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1962.10.3， 10.10-11三次讲座一、索靖题壁问题索靖遗迹是有关敦煌石窟最早的一件事情。 索靖是西晋时人，提出这个问题的是《莫高窟记》见于156窟前室北壁，时间是晚唐。在《莫高窟记》以前，未看到敦煌洞窟与索靖有关系。《莫高窟记》现已不清，幸好有藏经洞发现的抄本。这一抄本已被伯希和盗走，他编号为3720。抄本还有纪年，时间是"咸通六月正月 日"。经卷与同窟上的《莫高窟记》是什么关系?我们不得而知。它可能是根据洞窟上《莫高窟记》抄下来的。但也可能是该记的底本。 原存于332窟的圣历元年《李君莫高窟佛龛碑》是现知记录敦煌石窟历史的最早的资料，它比咸通早180年，其中没有谈到索靖的事。比它早180年的人都不知道有索靖题壁的事，后来的人又怎么知道索靖的事? 《莫高窟记》本文也有些矛盾。"......枷兰之起，肇于二僧，晋司空索靖题壁号仙巖 寺"。索靖死于西晋太安末年，比乐僔建元二年要早六十多年，莫高窟记为什么反把他记录在乐僔之后呢?若比乐僔早，为什么说伽蓝之起"肇于二僧"呢?这说明写《莫高窟记》的人不是对年代不清，就是对索靖之事有怀疑。我认为他不是时间不清，而是对索靖之事抱怀疑态度。 在藏经洞还发现有《沙州图经》。时间是五代汉乾佑二年。上面有这样一句话，说莫高窟"永和八年癸丑岁创建窟"。又提出了一个创建的年头，提出这个年号的，现在所知只此一书。对于这一记载，我们亦应以对待索靖事一样，持怀疑态度，因为你很难说它比其早将近二百五十年的圣历元年碑还确实。 以上二个记载，一是最早建寺的记录，一是最早开窟的记录，这两个记录都不足为证。但是，这两个记载都出现在晚唐五代。为什么这时候要把莫高窟的历史尽量提早呢?这个问题值得我们研究。 二、从乐僔法良所联想到的问题 有关乐僔、法良的最早记载，见于《李君莫高窟佛龛碑》，原话是："莫高窟者，厥前秦建元二年有沙门乐僔戒行清虚，执心恬静。当(尝)杖锡林野，行至此山，忽见金光，状有千佛口口口口口造窟一龛。次有法良禅师，从东届此，又于僔师窟侧，更即营建"。法良没有具体年代，但他比乐僔要晚。下面接着说建平公东阳王的事，可见法良又早于建平公、东阳王。这里提到法良"从东届此"。 乐僔西游，见于上述的《莫高窟记》："秦建元中，有沙门乐僔，杖锡西游至此"。《莫高窟记》的根据，大约是乐僔碑，这个碑现在不存，徐松说乾隆年间还在。可能埋在沙里了。以后清沙，很有可能发现此碑。 以上两个记载，有一个共同点。乐僔"西游至此"，法良"从东届此"，都明确指出两僧都是从东方来到这里的。 《莫高窟记》如有问题，我们还可以从圣历碑中得到暗示，因为它提到前秦的年号，而"前秦建元二年"时敦煌属于前凉，前凉与前秦是敌对的，不可能使用前秦的年号。据此，有二个可能：一是前秦和尚建造的窟，因而采用前秦年号；一是前秦统治敦煌后补记的。但是，不管怎样，从东来此并无可疑。既然如此，我们谈敦煌石窟渊源时，不能只注意西方，也要注意东方。因为这个问题是初唐人提出来的。初唐人去古未远，比我们要了解得多。 东方在这时候是否有可能影响敦煌，从以下五点可以得到说明： 1、五胡十六国时代，后赵石虎是提倡佛教的。关于他的佛教造象这几年有所发现，实物和文献记载相符，而且说明石虎时佛教造象有所发展。前秦是在后赵崩溃的基础上建立的。后赵的政治中心是邺，前秦的政治中心是长安。苻秦很信佛，在长安造了许多佛象。佛教史上有名的释道安就是活动于前秦境内，晚年时到了长安，在那里集中了关中和凉州的高僧翻译佛经，长安成了当时北方唯一的翻经地点。 道安注重于般若和禅行。这里，着重谈一谈"禅行"问题。 道安第一次读的经叫《辩意经》。他用的什么本子，我们不知道。但距此不远的《辩意经》中谈到弥勒授决问题(这是禅行的重要问题)。道安曾作《往生论》和《净土论》，这是与禅行有关的著作，以上都可说明道安对禅行很注意。 禅行必须静居。这时的禅行要在山中人窟进行，这是一个规律。虽然没有道安入窟禅行的记载，但其弟子禅行的记载却不少，可见道安对禅行起很大作用，这种作用对长安影响最大。我们再回过头来看一看《莫高窟记》。"戒行清虚，执心恬静"都是写禅行的；"忽见金光，状有千佛"也和禅行有关。因为千佛的作用是"授手净土"的。千佛也可以理解为十方诸佛。《般若三昧经》云："十方诸佛悉在前立之定"，禅行可叫禅定，这就是说，千佛在禅定之人前站立。《莫高窟记》说明乐僔与禅行有关系，乐僔所修的窟，根据推测，不会是大窟，而是小窟一一定窟，如果这个窟内有壁画的话，可能主要画千佛。 2、敦煌受凉州的影响比长安还重要。从历史方面看，在某些方面比长安历史还长，地位还要重要。长安的好多高僧都是凉土的。如竺佛念(道安的弟子)会许多种"胡语"，帮助道安翻了许多经。这人是凉土的高僧。道安《经录》里专门列有《凉土异经录》，记载了凉州的译经。凉州是前凉张轨的政治中心。有一个前凉的王--张天锡还曾亲自翻过经。肥水之战以后，前秦瓦解，沮渠氏占有凉州。沮渠氏比前凉、苻秦更信佛，译经更多，在南山大凿石窟。在他的领域里(包括敦煌)广刻佛象和佛经石刻。从文献记载和实物来看，河西早期佛事以沮渠氏为突出。 北魏灭北凉，把凉州的造象工人俘虏到大同，成为大同造象的基本力量。沮渠氏的凉州南山石窟在那里?不知道。但是，天梯山很可能是凉州南山石窟的一部分。天梯山石窟与敦煌石窟关系密切，有许多相似之处。酒泉的沮渠氏造象也与这里的早期塑象相似。应该说凉州影响了这里。 3、凉州石窟现存的太少了。现存石窟较早较多的是大同。大同石窟是受了凉州的影响，但自有其较浓厚的新风格。北魏灭后秦占长安后，将二千多家工巧虏回平城，灭北凉也虏北凉工匠到平城，灭山东也虏工匠到平城，灭河北虏定州工匠到平城。虏掠工匠是落后民族的特点。在虏各地工匠的同时，也虏有各地的和尚。文成帝复法后，这些工巧与和尚在造象过程中融合起来。同时还有印度人、西城人参加这一工作。因此，它不同于凉州，创造了新形象。大同当年是政治、佛教中心，因此就影响了各地。这里的早期造象，有与大同相同之处，应该说是这里受大同的影响。因此沮渠氏被灭后，敦煌的力量不是扩大了，而是缩小了，这从敦煌改州为镇(军镇)上可以说明。大同当时是佛教艺术的中心，只能设想大同影响了这里。 4、敦煌早期的魏洞(285以前的)，在题材布置和形象上也看到了与洛阳、巩县相类似的地方。北魏迁都后的洛阳，很快就发展成经济、政治、文化的中心，也是佛教艺术的中心。洛阳佛教艺术的发展，见《洛阳伽蓝记》。正是这个时候，洛阳的东阳王来到了敦煌。北魏的工匠有两种归属--不归寺院即归贵族，东阳王很信佛，他来敦煌，或许也带一些工匠到这里来。因此，这里的造型有与洛阳、巩县有相似之处。 5、大统洞以后的洞子(包括北魏中晚期和隋早期)出现了新东西。如285的用色、290的衣纹等。但这些东西麦积山出现得都比较早，此地当时可能受麦积的影响。总之，在魏代中晚期的新东西中，有一部分是从东方来的。 （人文与社会附图：莫高窟290窟释种男子与太子角技摔跤场面）关于敦煌受东方影响问题，还可以把时间扩大一点看。汉在敦煌设郡后，曾移民至此，这就与内地有了密切的联系。汉敦煌设郡后，士族出现，这些士族，有些是从东方来的，为士族服务的文化也就随之而来，这从这里发现的汉魏墓葬可以看出来。 唐以后的东西，如果说它完全受两京的影响似乎过分，但应该说受两京的影响是很大的。 中土僧人来这里造窟，很自然的会把他所熟悉的东方特点表现出来，而不会去表现他所不太熟悉的西方特点。如果这时的东方没有佛教，没有佛教艺术，那当然是另一回事，可是，事实上这时的东方已有很成熟的一套了。 从以上所述来看，敦煌石窟也是可以从东方找到一些渊源，因而不能单纯强调西方。 三、试论敦煌魏、隋窟的性质 石窟的研究，除形象对比外，还应注意内容。石窟内容，有四众要求的一面，也有世俗要求的一面。僧人与世俗的要求，有共同的地方，也有不同的地方。相同之处如供养、人世间的要求(僧人或多或少也有)；不同之处是僧人有宗教行为上的要求，这就要从佛教史上来研究。 唐神清《北山录》里面有一段关于南北朝佛教史的记载："宋人魏人南北两都。宋风尚华，魏风犹淳。淳则寡不据道，华则多游于艺。夫何以知?观乎北则枝叶生于德教，南则枝叶生(于)辞行"。这就是说，南朝重义理，北朝重行为。 什么叫德教?可以"修行证果"来概括，具体地说就是注重"禅定"。"修行证果"从佛教传入就开始，但没有一定的方式。对这一点，西晋时的和尚就很有感慨，说："禅法未传，厝心无地"。就是说，不知道苦修如何才是正途。十六国时，鸠摩罗什来长安，才开始翻译各种禅经。首先翻译的是《坐禅三昧经》、《禅法要解》、《禅秘要法经》。 《坐禅三昧经》是根据西方七家以上的禅经译出的，有编译的性质。后来又根据《持世经》翻译《禅法要解》。然而他还觉得不满意，又在前两译的基础上，并根据后见的禅经，重新细编，成《禅秘要法经》。 除鸠摩罗什以外，其他人也在翻译禅经，其中著名的有觉贤的《达磨多罗禅经》(来自罽宾)和佛陀跋陀的《观佛三昧海经》。 禅经翻译以后，禅行就逐渐规律化，有了程序。禅行的目的在于"求解脱"、"成佛"。禅行是北方从十六国到隋的和尚唯一的行为。 禅行要有特定的环境。第一要安静，《思惟略要法》记载佛是在水边坐禅，比丘在树下坐禅，但都要远离世人。因此，只有到山里去，所以《思惟略要法》上说佛是"山棲穴处"。北魏高允《鹿苑赋》说："凿仙窟以居禅......研道之伦，策杖来践，或步木以经行，或寂坐而端冥"(北魏孝文帝在平城修鹿苑，允为之赋)。从这里我们知道北朝开窟的道理。 南方只修寺造象，开窟是很少的。开窟和坐禅必然联系，还见于《宋书》，其记载：北方禅僧到建康以后，都住在"斗场寺"，南朝因此有这么一句俗语："斗场禅师窟"。由此可知当时把"窟"和坐禅联系得很紧，连南朝人也如此。 坐窟行禅的内容是什么呢?主要内容是"念佛"。《思惟略要法》记载："佛为法王，能令人得种种善法，是故习禅之人，先当念佛......至心念佛，佛亦念之"。"念佛"怎么念呢?念佛之先，必须得先观佛。《禅秘要法经》卷中说："佛告阿难：若有比丘......贪淫多者先教观佛，令离诸罪，然后方当更教系念，令心不散......。怎么观佛呢?《思惟略要法》："云何忆念?人之自信无过于眼，当观好相，便如真佛，先从肉髻眉间白毫下至足，从足下至肉髻，如是相相谛取，还至静处，闭目思惟，系心在相，不令他念......"三十二相，各有各的观法，不一一而举（见《观佛三昧海经》）。观象先观坐象，然后观立象、卧象，还要观诸天王眷属。把佛象观完之后，"然后更进观生身、法身"。 佛的生身相，即各种佛传故事和过去世(本生相)还包括因缘相(表现佛的"法力"的，如释提桓因的故事，即249窟窟顶的内容。) 生身相观完之后，即观法身(象征性佛相)。《思惟略要法》："法身观者，如人先念金瓶，后观瓶内摩尼宝珠"。摩尼宝珠作为法身观的重要形象。 然后再观七佛。为什么要观七佛?因为七佛是为"心诚观佛"的人作为证明的。 观完之后，再入窟闭目思念佛相。这时，除能看到所观之一切佛以外，还可以知道"一佛为一切佛，一切佛为一佛。"如果你回窟坐禅，还想不到你所观的佛，或所想的和所观的不一样，那你就得入塔再观。如果你看到了，那就说你已经解脱了，以后你就可以上升到兜率天，这就又需要观弥勒佛，否则你到兜率天以后会不认识弥勒。观弥勒是根据观弥勒上生、下生经。 "观"里面，有重要的一观是[法华三昧观]，主要观释迦多宝并坐象。 综观以上坐禅的内容，就是我们这里魏隋洞窟的内容。小窟坐禅，大窟观佛，中心塔柱窟是为了"入塔再观"之用。念佛不易，所以要在窟的附近修寺。 晋末以来，禅法最盛的首先是长安。前秦的道安、后秦的鸠摩罗什在长安传禅法，跟着罗什坐禅的不下千人。沮渠豪逊灭西凉，得昙无谶，其老师是白头禅师，昙无谶的好多徒弟都是禅师，有名的有张掖的道世。沮渠京声和智严还曾到西域去学习禅法，回来以后翻译了不少禅经。沮渠灭后，京声到南朝传禅。 长安之下，就是凉州。京声就是在凉州传禅的高僧。在许多禅僧之中，智猛入川，而最有名的是玄高。有名的麦积山就是玄高所创。据文献记载，他常领着百多人在麦积山坐禅，其中得法者十一人，创炳灵寺的玄绍就是其中之一，开凿大同石窟的高僧昙曜，就是玄高的弟子，在《高僧传》中附于《玄高传》。这一切都足以说明凉州禅法在当时佛教界的地位，也说明禅与石窟的关系。凡是开凿有石窟的地方，都是坐禅的地方；凡是坐禅，都与凉州有关。因为坐禅不能自学，需要有高僧指导，否则就不能"正观"而成为"邪观"--得病。沮渠京声为了治这种"病"而专程去西域取经，得《治禅病秘要法》而还。凉州情况如此，敦煌石窟与东方有关也就不难理解。 北魏毁佛前和毁佛后的石窟都和坐禅有关。孝文帝迁都洛阳以前，嵩山就成为坐禅的地方。嵩山有一个有名的嵩阳寺，其寺碑云："有大德沙门生禅师......建造加兰，筑立塔殿，......虔礼禅寂，六时靡辍。"因此，龙门石窟在洛阳出现也不难理解。北魏末年，坐禅更盛，胡太后常请坐禅僧百多人来宫中供养。 东魏迁邺，附近也成为禅伤所在地。当时修词堂石窟的是"定禅师"。又委任禅师僧倜为大石窟寺主(安阳宝山)。其时西魏的麦积崖亦为大辉伤。北周时，僧实主持坐禅。 因此，从十六国到隋，石窟的性质主要是为了坐禅观相。 初唐以来，佛教流行净土。敦煌地处边陲，虽然也随着变化，但总是稍后，坐禅风气一时未息。 凉州之重要，可以从下面得到说明： 沮渠京声--建康、荆州 智猛--蜀 凉州 玄高--麦积 玄绍--炳灵 响堂 昙曜--大同--洛阳--邺 宝山 天龙 我们再检查一下西域的禅行情况。西域禅行龟兹和罽宾最为重要。 当时的龟兹(即现在的新疆库车)是佛教大国，但其禅法流行，也只相当于鸠摩罗什时代。根据其经典，大部分有关禅的经典，大概都在鸠摩罗什时代翻译的，在此以前的经典都与禅无关。 龟兹的禅经大概来自罽宾(当时叫迦湿弥罗，属犍陀罗)。因为鸠摩罗什为学禅法曾到罽宾留过学，而罽宾的高僧昙摩密多也在龟兹传过禅。但在时间上说，不比中土早多少。 罽宾的禅学很早就流行，根据文献记载，佛灭后百余年就有。凉州学禅的和尚都是经过龟兹到罽宾，然后从罽宾到龟兹到凉州。处在凉州与龟兹之间的敦煌，很可能有求禅高僧来此住一时。因此，敦煌的禅行和石窟很可能受西方的影响。但是，我们考虑问题时，不能光从路线上来看，而要看重现存实际情况。从时间上来看，敦煌现存石窟，很难说有五世纪中叶以前的。而能比较肯定的现存的敦煌早期石窟开凿的时间，大约已是六世纪初，或是已接近六世纪了，其时已是中原禅学盛行的时候了。 四、唐窟性质的逐渐变化 敦煌石窟从工程、艺术上来看，唐代都是鼎盛时期。《圣历碑》记："......推甲子四百他岁计窟室一千余龛"，咸通《莫高窟记》说："时有五百余龛"，据五代宋初"社人遍窟燃灯分配窟龛名数"估计约有675窟。这三个数字，都应该说基本上是可靠的。唐《圣历碑》说一千余窟龛，可能有些夸大，但也差不了多少，因为晚唐时有过一次崩塌，我们不知道塌了多少。修大窟时破坏了一些小窟，我们也不知道破坏了多少。再如我们把北面的小龛也算进去，这个数字就差不多。不管怎样，到晚唐崩塌之前，窟龛应是最多的时候。 这里长期是佛教圣地，长期修建，自己形成了一套佛教传统，同时也自成一套佛教艺术。在这种情况下，纵然还不能脱离全中国的佛教，但它具有较浓的地方性是可以肯定的。这一点，与上一期很不同。假如上一期还可以根据中原地区推测，这一期中原情况则只能作为"参考"了。 研究这一时期石窟，应以石室所出写经和寺院文书做主要根据。石室所出写经，多半写在这个时期。如分阶段统计，其流行种类大体可以看出一些问题，这些问题应该和壁画题材的统计相似。寺院文书更有直接意义，从寺的名字到寺的内部关系、外部关系，都能提出问题。写经的卷题也与文书有同样重要的作用。将来窟前清理出来的遗迹，比寺院文书更有直接的意义。 从这里石窟情况看，窟前的木构建筑除栈道外，有两种：一种是装饰性的，一种是佛殿，这种佛殿往往是多层的，如许多经卷中提到的灵图寺就是接着石窟修建的佛殿。前一种意义不大，后一种问题就比较多。 由于写经的统计，寺院文书的清理，遗迹的清理等等许多主要工作都还未着手，今天就进一步来谈唐代石窟性质的改变，显然是为时过早。但为了说明具体问题，又不能不谈。因此，内容的贫乏、论证的武断是不可避免的，希望同志们指正。 1、贞观--天宝时期流行的净土变相： 上一讲谈到南北朝时代的佛教，但只讲了北朝。讲唐代的佛经，必须追述南朝的情况。 南朝虽然不讲禅，但也有讲禅的派系。因为南朝有从北方去的讲禅的高僧。南朝高僧和北方禅法关系最密切的是"阿弥陀净土念佛"，著名的最早的事迹是东晋安帝元兴元年，慧远和江南名士一百二十三人在庐山东林寺结社，在无量寿佛前"建斋发弘愿，期生西方净土"。这个社后世谓之为"莲社"，这是因为往生无量寿国者，"宝幢为之前导，金莲为之受质"，或是因为"阿弥陀佛国以莲花九品次第接人"的缘故。 慧远他们在庐山所谓"期生西方净土"，据《广弘明集》所收刘遗民写的一篇誓文，再据诸人唱和的诗集成的《念佛三昧诗集》，得知他们的宗教行为和北方的禅是很相似的。慧远在诗序里写道："是以奉法诸贤咸思一揆之契......洗心法堂，整襟清向，夜分志寝，夙霄维勤"，此可以为证。所不同的是：北方在窟内观佛念佛，南方在殿堂念阿弥陀佛。 在慧远的影响下，以后的南方佛教，一直有一派在搞西方净土。齐时法林常诵《无量寿经》和《观经》。齐武帝永明二年，僧绍子于摄山雕无量寿佛象，梁时僧祐在嵊县开窟雕阿弥陀佛象，这是南方唯一的二尊大象。而这两尊大象具雕阿弥陀佛，当非偶然。 在北方，传净土的昙鸾，影响最大，后世推为净土教的初祖。昙鸾(雁门人)梁时去江南，北魏永安二年回到北方，开始搞阿弥陀佛净土。他著有《往生论注解》、《赞阿弥陀佛偈》、《略论安乐净土义》等。他的阿弥陀净土，有其与南方不同的特点，在修持上更与北方的修禅近似。《往生论注解》上说："人畏三塗，故受持禁戒，受持禁戒，故能修禅定，以禅定故，修习神通"。昙鸾在《略论安乐净土义》里，根据观经分生安乐净土者为上中下三辈，上中两辈均需一向专念无量寿佛，而下辈则一向专意，乃至十念。这十念就是："若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本愿，无他心间杂，心心相次，乃至十念，名为十念相续。"这十念的内容，几乎包括了"禅"的全部内容。但是，它又和"禅"不同，在修持方面提出了新的要求："又宜同志三五共结言要，垂命终时，迭相开晓，为称阿弥陀佛，愿生安乐"。用口念阿弥陀佛自此流行。口念佛自较心念佛为容易，所以昙鸾的阿弥陀净土可观又可念。这是北朝末年中原地区逐渐流行起来的一个新的佛教派系。适应这一派的需要，新的作为观相用的阿弥陀净土变被创造出来了，麦积山的127窟就是一例。 隋统一南北，南方的影响相继北来(表现在文化的各方面：衣冠服饰、各种制度皆然)，阿弥陀净土在昙鸾的基础上日益发展，这从中原出现了不少隋代的阿弥陀象(以观音，势至为胁侍)上，可以看出来。 唐代初年，道绰禅师在北方"修禅观跻净界"(玄中寺甘露义坛碑)为文德皇后所重，唐太宗曾枉驾致敬(玄中寺弥勒造象碑)。他的弟子善导，世称净土三祖，见重于高宗武后时，从龙门奉先寺毗卢舍那大佛铭知他是奉敕检校僧，住西京实际寺，《续高僧传》有传，附会通后。在《续高僧传》里说他"行至西河，遇道绰师，惟行念佛阿弥陀净土。既入京师，广行此化，写《阿弥陀经》数万卷。士女奉者其数年量"。唐文念，少康《往生西方净土瑞应传记》说他写《阿弥陀经》十万卷，画净土变相三百铺。王古《新修往生净土传》说是"画净土变相三百余堵"，这应该是指壁画。善导死于永隆二年，春秋六十九。善导在《功德法门》里倡言念佛之人"现生即得延年传寿"，使观念净土之人新收实效，这是净土兴起的重要原因之一。善导还在《法事赞》里引用《四天王经》"奉请四天王，直入道场中"，因为四天在净土里有"案较善恶，延寿益算"的作用。他给西方净土增加了新内容。在塑象上，把四天王放在龛内就从此开始。 善导以后的怀晖，接替善导为实际寺的寺主。武后很信净土，对实际寺很重视，神龙元年赐予"隆阐大法师"的称号。天宝二年，其弟子思庄为其建一大碑(碑存碑林)。 以上情况说明了当时净土教的风行京师及其盛势。 这种情况，大体上还能符合敦煌实际。不过，这里初唐乃至开元时代的壁画还有不少以千佛、说法图为主题的，也还有中心柱窟。显然，这都是上一期的残余而已。此地大约在贞观年间首先流行西方净土，以后又附以《观经》中的未生怨和十六观。至于以整壁绘制西方净土，大约迄于天宝年间。天宝以后，西方净土虽仍是壁画主要题材之一，但和以前已有不同。这也和净土在中原流行的年代相符合。 比西方净土出现较晚的有弥勒净土和东方药师净土。弥勒净土是北方禅法与新兴的阿弥陀净土相持下的产物。这里隋窟中尚有以弥勒为本尊的，到了西方净土变开始流行时，也就出现了弥勒变(329窟)。这不只是敦煌如此。《贞观公私画史》就记载有隋代董伯仁的弥勒变相图。《历代名画记》也记载东都敬爱寺"西禅院北壁门东西两壁西方、弥勒变"，此处既为禅院，又西方净土与弥勒变对峙，这正说明弥勒变是旧的意识与新的潮流相遭遇下而出现的。它的出现，延续很久，晚唐开成五年白居易写了《画弥勒上生帧记》，也反映了这种情况。弥勒净土的流行，不见于高僧传，经录也不清楚，而壁画和画记补充了这段唐代佛教派争相持的史实。 过去和佛龛对面的七佛逐渐和药师七佛结合起来，与西方净土相对。这种形相显然比弥勒为合适。第一、佛经上就说药师七佛是在"东方"；第二、又可与阿弥陀所赋予的作用"延年转寿"配合起来，因为《七佛经》云："彼药师玻璃光如来得菩提时，由本愿力，现诸有情，遇众病苦，或复短命，或复横死，欲令是等病苦清除......"。同时，又根据《药师本愿经》、《药师念诵仪轨》创造了药师净土。这样，东方药师净土的含义，更加和西方净土接近。《历代名画记》记东都寺观昭成寺壁画云"香炉两头净土变、药师变。程逊画"。由此可见，这里把药师变和西方净土变相对的这种形式，也是渊源于东方。 总之，自初唐至天宝时期各种净土在石窟内的流行，说明了石窟的性质逐渐从单一的僧人的禅观，转化为除了禅观以外，还要起延寿却病的作用。少数观音变的出现也是同样道理。这种转化的意义，既要对理想的净土通过复杂的形象要求更具体，同时也表现了对现世的众多愿望。这样，礼拜石窟的主要对象，除了禅观的僧人以外，也将包括俗人了。也就是因为这个转变，石窟中的现世因素逐渐丰富起来了。如供养人的形象不仅增大，甚至画在变相上，或者画在佛与佛之间，菩隆与菩隆之间。 2、大历以后壁画题材复杂化： 大约自大历以后，石窟中的主要内容--壁画就发生了较大的变化，每个石窟中的经变从一至二个发展到三个以上，晚唐更发展到十个以上，有的还增加了密宗图象，(关于密宗图象问题，下面再谈)。把窟内搞得这样复杂，是因为什么?石窟又变成了什么性质?这些问题目前我们是难以说清楚的。现在仅从以下几点谈谈自己的想法：㈠高宗时代的道宣提出定慧双修；㈡系统的经典翻译日益增多和各种经的感应故事的宣传：㈢俗人逐渐成为巡礼石窟的主要对象之一；㈣陷蕃以后的佛教信仰；㈤ "舍宅为寺"已转变成"建成家庙"。 初唐的各种净土谛观念佛还是主要的一面，所以道宣《续高僧传•习禅篇》曾论： 顷世定士，多削义门，随闻道听即而依学，未曾思择。枢背了经，每缘极旨，多亏声望，......或复沈著世定，谓习其空；诵念西方，志图灭惑。肩颈挂珠，乱掐而称禅教；纳衣乞食，综计以为心道。又有倚託堂殿，绕旋竭诚。......向若才割尘网，始预法门，博聪论经，明閒慧戒，然后归神摄虑，凭准圣言，......达智未知，宁有妄识，如斯习定，非智不禅。 这一段记录很重要，它指出自北朝以来，北方流行的禅法和当时流行的净土共同存在的问题。这个问题虽然在南朝末叶衡岳慧思、天台智顗就已提出定慧必须双修，但对象不同，他们是言南朝之弊，而道宣这时发挥其说是针对着中原的情况。道宣是有影响的高僧，所以他提出以后，很受重视。他的言论，一方面是概括了当时佛教界的一般意见，一方面他就促进了这个问题的改进。所以太宗、高宗以来，大翻佛经和解释佛典之风大盛，成系统的佛经逐渐曾多，从《大唐内典录》到《开元释教录》到《贞元释教录》的著录，正反映了这个情况。僧人除了坐禅念佛之外，注意谈经、研究经了。因此，各经的专门高僧出现了，各经的宣传开始了，随后各经的感应故事也出现了。 初盛唐时石窟的现世因素逐渐丰富，巡礼石窟除了僧人之外，俗人也就愈来愈多。这样，俗人的现实要求就必然愈来愈多地体现在石窟中。宗教只是幻想，它不可能满足现实要求，但宗教却不断要求扩大影响，为之服务的佛教艺术也就当然根据这一需要来表现，于是各种经变相继出现，以满足人们的各种不同的经典信仰的需要。 把各种经变集中在一个洞子里，这在其他地方很少见，似乎也不见于中原的文献记录，是否可以设想这是此地的特征，僧俗对佛教的要求增多是当时的一般现象，为什么此地特殊呢?我想是可以和吐蕃的入侵联系起来的。吐蕃占领此地，不仅没有使佛教衰弱，相反地更兴盛起来。 吐蕃入侵此地始于天宝之末，《索法律窟铭》文曰："天宝之末，逆胡内侵，吐蕃承危，敢犯边境。旋洎大历，以渐猖狂，镇日相持，连营不散"。 建中陷蕃以后，由于吐蕃也信佛，使佛教更加兴盛，洞窟内各种经变增多正开始于此时。同时，这里的密宗更和当时吐蕃的密教关系密切。《吴僧统碑》有如下记载："圣神赞善，万里化均，四邻厌附，边虞不诫，势口风清，佛日重晖，圣云补集，和尚以诱。声闻后学，宏开五部之宗；行进前修，广设三乘之旨。" 陷蕃以后，壁画增多和许多大洞的开凿，都说明了陷蕃期间这里佛教的急剧发展。其发展情况，从一个石窟画许多不同的经变来看，似乎中原地区新出现的佛教派系在这里没有什么反映。它暗示出了当时此地的佛教主要是宗教信仰，似乎没有什么佛学的研究工作，因为《高僧传》中没有这时候的敦煌高僧，《经录》里也没有敦煌翻译的经。佛教兴盛之地只重信仰而没有研究的反常现象，应如何理解呢?我想这是和吐蕃的落后、野蛮的统治分不开的。许多人就是为了逃脱吐蕃的各种残酷剥削而相信佛教的，于是佛教在这时就畸形的发展起来了。 此时敦煌佛教的急剧发展，还可以从"家寺"性质的窟寺之出现反映出来。许多封建大家，往往让自己的子女出家为僧为尼，给他们建寺凿窟。于是属于某家的"家寺"日益增多。这些"家寺"，已经看不到了，但根据窟的题记和寺院文书可以得知。这种"家寺"和过去的"舍宅为寺"不同。前者好象具有属于"某家"的性质，而后者则是"施舍"性的。 这时候，一般信徒也在集资建窟或重新装銮石窟。这种集资是通过当时流行的"社邑"来组织的。"社邑"是把在家信徒以地区为单位组织起来而为寺院服务（工役、斋会等）的团体。寺院为他们"消灾祈福"。一个"社邑"约30－40人，一寺可拥有10－15个"社邑"。敦煌文书里有一种"社司转帖"，即是为了开办俗讲，向各社人敛取麦粟的通知。伯希和编号3391号纸面的转贴，即记载春季局席在灵图寺门前取斋。 不管某家建窟也好，"社邑"建窟也好，它都说明这时期石窟的俗人性质越来越增加，越来越接近近代寺院的情况了。这种情况，内地大体上也是如此。不过各地已不建石窟而只修寺了，而寺的变化也和石窟情况相同。晚唐五代以后，许多城市中的寺院变成了商肆中心，甚至寺院附设了商肆定期开张，这就更突出的反映了寺院在这个时期变化的方向。这里的庙会不知道什么时候开始的，可以查查。宋初为什么在这里会遍燃灯火呢？某家建窟、某社建窟，他们的目的主要在求现世问题，可以想见他们之中，不要说象以前的禅观入定，就是贞观以后观念净土祈求免灾也不可能了。他们的目的明确，行动简单--化钱即可。这是这时中国佛教的一般规律，敦煌是否有其特殊点？这还不清楚。但是，大轮廓它是逃不脱的，一定有与内地相似之处。但是，尽管这样，在一些高僧中作禅还未完全停歇，晚唐许多大窟附有小洞即是为此。一个窟需要附有一个小洞坐禅，说明窟内不再坐禅，或者是不长期坐禅。这里的藏经洞，很可能就是洪 坐禅的地方。 

伊斯兰教入华并非单纯的历史现象，而是一种文化传播现象。这一观点已逐步得到学术界的认可。已有学者就伊斯兰教在中国文化传播的不同方面作出有益的探讨。但对于伊斯兰教的文化传播在整个伊斯兰文化在唐代所进行的文化传播活动中所占有的地位及由此决定的性质的问题，学术界目前尚无明确的说法。而这一问题对于正确认识和评价伊斯兰教在中国的历史演变及其在中华文化体系中所应具有的地位等问题却具有重要意义。本文拟在从外交、商业、军事等方面追述伊斯兰教在唐朝活动轨迹的同时，在继承前人成果的基础上，运用文化人类学的有关理论和方法，对这一问题进行尝试性的说明和分析，以祈方家指正。

一个外交官是代表一个政府，因此应该要有一定的政治水平。中国的外交官，在中国一言堂，坚持口径一致的情况下，只能够念熟一套固定的语言，即使是当大使的人也不能改变，因此水平不够。但印度大使就不是，他们甚至水平会比总理还要好，因为他们是像中国过去那样的拔尖的"进士"。

广岛的记忆、核问题，是诺贝尔文学奖得主大江健三郎以及许多日本知识分子耗尽毕生精力直面的问题，对他们而言，这也关系着战争的遗留问题。2011年3月福岛的核泄漏事件，再次引燃了大江的思绪。本文是一位美国学者对大江几部作品或演讲的分析，或可为我们"理解亚洲"提供一些线索。

本文是对"近三十年来中国社会与文化转型：多种思潮的互动与对话"学术研讨会的立体文本--包括提交论文、会场发言与场外相关文本，而并不局限于参会的书面论文--的评述。作者以以评带述的方式，通过对会议主题·基调、思潮互动、乡土社会·城市空间·殖民现代性、历史视野与关系思维、我的言说立场五个部分的讨论，试图以一个区别于一般单维静态的会议综述的创造性文本以在新的综合的基础上传达会议的有效信息。作者有意选择媒体研究者的言说立场，希望能对新闻传播学界有所启发。

如福柯所言：“知识分子的工作不是要改变他人的政治意愿，而是要通过自己专业领域的分析，一直不停地对设定为不言自明的公理提出疑问，动摇人们的心理习惯、他们的行为方式和思维方式，拆解熟悉的和被认可的事物，重新审查规则和制度，在此基础上重新问题化（以此来实现他的知识分子使命），并参与政治意愿的形成（完成他作为一个公民的角色）。”

我热爱他们，我热爱观众。我总在想："我弄得很明了，他们一定能明白我的意图，这并不困难。"也有几次，我觉得弄得不够简单和明了。我这一生，包括在剧院的那段时光，都在努力地为观众或和观众一起工作。

从历史上看，不管是社会危机还是经济危机，最终必然转化成为政治危机。从欧美社会抗议的状况来看，经济危机已经开始政治化。然而，这也未必不是好事，因为危机最终必须通过政治方式来得以控制或解决。如果政府受制于方方面面的压力，无论是来自资本还是社会，那么政府会继续弱化，直到更大的危机发生。

直面「反中情結」當中，內在於台灣的「中國因素」，並非為了他人，而是為了台灣人自己：要做台灣人，就必須承擔自己主體之匱乏、分裂，承擔自己所欲打造的「認同政治」，必將充滿各種投射到他者（中國）身上的仇恨、猜忌與敵意。對這項承擔的準備，也將勢必是一個情感事業。在分斷體制中，每一個敵對衝突驟升的當下，所謂的「社運介入」，是否能積極嘗試「把兩岸人民的現在與過去共同點轉化成善意的基礎或機會」，而非慣性地採取政治正確的迴避態度？

重庆“把保障和改善民生放在首要位置”的决定具有一定的前瞻性，是走在全国前列的探索。重庆的“十大民生工程”在政策、政治两个方面具有重大意义，其制度基础则在于国有资本与民营资本齐头并进、重庆土地交易所地票交易这两大制度创新。

人类宪政的历史尚未终结，中国一部分反宪政理论的政治实践，并不是折射出中国距离理想宪政形态的距离，而是为中国宪法的研究者提供了由实践去检验理论、发展理论的学术富矿，但真正开掘这一矿藏，就要求我们摆脱理论前见的桎梏，直面事实本身，进入八二宪法的实践。在此意义上，需要"立"起来的与其说是中国宪法，不如说是中国宪法理论。

新疆和田市策勒县南部的达玛沟水系为古代于阗佛教遗址较为集中之地。2002年清理出的托普鲁克墩1号佛寺，完整地呈现了于阗6-7世纪的绘画风格。该文偏重风格描述与分析。

评伊恩•布鲁马《伏尔泰的椰子--欧洲的英国文化热》(1999)一书

“汪晖是当代中国思想史界最重要也最活跃的学者之一。汪晖的专长原为文学史，八十年代末期以来曾以一系列的鲁迅研究广受好评。他的专著《反抗绝望》讨论鲁迅思想和创作的种种幽微转折，是近年有关鲁迅诗学和政治思想最有洞见的著作之一。九十年代初，汪晖的学术兴趣转向思想史，所思所见在在引人注目。他的关注范围广泛，论题所及，包括中国现代性的辩证，“国语”引起的文化政治，晚清科学和科学主义的兴起，和后毛泽东时代自由主义的出现等等。这些文章不少已译成英文，美国加州大学洛杉矶分校胡志德（Theodore Huters）教授将其中有关中国当代思想和政治的文章编为《中国的新秩序：转型中的社会、政治和经济》（China’s New Order: Society, Politics and Economy in Transition）一书，并在2003年由哈佛大学出版社出版。这本论文集鲜明地体现了汪晖对后毛—邓（post-Mao-Deng）、后现代（postmodern）时期精神面向的锐利观察和批评。由于他对九十年代中国一些学者提倡的（中国版的）英美自由主义提出质疑，并引起一系列论争，汪晖常常被冠以“新左派”之名，但无论是在理论还是在实践上，他的见解都要比“新左”一词所意味的更为复杂，也更具反思性。”

本文在《上海国资》2011年第8期刊发时，因篇幅所限，有较大篇幅删节，在此发表的为原文，以飨读者）上海工人新村：社会主义与有尊严的“生活世界”罗岗，华东师范大学中文系教授，著有《面具背后》、《想象城市的方式》等。上海史上失踪的“三十年”《上海国资》：今年初，上海本地一些报纸报道了你们的曹杨新村研究。我查了资料，最早关于你们在做曹杨新村的研究是2005年。为什么会用这么长时间去做这个研究？罗岗：关注上海的工人新村，其实更早，最初是因为王晓明老师2001年去上海大学办了当代中国文化研究中心，提倡中国式“文化研究”，那时候就开始考虑如何找到一个切入口来重新研究上海，当时流行的是“上海酒吧”研究之类，这种研究当然很有意思，但是否还可以有其他的视角和思路来进入上海呢？“工人新村”的问题就是这样进入到我们的视野中的。具体而言，“工人新村”成为理解上海的一个视角有两个背景。一个背景是1990年代以后出现的“上海热”，在文学研究和文化研究上以李欧梵的《上海摩登》的翻译、出版所引起的广泛反响为标志。在“上海热”中，最重要的就是重新叙述开埠以来的上海历史。上海开埠是在1843年，到2003年的时候是160周年。当时上海有两家大众媒体做了160版的大篇幅专刊来纪念开埠160周年。在这样的纪念里，对历史的重新叙述当然是重点。但有意思的是，两种专刊对160年历史的叙述都有一个空白的时期，就是1949年到1979年的社会主义时期的上海。为什么作为社会主义城市的上海在上海史的叙述中成为了空白？当时，我指导一个学生做了一篇论文，专门分析这两个纪念专刊，看看上海的历史是怎么被叙述出来的。我们发现“上海热”导致的“上海史叙述”有一个特定的选择，也即1992年之后重新开放的上海和1843年开埠以后的上海的对接。而这个对接过程的前提，就是对作为社会主义城市的上海的有意遗忘和压抑。这也是“上海怀旧”的最主要特征。所以说，“上海热”、“上海梦”和“上海怀旧”是在重新想象上海在全球资本主义网络中的位置，在这样的“上海热”中，如果不能正面抹黑社会主义这三十年的历史，也要故意留下留出空白，不讲或少讲这一段。在这样的叙述中，三十年上海的城市面貌几乎完全没有发生过变化，甚至是变得更糟。正是针对这种叙述，我们想问，难道三十年时间在上海这座城市里留下的真是一片空白吗？如果说社会主义是一个历史运动，它在这个城市里会留下怎样的痕迹？这是最直接的问题意识：为什么研究工人新村？就是因为工人新村是社会主义在这座城市留下的最深历史痕迹。当时“上海故事”的讲法有两种。一种是李欧梵的《上海摩登》，另一种是卢汉超的《霓虹灯影之外》。《霓虹灯影之外》讲的是所谓“华界”的历史，与《上海摩登》所讲述的“租界”相对应。这两种叙述里，上海是分裂的，要么是发达的、灯红酒绿的租界，，要么是传统的、贫穷落后的华界，谁能代表上海？在这两种对抗性的叙述之间还有没有其它可能性？这就是我们研究曹杨新村的第一个背景。第二个背景则和“文化研究”有关。当时，我们在王晓明老师主持的上海大学当代中国文化研究中心的带动下，开始关注“文化研究”。“文化研究”引入到中国有两条不同的思路：一条思路从学科的角度来说，和文艺学有很大的关系，主要是北京的一些朋友，他们在引进文化研究时，往往把文化研究看作是西方理论发展的新阶段，就像翻译介绍诸如后现代、后殖民和新历史主义等新理论一样，把“文化研究”介绍进来。而且“文化研究”在西方尤其是在美国，研究的对象主要是流行文化，NBA啊，麦当娜啊，好莱坞电影啊，摇滚乐啊，等等，相应的，引入中国的“文化研究”也演变成了流行文化的研究，譬如小报、球鞋、减肥等等。这些朋友的工作当然非常有意义，一方面翻译、介绍了一大批西方文化研究的重要著作，另一方面则是研究了全球化的背景下中国与西方同步的一些文化现象。但这是不是中国式“文化研究”呢？我们这个学术群体考虑的是，虽然用了沿用了西方“文化研究”这个名词，但更多关注的是1990年代以后中国伴随着市场社会的来临，正在形成的一种新意识形态，这种新意识形态因为和市场、消费、全球化以及大众文化联系在一起，确实为运用来自西方的文化研究方法提供了某种可能性，但是与新意识形态相伴的文化形式，其基础一方面固然是市场化进程极大加速中国融入全球资本主义体系中，但另一方面这个过程也把中国内部一些原有的问题和状况呈现出来：譬如在“上海热”中，和现代大机器工业相伴而生的上海产业工人就没有进入“文化研究”的视野里，这一阶层作为“共同体”的文化诉求和日常生活状态还不曾得到认真的研究和仔细的描述；再譬如在1949年以后，“工人阶级”在理论上成为国家的领导阶级，它在主流意识形态中的位置必然会投射到城市的空间面向上，直接影响到社会主义对城市发展的重新规划。正如有学者在研究东欧社会主义城市如布拉格和布达佩斯等之后指出，社会主义城市的营造不仅是一场城市改造运动，同时也是一场意识形态改造运动，如果将今天的上海理解为一座“后社会主义城市”，那么如何在这种视野中重建上海作为“社会主义城市”的历史，工人新村显然也是一个重要的抓手。当然，如何把对文化现象的讨论、对新意识形态的追问和更具体的个案研究、更有说服力的社会现实结合起来，依然是一个问题。我们知道，文化研究的对象一般认为就是“流行文化”，有人翻译为“大众文化”，也就是可以大量生产、大量消费并且能够带来大量快感的文化；然而不能忽略的是，文化研究还有一个很重要的领域是“通俗文化”，有人翻译为“庶民文化”，也就是来自民间的、底层的文化，而不是麦当劳式的、好莱坞式的消费文化。从文化研究的历史来看上，文化研究最早出现在英国，就是希望通过对“庶民文化”的研究，来对抗美国好莱坞式的流行文化。新村内部的规划、布局和陈设作为一种空间的生产方式，不仅再造了工人群体的日常生活环境，而且形塑了他们的日常生活模式。由此可以在在工人生活的物质条件和他们的文化意识之间寻找到某种特定的关系，就像E•P•汤普森在《英国工人阶级的形成》中所做的那样，如果把生活和文化这两个方面分别用土豆和卫斯理教派来比喻的话，他事实上充分肯定了前者起着有效地稳定社会的作用。更为深刻的地方在于，他揭示了土豆也是一种社会地位，当一部分人迫不得已选择土豆作为主食的时候，这意味着他们在政治和社会上处于弱势的地位，正是这种“弱势地位”的共同经验使不同区域、不同种族、不同职业的人在文化上形成了同质的社会集团。所以，我们研究上海的工人新村，也希望通过工人新村的研究来发现某种民众的文化和庶民的文化。更何况，工人新村的文化不能简单地视之为来自民间，它也跟这座城市的历史记忆有着密切的关系。更直接的触动是，2003年7月，湖南卫视开播了一档名为“象形城市”的节目，在这个节目上提出了究竟是石库门还是工人新村更能代表上海的问题，由此引发了媒体上关于什么是上海的城市地标的讨论。就这样，工人新村就被重新带入到了公众的视野里来，成为了话题。上海的住宅形式《上海国资》：工人新村在1949年之后才大面积出现，这之前工人住在哪里？罗岗：上海成为租界之后，这座城市最有特色的住宅形式就是石库门，正如我在以前的文章中所指出的，石库门这种住宅形式的出现跟太平天国战争有很大关系，它也是租界时期的第一轮房地产开发的标志。这个过程说起来比较复杂，简单一些讲。最早租界就是英租界，按照当时英国租界管理当局的规定，租界要求“华洋分居”，也就是中国人可以在租界工作，但不能在租界居住。太平天国战争期间，江浙一带有许多富人为了躲避战乱来到上海。他们都是有钱的人，来了就要有房子住。当时上海租界有大量的洋行，也就是从事外贸生意的商人。战争发生了，生意不能做了，但他们手上有大量的资金，这些资金要寻找出路，就投入到房地产里去了。英国公使开始还不准，商人就抗议，最后达成妥协，就在租界建造了第一批石库门房子。石库门是英国人投资的，但房客都是江南一带逃来的富人，所以石库门的内部格局很像江南一带的民居，但由于租界空间有限，为了开发更多的房地产，石库门的外部规划则是参照西方的联排式公寓，这样就形成了中西合璧的特色；在石库门的基础上，后来又发展出来了新式里弄房，新式里弄房要比石库门更加现代化，鲁迅故居就是很典型的新式里弄房；更好的当然是花园洋房，这样的房子上海现在仍然保留了不少；再就是公寓大楼，主要分布在上海的西区。这几种形式可以说是上海主城区的主要住宅形式。除了这四种住宅之外，并没有专门的给工人、穷人住的房子。穷人住在什么地方呢？沿着长江的各条支流到上海来的穷人，他们依岸而居，有的住在船上，有的上岸自己搭了简易的房子，这样就形成了所谓的“棚户区”。当时的工厂也有一些专门供工人居住的工人宿舍，主要集中在杨浦区。这其中，我查的资料显示，不少是通过当时的工人运动争取来的，而不是一开始就给他们的。即使如此，有能力给工人提供宿舍的企业也很少，所以这样的工人宿舍绝对数量很小，绝大多数人仍然住在棚户区。1949 年后的上海，人民政府一直面临着改善下层居民居住状况的巨大压力。据统计，1949 年5 月上海解放当时，全市200 户以上的棚户区就有322 处，其中2000 户以上的4 处，1000 户以上的39 处，500 户以上的36 处，300 户以上的150 处，200 户以上的93 处。棚户区占地面积1109 万平方米，棚户简屋197500间，建筑面积322.8 平方米，共居住着115 万人。此外，还有大量的“旱船”、“草棚”、“水上阁楼”，星罗棋布地分散在上海的各个角落。这些居住地的环境和居住条件都极其恶劣。对于新政权来说，棚户区的清除和改造，不仅是城市治理的燃眉之急，更是建立社会新秩序、彰显制度优越性的必要举措。曾在华东师大社会学系任教的陈映芳教授曾做过关于上海1949年后对棚户区进行改造的研究，她的文章中有比较详尽的棚户区分布情况，从里面也可以看出，住在里面的主要是工人和穷人。所以，在解放前，上海没有专供工人居住的大型社区。虽然解放前上海的工业发展已经达到了相当的水平，但工人的居住问题没有很好的解决。这一点也是很奇怪的。如果我们看曼彻斯特、底特律这样的典型工业城市就会发现，都是有相应的工人集中居住区的。“大工业化”本来就和现代“住宅”问题联系在一起，早在1887年，恩格斯就指出：“当一个古老的文明国家这样从工场手工业和小生产向大工业过渡，并且这个过渡还由于情况极其顺利而加速的时期，多半也就是“住宅缺乏”的时期。一方面，大批农村工人突然被吸引到发展为工业中心的大城市里来；另一方面，这些旧城市的布局已经不适合新的大工业的条件和与此相应的交通；街道在加宽，新的街道在开辟，铁路铺到市里。正当工人成群涌入城市的时候，工人住宅却在大批拆除。于是就突然出现了工人以及以工人为主顾的小商人和小手工业者的住宅缺乏现象。在一开始就作为工业中心而产生的城市中，这种住宅缺乏现象几乎不存在。例如曼彻斯特、利兹、布莱得弗德、巴门—爱北斐特就是这样。相反，在伦敦、巴黎、柏林和维也纳这些地方，住宅缺乏现象曾经具有急性病的形式，而且大部分像慢性病那样继续存在着。”针对由高速工业化带来的住宅问题，恩格斯提出了“革命性”的解决方案：那就是消灭资产阶级，建立无产阶级专政，由社会主义国家把房产分配到工人的手中。但他没有预料到随着20世纪城市人口剧增，即使革命成功，把原有的住房平均分配也不足以解决“单个家庭的独立住宅”问题。因此，20世纪建筑业在工业化的高度压力下，一个核心的问题就是如何设计出一种标准化、低成本、预制构件的“平民住宅”，从而现实地解决在有限的空间之内，经济合理地容纳更多人口的问题，并使他们过上有尊严的生活有研究显示，在工业化初期，城市都没有建设工人集中居住区的，因为当时的工人主要是移民——或是从乡村到城市的移民，或是从欧洲到美洲的移民——绝大多数是按照其来源地聚居的，就像今天在广东的情况，老乡们聚居在一起。随着泰勒制和福特制的出现和推广，情况发生了变化。泰勒制和福特制的管理是与工厂中的流水线生产联系在一起。不过这种管理方式不仅仅加强了对工厂内部生产过程的管控，实际上也延伸到了对工人日常生活的规训上，也就是说，不只是对工人如何生产要管理，而且对对工人如何生活也有要求。因此工人的日常生活也成为了管理的一个非常重要领域。在这种情况下，工厂开始大量兴建工人宿舍，以便于加强对工人的管理，这也必然导致整个城市的面貌发生了变化：这样就打破了原来按照来源地聚居的格局，工人开始向工厂周围聚集，因为工厂为了工人上下班方便，节省时间，一般会将工人宿舍建在工厂附近。这样的管理逻辑也延伸到了工人宿舍的内部空间设计和对工人日常生活、家庭的安排当中去，最后就改变了整个城市的格局。但上海在1949年之前没有出现这样的情况，工人还是住在棚户区。曹杨新村的来历《上海国资》：工人新村赖以成立的前提条件是什么？是比如说无产阶级先锋党成为执政党，无产阶级专政的国家机器，国有企业这些吗？罗岗：工人新村大面积出现是在1949年之后的，跟中国革命的胜利当然有非常密切的关系。但这个联系以往可能是被狭隘地理解了，譬如说，我们会认为，工人阶级在理论上成为这个国家的主人，所以国家要给他们建房子住；还有人会认为，1949年之后，上海面临着从消费城市向生产型城市转型，当时提出的口号是“先生产、后生活”，为了让工人更好地从事生产劳动，就要解除他们生活上的后顾之忧，给他们建房子。这些说法都有一定的道理，概括地讲，1949年之后，社会主义城市设计对“上海”面貌的改变，既有意识形态的考虑（工人阶级当家作主、改变殖民化城市的面貌、显示社会主义的优越性，等等），同时也关系到城市形态的变化（从“消费型城市”向“生产型城市”的转变）。而工人新村的建立，恰恰对应了社会主义对“上海”城市改造的诉求。因为“工人新村”一方面显示出了社会主义的优越性，符合意识形态的要求；另一方面“生产型”城市功能的发挥，需要工人阶级的积极参与和投入。工人新村的建立虽然没有大规模地改变工人的生活条件，却具有十分明显的“示范”作用，让工人体会到当家作主的感觉，把宣传意义上的“主人翁”地位落实为具体的生活感受。但是，我认为还有一个很重要的因素被我们忽视的，那就是工人新村的建设和共产党的群众路线有很直接的关系。毛泽东一直非常强调“群众路线”，对这个作为共产党三大法宝之一的“群众路线”可以做多方面的理解和阐述，我只想强调一个方面，那就是共产党如何为群众服务，只有全心全意服务好群众，群众才会全心全意地支持你。毛泽东有一篇文章叫《组织起来》，是他在中共中央招待陕甘宁边区劳动英雄大会上的讲话，有一段话特别重要，不妨引用一下：“如果我们做地方工作的同志脱离了群众，不了解群众的情绪，不能够帮助群众组织生产，改善生活，只知道向他们要救国公粮，而不知道首先用百分之九十的精力去帮助群众解决他们‘救民私粮’的问题，然后仅仅用百分之十的精力就可以解决救国公粮的问题，那末，这就是沾染了国民党的作风，沾染了官僚主义的灰尘。国民党就是只问老百姓要东西，而不给老百姓以任何一点什么东西的。如果我们共产党员也是这样，那末，这种党员的作风就是国民党的作风，这种党员的脸上就堆上了一层官僚主义的灰尘，就得用一盆热水好好洗干净。我觉得，在无论哪一个抗日根据地的地方工作中，都存在有这种官僚主义的作风，都有一部分缺乏群众观点因而脱离群众的工作同志。我们必须坚决地克服这种作风，才能和群众亲密地结合起来。”在某种程度上，毛泽东讲的“救国公粮”与“救民私粮”关系也类似于“生产”和“生活”的关系。需要特别指出的是，上海的社会主义城市设计确实是以“先生产、后生活”为基本原则的，建国以后近30年间，“先生产，后生活”的宗旨始终贯穿于近郊工业区的建立和中心城区用地规模的扩大过程中，直到70年代末，上海基本上只注重企业发展，忽略了城市基础设施和住宅建设，所以中心城区尽管有所延伸，但其发展的范围和质量均相对地在一个较低的水平上。不过，工人新村的出现把这个原则复杂化了。社会主义城市设计也要顾及“生活”的问题，但它对“生活”问题的考虑是以“生产”为前提的。换句话说，“生产”和“生活”的原则在工人新村上已经一体化了，“生活”成为了“生产”的一个组成部分。假如工人要以主人翁的态度在工厂中从事生产，那就必然要求在新村中能够建立起一个新的“生活世界”。1951年5月，上海市人民政府派工作组去普陀区调查工人住宅问题，在调查报告中把这个问题说得很清楚：“普陀区在6.2平方公里的境域内，由于过去数十年来长期处在帝国主义和国民党反动派统治下面，市政建设极为畸形，工人居住不但普遍地十分拥挤，既缺少空气，更没有阳光。工人夜班回来得不到很好的睡眠，而且绝大部分的工房都已超过使用年限，破烂不堪，时有倒塌危险。棚户区域根本没有道路，雨后泥泞难走，臭气四溢，环境恶劣。为了进一步发展生产力，必须改善和提高工人阶级的物质生活条件。今天要改造与建设这个城市，在居住上如果不创造条件，不大量逐步建筑新的住房，而这对生产也将产生直接的影响。这次市政建设，首先以普陀区建筑工人宿舍这个内容为重点”。正是以这份报告的内容为基础，政府确定了一个以建造工人宿舍为重点的改善劳动人民居住条件的方案。1951年8月起，进行建房的前期工作，共征用真如镇东庙前村土地225亩，9月正式开工兴建工人新村。次年5月，首期工程完工。共建成楼房48幢，计167个单元，建筑面积32366平方米。因这个建房基地靠近曹杨路，故定名为“曹杨新村”，首期完工的住宅，称为“曹杨一村”。又根据当时的住宅分配标准，新建住宅总共可安排1002户居民，所以也称“1002户工程”。从这个角度看，我们可以说解放初期新政权建设工人新村也是一种姿态，但这是一种创造新生活的姿态。周而复的长篇小说《上海的早晨》中有一个描写很能说明问题，共产党的代表进到工厂里之后，要和资方代表争取工人的支持，但争夺的对象不是一般意义上的“革命积极分子”，而是技术过硬、有群众基础的工人。小说中有一个女工叫汤阿英，她是工厂里的技术骨干，已经结婚了，收入比丈夫高，在工人中间很有影响，但还不是共产党员。她当时生活在棚户区，条件很艰苦，下雨时炉子点不着，没办法做饭。资方要拉拢她，许诺的只是物质利益，譬如加工资，调离比较艰苦的工作岗位等；共产党却能给她一个新的“生活世界”，譬如汤阿英的婆婆一直不满意媳妇比儿子强，但共产党倡导的“男女平等”就给汤阿英的能干出色赋予了合法性和积极性，更重要的是，工人新村的建立使得工人阶级的新“生活世界”得以实体化了，当时的口号是“一人住新村，全厂都光荣”，汤阿英住进了工人新村。标志着共产党得到广大工人的拥护和支持。所谓给工人提供一个新的、完整的“生活世界”， 一方面指新村的设计理念和总体规划，譬如是如何规划新村与周边环境的关系，譬如如何安排新村内部的“公共空间”和“私人空间”？另一方面则是更重要的，那就是对住宅内部的“生活空间”的设计，用今天大家熟悉的话来说，就是“房型”怎样？而我们都知道，在“房型”的设计背后，包含了设计者对所谓“理想生活”的理解，同时也在微观的层面上体现了控制、分配和使用空间的方式。透过“房型”这种具体的空间生产，不仅再造了工人群体的日常生活环境，而且形塑了他们的日常生活模式。曹杨新村是在农业地带发展起来的，它较合理地利用了原有地块的特征，保留原址的一部分河流，沿河建成了贯穿新村的道路，再根据道路将新村分成不同面积的街坊。随着“曹杨一村”的建立，一系列配套公共设施也同时兴建。有小学、图书馆、公共浴室、老虎灶、菜场、消费合作社、诊疗所、大礼堂和必要的政府管理部门房管所、公安派出所。为了适应以后的发展，还预留了银行、邮局、托儿所、公园、文化馆等公共设施的建筑基地。新村内道路分主次两类，主要道路宽21米，支路宽12米。工程造价，住宅部分约为人民币220万元，市政设施部分约为80万元。从50年代初到80年代，曹杨新村从1002户发展到三万余户，面积不断扩大，人口不断增加，基本上都是以当初的总体规划为依据的。当初保留的河道，经多年连续不断的整治、绿化，如今不仅是新村地区主要的自然景观，也成为公众活动的主要场所，营造一个与传统城区住宅完全不同的居住氛围。上海大学的蔡翔教授从小在曹杨新村长大，2000年以后才搬离那儿，以前我还常去他家聊天。他和我谈过一个很重要的观察和体会，五、六十年代上海的孩子其实有两种，一种是弄堂里的孩子，一种是工人新村的孩子。这两种孩子小时候所居住的空间和周边的环境给他们留下的记忆是不同的，在性格上也有一定的反映。弄堂里的孩子可能住在城市中心，各方面的条件比较便利，但大多数弄堂里的房子空间比较狭小，而工人新村的孩子居住的空间比较大，这种空间还不仅仅指房子里面的面积大小，主要是他居住环境的公共空间比较大、业余生活比较丰富。我在普陀区档案馆查到一个当时选址的材料，负责选址的调查组在最后提交的报告里说，之所以把上海第一个工人新村建在现在这个地块，当然有很多原因，有意思的是特别提到，曹杨地区“毗邻大夏大学”，大夏大学也即后来的华东师范大学，靠近大学，意味着教育和文化生活都可能上一个档次，也就是说，当时选址时是有相当综合性考量的；再譬如说，上海第一班通宵公交车就是开往曹杨地区的，因为有很多工人要上夜班，需要提供方便的交通条件。这些规划虽然是针对工人新村的，但却极大地影响了上海这座城市，为这座城市增加了以前没有过的新因素。曹杨新村新建的工房，均为两层立柱式砖木结构，五开间，坐北朝南或坐西向东。每个单元建筑面积为275平方米，居住面积173.4平方米。可住大户4户，小户6户。大户居住面积为20.4平方米，小户居住面积为15.3平方米。每层均辟有公用厨房，为5户合用。厕所设在底层，为同一个单元内的10家住户共用。同一单元中楼上和楼下的居民各有一个大门出入，前后住宅的间距，相当于房屋高度的两倍，以保证住宅的采光、通风。成排的住宅之间留有空地，作为今后发展绿化或公共活动场所使用。按照现在的标准，煤卫不能独用，确实私密性不够，但当时新村的空间设计就是为了打破了“公”和“私”的界限。合用的卫生间、合用的厨房，更不用说户外的公共空间了，都提供了“公”与“私”交融的可能性。通过这种方式来塑造一个新的人际关系和生活世界。有一部老电影叫《今天我休息》，是一部很好看的喜剧，讲的是户籍警察马天明相亲的故事，他是一个专做好事的警察，就是在曹杨新村拍摄的。在这个电影里，你可能会以为这不是上海，因为没有外滩、南京路、淮海路等城市外景，这部电影的一个重要的特征是，它把内景变成了外景，曹杨新村提供了这种可能性，马天明本来是要去相亲的，但他“以今天我休息”为借口，在新村的人家中都可以走来走去，穿堂入室，帮人家做好事。而这一点在石库门、新式里弄房里是根本做不到，也没法想象的。对当下的启示《上海国资》：这个研究的现实性在哪里？就是说，这样的历史经验能否转化为现在的社会实践？罗岗：曹杨新村的试验成功后，逐渐从曹杨地区扩展到了全上海，形成了许多的工人新村，普陀区在1950年以建设曹杨新村为起点向市区西北部的开发，时至今日，已成为连接近郊嘉定区的主要地段。杨浦区在1952年以建设职工住宅发展起来的控江、鞍山、长白、凤城等新村，如今也已构成了城市东北部人口稠密的集聚点，并为过去相当长一段时间内变化很小的江湾五角场地区的发展，提供了基础。1952年在长宁区境内建设天山新村的选位与布局，为向西部纵深地区的发展提供了重要条件。曹杨新村也从曹杨一村逐渐扩展到了现在的曹杨九村。这个扩展的过程是很长的，不仅在整个建国后的前三十年一直在延续，而且在1978年之后也还在延续，比如曹杨九村有些房子最晚是到1990年代之后才建成的。曹杨新村还有一个重要的特点是，它不完全是在一个单位体制之下建立起来的。我们原来知道的工人聚居区多数是由各个单位建设然后再分配给自己的职工的，譬如钢铁厂会有自己的工人新村，如上钢新村，纺织厂也会有自己的工人新村，如棉纺新村。这样的工人新村多数在工厂附近，有自己的子弟学校、医院等配套设施，构成一个独特的“小社会”，最后形成了完整的单位制度。但曹杨新村不一样，新村的居民不是来自同一个单位，最早住进来的第一批居民就是全市的劳模。从这里就可以看出，当时的曹杨新村是整个城市规划的一部分，是一个功能区，和一般的工人宿舍不同。这也决定了曹杨新村没有像沈阳的铁西区那样，随着改革的进行和国企的衰落而衰落，铁西区衰落之后，是被房地产商重新拆建、改造过了，而曹杨没有出现这种情况。上海的工人新村也大多数都没有被拆掉，就是因为它在一开始规划的时候就是一个独立的城市功能区，可以跟周边的其它单位、机构形成良性互动，具备独立存在的条件，而不是依附于一个固定的单位。当然，经过房改以后，这些房子都已经把产权转让给了居住在里面的人。后来经过产权的流动，工人新村绝大多数到现在已经发生了变化，居民主体不再是工人了，原来那种工人的“生活世界”也已经瓦解了。但这个过程的发生，更多地是因为它来赖以存在的外部环境已经变了，而不是说它自身导致了自身的衰落。“当代生活，当代曹杨”是靠近曹杨新村的一个庞大楼盘的广告词，它高高耸立在曹杨路和中山北路口，气势非凡。这个广告好像没有我们熟悉的那种房地产广告的浮华和夸耀，而是以一个似乎不言自明的、对顾客肯定有吸引力的概念——“曹杨”——作为广告的诉求。这里的“曹杨”指的就是“曹杨新村”。它从传统的“工人新村”变成房地产广告的诉求符号，这意味着80年代以后“曹杨新村”发生了一系列有趣的变化。这些变化表现在两个方面，一方面是工人新村内部性质的转化，即从“新村”向“社区”的转变——一个明显的例子，就是“两万户”工程的命运，拆除了“两万户”以后新建的公寓住宅已经完全商品房化了——用曹杨新村街道的官方表述是，从“以工人居住为主的老新村住宅区”发展为“曹杨新社区”。 而这种转变恰恰对应了80年代以后“工人”在中国社会地位的结构性调整。就像我前面说的，在媒体上曾经有过一场“谁更代表上海？工人新村VS石库门”的讨论，看上去尽管双方的观点互相对立，但都没有意识到“工人新村”作为一种住宅形式，如果不能和社会主义时期工人阶级的“生活世界”建立起密切的联系，那还有什么“代表性”呢？有一位论者的说法也许过于直白，但却道出了某种不得不接受的真相：“石库门对工人新村的胜利，意味着工人阶级经过1950年到1976年的“主宰期”，已经从城市的意识形态中心退出，成为上海的边缘阶层，取而代之的是更为庞杂而有活力的市民阶层。资本社会主义时代降临之后，赴炎趋势和唯利是图的市民受到命运的宠爱，擢升为上海的主宰。人们惊异地发现，“新天地”叙事修复了业已崩溃的市民记忆，令后者在石库门的还原影像中找回了殖民时代的资本主义梦想。没有任何人能够阻止这场建筑文化学的政变。”如果承认这种转变不可避免，而且已经成为事实，那么我们就必须认识到像“曹杨新村”这样“工人新村”存在的历史条件已经发生了重大的改变，但作为可供参考、借鉴的历史经验却在今天这个“高房价时代”有了更加突出的意义？譬如在保障性住房建设的过程中，是否需要考虑不仅给入住者以一个基本的居住条件，还需要提供一种有意思的生活世界？再譬如富士康在全国许多地方都有规模很大的工人宿舍，一个宿舍区可能就有十几万、甚至几十万人，相当于一个中小城市的人口规模。但在这样的环境里，没有为工人提供一个“生活世界”，而是把工人当成机器，工人下班后的休息时间实际上是工作时间的延续，是整个劳动力从生产到消耗的循环过程中的一个环节。工人在这里没有生活，只有休息，劳动是主要的，休息只是劳动的间歇，所以出现了“十三连跳”这样的恶性事件。这种潘毅教授研究的“全球化背景下的劳工宿舍制”和我们这儿讨论的“社会主义条件下的工人新村”构成了一个鲜明的对比，这种对比得以形成的前提当然是大家都认识到的从“劳动者”向“劳动力”的转化。

王家衛曾是最有才气魅力，令人惊艳的当代新锐导演，优游于前卫新浪潮与大众流行之间，身手俊逸潇洒，堪称当代电影的「普普艺术」大师，连老外都着迷倾倒！但到了《一代宗师》则似乎罩不住了，予人「志大才疏之感。怎么会这样呢？也许必须先回答：何谓一代宗师？

让我们把这种共鸣称为“事件”。事件这种突然创造，所产生的不是一种新现实，而是无数种新的可能性。它们无一是对已知的重复，这就是为何“这次运动宣称了民主”（意谓西方正在享受的民主）或者“这次运动追求社会改进”（意谓小资产阶级的一般富裕）的说法完全是蒙昧主义的。从几乎一无所有开始，在各地呼应，大众起义为整个世界创造了未知的可能性。

我对蒋的评价不会改变。到现在为止，我没有看到有人能够驳倒我们当年对蒋的评价。

阎学通，王缉思，衣俊卿，黄宗智，张旭东，郑永年，傅高义，季塔连科，房宁，胡鞍钢

世人或谓宗教与政治不同物，是以二者不可参互合论。然自来史实所昭示，宗教与政治终不能无所关涉。