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孔子学院网站运营花费3520万。另有中国工会网扩建项目一期工程670万。作为文教机构非盈利网站，很难解释。

国际农业知识与科技促进发展评估（IAASTD）东亚、南亚和太平洋地区（ESAP）供决策者使用的摘要 作者：Shelley Feldman（美国）、Dev Nathan（印度）、Rajeswari Raina （印度）、Hong Yang（中国） 各国政府的声明 IAASTD最后一次政府间全体会议于2008年4月在南非约翰内斯堡举行，与会各国赞赏IAASTD进行的工作，并赞赏这项由多个利益相关方和多学科人士所进行的独立工作，同时注意到这项工作由于涵盖广泛、复杂的问题而面临规模巨大的挑战。与会各国政府确认全球报告和次全球级别报告对许多科学工作者、专家、发展专业工作者所完成的各种研究进行了总结，其中对农业知识与科技促进发展的重要性达成了整体性共识，同时在某些问题上提出了不同的看法。 各国认为上述报告为我们了解农业知识与科技促进发展问题作出了宝贵而重要的贡献，同时确认有必要进一步加深对未来挑战的理解。本评估是一个建设性的重要行动，各国政府未来都必须采取这项行动，从而确保农业知识与科技真正发挥其潜力，促进实现发展和可持续性目标，减少饥饿和贫困，改善农村生计和卫生，增强公平的、在社会、环境、经济上可持续的发展。根据以上声明，下列国家的政府认可《东亚、南亚和太平洋地区供决策者使用的摘要》： 孟加拉国、不丹、中华人民共和国、印度、老挝人民民主共和国、马尔代夫、菲律宾、帕劳共和国、所罗门群岛、东帝汶、越南（11国） 下列国家的政府虽然认可以上声明，但不完全认可《东亚、南亚和太平洋地区供决策者使用的摘要》，其保留意见写入本文的附录。 澳大利亚（1国） ……发动变革，其行事之艰难，成功之渺茫，处境之险恶，莫此为甚……变革者与旧秩序的既得受益者全面树敌，从新秩序的潜在受益者那里得到的也是不冷不热的支持。尼柯罗•马基雅维利，《君主论》，1513年 序言2002年8月，世界银行与联合国粮食及农业组织（FAO）启动了一项全球性的磋商，目的在于确定是否有必要进行国际性的农业知识与科技（AKST）评估。此举的源起是，世界银行与私营部门和非政府组织（NGO）探讨对生物技术的科学知识状况，更具体地说是对转基因学的科学知识状况。2003年，在一个国际性多利益相关方指导委员会的主持下，举行了十一次磋商，有800多人参加。参加者来自所有相关的利益相关方群体，例如政府、私营部门和民间。根据磋商结果，指导委员会向在肯尼亚内罗毕召开的一次政府间全体会议（2004年9月）提出建议，认为有必要对农业知识与科技（AKST）在减少饥饿和贫困、改善农村生计和促进环境、社会和经济可持续发展方面的作用进行一次国际评估。会议批准了建议，决定由联合国粮食及农业组织（FAO）、全球环境基金（GEF）、联合国开发计划署（UNDP）、联合国环境规划署（UNEP）、联合国教育、科学及文化组织（UNESCO）、世界银行和世界卫生组织（WHO）共同出资设立一个由多个利益相关方组成的管理机构，进行一次多主题、多空间、多时间段的政府间评估，即国际农业科技促进发展评估（IAASTD）。 IAASTD在治理结构上独具特点，是政府间气候变化专门委员会（IPCC）与非政府性的千年生态系统评估（MA）的混合体。在内罗毕举行的政府间全体会议上，决定由多个利益相关方组成管理机构，以地区平衡为原则，由30名政府代表和民间（非政府组织、生产者和消费者组织、私营部门实体和国际组织）的30名代表组成，以确保由范围广泛的利益相关方进行评估和作出评估结论。 根据利益相关方团体的提名，管理机构在世界各地挑选了大约400名专家，承担IAASTD报告的编制任务（报告由一项全球评估和5项次全球评估组成）。专家以独立身份参加报告的编制工作，不代表任何特定的利益相关方团体。此外，还有其他的个人、组织和政府参与了同行评审工作。 IAASTD的发展及可持续性目标获得第一次政府间全体会议的批准，与联合国千年发展目标（MDG）是一致的：减少饥饿和贫困、改善农村生计和人类健康、以及促进公平、社会可持续、环境可持续和经济可持续的发展。要实现这些目标，必须正视农业的多功能性：难度在于在提高农业产量的同时，实现发展和可持续性目标。 要实现这些目标的，必须考虑世界在迅速变化这个大背景：城市化、贫富差别不断加大、人类迁移、全球化、饮食偏好不断变化、气候变化、环境退化、生物燃料兴起和人口不断增长。这些情况正在影响当地和全球的粮食安全，对生产能力和生态系统带来压力。因此，在全球贸易体系下，其他应用领域在争夺农业及其他自然资源，因此粮食供应面临着前所未有的挑战。这些问题有着复杂的政治和社会根源，农业知识与科技本身是无法独立解决的，但是可为实现发展及可持续性目标作出重大的贡献。对世界而言，农业知识与科技的创造和使用从来没有象现在这么重要。 IAASTD的重点是饥饿、贫困和生计，因此特别关注现状、问题和潜在的机会，目的是提供指导，使当前的农业知识与科技体系转向以改善农村贫困人口的境况为重点，特别是小型农户、农民工和其他资源有限的农村人口。本评估考察了政策制定方面的关键问题。对于有争议的问题，例如提高生产率的环境后果、转基因作物对人类健康的影响、发展生物能源的环境后果以及对粮食长期供应及价格造成的后果、以及气候变化对农业生产的影响，众说纷纭，莫衷一是，因此评估也为决策者提供了这方面的参考信息。管理机构同意，评估不能局限于狭窄的科学技术范畴，应该包含其他类型的相关知识（例如农业生产者、消费者和最终使用者具有的知识），并且应该评估制度、组织、治理、市场和贸易所扮演的角色。 IAASTD是一项由多个利益相关方共同参与的跨学科任务，要求使用和整合包括当地和传统知识在内，来自不同知识范式的信息、工具和模型。IAASTD不倡导具体的政策或做法，所评估的是农业知识与科技面临的重大问题，提出各种符合发展及可持续性目标的农业知识与科技可选行动方案。评估与政策有关，但并非从政策角度出发。评估广泛综合了各领域的科学知识，所涉及的领域彼此紧密相联，但往往孤军作战，例如农业、贫困、饥饿、人类健康、自然资源、环境、发展和创新。通过本评估，对于以往孤立看待的问题，决策者在政策及管理决策中可以运用更丰富的知识。对于科学和技术、能力发展、制度和政策以及投资方面的可选行动方案，以从历史分析（一般是过去50年）和对到2050年的一些未来发展选择的分析中获得的知识为评估依据。 IAASTD遵循开放性、透明性、代表性和正当性的原则；以实证为依据；提出选择，而不是提出建议；包括风险评估、管理和沟通；评估不同的当地、区域和全球观点；尽可能定量测算不确定性，提出不同的看法，承认从不同的世界观出发，对相同的证据会有多种解释；并且指出关键的科学不确定性和领域作为研究重点，以促进发展及可持续性目标。 IAASTD包括一项全球评估和五项次全球评估（中西亚及北非—CWANA；东南亚及太平洋地区—ESAP；拉丁美洲及加勒比地区—LAC；北美及欧洲—NAE；撒哈拉以南非洲—SSA）。本评估（i）从当地、传统和正规知识的使用目标出发，评估了公共及私营部门农业知识与科技的产生、获得、传播和使用；（ii）分析了现有及新兴的技术、做法、政策和制度及其对上述目标的影响；（iii）向不同民间组织、私营组织和公共组织的决策者提供参考选择，以改进政策、做法、制度安排和组织安排，使农业知识与科技能够实现上述目标；（iv）将农业部门和农村发展的各类利益相关方（消费者、政府、国际机构及研究组织、非政府组织、私营部门、生产者、科学界）汇聚在一起，进行经验交流，交流对未来的看法、理解和愿景；以及（v）指出未来对农业知识与科技进行公共及私人投资的选择；此外，IAASTD将提高设计、实施和利用类似评估的本地和区域能力。 在本评估中，农业是指最广泛意义上的农业，但是在所有评估中，有些问题的论述相对简略（例如畜牧、林业、渔业、小岛国家的农业部门），主要是因为所选择作者的专业领域限制所导致。 IAASTD报告草案接受了政府、组织和个人的两轮同行评审。报告草案在公开的网站上发布，任何人均可提出意见。报告作者根据大量同行评审意见对草案进行了修订，评审编辑协助进行修订工作，负责确保评审意见得到适当的采纳。有人说报告过于消极，这种批评意见是作者要处理的最棘手问题之一。在类似这样以实证证据为基础的科学评审中，要判断什么内容是正面或负面的，需要有统一的标准，因此总是会有难以处理的意见。如何处理评审人看法不统一这个问题是另一个难点所在。利益相关方的利益和看问题角度纷繁多样，看法存在差别不足为奇。因此，IAASTD的一个关键结论就是，对于过去和当前的事件，有多种多样相互抵触的解释，需要给予承认和尊重。 2008年4月在南非约翰内斯堡举行的政府间全体会议批准了全球及次全球决策者摘要和综合报告执行摘要。综合报告的内容是汇总了全球及次全球评估的关键结论，重点阐述管理机构批准的八个话题：生物能源；生物技术；气候变化；人类健康；自然资源管理；基于传统知识和社区的创新；贸易及市场；以及妇女在农业中的作用。 IAASTD借鉴和利用了近年的多项评估和报告。这些评估和报告提供了关于农业部门的宝贵信息，但不是具体针对农业知识与科技的未来角色、制度问题和农业的多功能性，包括：《粮农组织世界粮食不安全状况》（年度报告）；国际粮食政策研究所全球饥饿指数（年度报告）；《国际科学院委员会报告：认识非洲农业的希望和潜力》（2004年）；《联合国千年项目饥饿工作组报告》（2005年）；《千年生态系统评估》（2005年）；《国际农业研究磋商组织科学委员会战略及重点制定文件》（2006年）；《农业水管理综合评估：引导水、粮食、生计和环境领域的政策投资》（2007年）；《政府间气候变化专门委员会报告》（2001年和2007年）；《联合国环境规划署第四次全球环境展望》（2007年）；《世界银行世界发展报告：农业与发展》（2007年）；以及《世界银行关于撒哈拉以南非洲地区投资的内部报告》（2007年）。 IAASTD的经费由共同出资机构、澳大利亚、加拿大、芬兰、法国、爱尔兰、瑞典、瑞士、美国及英国政府、欧洲委员会和国际作物生命协会（CropLife International）提供。此外，许多组织还提供了实物支持。作者和评审编辑也不吝时间，大部分是无偿劳动。 全球及亚全球决策者摘要和综合报告系针对各类利益相关方，即政府决策者、私营部门、非政府组织、生产者和消费者团体、国际组织和科学界。不提出建议，仅提供可选行动方案。对不同的利益相关方，可选行动方案的可行性存在差别，每个利益相关方的重点和职责不同，面对的社会、经济、政治情况也不同，因此没有对可选行动方案的优先次序作出区分。 东亚、南亚和太平洋地区报告供应决策者使用的摘要 东亚、南亚和太平洋地区（ESAP）国家的政府、私营部门、民间和其他主要相关方，在利用农业知识与科技系统推动发展及进一步扩大其50年来取得的杰出成就方面，可以扮演重要的角色。ESAP地区的国家正在走出殖民历史和危机，是绿色革命的主要战场，特点是粮食产量高，同时是迅速发展的制造业和服务业中心。尽管有这些成就，但是居高不下的农村贫困率、饥饿率和营养不良率，性别不平等和社会排斥，环境退化以及不断加大的城乡差距，依然是这些国家农业发展进程和成果的阻碍因素。虽然粮食产量大幅度增加，但ESAP地区发展中国家的贫困人口依然占世界贫困人口的大多数，也是最多营养不良人口最多的地区。最近食品价格的上涨十这个问题进一步恶化。尽管全球营养状况可望得到改善，但是到2020年，南亚在世界营养不良儿童中所占的比例依然会超过48%。[第4章] 插入图ESAP-SDM-1。尽管粮食生产有所增长，但营养不良现象仍在持续。 在大多数ESAP国家，以农为生的人口比重下降速度，与农业在国民收入中的比重下降速度不成比例。土地持有面积日益减少，生产资源也越来越少。此外，农业劳动日益由妇女和老年人承担。 农业部门的发展路径导致水土资源的流失和耗竭、生物多样性的丧失以及导致环境退化和加剧全球变暖的水和大气污染。工农业的发展和粮食安全受到威胁，必须严肃地重新评估本地区的发展选择。 概况和挑战ESAP地区的内部差别很大，农业气候带和生物多样性、经济发展水平、社会基础设施、人类福利以及灾难和危机应对能力的差异非常大。ESAP地区的发达国家和发展中国家的福利已经达到很高的水平，是公认的新兴制造中心，目前ESAP地区在世界经济产出和经济增长中占相当大的比重。大多数ESAP国家农业对国民收入和出口的贡献率在逐渐下降。尽管就业人口向非正式或正式的制造、建筑和服务业流动，降低了人口对农业的依赖性，提高了外出务工收入在农村收入中的比例，但是以农为生的人口比例依然居高不下，即使在快速工业化的ESAP国家也是如此。 [第1、4章] 本地区的大多数国家，特别是孟加拉、印度尼西亚、中国、印度、马尔代夫、菲律宾和越南，是自然灾害多发国家，土地面临的人口压力很大，同时农业经营的平均规模不断下降。与此同时，有些国家的人地比例也比较地，包括澳大利亚和新西兰。本地区既有世界上最肥沃的灌溉土地，也有旱地农业区，脆弱的山区种植业区，以及海岸生态系统区。本地区生物多样性丰富，人们使用多样化的传统知识体系来管理自然资源和生产系统。但是，有百分之六十的生态系统已经退化或使用方式不具可持续性[第2章]。由于自然灾害和一些纳入规划的增产型投资，包括水坝和种植园，导致ESAP的环境移民人数居世界第一。 农业劳动力日趋女性化，而且往往缺乏基本的服务、教育和卫生服务。生产资料和基本服务的匮乏更加剧了农业劳动力处境的恶化，特别是在南亚和东南亚许多地区，很大比例的儿童成为免费的家庭劳工 [第2、3章]。更普遍地看，在南亚和东南亚地区，以及亚洲大部分丘陵山区和海岸生态系统区，农村贫困率高居不下。历史上，生产出足够的粮食来养活不断增长的人口，是ESAP地区压倒一切的首要问题。虽然整个地区目前生产足够的粮食，但有些国家仍然缺少粮食。许多太平洋岛屿国家日益依赖于进口粮食。然而，主要的粮食安全问题是：在生产足够的粮食后如何让穷人获得粮食。 [第1、2章] ESAP的内部市场不断发展，为农业提供了强大的基础。收入不断增加，食品从谷物为主转向肉制品和奶制品、水果和蔬菜。食品的转变，提供质量稳定和安全的食品以及收获后管理和加工成为突出的问题。 [第1、2章] 通过扩大灌溉范围，采用可通过肥料、杀虫剂和其他投入来增加产量的高产品种，绿色革命使农业发生了巨变。许多国家因此从谷物进口国变为出口国。渔业和林业则从采获野生资源转向人工养殖培植型生产（水产养殖和人工林业），而大规模畜牧业则已经转向混合农业和集约化商业畜牧生产系统 农业各部门的这种投入密集型人工养殖培植已经导致ESAP地区出现许多环境挑战，在物种构成和系统运行方面，无论是森林、耕地、牧场（例如中国、印度和澳大利亚）还是湿地，对生态系统都造成影响。目前的农业发展模式会加剧污染和环境退化（包括丧失生物多样性），对农业生产和减贫构成重大挑战 [第2、4章]。即使通过环境政策、技术及制度变革引入纠正机制，在收效之前目前的退化趋势可能会继续保持一些年 [第4章]。尽管已经有资源节约型技术，本地区大多数地方还是可能会继续投资于延续或加剧自然资源退化的技术。无论是正面还是负面的环境服务，目前在大多数国家都是无偿使用，因此延续或加剧自然资源退化的技术依然能够为农民带来更高的短期回报。难点在于政府如何促进环境服务定价，，让农民能在生产和技术决策方面作出相应的反应。 自然资源（特别是淡水、沿海水域、耕地、林地）将受到来自竞争性部门的巨大压力，而且压力越来越大 [第4章]。农业产量持续增加，集约型农业和某些地区和作物往往过量使用农业化学品，将加剧目前的水土质量退化和生物多样性退化。 本地区某些发展中国家对生态友好型技术和政策越来越关注，并投资改善自然资源。成功的做法包括改种高价值多年生植物、有机农业、农林复合经营、可再生能源和基于社区的自然资源管理项目。发达国家也大举投资于环境友好型发展。许多国家的政府加入了《生物多样性公约》和《卡塔赫纳生物安全性议定书》。广而言之，从要求对生物资源基础领域的所有计划、技术和发展干预措施进行强制性影响评估，到全面禁止遗传修饰作物和生物体，采取的措施多种多样。尽管取得上述进展，环境退化依然可能加剧，同时气候变化的影响持续恶化，进一步提高ESAP大多数地区业已很高的自然灾害发生率。 转基因产品的接纳方面，到目前为止，ESAP各地的情况相差很大。中国、新加坡和印度在转基因作物的国家审核放行方面已经进行显著的投资；而许多国家，包括马来西亚和泰国，对这个问题依然在辩论当中。日本和许多小国继续禁止转基因产品。目前关于转基因的相关风险和利益（例如食品安全、人类健康、环境、社会经济影响）仍然存在很大的争议。有必要建立在这方面进行监管和评估的能力。 插入图ESAP-SDM-2。气候变化影响 在ESAP地区的大多数地方，气候变化和气候多变性将成为农业部门的重大威胁 [第4章]。政府间气候变化专门委员会（IPCC）的预测显示，气候变化导致下列后果：提高自然灾害的发生率；提高平均气温；改变降水规律；海平面上升，造成沿海地区被淹没（地势较低的岛屿和三角洲地区特别容易被淹没）；水土盐度增加；以及为虫害和疾病提供新的和更有利的环境。这些情况对农业生产率和生计将造成负面影响。 [第4章]对于ESAP地区已经受到这些危害的影响并且依赖于农业的发展中国家，此类危害的频率和烈度需要特别关注。这些与气候有关的干扰，其后果必然是使受影响地区农业产量降低，贫困状况恶化，并且有溢出效应。 ESAP地区的主要挑战1. 农业和粮食系统的生产率和质量Ø 通过提高资源使用的生产率，提高粮食产量Ø 在高价值领域建立竞争优势Ø 改善食品的质量和安全性Ø 扩大雨浇农业和边际生态系统的增长基础Ø 改变生产和技术决策的定价方式Ø 改进牲畜疾病防治工作Ø 减小风险，增强风险承担能力Ø 提供更多价格廉宜的投入和信用贷款2. 农村就业、生计和贫困Ø 降低农村的高贫困率Ø 增加非农就业机会Ø 减少性别不平等和社会排斥Ø 建立农村社会保障网Ø 增加进入市场的机会，发展市场3. 环境、科学和技术Ø 将环境问题（例如气候变化）纳入农业发展及自然资源管理（NRM）的决策Ø 抢救传统和土著知识Ø 增强前沿科学领域的能力Ø 建立有效的科学技术产生、评估和利用体系Ø 将研究工作与普及服务联系起来 要克服这些挑战，有许多选择。这些选择的实施，具体依赖于与不同生态系统内的农民和农村贫困人口合作，取得具有社会和环境可持续性结果的不同利益相关方（政府、私营部门和民间组织）。要实施评估中确定和介绍的选择，这些相关方利益相关方必须真正地关注，并在真正确保发展方面扮演积极的角色。没有关键决策人的关注，朝向社会经济动荡和生态恶化的螺旋下降速度可能非常快，甚至是不可逆转的。除了ESAP自己的人民，世界也在期待，期待ESAP的决策者能再次表现出过去五十年中使本地区庞大人口基本免于饥饿的那种乐观精神和行动决心。 [第2、3章] 农业知识与科技模式的变化要在不牺牲减贫和粮食安全这两个社会目标的前提下实现环境可持续的目标，ESAP国家就需要改变农业知识与科技的内容和做法。此外，还需要通过制度安排和宏观政策，将农业知识与科技与发展相关方利益相关方和目标有效联系在一起。这要求改变单纯重视增产技术的做法，转向将生产与环境问题相结合。简而言之，这不仅可以促使人们理解农业的多重角色和功能，而且可以促使人们承认农民不仅仅是农业初级商品的生产者，必须将农民视为生态系统的重要管理者。 对水、土地和其他资源的争夺日趋激烈，环境挑战日益增加，因此农业知识与科技需要能够提高多种环境下资源使用效率的技术进步。在绿色革命时期，要求的是具备将研究成果应用于作物生产的能力。目前的社会、技术和生态挑战的烈度和多样性与绿色革命时期不同，要求对基础科学也要进行大规模的投资。除了基础的科技知识，农业知识与科技的技能库中还需要包括社会、经济、政治和法律知识 。科学界内部的制度改革可包括：实行新的科学技术报告评估制度，研究新的归因和因果关联准则，建立新的公共/私人合作伙伴关系，通过磋商过程进行决策，开展对有关知识的学习活动。此外，在高级区域科学能力的建设方面，加强国际和区域合作也至关重要。 增加产量、改善生计和增加环境服务的供应，三者之间的协同增效作用可协助降低环境可持续性的实现成本；但是，在具体情况下，这些目标之间也可能存在此消彼长的问题。下面提供的可选行动方案所针对的是农业生产及生产率、农村贫困和环境挑战。这些选择虽然在本摘要中作为单独的行动加以阐述，但应将其视作运用农业知识与科技实现发展和可持续性目标的综合模式的组成部分。 行动方案1. 提高农业产量和生产率绿色革命主要地区的生产率已经达到相当高度，要增加粮食和其他农业产品的产量，必须扩大农业增长的基础，向雨浇农业和边际生态系统求发展。在这些地区，技术可能性只是农业所面临挑战的部分制约因素，但是应当提供更多有关小型可持续性农业以及雨浇地区或边际地区的农业知识与科技。此外，还需要通过制度变革，使农户加入促进增长和提高生产率的行列。增加灌溉、水分保持和基础设施发展领域的公共投资，包括改善市场准入，取决于政治上是否重视在国民收入统计中被忽略的地区和作物。这些地区的发展也取决于如何开发注重生物多样性的农业系统以及改良技术，例如开发旱地作物高产品种，包括与灌溉农业的相对受控环境相比，在干旱、洪涝和不受控环境的其他条件下具有抵抗能力的油籽和豆类等作物。 [第5章] 旱地作物至关重要。但是，私营部门的研究重点是可以进行国际贸易的作物，因此至少在中短期内典型雨浇作物的研发投资对私营部门无利可图。公共部门的研究为雨浇作物和畜禽生产提供了一些改进的技术，但是有些技术尚未在市场出售，而且目前还没有找到能够在雨浇地区提高产量和减少贫困的农村管理做法、推广系统和制度安排。可能有必要大幅度增加对这些作物和地区公共资助研发工作的支持力度，进行组织和制度安排改革，创造可持续的作物种植体系。按照 ESAP的普遍做法，单纯关注提高产量和生产率，把收入分配问题和福利问题完全交给市场来解决，可能意味着繁荣之中总是伴随着饥饿现象。 [第5章] 先进的信息和通讯技术（ICT）可以提高农业知识与科技的效能，特别是在山区和偏远地区的效能。农业的知识密集性特征越来越显著，要求采用信息和通讯技术，在农民、推广人员、研究人员和决策者当中快速传播和交换信息。采用针对具体情况、灵活和相互关联的决策工具，包括电子推广、电子学习课程以及可以通过孟加拉、中国、印度和菲律宾等国家的生产者已经使用的移动技术和互联网信息站访问的市场信息系统，可以提高农业知识与科技的效能。 [第4、5章] 生物技术、纳米技术和精确农业等新型技术可能会有优势和风险。对于遗传修饰作物的优缺点（例如关于遗传修饰作物会导致除草剂和杀虫剂用量减少或增加的说法），有正反两方面的证据 [第2章]。然而，虽然本地区将继续进行生物技术投资，但是公共部门也需要更加重视与贫困有关、可以降低成本的生物技术应用，例如植物繁育领域的标记辅助选择技术，疫苗和重要药物的动物生产体系，以及其他兽医和环境应用。 建立高价值商品作物领域的竞争优势是存在可能性的。随着收入增加，食品消费中高价值和高质量产品的比重也会增加，包括肉制品和奶制品。ESAP本身就是一个不断增长、可以为ESAP的农业生产者提供机会的区域市场，ESAP的农业生产者可受益于最不发达国家（LDC）和小型岛屿经济体享受的关税减让和准入优待 [第3、5章]。农牧结合体系和向牧民提供公用草场资源对减贫可能有重要意义，对高科技动物生产体系的投资可能会不断增加。 但是，高价值市场有很大一部分越来越倾向于按照零售链进行组织。这可能使小型生产者被边缘化，但是也为小型生产者通过增值活动扩大经营规模提供了条件。只要小型生产者能够组成合作社或生产者团体，获得必要的资本和技术，提高管理技能，克服规模化中的问题（包括认证），就能够提高农业收入比重 [第3章]。许多小岛屿国家在增加农业产量、提高农业生产率方面面临着独特的挑战，原因是这些国家所处的地理位置偏僻，人口少，土地面积有限，运输和生产成本较高。 农业贸易增长的同时，加工食品和饮料的国内市场也得到扩大，使本地区越来越关注食品安全和质量。尽管本地区除少数国家之外，已经接受了国际食品安全准则，例如“危险分析及关键控制点”（HACCP）。ESAP地区的许多政府依然没有采取足够的措施来解决安全和质量问题。面对新出现的人类和畜禽健康问题，例如禽流感和口蹄疫，需要在各国国内以及整个地区建立严格的跨国界监控，并需要建立生物保障及生物安全机制。但是在ESAP的许多国家，水和卫生依然是很大的问题，政府可能将饮用水作为确保食品安全和健康的基本手段。 2. 减少农村贫困，提高福利增产和提高生产率本身并不是目标，而是实现增进人类福利这一目标的手段。过去半个世纪的经验表明，要增强人类改善福利的能力，除了生产方面的努力，还要辅以其他措施（例如向穷人提供土地、资本、技术和管理技能）。以下概括介绍可在ESAP农村地区实现增进人类服务福利这一目标的配套政策及干预措施。 虽然粮食生产和供应的增加减少了饥饿，增强了人类健康和营养状况，但ESAP地区的一些部分仍然受到某些农业方式的不良影响，例如：使用受沾染的水源（例如重金属沾染）：过度使用和不当使用化学肥料和杀虫剂。虽然本土和传统知识在营养和人类健康方面有许多可借鉴之处，但要促进正规农业知识与科技方面的合作、实现发展和可持续性目标，还必须采取政治和社会方面的行动。[1] 增加对公共产品的投资，减少扭曲资源使用行为的个别补贴。在ESAP国家发展谷物生产方面，补贴扮演了历史性的角色。现在仍然存在各种压力，要求继续提供这种补贴，从而支持贫穷农民的生计，帮助发展中国家在谷物生产方面保持自给自足。随着贸易体制的开放和环境意识的不断提高，形成了要求减少导致过度使用稀缺资源的补贴，增加对基础设施（灌溉和道路）、研究和知识等公共产品的投资的压力。 可以通过奖励措施鼓励采用环境友好型技术。 就补贴本身的使用而言，与补贴支持没有竞争力的生计活动相比，补贴在实现希望发生的改变方面更为有效。许多国家倾向于采取以森林和草场为重点的保护型政策。亚洲通过向人工林业的转变来保护现有天然森林的做法为决策者提供了宝贵的教训。政策上的转变，如果与制度支持相结合，可以提高造林的积极性，改善以林为生的生计选择。 [第3、5章] ESAP地区，出口目前以制造业和服务业为主，农业出口的比重很小，而且不断下降。但是，农业出口养活的主要是小型生产者，农业出口在不断增长，对这些小型生产者至关重要。除了传统农业初级商品（粮食、茶叶、咖啡）和新型农业初级产品（水果、蔬菜）的贸易，在社会、可持续及道德目标可能存在交叉点的有机农产品和公平贸易市场，还相当大的发展空间。对许多农业出口产品，向经销商和金融机构转移部分风险的市场工具，对于解决价格波动和长期下降的问题可能会有作用。此外，还可以实现产出的多元化，通过加工活动提升在价值链的位置，以及在不影响粮食保障的前提下发展替代的作物用途。降低发达国家对加工产品关税的国际贸易谈判，以及降低千百万小型生产者合规成本的能力，也带动了国内市场的质量改进。[第3章] 为缺乏竞争力部门内的农村人口转向非农业生计创造条件生计变化的管理，是公共政策领域最棘手的问题之一。随着贸易体制开放性的增加，世界市场的差异导致最不发达国家和发展中国家的一些部门严重缺乏竞争力，而在日本和韩国等发达国家，生活水平很高，导致许多农业部门无法生存。亚洲国家的政府已经将就业从小型农业向非农业转移作为重点任务。但是，考虑到农村人口教育和培训程度低下，特别是妇女的教育程度低下，就业转移还不能满足大多数农业生产者的需求，无法为其提供体面的替代生计手段。 [第3章]] 信息和通讯技术降低了信息的获取成本，但是依然需要对一般技能的培养进行投资，以协助人们转向或适应不同的生计手段，特别是非农部门的生计手段。重要的是，必须制定优惠的公共政策，提供取得足够非农收入的机会，以及创造支持生计转移战略的舆论环境，使农业生产者及其子女能够珍惜新生计带来的机会，例如制造业或乡镇工业中的技术性工作。 [第3章] 最不发达国家和小型岛屿经济体的生产者往往，由于技术能力的限制，无法与发达国家的企业竞争，也无法与在加工和营销方面可发挥规模效益的大型发展中国家生产者竞争。此外，这些经济体的财政能力有限，无法提供世界贸易组织规定所允许的支持。除了取消发达国家的补贴，还需要为这些最不发到国家的生产者提供技术和能力建设方面的支持，以及区域和全球贸易领域的特别准入权利。对许多小型岛屿经济体，旅游等非农业生计和人口迁移是提高农村收入的少数可用选择。[第3章] ESAP缺粮国家目前难以在国际市场上购买大米，显示出通过贸易解决粮食供应问题这种机会的局限性。除了促进本地增产之外，ESAP国家还可考虑采用自己大量的外汇储备建立本地区管理的紧急粮食库存系统。这种地区管理的粮食库存可用于解决该地区常见的自然灾害所导致的紧急需求。 建立农村保障网和执行小型农业生产者保障措施市场开放程度不断增加，可能使生计变得脆弱，如果没有社会保障网，则会迫使经济下滑的调整负担落在最贫穷人口身上，特别是妇女身上。1990年代亚洲金融危机期间，这种负担表现得很明显。当时，人口回流农村，外出务工收入减少，已经使农村经济承受了大量的危机负担，政府的干预措施依然集中在城市地区。 目前有些国家由于减少进口关税，结果导致进口产品大幅度增加，而且导致获得大量补贴的进口产品大幅度增加，这种现象可能给小型农业生产者带来不利影响。因此发展中国家应可采取有效措施减缓对小型农业部门的影响。 面对高度波动性的国际市场，综合性的保障网措施和社会保障体系有助于在面对风险和不确定性情况下，确保最弱势群体的福利。亚洲经济危机的经历、ESAP许多地区经常爆发的海啸、洪水、冰川湖水溢流、飓风和干旱以及生活必需品价格不正常上涨，使决策者和普通公众认识到，高增长的部分收益应用于为穷人建立保障网 [第3章]。 确保性别平等和社会融合ESAP地区大多数地方出现农业女性化的趋势，意味着妇女在持续性贫困的农村人口中大多数。但是，尽管市场的不断发展提供了机会，妇女得到的惠益取决于个人的知识水平和能够获得多少资产和资源。为了提高妇女的生产率和收入比例，需要提供具有性别差异性的技术、提供进入市场和获取资本的渠道，并提供财产权保证 [第5章]。另外，必须承认妇女在有偿和无偿劳动中发挥的作用，必须承认妇女作为传统技能和知识保存者的地位。 宗教性的少数人群、低种姓人权和土著或部落人群也遭受到各种形式的排斥。没有土地的贫穷劳工和其他贫穷劳工，无论是季节性的流动劳工，还是在农村及城市地区的长期性流动劳工，在公共服务的获取上都面对着歧视，教育和医疗服务方面的歧视最为严重。即使已经认识到让所有群体公平分享公共服务可以提高农业经济的表现，市场也无法克服这些排斥现象 [第5章]。ESAP的许多国家（例如孟加拉国、印度）已经在教育、就业、信贷和土地获取等领域采取平权行动，以克服排斥现象。可以在本地区推广这些行动。 3. 解决环境可持续性问题的选择可持续生产和生态或多样性保护的需求不断变化，要满足需求，我们必须以新的制度安排为中心，培养出多元化的农业知识与科技能力。林地退化和丧失，对水土体系的竞争性需求和水土体系的退化，要克服由此带来的环境挑战，必须进行技术和制度上的变革。到目前为止，农业知识与科技都主要局限于发展增产技术，现在需要在通过技术提高生产率的同时，解决环境可持续性问题。 遏止森林和草场的丧失中国、印度、柬埔寨和越南等国家目前正在进行人工林业体系的实验，目的是减少天然林的开采量 [第4章]。为了扭转草场和森林覆盖率的下降，可选行动方案包括将产权优惠授予社区，农林业复合经营、私营林业和生态系统服务有偿使用制度。 土地退化和用地竞争本地区的快速城市化和工业化导致与农业生产争夺土地资源。此外，还有土地退化加剧、土壤肥力不断下降以及土壤毒性和盐碱度不断增加的问题。仅靠将退化土地还原为耕地的项目，只能对未来粮食增产发生很小的作用。随着生产率的提高，还有必要建立补偿、付费和其他有偿使用制度，在环境公共产品的供应与具体的土地使用形式之前建立更密切的关联。这些措施可与严格的环境监管相结合，确保有限的资源得到产出最好和最有效的使用 [第5章]。 水的过度开采水供应的持续下降和水的质量退化，对农业生产的约束作用会越来越大 [第2、4章]，对粮食生产有重大的影响。到2020年，人均水供应量预计要降低到1950年的15%至35%之间 [第4章]。通过基于社区的综合性流域管理及水分享安排，制定替代的灌溉和排涝体系，以及对农业种植用水建立适当的收费制度（可鼓励种植低耗水作物），可以有效克服这些挑战。 当务之急（特别是在澳大利亚、印度和中国等水约束型经济体）是提高灌溉农业的水利用效率，培育和推广耐旱作物，以及投资进行可再生水资源（地下水）的回灌和可持续管理。在ESAP地区的最不发达国家和发展中国家，可能有必要对多部门的水使用进行投资和规划，其中包括城市用水需求。 生态系统退化预测东亚国家粮食生产（使用化肥和家畜粪肥）和消费体系造成的氮污染到2020年将比2002年增加1.3-1.6倍。尽管已经有资源节约性的技术、做法和制度，但ESAP依在继续对导致自然资源退化的增产技术进行投资。此外，目前还没有提出相应的政策和计划或鼓励采用参与式制度安排，为新型的环境友好型生产技术的利用创造条件。 [第4章] 对于作物和畜禽的基因工程，一直是作为减少环境影响的技术解决方案进行推广（例如减少杀虫剂和除草剂污染、减少虫害对作物的损害以及进行药品的生物生产），但是在ESAP地区这些技术引发了对民主决策和公共选择的担忧，因为农业科学的决策必须越来越多地考虑影响技术决策的生态、社会和道德准则。 [第4、5章] 在国家策略和区域合作的推动下，亚洲的环境技术业将快速增长。务必要让公共和私营部门共同参与建设农业和农村评估、开发、应用环境技术的能力。可能需要通过政府支持，为各种替代做法发展市场，例如“绿色化学”、生物动态耕作、综合虫害管理、有机农业和多元化的农业生态生产系统。 [第4、5章] 减缓和适应气候变化气候变化和多变性将对ESAP的农业生产构成威胁。就温室气体（GHG）排放而言，ESAP可分为两类国家：人均排放量高的发达国家（例如澳大利亚和日本），以及人均排放量低的发展中国家。就本地区的发展中国家而言，需要单独考虑中国和印度的庞大经济规模，这两个国家的人均排放量仍然很低，但由于其人口和经济规模巨大，因此总排放量在当前全球排放中占据很大的比重。[2]ESAP地区农业的温室气体排放量非常之大，来源有水稻种植、畜牧业和森林砍伐。 为了减缓气候变化的影响，需要通过农业知识和科技开发来减少农业的温室气体排放量。为了适应气候变化，必须通过农业知识和科技开发来克服种植业面临的挑战，例如干旱、长期淹没、盐碱化和高温等因素。水供应存在非常大的时间和空间差异性，因此也需要通过农业知识和科技开发来节约用水和提高灌溉效率。为了保护畜禽生产，需要对因气候变化而传播的病原体以及新出现的动物疾病采取处理措施。生物燃料的需求不断增长，将加剧对土地的争夺，导致天然森林被转化为人工种植园；但是随着第二代生物燃料技术的发展，可以在保持环境和社会可持续性的前提下为目前的贫瘠和边际土地创造利用条件。 要通过发展农业知识和科技来减缓适应气候变化，就必须对研究机构进行大规模投资。要使农民采用这些技术，则需要有针对性地提供财务支持。可以向农民提供付款，使农民能够改用温室气体排放比较少的技术，或者向农民提供温室气体减排的货币补偿。通过这种方式，ESAP可以为全球碳市场的发展作出贡献。 此外，也需要通过碳市场来引导人们改变森林用途。目前的造林和再造林补偿机制可加以延伸，对2012年以后的“避免毁林”也给予补偿。不对森林进行采伐性利用，（依靠森林谋生的）一些世界最贫困人口会因此丧失生计来源，从这个角度而言，机会成本是很高的，如果建立国际补偿体系（通过市场或非市场方法），可以兼顾公平和减少全球碳排放。 要进行必要的技术开发和技术转移，以及通过经济手段（付款或碳减排额度交易）鼓励农民采用减排温室气体的技术，就需要各种类型的经费来源。碳市场虽然可以提供部分经费，但是要推广减排技术，可能需要进行大规模的国际筹资。根据“共同但是有区别的责任”里约原则，发达国家在减排技术推广经费的筹措中应该承担主要责任。 ESAP肯定会有大量“气候变化难民”，来自地势较低国家、小岛国家、海岸地区和缺雨地区。对于生计被气候变化所摧毁的人口，发达国家可能最有能力出资进行必要的生计重建活动 保护生物多样性为了提高当地对农业生物多样性保护工作的参与程度和积极性，政府、企业界和民间组织（CSO）可建立学习平台，主动吸收种子贮存、培育、保存领域的土著方法。对于私营部门，由于工业和制药应用领域的生物勘探和专利保护越来越重要，这也可能会促进对种子保存的投资。替代种植系统，例如以遗传资源财富为主题的生态农业和生态旅游，可能也能提高人们保护生物多样性的积极性。其他干预措施（例如在国家内部建立生物走廊）将有助于维持生物多样性。 制度和组织变革因为缺乏适当的政策和制度安排，许多资源节约型技术无法得到应用，因此农业知识与科技方面即使进一步关注自然资源管理技术，也难有用武之地 [第4章]。下面介绍的制度和组织变更都是为了执行有效的可选行动方案而必须进行的变更。 通过知识产权（IPR）制度既对发展知识的活动给予回报，同时又抑制知识的传播和利用，因此两者之间往往有此消彼长的问题。各国可考虑进行区域合作及双边合作，制定国家知识产权体系，以及从世界贸易组织的贸易规则中提出调整知识产权的理由，从而满足小型农业生产者和发展的需要。 ESAP是“开源生物软件”[3]数据库的领袖，该计划提供了快速扩大的资源，以满足ESAP科学界和产业界的需求。尽管有能力分享或利用这一开源数据库的只有少数几个群体，而且往往局限于相互之间有密切关联的利益相关方，但是在环境技术和监督系统的推广方面，此类替代性制度选择无疑是有促进作用的。随着知识和信息分享准则的发展，可以提高此类替代性制度选择的效能。政府将需要决定，在知识创造和利用上，知识产权、开源生物软件还是两者的灵活结合体，才是最有效的工具。[第4章] 当地和传统的知识系统在部分ESAP国家的部分地区将成为主流，但是在拥有许多生物多样性热点的土著社区、山地社区、小岛社区的其他地区，却很可能走向式微，无论是成为主流还是走向式微，主要都是国内和国际市场作用的结果 [第4、5章]。让使这些社区实现发展及可持续性目标，在ESAP的农业知识与科技发展模式上需要采取多功能模式。在非正规教育、传统医疗服务、有机农业和综合虫害管理（IMP）领域，对投资、新认证规则和准入机制的需求越来越迫切。通过这些选择，传统知识传承者/实践者可以得到承认、复兴和经济发展机会。 制度安排包括基于社区的使用者委员会，使用者委员会能够凭借可靠的使用权和管理权，满足改进自然资源管理的需求。此类举措的成败取决于公共及私人利益相关方（企业和家庭）。ESAP地区的环境监管制度也面临执行无力的问题，可能需要从制度上采取措施，确保对执行机制进行监督和评估。此外，在监督和评估系统方面，需要继续关注从制度上采取措施，取代扭曲贸易和损害环境的补贴。[第3、4、5章] 关键在于根据市场化的价格机制作出生产决策的是农民和农户。为了实行资源（例如水资源）有偿使用制度，对改善环境的行为（例如改善水质）给予奖励，以及对恶化环境的行为（例如排放甲烷）给予惩罚，上面介绍的各种措施可将目前属于外部性的成本内部化。通过适当的奖惩，改变价格体系的激励机制，可帮助农民转向环境友好型技术。但是，要让相对开放的经济体实施这些做法，需要进行国际谈判和达成协议。[第3、5章] ESAP为基于社区的土地管理和已退化土地及水体的复原提供了几个制度选择。相关范例表明，要公平地解决争夺用水权的问题，行政职能和政策需要保持连贯性，此外还需要有能够建立和加强跨部委协调、多利益相关方磋商/管理和多部门对话的解决机制。此外，不仅需要有效设计国家和区域的水政策，还需要适当的流域范围管理技术。[第4、5章] 争夺自然资源的冲突越来越多，环境也不安全，这在渔业捕捞权和水分享方面的争端中表现得很明显。为此，ESAP国家需要加强冲突解决制度和区域合作，例如从禽流感开始，以管理优先保护计划和监督虫害和疾病的发生情况，以及监督发展及执行机制。[第4、5章] 在亚洲，民间组织和非政府组织正在日益参与政策制定领域的工作，以便确保绿色发展和确保发展模式的可持续性。面对环境和经济压力的增加，边缘化人群和部落民的生存压力可能随之增加。在为这些人群争取粮食权和人权的活动中，民间组织扮演的角色也越来越重要。因此，建立当地发展可持续农业及粮食系统的能力，从而养活亚洲的资源贫困型人口，这方面的投资需求也可能会增加。[第4、5章] 国家性、区域性和国际性的研究机构、教育、培训、信息和通讯技术以及研发领域的组织如果单独行动，就无法应对环境可持续型农业的多功能性要求。因此，农业知识与科技组织需要提高农业社区的参与程度，强化研究机构与民间的合作，加强基础设施和社区资源以及扩大非研究界利益相关方的参与。政策和研究工作的组织方面，对于目前井水不犯河水的实验室科学家、基于田野工作的推广人员和各级决策者，也需要加以整合。 总而言之，要应对ESAP地区目前和未来的挑战，必须认识到农业的多功能性和多角色性。目前对农业知识与科技的关键要求是，在环境不退化和提高农业产量的前提下，节约资源。这包括开发能够减缓和适应气候变化的农业知识和科技。要实施能够转变农业知识与科技利用模式的全球、区域和国家性决策，归根结底要依靠无数男女农民和作为参与者和终端使用者的农业社区的努力。在发展环境可持续性生产的同时，提高生计和社区的可持续性。要利用农业知识与科技来应对这方面的挑战，农民和农业社区对自己所管理生态系统的相互作用关系掌握的知识，以及为农民和农业社区提供的改善农业和非农业生计的机会，是成败的关键因素。附录 对整个报告的保留意见澳大利亚：澳大利亚赞赏IAASTD行动和各报告，认为它们是及时而重要的、由多个利益相关方和多学科人士参与的工作，目的在于评估和增强农业知识和科技在应对全球发展挑战方面的作用。但是，在这项行动和各报告中阐述的看法和观点非常多，澳大利亚无法完全同意报告中提出的所有说法和方案。因此，澳大利亚认为报告是一个有益的工作，可用于审议未来的农业知识和科技重点事项和范围，用以促进经济增长以及减缓饥饿和贫困。 对个别段落的保留意见 1. 帕劳共和国指出：许多小岛国家的人类健康和营养状况均受到传统本地食品转向进口食品这种消费形态变化的不利影响。由于这些变化，造成了患肥胖症的人数大幅度增加，并且导致各种与饮食有关的疾病，例如糖尿病和高血压。目前的报告没有论述这个问题。 2. 印度政府不同意用“很大的”这个词来形容印度在全球排放量中所占的比重，因为印度所占的比重很小（不到4%）。印度建议采用下列说法：“但是在发展中国家当中，有必要进一步指出经济规模庞大的中国和印度的人均排放量仍然很低，其排放量将有所增加，以便满足及社会和发展需要。” [1] 帕劳共和国。 [2] 印度。[3] 收有了一百多万件生命科学专利和相应的软件，资源对用户透明开放。

2008年全球饥饿指数于2008年10月14日公布，总部设于华盛顿的国际食品政策研究所(IFPRI)一份报告认为，在2008年全球88个国家中，刚果得分最高，为全饥饿问题最严重的国家，印度排名第66位，朝鲜排名第53，而中国位居15位。

本文以佛教对生产的观念为线索，考察了中国佛教在经济方面的表现，说明了中国佛教对生产的态度所发生的从不掘地到不作即不食的转变，旨在从经济的角度揭示佛教中国化的具体表现和过程。

鲍江整理自“四川地震灾后重建座谈会”的录像资料。这次座谈会由中国社会科学院社会文化人类学中心在北京发起，2008年6月9日由罗红光主持。

60年代，日本的城市环境十分恶劣，有明显的污染和噪声。当时，城市是为经济而存在，而不是为人而存在的。所以，当时的闭合、封闭的自我天地成为我体现自我存在意义的方式，当然，这是一种简化的比喻。而之后，日本的城市有了变化，越来越多的花园、美术馆，城市变得越来越宜人。所以在建筑上，也有了开放的可能。

观点综合

在6月30日的大规模示威游行的余波中，穆罕默德·穆尔西总统和穆兄会被军部剥夺了执政地位，这次大规模示威游行确认了穆尔西所谓的合法性和广泛支持的破产。如今，正像埃及革命社会主义者(Revolutionary Socialists of Egypt)在声明中表述的那样，始于2011年1月推翻穆巴拉克运动的埃及革命，业已翻开新的篇章--革命分子应挺身而出，直面挑战开辟新出路，以实现"面包、自由、社会正义及人类尊严"的革命任务。

密斯·凡·德罗为1929年巴塞罗那博览会建的德国馆仅存在5个月，没吸引很多注意，但被拆除25年后被誉为大师杰作，于1985-86年间在巴塞罗那重建。

开罗公民教育顾问对埃及公民社会和新社会运动进行分析。尽管埃及争取变革运动在形成公民民主的一极——能够在埃及建立新的不同性质的社会运动方面起火车头作用的一极——方面取得了部分成功，在这里公民社会也构建了自己的生态范围，但是仍然存在若干需要面对的挑战。

对于《波多里诺》这本书，埃科希望中国的读者注意其中两个方面：主人公波多里诺是一个骗子，但他说的谎言影响了历史，甚至创造了历史。二是这部小说提到了埃科出生地亚历山德里亚的历史。

世上没有任何一个国家的当代领导人会以几百年前的历史事件为基准发动一场倾全国之力的现代战争，而且那么自信他的同僚能够理解其中的战略意图和重要性。因为中国是一个传奇的国家，她有着几千年延绵不断的文化，里面蕴藏着丰富的战略和治国之策。

美国在埃及左右为难

世界正处于巨大变革之中。当剧变发生时，人们以为是冲突，其实这需要国家间做出相应的调整。美国和中国可能存在一些冲突，但不能基于冲突意识来制定政策。40年后，当我们回顾往昔，会为今天没有基于冲突理念做出的共同努力而感到骄傲。

谈及《伊万的童年》，《安德烈·卢布廖夫》，《索拉里斯》，《镜子》，《潜行者》，《乡愁》，摘自《安德烈·塔可夫斯基》一书，北京大学出版社2011年10月出版，附目录简介。

谈六部影片

最近一批世界著名的信息机构开展了一项全球性的调查，调查结果显示，现在居住在地球上的60亿人口中，绝大多数人都以信仰为准绳或笃信宗教。在这些人中，从地区来看，非洲最为突出，91%的非洲人都信仰宗教，其次是拉丁美洲和中东。从国家来看，菲律宾和印度占据了首要位置，在这两个国家中，按照宗教信仰要求生活的人分别占各国人口总数的90%和87%。

本文对重庆的"第三只手"模式与东欧社会主义晚期的各种"第三条道路"理论进行了比较。

1983年在中国山西某县做的一次引起广泛关注的问卷调查发现，该县43%的专业户为干部或前任干部家庭。这一发现，如果重要的话，在何种意义上重要呢？广而言之，从这项问卷调查可以对中国社会、政治及经济得出什么结论？本文试图说明，从作为大多数中国大陆问卷调查研究之基础的对中国人口的非代表性抽样能够（及不能够）推出什么结论。抽样不是在中国进行问卷调查的唯一严重障碍。很多其它问题也对社会科学家的聪明才智提出了巨大挑战，它们要求科学家们调整标准的方法以适应显然不标准的条件。不过，本文考虑的问题的性质是不同的。在中国进行抽样的最基本现实不是调查研究人员努力想克服的那些障碍，而是一个普遍被认为可容忍的情况：对大多数调查者来说，获得对全中国人口的概率抽样是不可能也是不现实的。不论问卷设计得如何巧妙，访问实际上总得在一定的地域内与中国人进行，而这些地域的选择不是根据任何随机选择的原则,而是部分出于方便，而且总是要得到政府的认可才行。不需要懂多少方法论就可以看出来，即便地区内的采访对象是用概率方法选择的，这些地域性样本也是更大的中国人口的非代表性的“非概率样本”。对问卷调查研究人员来说，这一状况不大可能在近期改变。即便中国领导人继续允许问卷调查，全国性的概率抽样可能仍是特例而非常态。缺乏全国性的概率样本并未阻碍对中国的问卷调查研究。从1980年代开始，中国高层领导人允许并经常鼓励就广泛的问题进行客观的实证调查，很多中国社会科学家对此作出回应，对一些重大而有意思的问题进行了大胆的问卷调查研究。研究当代中国的西方学者——特别是社会学家——也敏锐地抓住了这些新机会，很多人都与中国学者在问卷调查研究项目中展开合作。1989年政治气候的改变直接和间接地产生了重大负面影响，但最近一些重要的新项目已经成功地在进行，以前险些被中止的一些项目也恢复了。正如及时掌握文献的当代中国的研究者了解的那样，已经有大量的已发表的著述是以对中国的地域性样本的研究结果为基础的。这类研究还可能大量增加。但它在重要性上是否也相应地增加，则在很大程度上依赖于研究当代中国问题的学者（他们中的大多数使用其它方法）认为他们可以从中学到什么。本文阐明：从对非随机地选择出的地域中的样本的问卷调查中，仍可了解到很多关于更大的中国人口总体的情况。熟悉问卷调查和推理统计的社会科学家，包括越来越多的在中国进行问卷调查研究的学者，会发现本文没有多少新意。但对于研究中国问题的其他学者而言，本文是个入门的方法论基础，有助于区别和吸收从在中国进行的问卷调查得到的发现。文章也表明，精通问卷调查研究和推理统计的方法并不能取代好的研究问题、常识及良好的判断力。而要想获得这些，研究者必须经常依靠“区域研究”的知识积累。本文对研究目的作了一个简单而基本的区分：一是沿单一维度描述总体特征，二是考察变量之间的关系。通过分析在中国进行问卷调查是可能出现的三种偏差，文章讨论了实现后一目的的各种可能性。这些偏差被认为是对“外在有效性”的威胁——也就是说这些情境使人们怀疑样本的研究结果是否适用更大的总体。在讨论这些情境时，本文区分了“良性偏差”“可以应付的威胁”和“致命打击”。 概率抽样与推理性统计分析问卷调查是为了回答有关特定总体的问题而在自然环境下系统地搜集数据。数据通常只从总体的一部分——样本——中收集，关键是运用样本数据来对总体作出推论。概率抽样使我们确信足够大的样本会充分可靠地反映总体的相似性与差异性，因此能代表总体。它用偶然性方法和已知的非零概率选择方法从总体中选择“元素”（比如个人）到样本中。比如，最直观的概率抽样方法是“简单随机抽样”，采用该抽样方法时，每一元素都有相同的被选入样本的概率。概率抽样为使用统计理论评价对于实际总体值的估计是否可靠提供了唯一基础，这些估计是由样本数据推出的，例如某一被测量的维度的平均值或比例。比如，考虑这样一个研究问题：中国农民每年参加的政治会议的平均次数。假设我们收集到了样本数据，也计算了样本的平均值（估计）。但这个估计与通过对全中国所有农民作全面而精确的人口普查得出的平均值是不一样的。到底有何具体的差异并不清楚——因为总人口的平均值是未知的。考虑这一问题的标准的科学方法是用概率术语问这样的问题：长远来看，也就是说，如果抽样选择重复无数次的话，可能会发生什么情况。统计理论正是通过提出下面这个问题从这个角度以概率方式考虑抽样的多样性：用相同的抽样方法抽取的相同规模的所有可能的样本的平均值会构成什么模式？由这些平均值构成的模式被称为平均值的“抽样分布”。只要样本足够大（比如20或更大），这种理论上的分布就接近“正态分布”，即我们熟悉的铃形曲线。实际获取的样本可以被视为是一组理论上重复的样本中的一个，该样本的平均值可被视为平均值的样本分布中的一个值。对足够大的概率样本，这种抽象是有效的。同时，因为这种抽象将总体均值的估计值放在了一个包括真正的总体均值的正态分布之内，它也是有用的。现在，我们可以参考正态分布的已知特征以概率方式考虑估计值与总体均值不相同的可能性有多大。理论上重复的样本的估计值围绕总体均值的分布方式是用“标准误”测量的。标准误概念是统计推理的关键。正是标准误——实际上，正是我们用来根据一个概率样本的数据估算标准误的公式——使我们能够评估对总体值的特定估计（当然包括平均值之外的其它值）的可靠性。计算标准误的方程以概率论为基础。归根结蒂，我们是根据一个样本来评估一个估计值，评估方法是估计该估计值的标准误并且根据我们关于正态分布的知识考虑该估计值及其标准误。包括估计值在内的特定值域可以与总体值在多大的确定度上处在该值域内相联系。其它条件相同的情况下，我们偏爱确定程度高而值域范围小。确定度（95%，99%是常规的选择）可以选择，但与其联系的值域的大小取决于估计值的标准误。较小的标准误产生较可靠的估计值。概率抽样使我们可以回答一些基本问题（这一点很重要），并且使答案的可靠性得到科学界定。中国境外的学者几乎没有人在做问卷调查时对任何特定中国人口总体进行全国性概率抽样。有一个确实使用了全国概率抽样的问卷调查是1988－90年由史天健对政治参与的调查。史的调查要回答的问题属于那类如果没有概率抽样就不可能进行科学探讨的问题：即描述总体的单一变量，描述总体的任何一个被测量的维度。中国公民是如何参与政治行动？频率怎样？他们为什么在选举中投票？如果对政府的政策不满或发现地方领导以权谋私，他们会怎么行动？史的应答百分比图表为以上以及其它很多问题提供了具体的答案。由于样本是全国概率样本，我们可以期待这些估计值与全国总人口的实际值十分相近。究竟有多么相近可以用统计推理的科学语言说明。在中国试图进行全国概率抽样时，调查人员面对的主要困难不是技术上的可行性，而是实践的难题，本质上是政治上的难题。确实，从纯粹技术上看，在中国进行问卷调查的条件是良好的。由于政府对居住的控制和对人口流动的限制，在十分基层的人群层面——城市街道和乡村村庄——都有相当及时、准确和完整的户籍登记。有了这些记录，很容易在每一个人群内选择家庭或家庭成员的概率样本。显然，要对全国人口进行抽样，没必要获得每个街道和村庄的户籍记录。更经济的方法是把总人口划分为地域抽样单位——比如，第一步，分为2000多个县。这些单位可以进一步划分为更小的地域人群和次人群，直到最后的地域人群单位，然后从这些单位抽取家庭或个人。抽样者可以首先挑选包括50个左右的县的概率样本。然后从每个县抽取乡镇概率样本，依此类推，直至最后从街道或村庄中选出家庭或个人。要对总体更有代表性，可以先依照某一维度（地理区域或经济发展水平可能是明智的选择）作一分层，然后在每一层中选择概率样本。现在，关于中国县级状况已有相当具体的聚合数据，很多已发表并且可以为公众获得。研究者可以利用这些数据识别特征区分由大约同质的县群构成的各个层级。重要的是指出，从中国人口这么大的总体中进行概率抽样，本身并不构成困难或对资源的过份压力。由于其对标准误的影响，样本规模在抽样设计中是一个重要的考量：样本越大，标准误越小（估计值也更可靠）。但除非总体很小，绝对样本规模在减小标准误方面比比例样本规模更重要。简言之，较大的总体并不由于其规模大而要求较大的样本才能产生可靠的估计值。在以上描述的抽样设计中，不需要完备的总体记录。抽样者只需要在从倒数第二抽样阶段选出的最后人群（比如街道或乡村）中抽样时使用户籍记录。尽管技术上可行，但这正是实际与政治困难开始之处。调研者不能指望获得由随机程序选出来的每个最后人群的户籍记录。他们不能指望当地干部承担起责任，决定让他们接触到户籍记录，因为这些记录是官方资料。地方政府很少有合作的动力。从实际角度看，问卷调查打乱日常事务，影响生产。从政治角度看，很多官员不理解或不信任调研者的学术目的，尤其是当问题触及政治（广义的政治）或研究者是外国人的时候。考虑到中国易变的政治环境，合作的潜在成本对地方干部来说不能算小。由于这些原因，研究者在中国做问卷调查时不是让机会决定他们的调查地点。相反，他们一开始就以非概率程序选择允许他们进行概率抽样并采访那些选出来的个人的地方。这些地方通常是是一个或几个相当基层的人口聚居区（县或县级以下），而且他们本人或他们的中国同事在这些地方有官方或非官方的关系。这些样本是当地人口的概率样本，但对更大的中国人口来说，则是非概率样本。 非概率抽样非概率抽样选择样本的方式使我们不可能估计每一元素被选入的概率。它不能确保每一元素都有入选的机会。这样产生的样本可能是有误差的，会包括过多或过少特定类型的人。基于非概率样本对总体作出的估计可能与总体实际情况存在系统的、未知的差异。对于当代中国很多引起人兴趣的问题 —— 包括所有试图沿任何单一向度描述一个总体的问题—— 的可靠答案只能在全国概率样本获得的数据中找到。尽管产生能代表中国全体人口的样本的程序并非不可企及（即便在1989年后的研究氛围中），它们对绝大多数人来说仍是不现实的。这是一种不幸的环境，但不是灾难。根据地方样本的数据，我们可以可靠地回答有关变量之间关系的问题，而且对这类极为重要的问题的答案可以被推广到超越样本的一个总体。比如，虽然我们不能使用来自地方样本的数据可靠地（象史天健做的那样）估计全中国人参与政治行动的方式，但我们可以运用这些数据对于政治参与形式与年龄、性别、职业等的关系作出可以推广的推理，并且不是一定会遇到可靠性问题。只有当抽样时选择的人从我们研究的变量关系角度看异乎寻常的时候，非代表性样本才对作出估计构成问题。线性回归是一种统计分析形式，它极好地表明用非代表性样本的数据也有可能做出可靠的估计。一个回归模型就是两上或更多变量之间由理论假设的因果关系。它典型地表述为一个线性方程，其中包括一个（理论试图解释的）因变量，一个常量，一个或更多的自变量或“解释”变量（理论假设的原因）以及需要估计的系数。系数是解释变量的每单位变化引起的因变量的变化量。方程还包括“误差项”，以承认解释的不完备性。误差项包括任何未作为变量包括到模型中并且因此在收集数据时未被测量的因素。比如，在一个简单的模型中，可以从理论上假设人们的收入可以由其受教育的年限来解释。研究者进而收集对收入和教育水平的观察（每一个人收入和受教育年数的数据构成一个观察）。在一张图表中，可以用y轴标志收入，用x轴标志教育，然后在标志出的各观察值中间划一条线，使各个观察与该线的垂直距离最短。该线的斜率就是教育变量的系数：它是教育变量（在其它条件相同的情况下）每一单位变化（比如小学以上每增加一年）引起的收入的变化。并非各个观察都正好落在该线上，它们与直线的垂直距离等于“随机误差”。显然，这种模型不够充分，收入水平的变化可能有其它重要的解释。我们可以把这些其它的解释（解释变量）加到模型中，可以收集它们的数据，可以用回归分析来分析它们对收入水平的独立添加效应。只有理解了回归模型中的误差项，才能理解非代表性样本对于依据样本推断总体的努力究竟有什么影响。模型中的误差项是一个理论概念，与数据收集无关。它表明研究者务实地理解模型中有不明因素（包括测量误差以及总体固有的可变性）可能导致因变量的变化。误差是可容忍的——除非它们具有系统模式。非常具体地说，如果解释变量与误差项不相关，并且每一观察的预期误差为0，误差是可容忍的。这些假定并不符合直觉，我们将在下面用例子详细说明。现在我们只是用较简易的语言说，如果被列明并被测量的解释（解释变量）与未被列明并且未被测量的因素没有系统的联系，并且因变量的各个观察值并不系统地偏离由解释变量所解释的模式，误差就是可以容忍的。如果相信模型说明的理论，那么误差就被假定是非系统性的。如果抽样并没有违背以上关于误差项的一个或两个假定，那么我们可以就由回归模型代表的理论关系对超越样本的总体做出可靠的推理。当一个（或两个）假定被违背时，模型表述的理论可能仍站得住脚，但不能指望某一样本中的数据产生与理论近似的结果。用非概率抽样程序收集数据时，有一些方法显然可能违背这些假定。以下是一些例子，用来说明非概率样本可能不具代表性的最常见的几种方式。我们的焦点是根据在中国做的问卷调查而完成的已经发表的著作中经常可以发现的各类样本：在这种情景下，调查样本是对地方总体的概率样本，而不是更大总体（比如全中国农民或全中国人）的概率样本，而后者是研究者希望对其作出推测的。下文讨论对每一例样本偏差如何影响我们就回归方程模拟的关系对总体做出推测。这就相当于问：这个样本偏差对误差项意味着什么？带着这一问题，这些例子被分为三种样本偏差情形，分别为“良性偏差”“可以应付的威胁”和“致命打击”。当样本的非代表性特征不违反关于误差项的任何一个假定时，出现的是“良性偏差”。可以应付的威胁违背一个或两个假定，但可以运用统计技术加以矫正。致命打击也违反一个或两个假定，但它们是不可解决的，因为不能纯粹由统计技术加以矫正，尽管常常能通过收集额外的数据来矫正。因此，只有这第三种样本偏差才真正成问题。下文所讨论的理论关系是由近来关于中国农村农业非集体化的政治经济分析文献启发的。非集体化始于1970年代晚期，基本上完成于1980年中期，它将管理生产的责任赋予农户，解除了党和政府对农业生产的官僚控制。这样它就使乡村政治经济发生了巨大的转型。它使几百万地方干部变得多余，也减弱了在职干部的功能。它还鼓励了新的为市场从事专门生产的富裕专业户阶层的出现，到1980年代中期专业户达到大约2300万户。地方干部数量和权力的下降以及专业户的兴起提出了经济资源控制中心发生转换这一有趣的问题：以前的及现在的政治精英已经有效地使自己转变成新的经济精英了吗？文章开头提到的1983年的中国问卷调查似乎支持下一观点：大量的干部已经放弃作为干部拥有的政治权力（或正在利用干部拥有的政治权力）去作为乡村企业家追求经济财富。问卷调查发现，山西某县43%的专业户是干部家庭或前干部家庭。很多研究中国政治经济的学者，一方面不质疑乡村政治经济发生了根本性的结构转型，同时得出结论说，干部地位是解释在新的乡村秩序中哪些家庭最发达的一个关键变量。简单地说，这一结论背后的理论表明下面三个机制至少有一个在起作用：第一，在非集体化过程中,地方干部操纵了土地和其它资源的分配，结果，他们开始其家庭生产的综合条件与普通农户相比具有不成比例的优越性；第二，即使在集体解散之后，地方干部对生产资料的分配仍有相当的控制，他们从中为自己以及多年共事建立了关系的前任干部谋好处；最后，干部或前任干部得益于本地的人际关系网，这关系网使他们优先获取信息和稀缺资源，而后者都构成在市场交易中获利的机会。每一种机制都把干部权力和地位本身视为一个解释，而不是把可能与干部地位相联系的其它变量（比如教育）作为解释。政治权力的持有者使自己摇身变为经济能人的问题为考虑有偏差的样本在对总体作出推测中的意义提供了引人注意的焦点。这是一个重要的问题，已经理所应当地吸引了一些最好的社会科学家的注意力。中国问卷调查的结果指向了一个戏剧性的结论，而上文回顾的三种机制也为这些结论提供了令人信服的解释。最有意思的是，社会科学家Ｖictor Nee和同事的认真的问卷调查对这一理论的最简单的形式提出了质疑并得出了与中国学者的发现相矛盾的结论。 良性偏差在中国进行地域性调查时最常见的良性样本偏差是变量的“非代表性部分”。也就是说，任一给定维度上的地域性变化与希望对其作出概括的更大的总体的变化不同。比如，一个农民的地方性样本可能比全中国农民的总体更富或更穷，或者受教育更多或更少。即使在地域内是用概率抽样程序来选择采访对象，仍然没有理由期望它对中国农民的总体沿任何维度变化上有代表性。考虑这样一个线性回归模型，其中家庭收入是因变量，干部地位是理论上主要感兴趣的解释变量。干部地位由一个二分的、表明某一家庭成员是否曾任干部的变量来测量。该模型中还包括一个衡量家庭成年成员受教育年数的变量。这使得教育和干部地位的独立添加效应得以被澄清，也可以检验另一替换假说：干部家庭在集体解散后更富裕是因为干部一般受过更好的教育。集体解散前的家庭收入、家庭劳力和非劳力的数量等“控制变量”也包括在模型内。出于方便的考虑，选定了某个县进行调查，但在该县内用概率抽样的程序选出了农民。几百户的观察被收集到。多元回归结果表明，干部地位在统计和实质上都是显著的。可以得出结论，其它条件相同时，干部或前任干部从现在或过去的权力中获得的好处使得他们能从非集体化中最大程度地富起来。假如有研究人员发现被选中的县在模型中作为一个变量的一个维度上特别不具有代表性。比如，该县的一般教育水平比大多数乡村的要高很多。这一样本偏差会使关于教育与家庭收入变化关系的结论——也（或许）使方程式中涉及其它关系的结论——无效吗？如果认为关于回归模型中的误差项的假定没有被违反，则我们仍可期望对更大的总体的推理是可靠的。图１和图２解释了其原因。 图1：假想的中国农户概率样本中教育与家庭收入变化之间的关系图2：X县农户的概率样本中教育与家庭收入变化之间的关系 图１标示的是根据来自假想的全中国乡村人口的概率样本的观察得出的农村教育与家庭收入变化之间的关系。因为这是一个概率样本，我们可以认为在教育这一维度的外上端的观察点集可靠地反映了全部农业人口中教育水平相对较高的那一部分人口。在图１中，这一部分人很少。图２表明了同样的关系，但它是从地方问卷调查数据估计出来的。这个样本是一个县农民的概率样本。我们可以认为教育这一维度的外上端的观察点集可靠地反映了该县具有相对较高教育水平的农户的情况。比较这两幅图中的点集，该县的样本对全中国乡村教育水平很不具有代表性。正如我们所预料的，乡村总人口的非概率样本不能沿任何单一维度提供可靠的数据。也就是说，我们不能用地方样本说明中国农民总体上受过多少教育。但是，估计的教育与家庭收入变化的关系不依赖于样本的各个部分。在两张图中，教育直接随家庭收入一起变化，而且没有内在的理由假定它不会以相似的程度发生变化。因此，非概率样本中不具代表性的部分并不影响对变量间关系的估计的可靠性。我们经常把样本观察与现有的聚合数据（比如人口普查数据）进行对比，以了解非概率样本在何种程度和在哪些方面不具代表性。但在很多情况下，比如，当被测量的是价值观或信念时，聚合数据是不存在的。这时，就不可能对样本的代表性作任何具体的推测。这并不重要；我们可以假定非概率样本的各个部分不具有代表性。而这对社会科学家所提出的大多数问题也不构成障碍。非代表性的各个部分都是样本偏差的情境，但它们并不会内在地威胁到关于变量间关系的发现的可推广性。现在考虑另一种不同的非代表性的部分。被选的地域在一般意义上不能代表中国农村，但是它的非代表性在于一个未作为变量包括到模型中的维度。比如，该具人口中有很高比例的少数民族。显然，这使该县与众不同。我们必须从理论假设的关系角度考察这一情形会如何影响我们作出关于全体中国农民的推理。也就是说，尽管人们普遍认为汉族与少数民族在很多重要方面有所差异，要问的问题是：如果该样本被分为少数民族和汉族两组，可以预期从这两组获得的有关理论假设的关系的发现会有所不同吗？显然，如果一个变量（比如少数民族地位）被认为具有解释力，那么它将被包括到模型中来。但是模型是简省的，没有任何地方是完全典型的，而且非概率样本中的各个部分可能在无数维度上没有代表性。因此，有关地域样本，很可能产生未被纳入模型的变量是否相关这类问题。比如，有理由认为干部地位和家庭收入之间的理论关系对少数民族和对汉族来说是不同的吗？一个理论的回答可能就足够了。如果研究人员满足于否定答案，样本的非代表性就无关紧要，但如果答案可能是肯定的，则可以用经验方法处理这一问题。假定样本的观察包括关于少数民族身份的信息，那么就可以在模型中加入一个标明这信息的变量，这样就在统计上控制了非代表性。这时，少数民族身份就可以被认为是一个潜在的解释变量，而且可以用经验方法回答下面这个问题：这种非代表性重要吗？不管它是否重要，通过使用一个控制变量分离出少数民族身份的独立添加影响，我们仍然可对包括汉族和少数民族的总人口作出可靠的推论。 可以应付的威胁和致命打击：违反假定一除了回归模型标明的解释变量，各种误差也会引起因变量的变化。由于模型一定是不完全的，所以误差是意料之中的——它包括所有没有标明并且没有测量的因素。非系统性的误差并不影响对回归方程模拟的关系作出的估计的可靠性。因此，关于这些关系的模型容许有误差，不过同时也假定这些误差不具有系统的模式。如果违背了模型中的解释变量与误差项不相关这一假定，对模拟的关系的估计就是不可靠的。研究者感兴趣的总体的非代表性样本可能导致对这一关键假定的违背。在有些情况下，这种违背可以借助统计技术加以矫正（可以应付的威胁）。然而，在其它情况下，即使问题能够矫正，也只能通过收集新的数据实现（这是对从样本获得的发现的可推广性的致命打击）。回顾上一节描述过的回归模型。因变量是非集体化后农户收入的变化。解释变量也是以户为基础测量：前任或现任干部地位、成年人受教育年数、集体解体前的收入、劳力与非劳力人口数。如上所述，出于方便，选择了一个县进行地区调查。在该县内，用概率抽样程序选出几百家农户。然而，在本例中，基于样本观察的多元回归结果表明，干部地位是不显著的。由于该县内的农户是用概率抽样程序选出的，对研究结果的可推广性的考虑主要集中在样本被选出的地区。样本偏差将会如何影响模型中误差项与一个或多个解释变量的相互关系呢？假定与中国农村的总体情况相比该县的总体与样本都是异常的，因为该县很高比例的居民有亲属居住在国外（如果该县位于南部沿海地区，情况就会如此）。如上，我们必须从理论假设的关系角度看样本偏差的意义：如果把样本分为有海外亲属和没有海外亲属的家庭，可以预期从这两组家庭得出的关于理论假设的关系的研究结果会有所不同吗？显然，设想海外亲属会有所影响是合理的。一些专业户富起来，可能只是因为有大量的初始资本投入，而资本的一个来源可能是其海外亲属。如上指出的，当有人言之有理地认为非代表性会有影响时，问题可以用经验方法得到解决。在这里，我们假定样本观察包括相关的信息，我们就可以在模型中增加一个标明农户是否有海外亲属的变量，以便从统计上对非代表性进行控制。用这样的方式表述，这里的问题与前面关于少数民族身份偏差的问题完全一样。但这一问题的本质是不同的。我们最关心的不是省略了一个潜在地相关的变量，而它必须被纳入模型以便对样本在某一维度上不具代表性的部分进行控制。在这里，我们最关心的是模型中一个或多个解释变量与误差项之间的相关性。现在考虑一个附加的命题：在其它情况相同的情况下，与从未当过干部的村民相比，前任或现任干部较少可能有海外亲属。考虑到在集体经济解体之前人们普遍认为有近枝亲属在海外的人政治上不可靠，这个命题显然不是难以置信的。如果接受这第二个命题，那么不测量是否有海外亲属（即把是否有海外亲属放在误差项内）就会产生系统性的误差。我们模型中的误差项将会与表示干部地位的解释变量相关。对于构成回归分析基础的一个关键假定的违反使得估计变得不可靠了。图3，4，5标示了这一问题及其解决办法。图3画出了干部家庭和非干部家庭的收入变化的样本观察，其中前任或现任干部家庭用数值2表示，非干部家庭用数值1表示。从图中，看不出干部地位与收入变化有明显的关系。有少数干部家庭收入有较大增长，但绝大多数干部家庭增长处于中等水平。相当大比例的非干部家庭收入增长相对较大，但更多的非干部家庭相对增加较少。有这样一些观察，毫不奇怪回归结果指向的结论是干部身份并不能帮助解释家庭收入的变化。图4，5标示同样的关系，但样本被分为有海外亲属的家庭（图4）和没有海外亲属的家庭（图5）。这两张图中点集的相对规模表明，与非干部家庭相比，较小比例的干部家庭有海外亲属。这标示了上文假定的第二个命题。这一命题的含义很清楚。在控制了家庭是否有海外亲属的影响后，干部地位事实上与家庭收入的变化是相关的。在有海外亲属的家庭中（图4），干部家庭比非干部家庭的收入增长更大；没有海外亲属的家庭之间也存在类似的关系（尽管斜率并不完全一致）（图5）。 图3：X县家庭的概率样本中干部身份与家庭收入变化的关系图4：X县家庭的概率样本中有海外亲属的家庭的干部身份与家庭收入变化的关系图5：X县家庭的概率样本中没有有海外亲属的家庭的干部身份与家庭收入变化的关系 当模型中的解释变量由于样本的非代表性而与误差项相关时，样本偏差的情况不是不可救药的。解决方法本质上与上一节建议的没什么不同。我们可以在模型中增加解释其相互关系的变量来对付这一问题（在这个例子中，是增加表明是否有海外亲属的变量）。但是，尽管解决方法基本相同，但问题本身是根本不同的。在一上节，作为回归模型基础的假定并未被违背，而在这里样本偏差的情形违反了回归模型的一个关键假定。用统计方法解决这一问题要求收集个体层面（此处是家庭层面）的变量数据，如果已经收集了这些数据，对模型的关键假定的违背就是可以应付的威胁，否则，该问题就可能对从样本获得的发现的可推广性构成致命打击。有关样本偏差情形的聚合数据（比如有无海外亲属的干部家庭的比例和有无海外亲属的非干部家庭的比例——不管是全县的还是样本的比例）不能用来矫正这一问题。在这些情况下，就需要收集个体层面的新数据。然而，解释变量与误差项之间假设的关系并不一定意味着问卷调查研究的结果无效。如果第一个假定被违背而且没有可以用来进行统计控制的个体层面的数据，那么，只有当被排除的变量的影响被假设的影响是显著的时候，这种违背才是严重的。换言之，在这种问题未能用经验方法回答之前，研究人员将不得不依靠常识和良好的判断力评价损害程度。 可以应付的威胁和致命打击：对假定二的违背。本节考虑导致违背第二条假定的非概率抽样的影响。模型中的误差具有系统性，因为预期的误差值不为零。假定这种违背对可推广的威胁可以控制，矫正这种违背需要不同的数据和更复杂的统计技术。导致误差均值不等于零的最常见的情形之一是对因变量观察的“删节”。这里的问题不是随机缺失的观察，而是把因变量的观察的一些组别系统地排除在外。导致“被删节的”样本的一个通常原因是“样本选择偏差”：样本选择规则仅依赖于因变量的值，或者选择标准与因变量相关。不管哪种情况，都违反了第二条假定。发生在样本中的误差不再为零（零是预期值），因为抽样程序已经把从理论角度看“异常的”的观察排除在外了。关于样本选择偏差的讨论一般会假设，采用了概率抽样程序，但是一些类型的观察与模型相关但未被测量。一个经典的案例是，James Tobin想解释家庭愿意花多少钱买新车，但他发现他对实际购车的分析展示的是一个“被裁掉一截”的样本：有些家庭愿意花在车上的钱少于最低车价，实际上没买车，因此，他们愿花的金额未被观察，被记录为零。 “删节”样本的问题在研究者以因变量的值为基础选择样本时尤其可能发生，人们普遍承认这样做不大科学，但实践中这种作法并不少见。假设有一位研究者想解释集体经济解体后家庭收入的变化并在收集地方样本数据时只把收入有较大增长的那部分家庭选入样本。选择程序的这种偏差基本上就是本文开篇提到的1983年对山西某县专业户的调查中存在的偏差。在这一调查中，选择标准（是否是专业户）与因变量的值显然是相关的：因为专业户一般有较高的平均收入，他们在集体经济解体后收入的变化（因变量）被预计比所有家庭普遍经历的变化大很多。也就是说，这个抽样程序很可能把因变量值不高的家庭排除在外。从前文提到的回归模型假设的理论关系角度看，根据这样一个删节的样本产生的研究发现有什么异常呢？首先，对任何解释变量，删节的样本的回归线会比“真实的”（没有删节的样本的）回归线平缓。这意味着研究结果会系统地低估模型中的解释变量的真实影响。这可以在图6中看出来。图6中因变量是家庭收入变化，标出的解释变量是教育（使用其它解释变量得到的结果本质上相同）。如图６所示，只将“专业户”家庭选入样本的结果是删节了对集体经济解体后收入增加相对较少的家庭的观察。结果，教育的影响被低估了：将某些家庭排除在观察之外大大地降低了回归线的斜率。图６中所示的“真正”的回归线（将删掉的观察纳入进来）要更陡一些。如果出现极端的低估，回归线会接近于水平，结果是，真正显著的关系会显得不显著。 图6：X县专业户概率样本中教育与家庭收入变化的关系 显然，由被删节的样本引起的极度变平缓的回归线对于估计变量之间的关系造成了严重的问题。有这样一个被删节的样本，有关这些关系的发现是不能被推广到总体的。除了这一对外在有效性的威胁之外，以因变量的值为基础选择样本可能产生对第二个假定的更复杂（而且更有害）的违背。与因变量相关的内生性选择机制也会发挥作用，删掉某些观察值。这种违背也对发现的可推广性构成威胁，以下就是这种违背的一个例子。在前面两节和本节中用作例子的模型中，引起关键理论兴趣的是：农村的政治权力持有者是否通过农业集体经济解体提供的机会将自己转变为新的经济精英。我们记得，支持这一假定关系的理论包括下述解释：在集体经济解体后，干部们在开始其家庭生产时具备的全套资源与普通农户相比好得不成比例，因为在执行非集体化政策的过程中，干部控制着土地的和其它资源的分配。在这一解释之内，暗含着一个与因变量相关的内生性选择机制，该机制删掉了“专业户”样本中的某些值。要理解为什么会这样，首先要明白该解释的暗含之义：样本中的那些干部本质上是通过在非集体化的过程中运用权力给自己的家庭分配更多、更好的资源而将自己选进了样本。但这种自己把自己选进入样本又有什么意义呢？假定增加家庭收入是所有干部都偏好的选择。那么，凡是在非集体化中能够将其政治权力转变为经济资源的干部都会这么做。在集体经济解体后收入的增长一般高于平均水平的“专业户”样本中的干部之所以在这个样本中，是因为他们在划分集体资源时相对较大的权力使他们得以成为专业户。这种自我选择机制删节了对于一些干部的观察，这些干部在对于这种权力的假想量表上得分会很低。在这里，问题的关键是“权力”，它解释了样本的选择，也可以被预期解释因变量的值（即集体解体后家庭收入的变化）。具体地说，使干部家庭被选入样本的那种权力很可能也把这些家庭选入比样本中的非干部家庭增长更大的家庭之列。在专业户样本中，有关干部身份与集体经济解体后家庭收入变化之间具有显著关系的发现有可能是误导的。它忽略了一个至关重要的关系：在非集体化之后，所有的干部都被预期比非干部收入更高（理由如前几节所述），但有权势（对非集体化过程有权力）的干部被期待肯定能做到这一点。由于回归模型中没有测量权力，某个假设的能够解释入选样本的方程式中的误差项就与模型中的误差项相关。从平均值看，家庭收入变化的观察系统地偏离由模型列明的自变量所解释的模式。假定二被违背了：模型中误差的预期值不为零。要克服上述问题对可推广性的威胁，需要对产生删节的选择程序有足够的理解。它也要求比前文提议的统计控制高深许多（并远远超出了本文的范围）的方法论。不过，更重要的是，类似删节这样的问题并不必然是不可解决的。在过去十年左右，有关如何对付样本选择偏差引起的问题的文献已经发展起来了。显然，在研究人员的控制范围内，他们避免根据因变量的值来选择样本。但是知道对可推广性的威胁并不必然是个致命打击毕竟是令人放心的。结论中国政府允许研究人员运用问卷调查方法探讨有关中国社会、经济甚至政治方面的问题，迄今已经大约十年了。绝大多数在中国进行的问卷调查，都用概率程序来确定某一或几个地域内要采访哪些人。这些地域的选择，不是根据任何随机选择原则，而是一部分为了方便，并且总是需要获得政府的批准。显然，出于方便而选择的一个或几个地区内的被访问的中国人样本，不能可靠地代表研究感兴趣的更大的总体。本文指出，原则上没有理由认为地区样本是“个案研究”。尽管我们不能依靠来自地区样本的数据沿着任何单一的维度去描述更大的总体，这种非代表性并不一定影响有关变量之间关系的研究结果的可推广性。并不是所有关于变量之间关系的说法都经得起认真推敲。总的来说，没有哪一个地域或哪一些地域对中国来说是“典型的”。所有的地区样本在任何数目的维度上都可能（在广义上）是异常的。但这可能无关紧要。要考虑的关键问题是地区样本的异常特征与假设的理论关系是否相关。相关性的问题通常可以通过控制那些可能产生混淆的异常特征而用经验方法解决。对数据搜集地区和作为研究对象的总体的了解越多，就越容易评价从地区样本中得到的研究结果的可推广性。对于某些问题来说，我们可能无法相信在任何单一或一组地域内获得的研究结果具有代表性，即便是在假设的理论角度看也是如此。如果是这样，就必须运用常识和判断力来评价研究结果适用的范围——是农民，沿海地区居民或其他的什么人。在科学的统计推理中，没有什么东西内在的阻止社会科学家认为非代表性样本中的变量之间的关系可以推广到总体。与此相反，有很多理论支持这种做法，也有很多简单或不那么简单的统计方法有助于这么做。这意味着，如果问卷调查和统计分析是恰当地进行的，那么关于从地区样本获得的研究结果的最大讨论将不会引发方法论问题本身，而会引发判断力是好还是不好的问题。1983年对中国山西某县的问卷调查发现，43%的专业户是干部或前任干部家庭，我们可以从中得出什么结论？这个调查发现在几个方面代表了很多根据在中国做的问卷调查得出的已经发表了的结果。绝大多数情况下，据以得出研究结果的样本是地区样本，而且多数是（但不都是）一定地域内的概率抽样。正如本文表明的，从这种样本中作出推论没有什么内在的问题，然而，不幸的是，很多研究结果是以描述性（而不是推理）统计分析的形式报道出来的。我们无法估计这些估计作为对于更大总体的描述是否可靠，也没有科学根据相信这种估计是可靠的。换言之，1983年的问卷调查结果不多不少地就是它所报道的东西：山西某县“专业户”中的一部分是干部或前任干部家庭。这个发现对于该县是一个描述性统计分析。它不是通过对干部身份和专业户地位之间关系进行推理性统计分析得出的结果。但中国研究者中一些最优秀的社会科学家已经着手研究一些山西某县的问卷调查没有回答的重要而有趣的问题，而且他们已经发表了一些根据疑点较少的调查研究和更精深的统计分析得出的研究发现。作为中国研究中新出现的问卷调查研究的有鉴别力的顾客，学者们可以对这些发现作出自己的结论。墨宁 （美）\周凤华 李连江 译

但愿，这一次，所给予的是礼物。"但愿，这一次，在这里，我，所给出的是礼物。"但愿，这一次，思想之所及是礼物，思想所给出的也是礼物。当一个人重复上面的句子，如同连祷，不停地在内心说：但愿，但愿，这一次，在这一时刻，我能给出一些什么来，比如一些文字，在舌头上滚烫燃烧的文字；而且，但愿，所给出的思想，还是礼物，但愿不要出"差-错"--不要有错误和误差，确实这次要给出的是礼物，不是"毒药"：英语的礼物（the gift）与德语的毒药 （Das Gift）有同样的笔法--如同德里达所解构柏拉图的"药"（pharmakos）时所显示的相关差异。 我们如何谈到德里达的思想时不出"差错"？如何在思考他所给予的思想的伟大礼物时，也给出"伟大"的思想？我们只能说："但，但愿"--这只是语词的碎片？在对她莫名的重复中，似乎舌头一再被点燃。这个莫名的思想--什么样的无名的思想？是佛教还是基督教的，或其它信仰的？也许是还没有被命名的信仰？ 但-但愿-愿，说"但-愿"已经是转折了，已经是结巴和呢喃着，如果是引用，是打开一个空间或位置给它者，是谁说过："但愿"？但愿一直在时间之先，或者之后：但愿还是别样的，一直可能是异样的，如果再次引用，比如，引用策兰在《无人的玫瑰》中的"谁知道呢？"--如此这样的祷告词，不可能的祷告词，向着"无人"的祷告词，"但愿"指向谁？给予谁？--"无人"，但是"谁知道呢"？也许，每个人在给予礼物时都会这样？有时是如此的清楚，有时似乎又全然不可控制，接受者会如何着想--"谁知道呢？" "但愿"这个被思想所召唤而出的语词--也许不是语词，而是语词燃烧之后的余烬：这一次，在这里，语词所言及的是《无题》：不是"问题"--还没有什么被"题现"与"提到"面前，或者，还没有足够的语词来表达那个还不是问题的问题：《无题》--那是对哀悼的别样地命名和书写？甚至是哀悼不可能进行的再次的哀悼？是哀悼的哀悼？"谁知道呢？" 但是，当一首诗的题目题为"无题"时，标题本身已经在否定自身了，已经是哀悼的言辞，已经在矛盾与曲折之间为咏叹定下了忧伤与怅然，茫然与空茫的基调。我们定然会想到李商隐歌咏过的那首最为传颂的《无题》哀悼诗："春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干"。《无题》作为标题是否正是语词在歌咏后留下的余烬？要不然，为什么，诗人在无奈之际，在没有语词可以使用的情形下，只得使用这样的标题？一个不是词的词，一个一无所指，空空茫然的词？ "但愿"这个词，与作为"无题"的标题一样，也不是词，而是"无奈"之后的叹息？或许，"也许"，所有的语词也只是叹息--使徒保罗说过那是圣灵，神圣鬼魂的叹息！"但愿"这个词是我们对德里达与布朗肖以及尼采的"也许"（peut-être，perhaps， viel-leicht：一点点，"也"还有剩余的，"也"总是很有多余的或剩下的，或者，还多出一点点，还是很多的－很轻易的事情？）的对应的翻译与重写，甚至是在汉语中的"改写"？"也许"是例外的逻辑，是对要到来的事件的召唤，永远有着不可能性的例外。同时，她也是我们在汉语中所要给出的思想？但给予谁？她如何被翻译回去--回到西语中？是先有"也许"，还是先有"但愿"？她们如何交叉与交错？这是思想的秘密？我，在这里书写的"我"，如何知道？依然是"无题"。 说"但愿"，但，为什么要说"但愿"呢？是担心所给予的不仅不是礼物，而且担心所给出的还不是最好的。似乎如果是礼物，如何能不是最好的呢？从而礼物就总是要求着更多与更好？！甚至是"更多的更多"与"更好的更好"--于是，礼物就总是要激发一个过分的要求：礼物的要求总是过分的？是神圣的与宗教层面上的，而且是超越一切法则，乃至伦理之规范的？这是否也挑起一个无尽的乞求：礼物只能是永远无法满足的？那就没有谁能给出礼物了？那也就没有礼物了？这样，礼物不就被取消了？礼物如何能成为一个讨论的"题目"？除非有一个已经敞开的空间，才有"名目"可以去填补。 于是，在言说礼物之前，在谈及礼物之初，我们就"应该"先在地请求"宽恕"（for-giving，为了纯然的给予而给予？）？请求它者宽恕我们，总是没有给出最好的礼物，总是带有我们自己的意志与心意，总是在要求回报，总是会"给－错"，给的不恰当，不合时宜，更不能做到"左手不知道右手所做的事"。是否没有宽恕就没有礼物？那么，礼物就是思考宗教的一条道路？也许是思考所有宗教的前提？每一种宗教不都是在一次"献祭"的"死亡给予"的仪式行为中奠基起来的？ 这一次，我们将反复念叨"但愿，但愿"，但愿的转折与呼求，既是否定又是肯定，而且"也许"还在这肯定和否定之前。"但愿"的言说事件在召唤一个例外的事件，尽管还不确定，于是，德里达说："如果有这样的一件事--我不能确信，一个人从不能确信有礼物，礼物被给予 "，也许我们只能说：也许，有礼物；或者不得不采用虚拟的限定式："礼物可能存在着，如果有的话"，它将不得不与可能性的条件和可计算相关并与之并存；但愿，有过礼物，但愿，礼物在到来着，到来之中。是的，有谁在给予礼物时"志在必得"，而内心不在颤栗？"谁知道呢？" 1，礼物作为问题    当一个人开始思想，当一个人被思想所召唤进入思想的进程时，并思想那思想本身时，就已经在接受来自思想的礼物了！只有当思想和思想的激情已经在那里，或者已经被唤醒，我们才可能去思想。在这个意义上，思想已经是礼物，已经先在地被给予我们了！ 思想的礼物与礼物的思想就相互牵引着，任何对礼物的思想都伴随着对思想本身的思考，即对那给予我们，为我们所承继的来自思想的礼物与接受方式的思考，也即是说，"对礼物的思想"要求我们同时思考思想的可能性--即"接受"思想，"保存"思想与"给出"或"给还"思想的可能性。 但礼物能成为我们所思考的"对象"吗？礼物作为给予之物是一种什么样的物？甚至"有礼物"吗？我们能够说礼物"存在"吗？如果正如海德格尔所言，存在也只是被给出的礼物之一（es gibt Sein: it gives Being）？这给出的事件（Ereignis）甚至比存在论差异还要根本。但存在作为天命馈赠的礼物（Das Geschenk）在发送（schicken）中就一定能到达它的目的地？甚至，使徒约翰在《启示录》中对重来的祈祷与呼求时，也是在书写中，在引用的叙述中，在多重的声音中，在书信开始的传递系列中发送（envois）的 ，如何保证传递的通道不被打断？从而不扰乱福音的传递？如何能避免给予中"交-错"的可能？ 在所谓哲学的终结之处，在黑格尔绝对精神的循环体系终结之后，尼采在他严肃又戏仿的第五福音书《查拉图斯特拉如是说》中的《馈赠的德行》中写道："现在我吩咐你们失去我，并且寻找你们自己；当你们已经全盘否定我，我将重来到你们处"。即只有在失去（verlieren）思想的教导者或思想的给予者之后，这"得己或成己（Er-eignis）"与"去己或失己（Ent-eignen）"的游戏--海德格尔对尼采和西方形而上学思想的判决标尺（在《什么召唤思》的前半部讨论尼采的著作中 ），它既是尼采离开形而上学的尝试，也是礼物给予是否成功的秘密。 尼采的超人的教导者要求我们成为孤寂者与被排斥者（Ausscheidenden）--或许也是去成为一个被弃者--瞧，这个人！这个被世界和神一起所抛弃与离弃，遗弃在十字架上的人子：一个多余之物，比死亡还要小--上帝的死使死不再有意义？又还要多--那在流血，将要腐烂，却又可能复活的肉体使死不允许被神圣化与替罪羊化？成为"药"？而尼采还希望这些"被弃者"成为一个新的被拣选的民族（又一个被摹仿和戏仿的犹太民族，或某种超越犹太教的犹太性？），这是对重临的圣灵或神圣鬼魂的重写？但他在《爱邻人》中却反讽地提醒我们，应该爱远方之人而不是邻人，爱幽灵（与基督教的精神有什么差别）与"危险的也许 "，尼采的哀悼与遗言是对基督的思想的重新激活，还是别样地改写?这些问题还是悬而未决的，还有待成为讨论的"课题"。 但在尼采对一种新的馈赠方式的召唤与倡导中，是否一种新的思想，以及伴随着新的给予的德行，一种新人，即，未来的哲学家将被给予出来？甚至，在这个馈赠的德行中将产生伟大的政治？这是一种消除战争或重新规范与约束战争的可能的方式？如同我们的儒家在一个战乱时代所要给出的礼乐教化的政治原则？ 于是，"礼物"的思想对哲学与神学都将性命攸关了，它关涉思想的未来与它的不可能性的可能性，一直还可能的不可能性，如何还能是无题呢？ 而礼物的思想还离不开那个时代的思想的转折，卡尔马克思与马克思韦伯在十九世纪末和二十世纪初对商品与资本主义的命运的剖析已经提供了对礼物思考的可能。  如果我们重新思考马克思的共同体（/共通体）和"共产主义/共同体主义"的思想，我们将发现礼物和商品内在的交错的关系（当然我们在这里的思考依然是提纲式的）： 1，马克思在《共产党宣言》中的开头写道：Communism--是一个幽灵：das Gespenst des Kommunismus，"犹太人"马克思这样用他的母语"德语"书写着。在德里达的《马克思的幽灵们》之后，我们必须追问马克思他如何梦想这个幽灵的？--一个幽灵总是与梦想，幻觉（Phantasie），幻象（Phantom）有关--这个der Kommunismus des Gespenst？我们的这个颠倒，这个语词位置的改变意味着什么？一个梦想是否总是大于这个梦想者的？犹太人的耶和华这样的唯一神，与一个基督教化了的德意志的现象学精神，和一个未来的到来中的Kommunismus幽灵--这之间会没有区别？或者我们根本上就没有能力来区分这些幽灵们？而现在，在汉语中，已经将近一百年了，我们一直在实现这个词，有意无意地使用着这个组合词，但是，我们汉语的鬼神如何与这个异域的幽灵，幽灵们相遇？相混合和结合？马克思的英文和法文都很好，他能够说也能够写它们，当他在伦敦和其他人隆重聚集，当《宣言》发表时，他是否会用英语说他们正在形成一个Community of Specters吗？Community这个词显然与Communism相通，它们词根相同，这个轻微的变异书写改变了什么？在马克思那里，他是如何思想这两个词的？ 2，Communism应该是由Communi-st（共产？党-员：这里根本没有财产这个字义，虽然有"共有某物"的含义）还是Communi-ti-st（共同-体-员）组成？也许，在马克思那里，这二者并没有差别？或者，这个差别是隐而未显的？或者，这个差别是如此之大，以致这个差别的思想，思想自身所产生的差别，伟大的差别和差别的伟大--大过了马克思本人自己的思想？由无产阶级组成的党或由某种"文学性"（/书文：并非狭义的文学艺术，而是文字阅读与书写意义上的）组成的共同体（/共通体），其性质有何不同？革命的主体或行动者必须一直是革命的，那么作为运动，一直运动着的革命者也是未定的，是一群幽灵们？那就成了：幽灵们的幽灵！这个重言式是否消解了革命的现实性？但离开了幽灵性的革命还是革命吗？在汉语古代思想中，离开了天命的革新还是其命维新吗？如果文学性的真正本质或其本性就是创造和革新，那么，是否后者更能承担革命的使命？那么这个共同体--幽灵性的共同体（/共通体）如何书写和阅读它自己？如何不断地改变它自己？是否最初的无产阶级--承担着扬弃着哲学的使命，成为自为的解放的心脏--就必须在书写中，在头脑中书写一种新的哲学而形成的？而且马克思的手稿就是片断性的，《资本论》还一直没有完成！ 3，这个发端于对"所有制"（Das Eigentum）和"私有财产"之历史形成--即私有制之"成其事"（/成己:Er-eignis）的思考，是否也同时在渴望剥夺或去除（Ent-eignis：去己）它自身？但是，如果这个Communism发端的思考不仅仅是对这个居有（成事、成己）和非居有（去己、剥夺）--集中于Eigen（自己，自身，专己，专有），Eigentlich（本己的，本真的）意义上的相互关联的思考，而且也是--甚至更是在一个与它者（otheness）共在着的和一起生活的，而且，可能这个"共在"（Mitsein）的共生存还是"同时"或"先于"这个本己的思想的思考（参看南希对共在的本体论的思考），甚至，如果实际业造性的（Faktizitaet），被给与的（vor-gegeben），如果被抛的生活或"实际性（/业造性）的生活经验"比存在问题的发生更为根本的话（如同在海德格尔早期思想中的情形），这个共同生活(Mitleben)，在生活和生命的意义上比存在的思考还要根本：因为从没有独自一个人的生活，实际的生活一直是在共同生活之中发生的。那么，重新思考这个生存和生活的共同性(Being-in-Commom?Life-in-Common ,Co-existence），将意味着什么？ 4，马克思研究的是社会（Gesellschaft, Society）：即，人与人之间的关系，所谓的生产关系，但关系在先。马克思本人，在他的时代也是如此，是如此着迷于这个词，用它来区别国家，以前的共同体（Gemeinschaft, Community），于是：Communism（共产主义）又被称为社会主义--注意在德语中也是与英文词society相关的。但社会与共同体有什么差异？如果我们前此已经把Communism和Community内在关联起来，是否马克思对社会的思考一直被这个共同体的幽灵所陪伴着？事实上也是如此，在1844年国民经济学-哲学手稿中，当他区分动物与人类的共同生存特性时，认为人类在共同体中可以通过交换彼此使用对方在劳动分工后的产品，而"动物不能为它的共同体的利益和种族的舒适做出贡献"，在这里，马克思同时在人类和动物"社会"或组织的一般意义上使用"共同体"，但显然认为二者有别。这个区别在进一步界定人类的类本质时，把社会性和共同体区别开，如果人类的男女配偶关系是一个自然的共同体，他还甚至提到"妇女的共同体"，认为私有财产的关系一直保持为共同体与物品世界的关系，来比较和思考妇女作为共同体的共有财产，如同普遍的妓女，认为配偶关系只是直接的自然的必然的"类关系"，男人与女人的关系是人成为人之自然的关系，即，还不是社会的关系，那是人的类本质，那是社会自身把人作为人来生产，这要通过社会化的活动和精神，这有这样人才能成为社会化的人。马克思认为共同体只是一个劳动的共同体，作为支付薪水和普遍资本的共同体，显然这与资本主义社会作为资本的共同体相重叠了。进一步，如果"共产主义（/共同体主义）"或者Communism是一个不停息的运动，那么当国家消亡，是否"社会"也将不存在？马克思为什么不去用英语和法语来思考Communism与Community的关系？而却偏偏偏爱"社会"这个词，而不是共同或共通这个词？ 5，当马克思讨论犹太人问题时，他说"金钱是以色列的勤奋的神"，却又只是在幻想中交换（又是一个幽灵），而犹太人作为一个最为独特的阅读和书写塔木德的"共同体"（显然不是社会），却被马克思当作基督教市民社会的一部分来处理，而且把犹太人的解放和社会从犹太人的解放，即从虚假的金钱关系中解放--但犹太人认为自己的劳动并不是为了社会和国家，而是为了其民族性和神圣的律法，也不是自我主义的--而是他者性的。马克思在《德意志意识形态》对施蒂纳的批判中是以《圣经》文本的结构展开的，其中提到了"旧约的经济"和"新约的经济"，如同尼采《查拉图斯特拉如是说》中的"馈赠的德性"隐含的经济。而且，马克思所面对的"犹太人问题"还一直是问题，成问题的。在二战之后，必须被再度反思的问题。这与莎士比亚戏剧中的那个可见的神性的金钱货币有什么差异？资本主义的资本的幽灵就是犹太人的唯一神？基督教的的世俗化就是神的货币化？如同黑格尔的逻辑？耶稣的宝血的给出和供奉呢？如果犹太人问题是一个政治神学问题，这个解放的问题与犹太人自身的出埃及的源初的解放是什么关系？那么，中国人问题呢？鸦片作为"药"的问题呢？"卡夫丁峡谷"的问题呢？ 6，马克思发现了"商品"以及商品上所凝结的社会关系，剩余价值，甚至是历史。这个发现在如下四个层面上展开：在历史，文化人类学层面上，他谱系式地追踪了商品与社会分工，阶级形成之间的关系；然后，在社会与人的本质结构层面，即社会学层面上，他还原出凝结在商品上的人与人的本质关系；而这都是在对人的本性与社会关系，即人与劳动的关系中来考察的，使剩余价值的发现可能，从而为人的异化劳动的批判提供了可能--这是在哲学层面上的揭示和解释了；对劳动和异化关系的思考，已经隐含了批判的标准：即所有人的全面自由的发展，也由此确立起解放的许诺，在对资本"精神"的驱魔中形成了所谓马克思的弥赛亚主义的终末论--显然，这是宗教神学，甚至是"解神学"意义上的了。德里达已经在《马克思的幽灵们》中重演了这个精神纠缠的奇异场景。 而第四个层面其实与第一个层面是相通的，即，从根本上说，这几个层面的思考只是思考方式和结构上的方便说法。但是，马克思韦伯却为资本主义作了宗教上的辩护：他从比较宗教的角度分析资本主义精神出现的原因，在问题的提出上结合了人类学和宗教层面，其解决也落实在这个层面。首先他强调了商品交换所要求的薄记与计算的重要性--这是经济社会学层面上的考察；而计算可以推动理性与逻辑的形成，这是在哲学上辩护资本主义的合理性；而为什么资本主义只在西方兴起，其最核心的原因还在于所谓的新教伦理，即基督教的天职劳动观念的影响，这当然与圣子的献祭（基督的宝血）及其人在亏欠中的回报（来抵偿罪过）分不开。正是在这里：这个圣子的献祭的给出与供奉（offering），无疑也是礼物（gift）。离开了礼物的回报的德行和行为，资本主义，或者说，整个西方社会是不可能被理解的。而对礼物的思想，从人类学，哲学等等各方面的全方位思考，恰好就处于这个时代思想的转折上。于是：礼物如何在商品的形成中起作用呢？礼物与商品的差异何在？是并行的还是在所谓的进化论上商品扬弃了礼物？礼物可以被交换吗？礼物是否从消费的另一端不同于商品的生产？对礼物的遗忘是否是西方主义的命运？更"要命"的礼物是"鸦片"：是宗教的，还是殖民化的商品？还是战争的象征符号？而马克思是讨论过鸦片贸易和战争之间关系的。  只是囿于人类学的视野与历史事件的限制，马克思对东方文明的思考还只是在萌芽阶段，而且西方自身传统与哲学的思考方式的限度还有待显明--如奥斯威辛与西方文化的命运；而韦伯虽然努力发现其它文明的独异性，但他在比较东西方文明的差异时，仍然是从西方的资本主义出发的，主要还只是在说明东方，比如中国文化为什么"没有"（他在《经济与社会》中，总是喜欢用否定的说法来展开比较）出现资本主义，却不去问中国文化自身有什么，是如何形成为这个样子的。 如果，汉语思想能够对礼物提出独特的思想，是否意味着"卡夫丁峡谷"的通道可以打开？这与Communism的传播，在中国现实历史上的作用将会重新被审查？在所谓的"共产主义"在前苏联和东欧垮台之后，一种新的共同体或"共通体"如何形成？是否，应该回到马克思的文本和话语实践中，在汉语思想与西方思想的交往中来重新思考马克思的"共同体"和"共同体主义"的思想？如何激活汉语经典思想的感通性和生发性，以及革命的思想？其间的关联在哪里？如何形成政治上新的可能性？在"一党"的现实政治统治和未来"共同体主义"的可能政治行动之间，如何蓄势待发？同时，在回到我们自身传统的创见，即孔夫子那里，在一个德位不当的时代，通过师生的阅读共通体的方式传递着天命，但在后来却完全被政治帝王统治代替了学统和道统，如何避免这个覆辙？如何保持政治共同体和学习共通体之间的张力？犹太人的它者性命运和现实的双重身份是否给我们以启发？而这又回到了共通体的共在上了。   这里我们还不讨论个体理论和原子的偏斜说，个体与自由（及其主义）的关系，革命与共和、保守之间的关系，以及民主的未来的问题。 因此，把礼物馈赠作为经济模式来理解已经狭隘化了，礼物馈赠作为一种"元伦理"意义上的生活方式，势必也影响政治和政治本身。如果考虑到马克思对商品和资本的批判，如果在商品中已经有礼物的要素，如果在东方社会中，比如中国礼物"交换"占据主导，那么儒家的礼乐传统如何与一种所谓的社会主义制度相结合？这无疑可能是中国未来政治的核心问题之一，而不再只是亚洲四小龙的儒家资本主义了？同时，它是否可以消解当前宪法改革的困难和中国资本积累的"贪污受贿"的道德焦虑和所谓的"原罪感"？如果中国的资本已经凝结了礼物彼此给与和回报的交往原则的话情形将如何？！是否这可以激发一种新的政治经济制度思考的可能性？ 而以"礼乐文明"著称的中国文化难道不正好可以为"礼物的发现"提供契机--而这正是本文在汉语中写作的动机？但是，在汉语思想中，"礼物"似乎一直是"无题"的：在无法投递的信物中，在礼仪扭曲的身姿中，在帝王内宫的火焰中，礼物或者"礼"本身从没有成为本体的至高的问题--当然，在孔子那里是一个例外，可那是天命在给予中的发生。虽然这已经经过了一个思想的迂回运动，是西方对礼物的思想唤醒了我们重新来面对我们自身的思想，因此，对礼物的思想总是带来思想的礼物。只是这一次的接受与转换，转变，都在礼物的思想的流动中进行，"生生之易"是礼物"往来"的原则？但是，如果这"生-生"之间出现了断裂呢？"易"停顿了呢？靠生殖来传递与保证的"香火"--那火焰不会成为灰烬？那家谱中死者们，鬼魂们的名字如果不再被冥币的火焰在节日所点燃，不再被哀悼，是否讲述的历史会中绝？ 还是通过尼采，在其《论道德的谱系》中，大胆揭明了道德发生的暴力与权力机制，认为道德与宗教上的内疚与罪孽的责任观念，实际上，"起源于最古老的最原始的人际关系，起源于买主和卖主，债权人和债务人的关系"。不管是否是德语本身（die Schuld：有着"债务和过失"的双重含意）为尼采提供了反思馈赠方式的便利，尼采的发现起码为重新全方位解释历史提供了可能。 随后，在1925年在法国出现了莫斯的《论馈赠》（或译为《论礼物》 ）一书，在该书中，莫斯力求通过对北美原始部落之间相互馈赠礼物或交换礼物，直至在交换中比试着回报更多更好的礼物，以至于挥霍礼物（如夸富宴），甚至毁灭 物的分析，来说明礼物交换与商品交换的差异，强调礼物交换比商品交换对社会的人际关系与道德感的形成更有影响，礼物是价值的价值，是信贷经济理性的基础，赋予了礼物在传统社会整合中最为重要的功能，而且还上升到宗教的高度（所谓"礼物的精神 "）来讨论。然而，正如德里达后来所尖刻地指出的，在该书中，莫斯除了没有说到礼物，说了一切，因为莫斯既然要区分礼物与商品，却又随意地使用"交换"一词，但是，礼物是能够被交换的吗？德里达的提问实际上使礼物与馈赠行为本身发生了致命的分裂，使日常的礼物概念和哲学意义上的礼物范畴发生了断裂。当然，德里达的思想已经受到了巴塔耶的激发。 正是巴塔耶比其他的人类学家更为彻底与坚决地把礼物作为其思想的核心，并以礼物为核心来考察宗教的神圣社会学，尤其是宗教的牺牲与献祭仪式，法西斯主义的暴力机制，以及寻求一种"非知识"的可能性。进而，他区分了资本主义的"有限的经济学"与尊重绝对主权的"一般的经济学 "，而后者对耗尽，消费，挥霍的强调，不同于资本主义对生产与交换循环的推崇--显然这与马克思对生产力，韦伯对合理性的推崇有重大差别，当然并不就意味着巴塔耶是所谓的非理性主义的。他还力求在思想礼物馈赠的可能性时为新的共同体的形成提供准备条件，以便走出西方传统的封闭体系，为批判资本主义提供新的理论资源。 德里达在《书写与差异》中则从两种书写形式中揭示了巴塔耶对"在场"的自我保存意志的依赖性书写的藐视，而强调对另一种让绝对主权将自己分配的书写："这另一种书写就将痕迹当作痕迹去生产的书写 "，只有当痕迹也抹去自身时，并把书写当作某种绝对抹去的可能性来建构时才是痕迹。即绝对主权的"主体"要走到底，就必须抹去自身，拒绝被承认（打破主奴相互承认的辩证法），成为不在场的，无意志，无希望地忍受一切，生活在别处 。 当然，德里达在《文字学》中，在解构斯特劳斯关于专名的给予的暴力中以及卢梭语言发生与文字的理论时，已经在回应莫斯的理论了。因为从自然到人类社会的发生与"突变"之间使任何逻辑的思考不可能，这个通过想象的死亡达到的"空白"的"间隔"空间，即延异或分延的替补正是文字产生的位置，而在苦难的共感体验或怜悯的结构中，"想象，时间与他人连接成通往非在场的同一途径 "，社会关系与交往（communication）在文字中的构成，是与文字的非在场，或想象的死亡的给予联系在一起的，是文字书写分延的效果。 但是，德里达对汉字书写的思考与憧憬是否也有"错置"的可能？莱布尼滋说汉字似乎是"聋子创造的"，基于更多的理性思考产生的，而德里达认为这样的"汉字概念因此成为欧洲人的一种幻觉 "，是一种"汉字偏见"和"象形文字偏见"。但不认识汉字的德里达，如何想象汉字的它异性与绝对的陌异性（汉字的象形性是绝对陌异的书写吗？），以及在书写中的礼物给予？那是否是想象的限度与不可能性？我们如何给予德里达礼物思想的一个回应是他所完全不理解的？也许，真正的礼物都是在绝对的无知与遗忘中给予的？ 而按照一般的习俗，一次社会化的人际交往中的"给予 "（granting, 法语的donnor）行为就是一次礼物的"馈赠"（donation，法语的 don），我们似乎一直都在从事礼物交往活动，所谓"礼尚往来"，礼物的存在如此自明，因此礼物的"到达"与"到来"似乎就不必成为一个问题。那么为什么我们需要礼物？礼物在所有的事物中占据什么位置？礼物是最高最后的事物？是所有其它事物得以显现的前提？礼物在世界上有位置吗？礼物在什么地方或位置上才能真实地被"接受，保存，给出（如果不是归还）"？ 同时，按照一般的语言习惯，无论是在汉语还是西语中，一个"给予"（giving, 德语的geben）行为所给出的事物就是"礼物"（the gift, die Gabe）了，语言在词源学上也在支持它们语意上的同一性，但是，它们的同一性不也意味着语意上的相互浸染？甚至意义之间不可避免的"交－错"与"错乱"？错误与混乱已经不可避免地发生了，只是还没有被承认？如果礼物能够在场化，礼物不就进入了可以交换的循环之中，这交换也在形成一种"礼物的经济"，但是，有一种礼物的"交换价值"吗？礼物能够进入交换的"循环"吗？礼物可以等价交换与计算？而被计算的礼物就没有"更多"的"剩余"了！礼物不就被取消了？而这样的消除与对礼物无限的给予要求是截然相反的，它堵塞了礼物给予的可能。 而且，在西方形而上学的意义上，一个给予的行为显现出了行为本身的"在场"（presence）现象，而在主体心意或价值的意向上这"所与"也即是"礼物"（present）了。于是，礼物作为一个课题被主题与"现象学化"还是一个晚近的问题，一个重要的问题。 这些礼物的思想家都承认，在一次礼物给予行为中，在结构上有三个要素："礼物的给予者，礼物本身与礼物的接受者"，如果有一个给予的确定的主体，这个给予者就会形成给予的主体意识，要么会因为慷慨而自傲，要么在被承认的快感中加强了自恋的冲动和力量，这恰好与礼物给予彻底给向他者相违背的，进而使接受者产生负债意识，从而控制接受者；如果礼物本身显现出来，即在场化，就如同商品了，可以进行评价，比较与计算，也使礼物不再是礼物；对于接受者而言，如果他明确意识到他在接受礼物，他就必然陷入债务的意识之中，失去自身的自由，他在回报的压力下被那个给予行为的发生所控制了，从而使整个给予行为在一个大的循环中运行，也取消了礼物本身。 礼物如何能成为一个话题与课题？这一次，它将在我们的这次思想与写作行动中成为问题，或许是唯一的问题。那么，它将使这一次的写作活动本身也成为一次"礼物"的给予行为？难道所有对礼物的思想不也在给出自己的思想，暴露自己思想的秘密，或者与"所思者"之间在"交换"什么，海德格尔说愈是伟大的思想它所激发的思想将愈是伟大，这是思想之间交往的秘密？ 但愿，这一次思想所给予思想者的将是礼物，但愿，思想者所给予思想的将是真正的礼物，无名的礼物，"谁知道呢？"，无人的秘密的礼物，在礼物的秘密之中。 2，礼物给予的绝境：德里达和马里翁的争论    我们将讨论或"置论"（Er-oerterung：把论题置于某个位置上或拓扑学上来讨论，但如何能把"无题"置于一个位置上？）：德里达对"礼物"的一些描述，而讨论即是为礼物给出一个思想的"位置"或地方（Ort），尽管也许会是一个"非位置"（khora），一个秘密的地方，一个不可能的地方。 但是，我们又如何能现成地"概述，归纳，总结"德里达所"接受的，保存的，发送的"相关于礼物的思想【尾注】，如果德里达一直处于礼物的思想的激发之中，又一直在唤醒着礼物的思想的话？但他这双重的运动在他的思想中是如何转化的？如果他的思想一直就在礼物流动的秘密中"运行"（economy，在英语中，这个词"经济"还有运作和运行的含义），我们要做的就是必须进入这"流动的运行"之中，这礼物的思想的"生生之易"之中？这"易"如何在汉语中转化，生成，延续传递来自另一种语言和思想，另一个唯一的个体的思想的礼物和礼物的思想？我们既不能仅仅重复德里达有关礼物的思想，仅仅只是叙述与描述他对于礼物的思想：甚至那所谓的"对于"其实也是不确切的，因为礼物如何能成为思想的"对象"？那不就把礼物表象与在场化了--正如海德格尔一生的思想所摧毁的；也还是因为如果我们只是重复他的思想，我们就在做现成的思想运动，我们就只是在作"归还"的交换活动了，因为礼物的思想要求着思想者也必须给出自己的独一的思想的礼物，而不是现成的事物。我们也还不能：有意与刻意地去给出我们对他礼物的思想，我们似乎只能在"有意"与"无意"之间来思考？这个"之间"是给予发生的"交错"领域，但"差错"依然会发生，我们只能祈求宽恕。于是，礼物在给予之前，已经是对它者的回应，是宽恕的时机。 首先德里达让礼物与"在场"对峙起来，表达出给予的可能性和不可能性相互依存的"准先验条件"，从而揭示出神学对在场的依赖，它尤其表现为死亡作为馈赠在神学的奠基作用上，我们将着重分析他对福音书中的"天堂的经济"的解构；然后，通过他对否定神学的解构转到他对礼物给予的不可能的指引，即向不可命名者的神秘地方的接近，走向一个"荒漠中的荒漠"（desert of the desert）或"空茫中的空茫"的境地（khora），这是他解构一切终末论神学的思想前提；最后，我们还将演示他如何给出思想的礼物的具体的书写与经验，即在精神燃烧的余烬的痕迹中，礼物如何到来与发生。 德里达认为："有礼物，如果有礼物的话，仅仅在于打断体系及其象征，处于一个没有返回和没有回归，没有以礼还礼之自身适宜的分裂之中？"即礼物的发生会打断经济交换的循环与回环的封闭体系。这是德里达对传统形而上学的"在场"中心及其一切目的论后效的解构。"因为如果有礼物，礼物必然不显现，不被知觉，或被接受为礼物"（GT:p16）。把礼物（gift）的给予与在场（presence）的显现相对立是他的出发点。限于这次写作的"论题"，我们不准备讨论他在人类学上对莫斯礼物理论的解读，也不讨论他对胡塞尔现象学及现象学一般的在场中心的解构，而是集中在他对礼物思想的一般的描述上，以转向对神学的解构。 首先，德里达显示了礼物的可能性与不可能性的相关差异关联。"除非礼物是不可能的但又不是不可命名或不可思想的，而且除非在不可能与可思想的裂缝之间，在这个打开的维度里，有礼物，而且甚至有一个阶段，例如时间，给出存在和时间"。（GT:p10）他认为对礼物的思想只能"由不可能开始"--礼物是不可能性的别名。那么，为什么和如何思考"那不可能本身"？德里达的解构的宗教的力量在于揭示出了礼物给予或思想一般的"准先验性"：即礼物的可能性的条件同时设置了礼物的不可能性的条件。但这个在礼物与经济之间的空洞的，所谓康德式的先验幻象，这个裂隙并不在场与显现，它如同思想与知识，本体与现象的差异（GT:pp29-30）。  一方面，礼物是不可能的，但这种不可能并不是"简单的不可能，而倒是不可能本身"，它标记着一个差别，即"关于它，我们不能说什么，但关于它我们不再沉默"，我们在一个两难或绝境之间，"不可能本身"既使思想言说可能，又使这欲求达到一定程度时，使之取消自身。即，我们要一直保持警醒，我们的思想不可能彻底接近那个不可能本身，虽然正是那不可能在推动着我们对它的思考，是它在要求我们，呼求我们，尽管我们不知道这呼求者的名字与来源，有时甚至我们还无法辨认它是善的精神还是恶的魔灵，因为我们一旦用善或恶的标准来评价它，我们已经就使之现成化了，尼采的超越善恶的自由的精神与之相应。这样，它使一切对神的名字的垄断和独占的命名都不可能，无论把神的召唤规定为父亲，圣子，还是某个具体的精神都是"不可能的"--却是恰好没有认识到那不可能本身而产生的僭越。 但是，另一方面，我们又不能放弃我们对不可能的思考，因为那不可能也离不开可能性，礼物确实已经给出了：有礼物--德里达在反驳对他否定礼物的误解时，反复强调这一点，并用了一个虚拟的限定："礼物可能有，如果有的话。"（le don peut être, s'il y en a.--在法语中，显然德里达这里用了有些非常独特细微的表达方式：peut être【可能存在。peut是pouvoir可能的第三人称单数动词变位形式】是对也许peut-être的分写，强调了礼物"存在"的可能性，但是，作为peut-être【也许】的模态，是例外的逻辑，也许导致礼物被给予却仅仅在不发生的条件下，所以，这里德里达后面以虚拟的语气来暗示，而il y a【有，予有】是在回应海德格尔的那个es gibt的予有和馈赠的成己和去己的关系），是为了标记礼物的可能性和"现象性"的独特性。只是这"予有"的方式很隐晦，似乎所有的神学，在西方，尤其表现在否定神学上，都在这一神秘的表达上冒险。因此，绝境（aporia）的境况并不意味着不决断和给予行为的瘫痪，而是对冒险的敏感和责任，是对未知和未来的绝对的开放，正如德里达在回应来自激进基督教正教的批判时所强调的（参看1999年在Villanova大学召开的圆桌会议和Caputo为德里达的辩护 ）。 我们可以尝试把德里达关于礼物之"成事（/成己：Ereignis）"的思想做个如下的总结 ： 1，德里达从思考事件之言说的可能性和事件之成事的可能性出发，把可能性和不可能性相关--"一个一定的不可能的可能性"，在这里的不可能性不单纯是"区别于"和"对立于"可能性。以此德里达力求重新思考哲学史，思考哲学传统一直在可能性的先验条件下的思考方式的局限，以便思考哲学的"新"的可能性--而这正好与其"不可能性"差异相关，并在思考哲学之作为事件和事件之为事件本身中来实现思想自身的转换。如果思想也是礼物，这礼物之给予却不可表述；因为："它是不可能性本身"，那么这就激发了新的思想的可能性。 2，礼物馈赠是事件，馈赠之为事件总是作为意外到来；并且必须打破经济的循环，只能作为不可能性来宣告和表达，否则就会取消礼物；礼物甚至还超越感谢--这也是海德格尔后期思想不仅仅超越追问和感谢而且也走向歌唱、赞美和沉默的隐退的原因；礼物只能作为不可能来显现，对此我们不可能有知识，而且礼物必须一直"保持"（bleiben）为不可能的。 3，但事件之为事件也是现实性的，不可能性并不意味着只是否定性的，它恰好要求"行不可能之事"，人们只有在做不可能做的事情之中，事情才成其事，只有人们做"知其不可为而为之"之事情时，事情才是超越于自身，并且形成新的事件。因此，人们必须给出礼物，甚至给出自己所没有的。 4，从事件本身之成事的经验结构上，德里达力求"把不可能性置于一种关系，在这种关系中不可能惊袭可能"："事件保持为不可能－可能，尽管也许它已经形成了，它还是保持为不可能"。例如，就与礼物给予相关的宽恕行为来说，任何宽恕总是在不可宽恕之中的宽恕，如果可以宽恕的恰好不是或不需要去宽恕了，"不宽恕必须保持在宽恕的不可宽恕之中；宽恕的不可能性并不应该停止惊袭宽恕。馈赠的不可能性不应该停止惊袭馈赠。" --这正是事件之成事的根本的经验结构：保持为不可能性的但又惊袭和搅动可能性。因此，我们还必须言说不可能性本身，这个不可能不只是与可能相对立，而且还是其"机遇"，这个机遇将打开事件的例外性。 5，事件的经验（不可能－可能--值得注意的是德里达的这种写法）就进入了"症候"（Sympton）和"秘密"的幽灵性结构中。馈赠和宽恕也必须一直保持为秘密--秘密必须永远是秘密；它们只是"显现"（这个词似乎也不恰当）为"症候性的"，在这里我们可以看到德里达对不可能本身"显现"方式的探求--幽灵和症候的"显现"已经不是"现象"，如同勒维纳斯的它者的"面容"是"神显"（比如在西奈山上神在摩西面前的出现）；而症候总是从上而来，是降临性的，超越于我们而降临；事件的唯一性，也是特别的，例外于法则：可能－不可能的言说和哲学的承诺只能是绝境式的--这正是尼采自觉表达的"危险的也许"的经验。 6，在尼采那里，"...也许的范畴，在可能和不可能之间，如同症候或秘密所自身共有的形态"--这个"之间"的领域正是德里达思想所展开和书写的地带，当然，他有时靠近可能性的一面，对各种立场进行解构--解构的力量则来自不可能性的牵引，有时就是在不可能之中冒险--这是其思想中"先知性的因素"：这也是双重书写的效果。从而打破辩证法，挑战传统的逻辑。 7，而这个之间又是在世界上没有位置的，并不占据位置，是"非位置"性的：Khora。是雅贝斯所书写的沙漠，荒漠和空茫的所在--这也是礼物发生的所在，也是我们后面的研究所要指引的位置。 但是，在那个礼物发生的"可能性的条件"上，德里达与另一位研究礼物和给予的法国思想家马里翁发生了冲突。就一般礼物给予的三个要素"礼物的给予者，礼物本身与礼物的接受者"而言，德里达认为在礼物发生的时刻，它们不显现，不被意识到，被遗忘，"如果要是有礼物，不仅给予者或接受者不觉察或不接受礼物本身，对它没有意识，没有记忆，没有承认；他和她还必须也完全忘记它，并且甚至这个忘记必须是如此的彻底以至于它甚至超出了遗忘的精神分析的范畴"（GT:p16）。马里翁则受海德格尔对存在打叉的影响，又在彻底贯彻现象学的悬搁方法的意义上，把三个要素打上括号。 马里翁在他的一系列著作中专门分析了礼物给予和结构构成的一些基本要素 。他批判了传统以四因理论建构的礼物给予思想。即，传统思想一直：把"给予者"作为有效因--把接受者作为目的因--把礼物本身作为形式因和质料因：这个因果律（causality）的理论是完全形而上学的：在效果和原因二者之间建立起来的平等等同相应，实际上已经把"礼物"置于交换、循环（返回）、计算、内化的经济学式的解释模式中，根本就取消了"礼物"。显然，"真正的"礼物给予总是"给予"只为其自身而给予的，不求回报、不自身荣耀的。马里翁总结了德里达所揭示的礼物及其要素的基本结构：A，如果有礼物，它就不是相互行为。B，如果有礼物，给予者必然不求回报，不进入契约，不是债务。C，接受者必须遗忘接受的礼物，这个遗忘是彻底的。D，礼物（present）自身应该是不在场（presence）的。 那么，如何把礼物给予作为"现象性"来分析呢？这是礼物给予的疑难：礼物给予不得不显现，但是，一旦作为形象显现，就在场化而取消了礼物。但是，如果礼物不显现，无法展开和描述礼物给予行为。德里达则把这个疑难更加彻底化，成为了绝境（aporia）："我们就走向了限度，礼物的真理足以取消礼物，礼物的真理等同于非－礼物或礼物的非－真理"。以及：礼物的可能性的条件同时也是礼物的不可能性的条件--这是礼物馈赠的最为内在的绝境。  而马里翁的回应则是：要么，礼物在场化，铭写在经济循环中取消了礼物；要么礼物不再显现自身，封闭了所有的给予的现象性--这是他与德里达的不同，他认为德里达无法给出礼物馈赠的现象性的描述了，而他自己要扩展现象学，超越现象学的地平线和界限来，在给予的溢出或充溢的分析中展开对这个看似不可能的礼物给予现象性的描述，哪怕是接受基督教启示神学的影响和负担，也要展开这个"精神"的现象学结构描述，从而真正扩展现象学本身，这是他受Michel Henry的基督"圣子"的生命自身的神学现象学的影响而继续的工作。针对礼物和在场的表面上的同一，他认为给予的现象性可以不被在场所控制和限制，在场并不限制礼物，礼物（the present without presence）可以没有在场，或礼物在存在之外（outside Being）。 但是，德里达认为礼物不可能成为"现象性"，因为，一旦成为现象，就取消了礼物，而马里翁认为礼物可以显现--当然要按着现象学悬隔与还原的方式，而非自然主义与日常的现成的方式发生，其结果是："有多少还原，就有多少给予"，给予就成为一个比存在和意识还要普遍的概念。德里达反驳马里翁是把"给予"与"礼物"混淆了，对其中的"交错"没有反思，因为马里翁的天主教神学信仰背景和神学的预设已经先在地影响了他对给予的研究，而且他对礼物的讨论已经在基督教的文本中进行，这恰好违背了现象学的无预设原则。当然，马里翁可以在海德格尔的解释学的前见上为自己辩护，并以历史的例证来补充，即德里达也并不能摆脱历史的限定性条件。 差别仍然在于，就理论的策略而言，德里达虽然在历史的具体处境中在场着，但他并不持守或固守某种"立场"，他的思想只是"寄生"在一些理论上，并对这些理论进行解构，在一次次"适时"的解构行为中打消思想对在场之权力的渴望，这是解构的政治动机。显然，马里翁依然持守着基督教的立场，他的召唤者仍然是有具体的名目的（GT:pp51-52）。在对礼物具体的现象性的争论中，马里翁认为有礼物，且在大量的宗教经验中，尤其在饱满渗透，漫溢超出（saturated）的现象性中反复确定地已经发生了 。在马里翁看来，关键是要区分开真正的礼物与制造偶像的给予行为，于是神学的任务就在于接受现象学的洗礼--这是他受到了Michel Henry的"圣子"与受难的生命现象学的影响，显示礼物给予的真正的精神。而德里达认为 ，马里翁的礼物现象学已经超出了现象学自身的可能性与视阈，并不能通过现象学来确保，于是一门礼物的现象学是不可能的，或者说要被解构的，在他的理论中，礼物与现象不可能关联，否则是要被解构的。 但问题在于：一方面，正如卡普托所指出的，在关于礼物的问题上，德里达更强调礼物给予的"债务与信实"的方面，而马里翁更强调礼物与因果性的关系与差别（GGP:p77），马里翁应该在上帝给予礼物的创造中说明这给予的快乐与非债务，或宽恕的力量与品格。另一方面，德里达尽管承认有礼物，是否他几乎完全取消了礼物馈赠的现实性？以及相关的礼仪性--比如在基督教的圣餐仪式和中国文化传统的礼尚往来，他们可以辩护说，我们给予的礼物不足够好，但并不意味着我们所给予的不是礼物啊，这在德里达对莫斯的那本书的批评中也可看出，虽然莫斯有把商品交换与礼物交换混淆的地方，但并不意味着他所研究的不是礼物。当然，德里达在《给予时间：1，伪币》中接着补充了对虚假的礼物的阅读，但，我们依然能够说，有礼物，我们在给予礼物，只是我们被要求无限地去给予，并意识到--恰好要不断地意识到与警醒到我们所给予的还不够好，从而还要去给予，无限地给予，这里可能是基督教把有限的给予无限化了的或天堂化了的潜在动机？中国文化的祭神祭鬼的宗教是否在启发这样的思考的可能性？犹太教对教诲书摩西五经的无尽的阅读也是在回应神的召唤？也许是德里达过于集中在对"在场"（presence）的有限性的解构上了？而就马里翁对礼物（don, gift）的发现的后效估计不足？或者说，在可能性的意义上扩展不可能性也是可能的？ 但是，这里有着德里达思想最为激进的力量--德里达的"不可能性"比任何基督教所梦想的"可能性的不可能性"更加彻底？更加荒漠化？或者说，基督教的不可能性依然受制于化身的可能性了？在一定意义上，这个差异尤其体现在召唤或呼唤的"名字"上，在德里达那里，更加彻底的在承受神圣名字缺席的灾变，不仅召唤我们的名字缺席了，而且，那个召唤本身的声音也是不明确的，同时，被召唤者也是身份不明的，但是，在马里翁那里，还是有着"父亲"（天父）或比较明确的基督教神学的召唤的声音。 进一步，有待展开的问题是：马里翁理解的"不可能性"是否是德里达意义上的"不可能性"？是海德格尔的"不可能的可能性"？或勒维纳斯和布朗肖的"可能性的不可能性"？--如同我们前一篇文章的研究所展开的，显然，德里达更加激进和彻底，舍弃了（abandon）任何的有"名目"的传统的某个宗教派别（整个西方的唯一神论，当然也包括马里翁的基督神学和基督的生命给予形象）的否定神学和神秘神学的"不可能的可能性"，而是走向Khora的"荒漠中的荒漠"的境地，甚至，最后都将毋需"礼物"这个词了。于是有必要在这里简单提及和比较德里达和马里翁对礼物和给予关系的理解，以及对不可能性的理解。（1）马里翁：认为自己是从"给予"出发，而不是从"礼物"出发的；礼物作为充溢或溢出饱满渗透现象是超越直观和意义充实的，这在宗教现象，尤其是基督教中体现的尤为明显，那么基督教是这个给予之为礼物的例子或例证？从而展现了"礼物"和基督教神学启示的关系；马里翁注意到了礼物的不可能性的问题，于是，尝试抹去礼物，打叉，面对否定神学来解决；试图在现象学之内来描述这个不可能性的礼物馈赠或给予，一方面，礼物给予是现象学式的，经过了现象学的还原，不是自然主义和偶像化的神学，另一方面，也扩展了现象学本身，扩展了胡塞尔的给予和海德格尔的es gibt的晚期思想，最后，马里翁还认为德里达拒绝了这样的现象学描述。（2）而德里达的回应和争论的要点是：不可能有礼物（gift）的现象学，虽然可以有给予（given）的现象学和现象自身的问题；礼物不"存在"，但是："有"礼物，礼物之为"有（il y a）"的经验，也是礼物作为不可能性的经验；礼物要消失，消失在khora之中，这并不是启示，而是敞开。（3）因此问题可能是：一方面，我们要深入讨论，虽然马里翁讨论了不可能性，但是这个不可能性只是可能性的溢出？并不是德里达意义上的不可能性？--这个需要检验和思考，关键是马里翁回避了海德格尔对es gibt的思考（要增补海德格尔晚期思想中关于es gibt和存在给予和馈赠的发生的问题）？或者说，马里翁对荷尔德林和海德格尔的超越的理解还不够彻底？依然认为海德格尔还是偶像的？另一方面，如果不理解海德格尔的es gibt的意义，是否会限制马里翁对不可能性的理解？或者说，这关涉到如何理解海德格尔后期思想的"诸神"、"最后之神"和"要来之神"的差异，以及德里达和南希对"要来之神"之暗示的解构，显然德里达要更加深远。因此这里都关涉到如何理解海德格尔和德里达的踪迹涂抹的书写方式的问题。我倾向于认为：马里翁可能还是在扩展可能性的疆域和边界，向着不可能性扩展，但是，还不是德里达的那个不可能性。 3，礼物思考的提纲 明确地说，就礼物给予而言，在德里达和马里翁之间具有如下的差异（这些提纲只是为了未来的讨论做准备）： 1，gift-present："礼物"和"在场"的关系：德里达解构了在场中心，那么，马里翁必须解决：礼物作为present并不从属于presence，并不受后者控制，他必须扩展现象学的原则，不再是当下直观的明证性，而是扩展到"给予"：有多少还原，有多少给予。 2，the gift-das Gift（希腊语的do）：英语的礼物大写就成了德语的毒药（das Gift），当然，在辞源上，gift的古希腊词do也是与毒药的语义关联的 。德里达正是强调了礼物和毒药的不可决断，这个不可决断也不是"无所为"的瘫痪，而是因为接触和触感（品尝），而被浸染，因为浸染而灾变，灾变后变样，失去自身。而马里翁似乎并没有面对这个"毒药"灾变的可能性和不可区分。当然，马里翁思考了缺少和赤贫，但是，他主要研究的是充溢和溢出的现象。当然，这里也不仅仅是充溢和赤贫的对比，而是有更加内在的根本的差异--在德里达看来。 3， gift-geben：礼物（gift）和德语的礼物（die Gabe）的给予和被给予性（gegeben）的内在相关，这个礼物的给予，是礼物被还原到给予性上，这是马里翁的贡献，从胡塞尔的给予性出发来建立礼物给予的现象学。这又是受到海德格尔的后期es gibt的影响：但是，海德格尔的思考es gibt是与schicken（发送），Geschenk以及"天命"等联系起来的，已经超越了存在论问题。一方面马里翁认为海德格尔依然还是受存在论差异和存在论问题，存在的召唤的影响（而不是召唤本身），另一方面，又认为这个无人称句有深远意义，但是，马里翁似乎并没有深入展开。在这里，我们将看到马里翁和德里达的差异：马里翁是从胡塞尔或笛卡儿--到基督教神学（亨利的"圣子"的生命自身现象学神学的影响）--到礼物给予；而德里达则从胡塞尔--海德格尔的es gibt到--礼物的不可能性或柏拉图的Khora的荒漠性。 4，gift-don：英语的礼物和法语的礼物给予（donner）的关系。这个don（礼物）当然与希腊语有关，但是，我们强调的是这个don和a-ban-don（放弃、离弃）的关联：马里翁也思考了离弃在基督神学和圣经文本中的意义，而南希的思考需要增补进来（参看后面"触感神学"中的详细分析）：开端。否定。去往和间隔的打开。Band--联结和联合的共在。ban：禁止。double bind--双重离弃的法则。Don：礼物。离弃本身。丰富性和多样性。在场作为本质存在"之前"：pre-sense。显然，这里的多样性也体现了南希的基督教解构和马里翁的基督教扩展的差别。 5，gift-giving：礼物和英语的给予的差异：给予和给与，"与－出"，强调这个给予以及"并－与"的意义播散。通过给予和予有（haben,have）的差异，而拥有和a（法语"有"的对此变位）的关系，转向il y a的中性和非慷慨性特征，勒维纳斯和布朗肖等的理解差异（如同我们在前面对"死"的解构中书写的），以及相应的德里达的转化和解构，我们就可以看到马里翁缺乏对这个中性的无人称句上的解释。 6，gift-dono:在拉丁语dono中，也有给予一个礼物和宽恕的、原谅、赦免和去除的意思。而与英语和德语联系起来：宽恕：for-giving（vergeben）：有必要讨论给予和宽恕的关系，英语的宽恕暗示了：宽恕是为了给予而给予。这里礼物已经从属于给予，礼物给予已经以宽恕为前提了，或者说离不开宽恕，而宽恕的可能性和不可能性或无条件性呢？这是马里翁思考的难题：基督教的宽恕是否一定要以悔改为前提，如何回应德里达的宽恕的绝境和无条件性？当代的激进正教已经在回应德里达思想了，这势必推进基督教神学的研究。而德语的vergeben有前缀"败坏（ver）"的隐含意义，因此与毒药和危险也潜在相关了。 7，gift-eucharist（圣餐礼仪）：礼物和圣餐礼的仪式：这个仪式也是与宽恕，共在有关的。Eu也是good也是商品的播散。马里翁一直从慷慨、从善意和至善agthon和agapei来理解的。而且，关键的是这里的仪式，汉语思想的意义出来了：礼物和礼仪的关系。德里达对莫斯的解构是否忽视了仪式性？仪式性意味什么？汉语的礼物交换--确实是交换，但是并不是取消礼物，有时是慷慨，有时是算计，有时是继续，是生生不息，没有死亡的间隔和中断。因此，我们今后有必要在每一个前此的差异和环节中展开汉语思想的可能的差异和贡献。 8，gift-and-gift：这个礼物自身的"与"，这个and,我们前面重复了这么多的关联，现在思考这个关联本身，以及海德格尔和德里达所思考的"fuge"（赋格）的and的意义。走向对and的"与"的思考。马里翁如何给予犹太教和伊斯兰教以礼物？如何唯一神一起"共在或与在"？如何and呢？这就走向了南希和德里达对唯一神的解构，从而与马里翁有根本的差异。 9，gift- Geschenken:礼物的给予或馈赠（das Geschenken）在时间和空间的延宕中，与发送（schicken）相关，在德语里尤为明显，后期海德格尔思考了命运（das Geschick）、礼物和发送之间的关系。这激发了德里达思考"福音"或"好消息"，或任何的信息的发送，包括技术的发送的问题，解构了海德格尔的技术思想和基督教的福音启示传递是否抵达目的的疑难，从而解构了基督教。而这是马里翁没有讨论的。 10，gift-Schuld：礼物和德语的债务和责任、亏欠的关系。尼采在《道德的谱系》对这个词的思考打开了重新思考宗教一般的可能性。如果有礼物，就意味着一直有亏欠，甚至是罪责，如何有一个非罪责的给予？如何展开基督教的礼物--到纯然的给予--到给予本身的抹去--最后直至抹去这个词本身？这是德里达更加激进的书写。如何抹去了唯一神论在罪责和亏欠上的"交换"，在生命的无辜的意义上展开新的思考？ 11，gift-gift as name：现在更加转向字面本身，礼物之为礼物作为名称，作为名词（nom）。作为名字，礼物是一个名字，每一个礼物都是有名目的，何谓取名？何谓保护礼物这个名目？保护（法语：sanf）也是去掉、除非、拯救的多重含义，语义之间有所冲突和浸染了。因此，马里翁不得不为基督教的神圣名字辩护：名字不是主体的自主行为建构自身--只是被召唤的--从属于召唤本身的。名字没有本质，但是，德里达反问，如果没有了名字，如何来祷告和赞美，祈求？如果没有了名字？哪里还有三个伟大的唯一神论的独占的至高之名呢？这里有着如何重新"拯救"上帝之名的问题。马里翁的所谓的第三条道路，是否依然不够彻底，而德里达更加彻底，走向了"没有弥赛亚主义的弥赛亚性"以及无名的khora。 或者，按照德里达的双重写作或双重约束的思想，在可能－不可能的不可表象化的边界的两边（虚设的），德里达一方面在"可能性的界限上"超越界限，或者涂抹界限，如同晚期海德格尔对存在的涂抹或"越界"，德里达会认为马里翁依然在超越这个可能的限度，是可能性的不可能性，而不是纯然的不可能本身。因为，在另一方面，不可能性要求在"疯狂"的书写中"被"不可能性所召唤或击中（这里有了德里达和福科等人的差异，虽然福科也在强调疯狂，但是，他的写作本身主要还是"准理性"的，但是德里达的写作本身已经在承受疯狂，经受疯狂，比如《明信片》或《丧钟》等等的写作），深入这个不可能性的"场域"（即后面的Khroa之中），被不可能本身所书写，在这个被书写的场域中，确立起"被动的的自身"。这个可能－不可能的双重写作如同《丧钟》的一个栏目之黑格尔似的绝对理性和一个同时并置的丧钟之绝对播散的双重书写。 正是彻底贯彻了"无立场（u-topos）"，以及对可能性条件的置疑，德里达解构了否定神学的三种形式与基督教的经济神学。 4， khora:礼物发生的非位置   否定神学虽然用不同的否定的方式，比如超越（柏拉图的"超越存在之外"的不显现的善本身），对超出与至高者的赞美与祈祷（伪名的Dionysius），对规定本身自觉的打叉与涂抹（海德格尔），但都没有认识到接受与给予神的礼物都有一个对给予本身的秘密，给予方式的反省的问题。在赞美与祈祷中，有着对圣子的话的引用与重复，而且，"为什么就不能区别开祈祷，祈祷的引用，和给读者的发送？ "，而且，任何的祈祷也指向一个地方，并在一个地方发生，事件要求我们要思考这个拓扑学的位置性，这把他带向对柏拉图的《蒂迈欧篇》中对（Khôra, Khora ）的思考。而当海德格尔又说到当他谈论基督教神学时，他将根本不提及与使用"存在"这个词，这提及与使用的使用方式如何转向对不可能性的"肯定"的思考？如何对"不可能性"不用否定的方式来言说？如何拯救或保护已经被占有和污染的上帝之名？如何重新接受来自不可能性的礼物？ 不可能性本身当然是与前此的可能性相关的，解构之所以在具体的现实历史处境中没有立场与位置，正是已经受到了不可能性的牵引，同时也为了避免让"非立场"也成为一种所谓的"非立场的立场"，以免陷入自身的矛盾，就有必要让那"非立场"也不固定，即，并不是如同海德格尔思想所依赖的存在真理的显现与隐藏的二重性，而是让"非立场"或"非位置"被带往"沙漠中的沙漠"，即，Khôra 这个"空茫的空茫"的秘密的地方，作为"痕迹的痕迹"再度被标记（re-mark）。我们用"空茫"来"对应"，Khôra也是对汉语思想的重写："独怆然而涕下"的孤独与疼痛，但又茫然无助的境地--那也许是中国文人最隐秘的祈祷的位置？但又是什么带来了那泪水？"谁知道呢？"依然，还是"无题"！ Khôra出自柏拉图的《蒂迈欧篇》，实际上，这篇对话是接过了《理想国》的政制体制的根据和善的问题，只是柏拉图把它置于宇宙发生论的高度来讨论的。当创世者把不变的理相加在万物的元素上时，他需要第三个"种类"作为承受者与接受器，她还被比喻为母亲与护士，这第三个异类即是Khôra。但这个故事的叙述者蒂迈欧认为她是很难理解与描述的，她既不是感性也不是知性，似乎是一个超越类型的类，一个空空的空间，一个裂隙与开口，那么是一个黑洞？她使宇宙万物各得其位所，她给出位置，但自身却没有位置。Khôra是一个接受者，她接受谁的礼物？在《理想国》中，超越的善在城邦中是没有位置的，苏格拉底如同善本身一样也是不显现的，显现的只是善的儿子们--作为柏拉图（他的父亲的名字是善）的兄弟格老孔等人。城邦如何能重新接受苏格拉底这个"替罪羊"（与药同一个词，也是礼物）？如何让哲学家不再重蹈他的命运？如何回报哲学家的真理？他不是智者，不是诗人，也不是他自认为的在《申辩》中带来真理的唯一哲学家，他的言语应该发生或者说被接受在一个中性的位置，即非位置上（non-lieu）。《蒂迈欧》文本中的苏格拉底实际上已经不同于《理想国》中的教化老师，而就是这个"异类"，他要涂抹自身，在抹消自身时，他作为接受的接受者，即作为那个宇宙神话故事的倾听者，他要处于Khôra上，而且要保持沉默。德里达认为苏格拉底不是Khôra，但他有些相象于她，他只是把自己置于这个位置上，这个位置是不可替代与占据的，他只是被召唤到这个位置上（K: p56），来接受真理的教导。这个位置必须是空的，永远是空出的，指令发出者必然是无名的："无人的！"。 或者说，在柏拉图的哀悼写作中，苏格拉底在《蒂迈欧》中的沉默和位置意味着苏格拉底摆脱哀悼的自恋的冲动？从而不再是健谈的苏格拉底在引导对话，延续语言的言说，而是蒂迈欧的独白。当然，柏拉图的其他所谓的后期作品已经在改变苏格拉底的形象了，这个变形本身已经是柏拉图的写作中哀悼活动对自恋神话的深入理解了，苏格拉底在写作中的存活乃是生命幸存和灵魂不死的见证！苏格拉底是生命幸存的见证者，当然在被哀悼中，他将消失，因为他已经成为陌生人或客人，成为了永远缺席的幽灵。 因此，唤醒Khôra这个最为古老的名字，意味着它--"没有年龄，没有历史，比所有的对立（比如感觉-知性）"都要"古老"，这就意味着它不屈服于任何神学、本体论或人类学要求的统治，甚至也不沿袭表现为"存在之外"的否定神学的方式。同时，正如他在那个著名的论宗教的《信仰和知识》的文本中所言："Khôra对于所有历史启示或人类学-神学经验的过程来说，始终是绝对不可超越的和异质的，不过，它设定了这些过程的抽象化。它永远不会进入宗教，永远不会被神圣化，被纯洁化，被人道化，被神学化，被文明化，被历史化。由于相异于健康和平安，圣人和圣物，Khôra永远不会要求补偿。这也不能在现在说出来，因为，Khôra表现出来的永远不是它的原来的样子。它既不是存在，也不是善、上帝、人和历史。它永远反对这些，它将永远是（而且它永远没有在前的将来，将永远不可能重新拥有一个没有信仰和规则的Khôra，不可能让它屈服或再屈服）一种无限的反抗、一种无限不可超越的反抗的地点本身：一个没有脸面的他者。 " 这个空空的地方正是中世纪神秘的修道者和祈祷者Angelus Silesius 所指向的地方。他在祈祷中要求上帝给予他自己而不是那些礼物："如果你不把你自己给予我，那么你什么都没有给予"（SN: p57 ），即上帝并不是礼物，而是使给予可能，"上帝超越所有的礼物"（SN: p57），他甚至就并不是在"es gibt"意义上的被给予在那里，显然这个思想比海德格尔的思想更为激进。而祈祷还正是上帝给出自身的位置与地方，但这个地方作为言辞到来的地方是这样的："位置它自身在你那里/不是你在位置里，而是位置在你那里！/抛出它，这里就已经是永恒。"（SN: p59），位置是从属于上帝的，祈祷者就不可能通过祈祷来占据那个位置，而"永恒的这里"也已经被设置在那里，被抛掷出去，"置于外边，并产生外面和空间，把空间从自身分离：Khora"（SN: p60）。这样，德里达就已经在他自己的对话书写，不同于祈祷的文本，但又在引用它们，在事件之后，但却追问事件发生的条件，这也是这篇对话写作文本事后增补的后效的显示--即在"文本的前文本"和"后-铭写"中（post-scriptum，即后记）--来游戏这些语词，语词（[W]ort），位置（Ort）与地点（wo, lieu）的亲和力显示了祈祷的方向，祈祷把祈祷者带向他不可能去的地方：决断正发生在这个不可决断的疯狂之中。那个地方也是无名的沙漠中的沙漠之地，因为，沙漠已经是在涂抹踪迹，而沙漠中的沙漠（或荒漠中的荒漠）则是把涂抹的踪迹也抹去了，以此来拯救上帝之名，已经被"错用"的上帝之名，但是并不是要在荒漠里去遇见神，或某个新的要来的神，而是这个名字是"无名者"，一个空名所打开的纯粹的间隔，这个间隔（espacement）地带是礼物发生的位置。 那么，德里达又自己如何来实施礼物的给予行为呢？如何在礼物给予的可能性与不可能性之间书写？并为思想给出了礼物发生的指引方向呢？ 德里达写到："作为一个礼物成事的条件，作为礼物来临的条件，绝对的遗忘应该与精神-哲学的遗忘范畴不再有任何关系"。于是，礼物是遗忘的条件，遗忘也是礼物的条件。"这个彻底的遗忘的思想作为礼物的思想应该相应于一定的作为余烬或灰烬的痕迹的经验"（GT:p17），甚至是"遗忘遗忘着，它遗忘自身"，但它并不是虚无。于是，如何由余烬的经验来昭示礼物，是我们要表达的一个例子。  余烬是精神燃烧留下的记号与踪迹，精神总是要燃烧，精神乃是火焰，而且要变成整全的大焚毁--Holocaust，似乎所有宗教都需要这样的燔祭。在汉语，在据说是没有明确的人格神的卑微的汉语中，我们只有那在无边的漫漫长夜中低低燃烧的蜡烛。而作为圣灵的精神是燃烧的火焰，在黑格尔绝对精神的体系中，精神燃烧发出光芒，使世界得以显现出来，精神又总是能从它燃烧的灰烬中如同凤凰一样再生，这个辨证循环构成了精神离开自身又回到自身的过程。正如德里达写到的："这个也许：礼物，牺牲，把一切的火焰投入游戏或设置起来，大焚毁包含了本体论的种子。 " 精神也是语言言说的条件，"去听，去说，去写，就是去感受热，去感受火焰的退却，作为余烬的下落，又是，成为灰烬。"（C:p3）余烬也许是幸存的踪迹？在我们古代汉语歌咏的气息中，点燃蜡烛是点燃另一个夜晚，不属于这个世界的时间与渴望，而是别样的希望的夜晚：在另一首《无题》诗中，李商隐继续写到："春心莫共花争发，一寸相思一寸灰"--思想与思念不再与春天争夺阳光和虚荣，而是持守着那轻轻薄薄的灰烬，语言在言说之初，已经是余烬了。语言自身是燃烧的残留物，在黑格尔那里，声响是物质的观念性，在时间的开始命名了最初的环响，并召唤时间的转向。语词只是这声响和音调的回声与踪迹。在海德格尔后期所发扬的诗学中，在"精神的黑夜"，精神的火焰聚集了诗人的灵魂，并召唤最早的早先的到来者的礼物。但在德里达这里，精神发出的只是丧钟的声音，是在播散中破碎着的声音，是奥斯威辛集中营中那些死者们无声的叫喊。 奥斯威辛的火焰或"大屠杀"与精神是什么关系？对于德里达，在这之后的写作，要么是阿道尔诺所说的垃圾，要么写作就是在燃烧，而文本只是余烬，但却不再死灰复燃了，精神不再能从余烬中再生（不再有复活了？）。只有哀悼，但却又不允许哀悼成为作品。因为，对于奥斯威辛这个事件，如果我们去记住它，去讲述它，就又在使之重现了，但没有人能承受那些恐怖的景象；但如果我们简单地遗忘它，又是对历史的背叛，不尊重死者。礼物的给予与宽恕的悖论也是相关的--这仍然只能是"无题"。在这个绝境之中写作如何展开，即是思考如何接受这个来自精神燃烧的礼物？即是思考幸存？ "礼物的过程（在交换之前），这个过程并不是一个过程而是一个大焚毁，大焚毁的一次焚毁，产生存在的历史但不属于它。礼物不存在；大焚毁不存在；如果还至少有某物的话"（C:46）。任何通过大焚毁来制造历史的冲动都是危险的，其实也是不可能的，因为把礼物焚毁或借助焚毁来产生礼物都取消了礼物，挥霍了火焰。但我们如何能避免这危险的"错乱"的灾变与灾异？  德里达在"那里有余烬"（il y a là cendre）的书写与倾听中，标记了那里的位置性。余烬并不是存在，它不是某个主体，"余烬是存在的家"（C:41），但在燃烧中，没有什么标记与通道的记号留下。余烬作为残剩之物不再为下次的整全的燃烧留下灰烬，只剩下："余烬在余烬着"，在那里，那个地方（là），只能在书写的差异标记中来标记那个不存在的位置。余烬如何在礼物的位置上来到？任何债务都来自一个中心，但在余烬那里，那个燃烧的太阳，"那个中心已经压碎和融化，它就在死亡的抛洒中分散：即是余烬"（C:69）。如果"余烬的经验是经验本身"，它也一定是礼物被给出的经验，正如策兰写到的："我们知道，对大焚毁今天一定有一个日期，那是我们记忆的地狱；但每一天都有一个大焚毁，在这个世界上、在某个地方、在每一刻。"在余烬那里是绝对的无记忆，与精神分析的压抑，遗忘变形机制不相干，也比之更彻底。余烬在那里，是一个它者，相对于所有存活的人都是它者。它几乎是无，但不是无，因为它还在那里占据一个位置，它甚至比无还要少，因为，从无还可以创造，但在余烬那里，在我们的外边，余烬的时间残留的日期是秘密，在循环的外面，不返回自身。如同"无人"，只是我们要沉默的"对象"，激发起我们的宽恕，并召唤我们的泪水，让我们低下我们思想的头颅。余烬，余烬是生命存活的标记。 余烬的不可读--谁用泪水阅读？谁阅读泪水？泪水是见证？见证什么？绝对的不幸，在德里达看来，是余烬的不幸，见证者消失了，余烬是记忆的摧毁，"牺牲者的名字被抹去了。"于是，这里有着名字的悖论：一方面名字是唯一的，独一性的签名和铭记，另一方面名字在重复中，独一性被抹去了，这二者并不是对立的，"谁知道呢？"--这体现了见证和命名的极端的困难，因为有时名字的涂抹是最好的保存名字的方式，但是，显然这也是牺牲者最大的不幸：名字都被抹去了，拯救和追忆的可能性完全丧失了。德里达认为这个"双重的约束"正是使不可能可能化了："我们时常铭写名字是为了抹去名字的承担者。在这个写作的中介中，持续的试图使绝对的摧毁重现，这并不必然意味着去拯救它或复苏它。必然需要名字（il faut le nom），爱，也许就在于存名（sur-nommer，译注：即，名字的sur：超越，如同生命的存活和幸存：sur-vie ）"。 在这里有着遗忘之遗忘的踪迹，德里达写到，只要我们在说道余烬，主要我们在余烬上写作--我们这里的写作也是在余烬上写作？"谁知道呢？"我们就开始和连续的"余烬化"余烬，如同前面的il y a là cendre中的那个là标记的是一个间隔的位置，所有的形象消失了，遗忘自身被遗忘，一切成为了秘密。但是，在我们的阅读中，在我们这里的再次提及和书写中，我们成为了德里达那个《余烬》文本的见证者："陌生"或"奇异"的见证者了。余烬那里保存着秘密，见证着秘密。"我们是秘密的见证者"，这是记忆的灾变，同时，也是因为他人是一个秘密，作为爱的见证和秘密的见证者，我们只能：去爱那个秘密（不去知道，克制，不去冒犯他人的秘密，爱他者的过去和不可知的未来），去爱那个他者都不可能知道的秘密（他者他自身对于他本人也是秘密，也是在变异和消失中的，并没有一个固定现成的自身，相爱者是在秘密和秘密的感通中相遇的，是对不可言喻的生命光晕和灵氛的感受，因此不是共同，而是生命本身的感通，是活在"相会的秘密"里），去爱--总是以秘密的爱去爱--爱的秘密或许只能以秘密的爱来回应，秘密的爱就是成为爱本身余烬的见证，爱之永远存活的见证。 这个低下的姿势，那泪水--如同发疯前的尼采抱着一匹受伤的马痛哭，也许是我们的思想所给出的礼物。也许，流浪或放逐、远离和出离到Colonus（科罗洛斯）的俄狄普斯--这个流浪不过是幸存的表现--所传递给忒修斯的秘密，而整个俄狄普斯死亡的情形也不是通过忒修斯自己之口来传达的，而是通过信使的间接叙述如同事后的"补记"一样来表达的，这也是对前此德里达对否定神学解构式的"后记"的证明，即俄狄普斯去往死亡的所在，正是那个要被保守的、成为秘密的、被守护的神圣的"位置"标记了--这也是对俄狄普斯这个异乡的"陌生人"的绝对友善，绝对宽恕（因为俄狄普斯还是不洁净的，不能碰触的）的接纳，这也正是礼物绝对给与和发生的时刻，在悲剧结尾是俄狄普斯所赞颂的"爱"（to phlein）这个礼物指引着盲人之手，并以此爱，让盲者来指引明目之人，最后，还不得不让幸存者，即他的女儿安提戈涅来讲述这无法讲述的秘密的秘密。而安提戈涅则不可能在这个世界上有安息之所了，她过早的进入坟墓，甚至可能比返回Colonus的俄狄普斯更加不幸，既是幸存者，也是整个家族恐怖命运不可能的承受者和见证者--更加极端和不可能的是：如同前面的大焚毁或大屠杀，作为奥斯维辛集中营的见证者的不可能性。 5，礼物给予的三个绝对律令 思想一直在承受礼物给予的绝境，不是在这个绝境中瘫痪，而是去承受它，并且深入思考它，思考这个绝境的"法则"。 从礼物馈赠的三个要素出发，我们将进一步明确礼物给予的法则。这个法则之为源初的nomos或法度，已经是以德里达对礼物给予不可能性的思想为前提了。 这个前提在于对生命的幸存、哀悼和秘密的思考之中。 首先，何谓"幸存"？德里达在去世前最后的访谈中动情的说道： "我永远对幸存这个题目感兴趣，幸存并不为生活和死亡补充意义。它是本源的：生命，就是幸存。幸存的表面意义是继续活着，但也是在死后活着。关于翻译，本雅明强调Ueberleben（如一本书能够在作者死后还活着，或一个孩子在父母死后还活着），和fort-leben（继续生活）之间的区分。能够有助我研究的所有概念，特别是踪迹或幽灵的概念，都是和作为结构维度的"幸存"相关联的。它既不源于生活，也不源于死亡。也不超出我所谓的"本源的哀悼"。后者并不期待所谓"真正"（真实）的死亡。" 以及："在我留下（发表）'我的'书（没有人强迫我）的时候，我象这个不可还原的、永远学不会生活的幽灵变化，显现-消失着。我留下的踪迹对我同时意味着我的死亡-- 将来临的或已经变成的--和能够在我之后存在的希望。这并不是奢望不死，这是结构性的。我留下一块纸头，我出发，我正在死亡，不可能脱离这个结构，这是我的生活的经常形式。每当我让某种东西'走掉'时，我都在文字中经历了我的死亡。极端的例证：人们在不知道所留之物托付给谁的情况下被剥夺了继承权。谁将继承？如何继承？还会有继承人吗？这是一个在今天人们比以前任何时候都要更多地提出的问题。也是我不断考虑的问题。" 如同德里达所言，在生命生存的结构上，我们就是幸存者，被遗言式的结构所标记限定了。如同我们对德里达和布朗肖pas的步伐的分析：幸存如同生－死复杂的对立，在德里达看来，这开始于对生命之无条件的肯定。"幸存，这是超越生命的生命，比生命更多的生命，而我的话相反不是致命的，而是对宁愿要生活、即要死后的幸存的生者的肯定。因为，幸存，这不仅仅是留下的东西，这是最可能激烈的生活。"     那么，何谓"哀悼"？如同德里达所言："我哀悼，故我在"--这为重新思考哲学思想打开了新的可能性，甚至是哲学和诗学本身的书写存活或幸存的可能性。 这是哀悼的结构：去哀悼它者－自我哀悼－被它者哀悼。 在西方，在古希腊，只有被哀悼者，才有完整的生命--即他因为被哀悼，他的鬼魂可以成为纯净的影像，可以去冥府，在荷马史诗《尤利西斯》或《奥德赛》中，他不得不去冥府去见他死去的朋友，而且，只有如此，他才能知道自己回家的路，即是说，其实是他去哀悼它者，他才能了解自身。因此，要达到自身理解，第一步是去哀悼它者，确定自己的所谓前身。而且，如果不去哀悼，活着的人是没有灵魂的，因为，死者的灵魂在去哀悼者身上。 随后，在悲剧表演中--悲剧表演源于对死去的狄奥利索斯的哀悼仪式，而悲剧是对不可见的酒神的表演，是对他的替代--这个模仿的表演本身构成了灵魂的场景，整个不可见的灵魂可见了，赫拉克利特的箴言就说过：酒神和死神是相通的。或者说，虽然所有生者要去哀悼死者，但是，由于每个人都在哀悼死者，一方面还是没有自己的灵魂--灵魂只有死后才有，另一方面，或者的人在哀悼中，已经分享了它者的灵魂。与之相似，自己死后，灵魂也在它者那里：中国文化的祭祖仪式和祖先崇拜表现的最为明显和解神话化了："祭神如神在"。 但是，哀悼的后续和后继性，使自我的居有（appropration，Er-eignis）不可能了，因为自己的灵魂总是在它者那里，所以德里达说：心灵乃是它者的发现。心灵，也是发现它者。 而戏剧的表演也使自我哀悼可能，尤其体现在自恋的神话上。但是，这个纳卡索斯自恋的神话，也是自身解构的；水面破碎，而且他变成了水仙花，当然，这个神话场景的发生，已经在echo女神这个不是它者的它者（重复它者的声音）的追逼下发生的了。 而被它者所哀悼，对应着前面谈到的幸存的生命，因为我们以幽灵的方式存在在它者那里，这个幽灵的方式，既不是存在也不是非存在，既不属于我们，也不属于那纪念和作为我们影响寄宿体的人，而是一道"来来去去"的踪迹。这个来来去去的"通道（passage）"本身才是灵魂本身的道路。 而写作本身也是对话通道的打开，如同柏拉图的写作。进入那个关键的写作的问题：为什么苏格拉底不写作？并不是一般意义上的他不去写，而是源初意义上的写作是不可能的--因为生命是幸存，你的灵魂（psyche）在他人的哀悼那里，对于柏拉图，这个幸存更加明确--没有所谓的柏拉图的写作，只有对年轻美好的苏格拉底的写作--因为写作是哀悼和回忆纪念，这样我们就理解了知识即回忆，灵魂不死的论证--不是什么心身二元论，如果从哀悼和幸存写作来理解，就是自己的自传和完成的写作是"不"可能的。因为"哀悼的结构"是：哀悼它者（自己的过去和回忆）－自我哀悼（自恋的当下）--被它者哀悼（作为死后的幽灵的存在幸存方式）：所以，德里达说：心灵是它者的发现！    因为，礼物的不在场，也不是简单对立的缺席，而是超越这个对立之外的，如同生命的幸存和哀悼。礼物的馈赠与之内在相关。 哀悼者不可能在这个世界上有自己的位置，"哀悼者"活在对被哀悼者的哀悼之中，而哀悼只是完成死亡劳作的最后一个姿势，哀悼者更不应该把自己的哀悼作为独立于被哀悼者的"成果"，于是，哀悼活动不会有作品--不会有哀悼的写作。而哀悼者总有一天也会成为"被哀悼者"，他依然没有自己的位置，因为他也同样只有在未来的某个被哀悼者那里才有在哀悼中到来或"借来"的存在，但是，那是一个虚幻或幽灵式的存在，你无法控制和选择你的哀悼者，你的遗嘱注定会被背叛--"遗言式的不忠"是生命存活的结构，虽然在被哀悼中存在也可能更加真实，尽管依然还是不存在，哀悼并不使被哀悼者存在，依然，哀悼活动不会产生遗物--不会有哀悼的写作。当然，你可以"自我哀悼"，这是哀悼和生命的自恋冲动奇妙的缠绕，但是，神奇的变形术也在变异自身，如同那个纳卡索斯的自恋神话所展现的。 那么，哀悼的写作就是不可能的了？但是，生命幸存的力量召唤着写作。让写作存活过自身。 最后，关于"秘密"，尤其直接与礼物相关了，德里达是通过讨论基督教福音书中的"天堂的经济"来讨论的。 如同德里达在《给予死亡》（Donner le mort）中分析的 。首先，德里达总结了帕托卡的研究，即，欧洲历史的责任心经过了两次转换，即经过柏拉图对原始魔灵（daimon）与迷乱之神秘的整合（incorporate）与基督教对柏拉图神秘的压抑（repress）而形成的。这个神秘与秘密的通道（passage）的打开与转换建立起宗教，"因为宗教只是这责任心，否则就什么都不是"，而责任的谱系梳理离不开死亡与礼物，这两次的转换与通道的形成都是通过两次死亡事件。首先是苏格拉底的死，以及对"灵魂不死"的论证与对话，打开了一个灵魂的内在空间，正是在死的烦忧与警醒中，我与我自身相分离，又通过与自身的对话与向死的筹划建立起自身意识，让自身回到自身，把魔灵或精灵的神秘转化为心灵（psyche）学习死及个体对死的惟一要承担的责任心。而到了基督教，则是耶稣的献祭，这一次，"礼物献祭"的经验更为明确，内心的深渊打得更开，"心里面的才会污秽人"。在心里面有一个比我自身更接近我自身的上帝监视着一切，他看着我，而我却永远看不见他，这正是恐惧与颤栗之源。于是外在性不断向内在性转化，可接近性不断向不可接近转换，内心的通道更为隐秘与神秘。 这些压抑与整合一直已经借助了"死亡经济"，是死亡使转换可能，但精灵的迷狂与狂乱本身并未被消除，只是被压抑与升华了，在宗教战争中（基督教与罗马的强力意志的结合），与技术征服中（基督教与古希腊的计算理性的结合），这狂乱的因素没有被反思与限制地表现出来。宗教的世俗化使一切都可计算与交换，世界历史通过资本而全球化，它是一条死路？是一种"死亡经济"，并使死永不死，使死成为作品与商品，可以无限地交换？！ 当基督在《路加福音》第六章中说道："有人打你这边的脸，连那边的脸也由他打。有人夺你的外衣，连里衣也由他拿去。凡求你的，就给他。有人夺你的东西去，不用再要回来。你们若单爱那爱你们的人，有什么可酬谢的呢？就是罪人也爱那爱他们的人，你们若借给人，指望从他收回，有什么可酬谢的呢？就是罪人也借给罪人，要如数收回。你们倒要爱仇敌，也要善待他们，并要借给人不指望偿还，你们的赏赐就比打了"。德里达认为这里揭示了两种经济，一种是可以归还的，可以交换的，等价的，在一个循环的经济范围内运作；另一个是绝对剩余的价值，异质于投入的和开支费用的。因此，这里的给予和礼物，是一个爱，没有保留，是一个打破了对称，相互性和互惠的，也去除了债务。当然，基督这里的言谈还是谈到了另一个经济，更大的经济，预设了一个超越经济的经济，那是天父会在秘密中给予你们，他在秘密中监视着我们的给予行为，他内在于我们心之中，比我们自己更加接近我们自己。  但是，在德里达看来，说到底这还是有一个经济，只是无限的更大的经济罢了。只是赌注更大。如何解决这个经济的循环，对于基督教还一直是一个问题。德里达把牺牲与经济联系起来，分析了基督教死亡经济的几种样式：或者是牺牲的经济化，或者是经济的被牺牲与解经济化，或者是二者悖论式地缠绕在一起，或者是牺牲与经济一起"被牺牲"或被抹去，即不再有牺牲，不再有死亡经济。 德里达认为，当会计算与数钱的税吏马太借基督之口说不要在地上积攒财富，而要在天上，而且天上天父的赏赐更大，无限地大时，他是否把"父亲的经济"受有限世界回报的算计要求而经济循环化了，形成了另一种更安全又更危险的交换与对称？使基督之死纳入有限世界的诡诈之中？ 而在经济给予的结构性困境中，如果我把我的救济给予我自己的孩子和邻人，我不就已经有所取舍与判别了，已经是不公正了，已经有所偏爱了？ 此外，在对亚伯拉罕拿以撒献祭的仪式的解读中，德里达也揭示了决断的疯狂的瞬间和秘密的关系，而这正是礼物发生的时刻，在可能与不可能之间--我们要说，在给予的"交－错"之间发生。如果亚伯拉罕必须沉默，在秘密中给予出死亡，对于那个存活下来的以撒呢？他也要在秘密中保存这个死亡的礼物？ 如何来保存礼物？如果礼物不仅需要遗忘，而且也是秘密，因此，保存和给予礼物都是秘密，爱的伦理也是秘密的伦理，如何思考这个保存和给予的秘密呢？如果礼物不是秘密的，而是有意的，那么已经被自己的心意或意图所限制了。同时，如何礼物是秘密的传递的呢？在无名的方式中？秘密的给予必然与遗忘相关，如同我们前面在余烬的文本中所分析的。 有了上面准备性的思考后，我们可以直接提出礼物思想的三个"法则"，如同康德提出的三个"律令"。但是，在这里我们暂时悬搁"绝对律令"本身的问题。 我们将从结构的三个要素上逐步展开。 我们如何保存他人所给予的礼物？用我们的生命？但这样，我们的生命不就有陷入糟糕的自恋的可能？虽然，另一方面，自恋的结构又是不能取消的--爱人也还要如己呢！但是，"生命是超越生命的"，因为生命是幸存和存活，礼物的保存和传递是生命幸存的见证。礼物的保存就要求： 必须以生命幸存的方式来保存礼物！--这是礼物给予的第一个"绝对命令"。 也许，礼物的给予就是不可能的？礼物可能只是一个柏拉图式的没有现实对应物的理相，一个康德先验辨证论中的先验幻象？如同在现实生活中，我们总是发现我们所馈赠的事物总是还不够好，而礼物不就如同爱，如同生命？但如果礼物的给予总是要求更多，总是要求着"谁知道呢？"，超越自己的心意，那么给予就不仅仅是给予，而是"放弃"或"离弃"，是倒空和倾空，是"空空"的赤贫。同时，要给予我们之所"无"的这个"无"，并不是没有，而是"一种微小的物，非常微小，几乎没有。"对这个微小之物的思考还有待开始，这样，有了： 必须给出自己所没有的礼物！--这是礼物给予的第二个"绝对命令"。 --但我们如何给出我们所没有的？什么是我们所没有的？死亡？爱情，责任与信任？宽恕？是啊，如果我们所给予的只是我们已经有的，我们不就已经在使用我们的心意了？"谁知道呢？" 如果礼物总是在激发过分的要求与无尽的乞求，我们的回报如果只是给还等价的礼物，回报意识就已经摧毁了礼物。因此，礼物的接受者是谁？只能是"无人"，甚至，都不是某个可以有名目或名字的可以向之祈祷的神。于是，这就有了： 不能回报，而要无限地给予它者！--这是礼物给予的第三个"绝对命令"。 这三个律令，都共通地体现在给予行为本身上，表现为给予在给予，给予自身在打开给予的通道，给予乃通道的打开，给予乃通道本身（passage）。此乃至高的元伦理。 --但我们中国文化中最为推崇报恩的德行不就遇到了挑战？"知恩不报"是否就不再是不道德的了？ 这三个"绝对命令"一定让人想到康德的三个道德律令，但是，礼物的给予与"自由"相关，如何礼物的给予会成为命令？！如同基督的爱，是爱的要求和呼求，如何又是爱的命令？也许这里的礼物的律令的提出恰好也是在打破康德的形式化的道德律令。但在这里，我们还只是把这些绝境般的疑难提出来，暂时不讨论，不成为"话题"。或许，律令的说法本身就是不合适的，如同从希腊语的旧约翻译开始对摩西的"十戒"中的"戒"（d'varim）这个词的翻译就已经是成问题的了，因为在希伯来语中它就只是语词，命题，话语和事情的含义，如同我们的汉语说"话题"和"提议"，或者是"题意"，"题议"，在摩西的Torah中是指人和耶和华之间的无限的交流，如同耶稣作为一个拉比老师运用了来自于犹太教本身的用法？ 但是，任何的命令都暗示了不可能性，否则，就不是命令，而是问题和回答了。礼物给予更多的带来的是礼物和我们的分离，是礼物思想和哲学的告别，也许哲学本身就开始于告别，如同柏拉图的苏格拉底，如同《创世记》的亚伯拉罕听到的上帝的第一句话，如同汉语思想中的《逍遥游》。 思想的礼物来自于告别，在汉语思想中，"告别"--这是去宣告－别离，去说出分离。如何会有一种宣告别离的语言或宣告的言辞呢？如果哲学一直在告别，它以什么语言来宣告？一个别离者意味着他不再分有曾经与之共在之人的语言，他的语言在未来，那么，他就还没有语言。但是，没有语言如何来宣告？ 如何不是有了另一种语言，如何来宣告终结？但是，告别者没有语言（海德格尔在《走向语言之途》中所思考的："灵魂，大地上的异乡人"）。我们知道告别的姿态，告别者在挥手时眼含热泪，也许泪水是告别的唯一语言？ 是的，在告别、分离、生离死别之际，泪水，泪水永远是唯一的礼物，正如在开始，语言就已经是余烬。李商隐仍然在《无题》中感叹："蓬莱此去无多路，青鸟殷勤为探堪（/看）"：在绝境之中，那青鸟会带来什么样的消息与礼物？ 但汉语诗歌中还有那一只只蜡烛在咏叹着，祈祷着： "你站着，只是用自己的泪水站着， 还注定永远站在自己的泪水里，照亮黑暗。 你屈服于泪水，屈服于给出的欢乐， 却是死亡的泪水，以此来阅读我们的眼睛和泪水。 你是疼痛的人质，疼痛的守护人，被黑暗加冕。 你比灰烬还要少，比死亡还要小。" --告别，那是时间的艺术。那么，这是我们这次思想的礼物？是给谁的爱的礼物？"无人！" 但愿，这里，我们给出了礼物。但愿，但愿这个"但愿"是对时间的拯救。但愿我们所艰难指明的思想发生或到来的这个隐秘的位置也是一个未来的共通体彼此"馈赠或给予"和聚集的地方。尼采所期待的未来的哲学家如何在彼此的给与中相遇？这也将是汉语思想如何接受西方思想，如何回应自己的礼乐文化的传统所要思考的问题，甚至可能与我们未来的政治息息相关！但愿我们的这次书写已经在这未来思想和政治情势的感召之中与呼求之中。 【尾注】但如果我们要实施一次礼物给予的思想行为，我们将必须做到： 1，要显示德里达如何撑开传统礼物的思想在语义上的纠葛与混乱，以及没有被意识到的"交错"之处，对"在场中心"的解构其实就已经是针对形而上学本身的价值预设--"给予的伦理"了。在德里达思想的进行中，他解构了胡塞尔的"源初给予的直观"的时间在场理论，然后，揭示了海德格尔依然没有摆脱对"在场"的依赖，在"居有"或"成己"的思想中依然有占有礼物的动机，最后，与最晚近的对礼物现象学最彻底的推进者马里翁的交锋，使他自己对礼物的思想的独特性有了更为清晰的表达，即在马里翁对"礼物的现象性和可能性"与他自己对"礼物的债务性与不可能性"之间的交错的反省。 2，还必须演示（如同戏剧中的一出"戏中戏"）德里达自己对礼物的思想。重演他如何接受思想的礼物与发送的命运历史约束，又如何保存思想的礼物，却不陷入在场的拘囿，以及如何给出思想的礼物，还不陷入给出的强加之中：即，不让自己的思想成为可以归还与交换的商品，对接受者施加亏欠的影响力，以便获得回返的权力。而是依然让礼物保持为礼物，并激发出未来的思想，让礼物不被自己的思想所独占，一直保持敞开的可能性，让礼物的秘密依然是秘密。 3，最困难的是，我们该如何回应来自德里达的"礼物的思想"与"思想的礼物"？一方面，我们要再次重复他自己的回应方式，并学习他的这种回应方式，即在一次次具体的礼物给予行为中，他如何能做到既接受和给出了礼物，却又没有取消礼物的。另一方面，我们又不得不给出自己的礼物--在接受"思想"的礼物时也给出"礼物"的思想。即：我们的思考既必须是德里达式的（按照他的思想来重复他的思想），又必须异于德里达（在重复中发现差异）--但不是外在的批判和超越，而是相关于德里达礼物思想而来的内在差异，同时，甚至，在这个相关之外，走向无名的其他的新的思想。(选自书稿《心魂书写》)