上，并不需要靠赖甚么德行，来享有最高的福乐。那岂不是说，追求最高境界 -- 像诸神的福乐境界，是一种精神境界，或者说哲学境界；那是智善层面的。这样看，是智善高于德善了。 但众生不是神。众生是群体动物，在社会相处，必须靠德善来维系。这就有赖教化。教化，需要有智慧的人来实施。“在我国古代，这叫”先圣昔贤之教”，或者是”先王之教”。”　那么众生的德善教化，可以靠智者来达成吗？ 不管怎样，全书最后的述说，在表明老百姓有恰当的道德教育 -- 也就是和谐的政治生活，所需的不是哲学家而是政治家。但政治家缺乏理论的认识，也不懂导民为善，所以，当政的要向有智慧的学习。亚氏跟着说，他的前贤并没有好好探讨立法的问题，所以他要在他的《政治学》里详为陈述。看来他是相信，他自己才明白甚么叫平民百姓。 如果玄思是最高的福乐，那为甚么哲学家要那么不惮烦，去教化百姓？我们不肯定亚氏是否要教化万民；他的目标，似乎是那创制律法的人，要他们懂得怎样做个有启迪的立法者。可他为甚么要那样做？在全书最后一段中，亚氏表明他要探讨政治，因为那可以把人世间的实际智慧推向完美。我们暂时只能说，他沈思世事，为要追求智者的福乐；但如果我们不能洞明世事的实质层面与哲学层面，我们也不可能阐明，何以玄思的生命是美好的。那份澄明，亚氏说，惟有政治哲学家才能冀盼。 所以《伦理学》的“下集”，就是他的《政治学》。 ※ ※ ※ ※ 批评亚氏道德哲学的人，历来不少。十七世纪英国哲学家霍布斯﹝T. Hobbes﹞就认为，你说人追求美善，是自然而然的，人只要不固步自封，带着开放的心灵，累积经验，细细思量，就能接近善的门坎，也就是善恶的判别了。﹝倒有点像我们说的“天理自在人心”。﹞这样说，太危险了，因为这等于说，人可以凭着自身的修为，懂得辨善恶是非，不必靠赖社会政治法律的力量！这类自然论，太“颠覆”了 -- 君令，还有谁听？ 持相对论的，又有另一种说法。美善固然崇高，但说美善来自自然，那人间的崇高价值，是推而放诸四海而准的了。历史，可不是这样说。世上社会众多，不见得人人认定同一价值；你亚氏认为是义的，我们社会不见得同意。所以吗，美善，并不来自自然，是来自社会文化和历史。 是不是历史发展的因素，亚氏就看不到？是不是人需要社会，他竟然无视？抑或他的学说，虽然很有目的论、自然论的色彩，但正因为他早看到各种可能，使他在立论时带有保留？使他的学说不走极端、不绝对、不僵硬？ 犹有进者。我们读书能够用心一点，仔细推敲，当不难发现，在看似绝对的道德术语背后，有很多犹豫不定的论点。在善恶好坏的判断下，见到的不是黑白分明而是困境。读完全书，更不难发现，打从一开始，就有了不那么稳定的感觉。亚氏陈义固高，他却明白，再高，也躲不了风吹雨打的考验。 近代政治哲学一抬头，就是一场早来的风雨。比霍布斯早出两百年的马基维里﹝N. Machiavelli﹞，就不满亚氏的中庸论。一个指挥官，如果用“中间落墨”做他的座右铭，他就糟糕了。一个统治者，如果只懂黄金分割，凡事处处不走偏锋，不行霸道，那一定失败。 他当然不喜欢亚氏“中庸是美”的观点，也不要亚氏的公义论。公义，是两端的中庸吗？勇夫站在莽夫和懦夫之间。义人呢？公义，是不义的反面，不是甚么中庸的东西；稍后谈到的克己，也不属中庸论调。亚氏学说包罗甚广，更没有一条公式通全卷的事情。很多时候，在不知不觉间，我们就从一个领域滑进另一个；如果观察不敏锐，以为德善只有中庸，那就是毫厘之差，千里之谬了。 那还不止。《伦理学》一书，奇特之处甚多。世人一向以为，亚氏的伦理学，是要鼓吹德善；书，必然是一本道德教诲的书。不错，书的前部分多谈德善；过半后，智善冒升，直是凌驾德善之上。到了最后，亚氏所高举的、人当追求的美善，是要攀寻智慧！那不是大家所期待的、满口仁义道德的训诲吧？ 亚氏书有趣，除了是内容丰富外，还有学说不死板、没教条味道。就是论德善吧，也不见得很有训诲口脗。他明白到，道德判别的基础，并不坚如盘石；而人生在世，道德判别并不是惟一的判别。亚氏的教训，超越了这个判别，让我们看到更高的。 ※ ※ ※ ※ 近年，施特劳斯﹝Leo Strauss﹞是个颇受争议的学者。他的不少作品，我国都出版了中译本。施特劳斯学派﹝The Straussian School﹞中人，多秉承了他的治学风格，在研究西方古今政治哲学上，屡有佳绩。但作品主要是德文和英文的。用中文写的，这是第一本。自己既然身为学派在中国惟一门人﹝-- 没有听说过有同门的学长﹞，不敢说有甚么成绩，但为师门略尽绵力，也很应该。 施公本人三十多年前去世，”掌门”一职就落到克罗普西教授﹝Joseph Cropsey﹞的肩膊上；他是施公指定的遗稿管理人，也是我的恩师。年前好些国内出版社，都希望取得翻译施公著作的中文版权。芝加哥大学出版社向老教授请教，老师就要他们跟我联络，说我是学派的惟一中国学生。后来我也给他们介绍了一些中国的出版社。说来可惜，我离开学校以后，到老师退休为止，再没有听到有中国学生向老师求学。 施公教益我无缘亲炙，克罗普西先生的渊博学问，我倒有幸见闻多时，多年前也曾翻译了他论阿当‧斯密﹝Adam Smith﹞的作品。老师也鼓励我给中国读者介绍西方东西。看到我国近年的风气，人人都在说要”认识西方”，可人人都从工业革命开始着手。这着实有问题。要认识，就当从西方的根源开始；那才比较全面。想了好些时日，才决定动笔。希望这本小书，能有助读者了解西方古典哲学精粹。 要了解西方哲学，总得多少知道它的流变。在文艺复兴以前，欧洲人的道德观，背后有两条主线：一是基督教的宗教影响，一是亚氏的伦理教化。中世纪，教会力量淹盖所有；亚氏的作品，无形中给”压”了下去。所以文艺复兴一到来，人人重拾古典，回到亚氏的作品上去。随着科学的兴起，欧洲思想界掀起了持续的论辩。从意大利的N. Machiavelli，到法国的R. Descartes，到荷兰的B. Spinoza，到英国的T. Hobbes，都或多或少的针对着亚氏来立言。沈寂了多年的《伦理学》，又回到活跃的思想界舞台。 这场论辩，使亚氏伦理学说再散光芒。稍后的J. Rousseau和I. Kant，更奉亚氏为至宝。而康德的道德学说，他所谈论的善恶计算，满载着亚氏的声音。近世的J. Rawls论人性品格，也宗师亚氏。可说是日久常新的学说了。张东荪序严群书﹝见下﹞，曾这样说：”是以亚氏此书虽为最古之书，但同时复为最能经久之作……泰西言道德者仍必奉为经典。”可谓中矣。 今天，我们要明白西方人的思想背景，从《伦理学》入手，应该没有错。 如果多少了解了西方思想的源流，却不能启发我们多点儿了解自己的思想，也不太妥当。所以在想到可以比照的地方，我会补上一些自己的见解，拿中国的传统看法来稍作比较。倒不必定孰优孰劣，但起码可见两者异同。 比如说，孔子说中庸。亚氏说中庸。张君劢曾经这么说：“亚氏不采理性与非理性之二分说……而遇事以人情斟酌其间，故其言曰：中庸者，因人而异，因事而异，其不欲超乎人情之隐曲而立一绝对的标准明矣。”那么两位古代贤者论中庸，没有区别？如果有，在甚么地方？在人性的认识上，先秦儒和古代希腊哲学，有何差异？二千年前的差异，引发出怎样的后果？不论中国西方，在面对今天、回顾过去的时候，能够多明白各自的起点，能进一步取彼之长、补己之短，那我们今天重温亚氏《伦理学》一书，就十分有意义了。 假如这本小书真能抛砖引玉，带出更多的讨论，岂不甚好？ ▲ ▲ ▲ ▲ 亚里士多德，是个音译名。大家都知道。但显然是个英文音译，不是希腊文的。就是英文名吧，念来也觉得有点问题：为甚么不叫阿里士多图？再说，音译名以音近为准，那为甚么不是阿瑞斯拖图？现在提出来，已经太晚了。我明白。大家都惯用亚里士多德。总觉得，是阿不是亚，本来想略改一字，叫阿里士多德，希望日后我们译外文作品的时候，多加注意。但发觉，亚里士多德一名早已流通，人人习惯用它，如果现在更动，会产生不便的。就用大家熟悉的名字好了。 读者稍稍翻阅今天的译书，随处可以发现，我们的译名，没有画一准则。比方说，同类同音的名字，可以有不同的汉译。例如Aristides是阿里斯提得斯，Aristodemus是亚里斯托得摩，Aristippus是亚里斯提卜，Aristotle当然是亚里土多德了。我希望改亚作阿，也不是全无根据；尽管我们的汉译外文，并不那么准确。 大家一定会问：那我们自己有没有用中文书写，解说《伦理学》的作品？有。那是严群﹝严复后人﹞着，名《亚里士多德之伦理思想》，一九三三年商务印书馆出版。二O O三年北京商务重印。原书面世距今七十多年。﹝为甚么这么重要的西方经典，七十多年来都没有中国学者著书谈论，值得大家深思。﹞不过，该书的特色，和本书很不一样。一是严君所用原书，据他说是J. Weldon的英译本。﹝其实名字弄错了。严君书所引原译者名字，是Welldon不是Weldon。﹞通篇不见参考希腊文原著。这颇有问题。比方说，当原文和英文用语有出入，又或者希腊文涵义比英文广的时候，紧贴英文就无法全面表达作者的原意了。严君在解说八、九两卷时，正碰上这个问题。另一是严君自己改动了亚氏原书的次序。我们不知何故。那着实不好。但次序一更动，亚氏原来的连贯就没有了。再一是严用文言，我用语体。严格来说，文言较精简短洁，但比较不容易推广。本书行文，尽量避免用上艰涩深奥的术语，也尽量做到书写清简，段落分明，以便读者。 说起“以便读者”，还有一点值得一提。我用深入浅出的行文，来介绍亚氏的学说，有两个原因。第一。施特劳斯学派的治学风格，着重细致的文本解说。繁冗的旁征博引，详引学者的相互辩论文字，是侧重考证。考证学自有好处，却不是本书的用力所在。也不便读者。文本解说，也是我国前人注释经典的方式，只是没有用到研究西方经典上去。还有，要达到最理想效果，应该是拿原书﹝中/英译本﹞一起读。文字会有出入；但不要紧，耐着性子就行了。近代学术，多套用一大堆理论，往往语词艰涩难懂，教读者如堕五里雾中；好些时甚至是硬套。学者自己的深思反省，都不见了。我的治学方法，对读者该是更合适的。 第二．两年多前，当时任职江苏教育出版社的席云舒兄，要我写这本书，好推广给国人认识。当时的共识是，既然要推广，那得有便推广的条件才行。学究式的书，读起来太沉重。如果全国只有十七位学者看得懂，那我是彻底失败了。如果有十七万读者看得懂，那才叫推广成功。怎样下笔，才可以教人人读懂，才能”以便读者”，一直是我的考虑。 《伦理学》原书分十卷，每卷下分节。长短不一。本书因应分为十章，章下分节，完全对应原书。读者对照着看，会倍感便利。 鸣谢 几年前，办了个研讨小组，谈西方古今哲学。首先读的，是亚氏《伦理学》。没有洪逸逸、冦夏萍、萧文琴、黄少贤等同学的不懈，给我多所启发，我不会重新拿起这本经典作品。 没有余国藩兄﹝芝加哥大学荣休教授﹞的指点，本书错漏一定更多。 没有李欧梵兄﹝哈佛大学荣休教授﹞的敦促和鼓励，我也许不会提笔写书。 没有父母的支持，我没有机会到芝加哥升学。 没有克罗普西﹝J. Cropsey﹞先生﹝芝加哥大学荣休教授﹞多年的教导与启蒙，我根本不会懂西方哲学，更不必说古典希腊思想。这本小书，就献给他老人家。