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政治史研究历来是史学研究中的重点。本年度秦汉政治史研究从政治文化的角度研究传统政治史和思想史的成果渐多，祭礼研究勃兴，皆是值得关注的新动向。

一 日本在平安时代末期的宽平6年（唐乾宁元年，894年）正式中止了遣唐使的派遣，日本同中国官方的交流由此而一度停止。然而此前传到日本的唐朝文化却渐渐融入日本，并被传承和发展，孕育出崭新的日本国风文化。唐朝灭亡后，经历了五代直到宋朝，中日间再度恢复了往来，开始吸收宋朝文化。永观元年（宋太平兴国八年，983年），东大寺僧人奝然由台州入宋，翌年，宋太宗赐予他一部蜀版的《一切经》；宽和2年（宋雍熙三年，986年）奝然在汴京（今开封）复制了皇宫滋福殿的紫檀释迦如瑞的雕像，并带回日本，这是日本和宋朝在文化交流史上的一段佳话。宋都南渡临安（今杭州）之后，日中之间的交往更加频繁。例如，仁安3年（宋乾道四年，1168年），日本高僧荣西首次赴宋习禅，之后与先期入宋的东大寺僧人重源一同返回，将中国禅宗"五家七宗"之一的临济禅引进日本，创立了日本的临济宗；重源后来又与旅日的宋朝工匠陈和卿一起，重建了在战乱中烧毁的奈良东大寺；承安2年（宋乾道八年，1172年），明州（今宁波）刺史持公文赴日通好，第二年，平氏政权的将军平清盛与宋朝建立了外交关系，并积极推进相互间的贸易发展。平清盛去世后，平氏政权垮台，源赖朝建立了镰仓幕府。虽然镰仓幕府与宋朝没有正式的邦交关系，但以博多和宁波两地为中心的民间贸易往来却极其频繁。镰仓时代以降，最值得关注的重大事件是南宋盛行的禅宗正式传入日本。荣西在文治3年（宋淳熙十四年，1187年）再度入宋，在临济宗黄龙派的虚庵怀敞中参禅受法，于建久2年（宋绍熙二年，1191年）回到日本，在博多建立了圣福寺，镰仓建立了寿福寺，京都建立了建仁寺，从事弘道事业。荣西还将中国的茶文化引进日本，在其阐释禅宗宗学的著作《兴禅护国论》之外，撰写了《吃茶养生记》这部茶文化专著。另一位日本高僧道元，于贞应2年（宋嘉定十六年，1223年）入宋，在禅宗曹洞宗（亦为禅宗"五家七宗"之一）的天童寺如净门下参禅受法。安贞元年（宋宝庆三年，1227年）他回到日本，开创了日本的曹洞宗，在越前建立永平寺弘法，撰写了《正法眼藏》。此外，京都东福寺的开山祖师圆尔辩圆在嘉祯元年（宋端平二年，1235年）入宋，在径山的无准师范门下参禅六年，于仁冶2年（宋淳祐元年，1241年）回到日本，有许多日本僧人这样赴宋朝学成后归国。另一个方面，也有应邀赴日的南宋高僧。宽元4年（宋淳祐六年，1246年）兰溪道隆赴日，在日本传播正宗的南宋风格临济禅，后成为幕府将军北条时赖镰仓建长寺的开山之祖。弘安2年（元至元十六年，1279年），南宋虽已灭亡，但应北条时宗之邀，无准师范的法嗣无学祖元赴日传道，成为圆觉寺的开山之祖。禅僧之间的往来在元代依然持续进行。正安元年（元大德三年，1299年），中国高僧一山一宁受元成宗派遣，作为国使赴日以"通两国之好"。但日本因元军两度入侵（文永11年, 宋咸淳十年，1274年；弘安4年,元至元十八年,1281年）而对中国心存疑忌，一山一宁抵日之初即受到怀疑而被软禁。但最终他接受了北条贞时的建议留在了日本，先后担任了镰仓的建长寺和圆觉寺、京都的南禅寺等寺院的住持。一山一宁学识渊博，门下人才辈出，其中包括日本"五山文学"的杰出人物雪村友梅等人。 元朝以庆元府（宁波）、泉州、广州为门户，在东亚地区推进贸易交流。当时，镰仓幕府以筹集资金营造或改建寺院为名，也派遣贸易船只赴元。根据现有的记载，这些贸易船计有德治元年（元大得十年，1306年）派出的称名寺船、正和4年（元延祐二年，1315年）派出的极乐寺船、元亨3年（元至治三年，1323年）派出的东福寺船、正中2年（元泰定二年，1325年）派出的建长寺船，以及元弘2年（元至顺三年，1332年）派出的住吉神社船等。镰仓幕府被推翻后，室町幕府沿袭旧例，其第一代将军足利尊氏在历应4年（元至正元年，1341年）派遣了天龙寺船赴元。 这些贸易船只的往来意味着中日两国之间保持着人员与物资的直接交流。例如，日本僧人中延円月、不闻契闻等就是搭载建长寺的船赴元的；此外，应北条高时之邀，元朝的清拙正程赴日，以及古先印元、无隐元晦等日本僧人归国，亦拜贸易船之所赐。1976年从韩国新安海底打捞上来的沉船中发现了写有"东福寺"字样的木简，可以推测这是一艘由宁波出发，驶向博多的东福寺船。这艘沉船上还发现了大量瓷器、铜钱等物，使人得以目睹元代东亚地区贸易船的实例，因而备受瞩目。 应永8年（明建文三年，1401年）,室町幕府的第三代将军足利义满派遣博多商人肥富和僧人祖阿赴明。翌年，明朝册封足利义满为"日本国王"，以朝贡的形式开始了两国间的正式邦交。从应元11年（明永乐二年，1404年）到天文16年（明嘉靖二十六年，1547年）的140多年间，日本在室町时代先后十七次派遣船只赴明。这一时期，明朝还在朝鲜（李朝）的太宗元年（明建文三年，1401年）正式册封了"朝鲜国王"；在琉球王国的武宁王9年（明永乐二年，1404年），明朝首次派遣册封使臣到琉球。这样，东亚的朝鲜、琉球、日本三国开始了向明朝的朝贡贸易，并通过海上贸易，将东亚文化圈内各国文化的交流推向高潮。 在相互的交往中，不独禅宗，其他各领域中新的中国文化也传到了日本。此外，日本禅僧赴明的目的也和宋元时期有所不同。到了明代，中日两国的交流已经超越了禅林的范围，重心转向了文人之间的诗文交流，日本禅僧与金湜、张楷、张庆麒父子等宁波文人的交流就是一例。随着日本"五山文学"的兴盛，日本禅僧的文人化进入了一个新的阶段。对日本僧人而言，学习中国文化、到中国直接感受文人的生活、以书画的形式进行艺术交流，应该是一种极其珍贵的体验。日本与明朝的交流中，绘画方面最著名的当属室町时代的画坛巨匠雪舟等扬。应仁2年（明成化四年，1468年），雪舟随遣明船到过北京，在此期间他曾去天童山参禅，在获得"四明天童山第一座"的称号后返回日本。雪舟在学习了中国绘画的同时确立了自己独特的画风。他的画风后来成为了日本画坛的一种典范。 综上所述，宋、元、明各个时期，通过官方和民间的贸易船，以禅僧往来为主体的两国交流日益增进，中国的各种文物随之流传到了日本。其中对日本文化有重大影响的要数中国的宋元画。宋元画不仅是明代以来中国绘画的典范，而且对于日本、朝鲜、琉球等东亚地区的绘画艺术的发展也具有重要意义。宋元画在日本、朝鲜、琉球等东亚地区是如何被传播，又是怎样被融入的，是研究中国、日本、朝鲜、琉球各国文化特性的重要课题。   二 日本在镰仓时代以后，珍藏了许多流入日本的宋元画。然而融入日本文化的并非宋元画的全部，而仅仅是日本人所喜好的那一部分。对此，米泽嘉圃先生在"日本宋元画"(《东洋美术Ⅰ》，朝日新闻社，1967年)中指出，在日本，"宋元画"和"明清画"是两个具有独特意义的词汇，它与通常中国和欧美学者在研究中国绘画史的时候所论述的"宋元画"和"明清画"是两个不同的概念。中国和欧美学者中的"宋元画"指宋代的绘画和文人山水盛行的元代绘画，包含两个时代和两种绘画形式。而日本的"宋元画"则专指传到日本、并为日本文化所受容的宋代和元代绘画。 从镰仓时代到室町时代传入日本的宋元画，大致可分三部分。 第一部分为南宋的宫廷画家的作品，包括南宋院体画和承继此风的元代作品。本次"千年丹青展"展品中有李迪的《红白芙蓉图》【图18.1】【图18.2】和《雪中归牧图》【图18.3】，梁楷的《出山释迦图》【图15.5】、《雪景山水图》【图3.11】、《李白吟行图》【图1.3】和《六祖截竹图》【图2.1】，马远的《洞山渡水图》、传马远的《寒江独钓图》【图3.2】，马麟的《夕阳秋色图》【图11.1】，传宋汝志的《雏雀图》，继承了马远画风的元代孙君泽的《雪景山水图》【图20.2】，以及传孙君泽的《高士观眺图》【图3.6】等。这些作品中，李迪、梁楷、马远、宋汝志等人的作品是南宋院体画中的传世杰作，直至今日仍备受世人推崇；梁楷和下文中将提到的牧溪、玉涧等画家的作品，在室町时代以后极受推崇，对此后的日本绘画产生了重大影响；元代杭州的画家孙君泽在中国近乎于默默无名，但在日本却是声名远播的楼阁山水画家。 第二部分为南宋、元代禅林及其周边相关题材的作品。本次展品中有牧溪的《远浦归帆图》【图2.4】、玉涧的《洞庭秋月图》【图2.5】、因陀罗的《寒山拾得图》【图2.6】和《四睡图》【图2.2】、传石恪的《二祖调心图》【图14.1】【图14.2】。其中，牧溪是蜀地出身的禅僧、无准师范的法嗣，其画被当时的中国文人视为"粗恶之作"而未能在本土流传下来，目前所见的作品仅留存于日本。牧溪和他的禅林及相关题材的作品，在日本的评价甚高，对日本室町时代以来的画家极有影响。 第三部分是以宁波为中心的浙江一带的佛教画。这次展品中有金大受的《十六罗汉图》、陆信忠的《佛涅槃图》【图2.3】和《十王图》【图16.1】【图16.2】等。金大受、金处士、陆信忠、陆仲渊、普悦、赵璚、张思训、周季常、林庭珪等画师在浙江地区建立了作坊来开展绘画活动。这些民间画师因在中国的画史上没有记录而被遗忘，但日本的寺院中却保存了他们许多作品。由于宁波与南宋的京城杭州很近，因此他们也受到院体画的影响，有一些作品反映出如刘松年等画家的院体画风格；另外，作品中还能看出北宋以来传统水墨画法的影响。金大受和陆信忠等宁波佛教画传到日本后，大都被日本的画师所临摹，其影响不仅发生于日本的佛教绘画，而且波及到以后日本绘画的各个方面。 将流传到日本的宋元画从内容上分为上述三大部分，是对留存在日本的宋元画作了综合调查研究、对现存文献资料进行了周密考证之后的结果。镰仓圆觉寺塔头（圆觉寺中的庙宇）佛日庵的财产目录《佛日庵公物目录》（贞治2年，宋景定四年，1263年）中记载了当时带到日本的宋元画。其中有作为"诸祖顶相"的偃溪自题和圆悟自题的作品，作为"应化散圣"大慧题跋的《布袋图》，兀庵普宁题跋的《六祖图》等。另有佛源题跋的牧溪《猿图》、虚堂题跋的《座禅猿图》等。从中可以看出日本人对牧溪等人绘画的喜好。此外还有宋徽宗的《龙虎图》、李迪的《虎图》、赵干的《兰图》、徐正达的《芦雁图》、"十六罗汉"装潢盒、《五百罗汉图》、"十八罗汉图"装潢盒等院体画派的作品，以及宁波地区的佛教画等。 室町幕府的第三代将军足利义满与明朝建立了勘合贸易（即朝贡贸易）关系，从而促进了贸易的发展。同时他收集了不少宋元画的佳作，这些佳作作为将军家族权威和财富的象征而备受珍重。 义满的继承人、第四代将军足利义持一度中止了勘合贸易，直到第六代将军足利义教即位时才得以恢复。但是在幕府中，一直到第八代将军足利义政在位时期，始终存在为将军鉴定、装裱、修复舶来品（中国文物），直至装饰到座敷（书院的客厅-译者注）的"同朋众"（同朋众，室町时代随侍在幕府将军身边才艺俱佳者的群体。其中身怀绝技者，往往被冠以"阿弥"雅号，如"能阿弥"--译者注），并成为一种制度。能阿弥和相阿弥是"同朋众"中的杰出人物，在能阿弥撰述的《御物御画目录》中，就详尽地列入了当时日本传世宋元画中的上品之作。在目录中有：梁楷的《雪景山水图》【图3.11】和题有"出山释迦 胁山水 梁楷"的《出山释迦图》【图15.5】；四幅屏一组、并题有"山水 徽宗皇帝"的《四季山水图》（其中的"夏景"传胡直夫笔、"秋景"和"冬景"传徽宗笔）；题有"八景 牧溪"的牧溪《潇湘八景图》；题有"八景 玉涧"的玉涧《潇湘八景图》等。这些宋画中的扛鼎之作至今依然享有极高的盛誉。足利义政晚年在京都东山上营建名为"东山殿"的山庄，专门珍藏包括宋元画在内的中国艺术品。后世将其珍藏称为"东山御物"，并予以高度关注。 《御物御画目录》所记载的画家中，牧溪出现的次数最多，其次为梁楷、玉涧、马远、夏珪、徽宗等人，此外还有马麟、李安忠、李迪、赵昌、孙君泽等院体画画家的名字。作为南宋禅林及周边题材的画家，有率翁、门无关等在中国失传的画家，同时有宁波佛教画师张恩恭、西金居士（金大受、金处士家）等。根据对现存作品的调查考证，可以认定它们不全是真迹，如李公麟、钱选、徐熙等作品，可能就是浙江地方职业画师所临摹的所谓"宋元画"。 相传能阿弥和相阿弥合著的《君台观左右帐记》，收录了以宋元时代为主约一百五十名画家，以及座敷装饰的示意图。书中清楚地记录了室町时代为止，日本国内传世的中国画，可能是参考了《图绘宝鉴》等著作，而对传世的中国画进行了系统的整理。书中所记载的画家，以南宋院体画家、禅林周边画家以及宁波佛教画师为主，也有不少在中国没有记录的画家。 然而鉴赏日本的宋元画时应该注意的是，这其中许多作品已不是中国画原有的面貌，而是为了迎合在座敷中观赏的需要而被重新装裱了的。例如，牧溪的"芙蓉图"、"柿图"、"栗图"（藏于京都大德寺）因善于巧用留白而闻名，但值得注意的是它们本是画卷的一部分，是在日本被裁剪后才成为画轴的。户田祯佑先生指出，台北故宫博物院以芙蓉、柿、栗等为题材的牧溪写生图卷与大德寺的内容相类似。 宋元绘画在日本的融入及与东亚的关系图很可能是为了迎合品茗会的需要，而将画卷裁成了图轴（户田祯佑《围绕着传牧谿笔芙蓉图二三的考察》，《佛教艺术》79，1971年）。牧溪大概不会想到他的画会这样被欣赏。这是为了在日本的座敷和茶室等空间里欣赏，而将原有的中国绘画变成了日本人喜欢的"唐绘"（唐代从中国输入的绘画，后来也泛指具有唐朝风格、与"大和绘"相对应的日本绘画--译者注）。 本次展品中，如牧溪的《远浦归帆图》【图2.4】和玉涧的《洞庭秋月图》【图2.5】原本都是《潇湘八景图卷》中的一部分。牧溪和玉涧的《潇湘八景图卷》分别是按照足利义满、足利义政（根据《等伯画说》的记载也可能是足利义教）的指令，被裁剪后重新改装裱成八幅图轴的。还有，被认为"禅机图"断简 的因陀罗的《寒山拾得图》【图2.6】和传石恪的《二祖调心图》，原本都是画卷。此外，原本在中国作为册页观赏的作品，流传到日本后，被改装成图轴的也有不少。例如李迪的《红白芙蓉图》【图18.1】【图18.2】和《雪中归牧图》【图18.3】，传宋汝志的《雏雀图》等，原本可能都是册页。 将册页改装成图轴的最有意思的一例，要数马麟的《夕阳秋色图》轴【图11.1】。竖长形画面下部巧妙地运用留白，仅仅在边角上画了山水，上部的空间是题字，这是南宋院体山水画的一种典型布局，但有人指出其画心中央有拼接的痕迹，而上下两部分又恰好各是一张册页的大小。由此可见，该画原来可能是山水图和题诗组成的一对册页，也就是说原本可能是诗和画分开的两件作品。如前文中所提到的，在日本将画卷或大幅作品裁剪改装成小画面的画轴比较常见，但将小画面拼接成大的画面的事例并不多，其真相不明。 此外，将中国绘画改装成为"唐绘"时，将本是单幅的绘画用同样的裱具重新装裱后形成一个组合来鉴赏的情况屡见不鲜。例如梁楷的《出山释迦图》和《雪景山水图》，本来都是独立的作品，但足利义满收藏后，即用同样的裱具将其改装成了三幅屏。前文所提《君台观左右帐记》是具体举例说明如何装饰座敷的指南，而相国寺鹿苑院荫凉轩主的正式记录《荫凉轩日录》中，更是有一条在中国定制张挂在牧溪《水墨观音图》两侧、共四幅画作的记载（长享二年五月八日条目）。由此可见用一个系列的画轴装饰座敷的情况在当时的日本十分流行。同朋众的职责不仅包括书画和工艺品赏玩，还包括插花、品茗、闻香、连歌、能乐各个方面。 足利义满喜好传入日本的高价的"唐物"，而足利义政则钟爱品茗，青睐浸淫于茶汤境界中的那种质朴、简洁的风情-后来发展成为"恬静"文化。中国文化在日本经过发展、演变后所孕育出的美感已成为崭新的日本国风文化的基础，而许多东西被保留至今，可以认为这也是日本人接受并融合外来文化的一种方法。   三 从镰仓时代到室町时代之间流入日本的宋元画，如前文中所述并不是宋元画的全部，那么在这一时期里没有在日本流传的中国宋元绘画又是怎么样的呢？它们恰恰是中国绘画史中的主流，可分为以下两部分。 第一部分是北宋时代北方山水画系，另一部分是元代的文人画。元代有以赵孟頫为代表的复古主义，而且北宋以来，以北方山水为主体的李成、郭熙派（李郭派）的山水在元代既被文人家、也被职业画家所运用和吸收而得到了广泛传播。从赵孟頫到元末四大家：黄公望、吴镇、倪瓒、王蒙，他们以文人的隐居生活为题材，描绘书斋山水。元末四大家的山水画随着明代吴派确立，渐渐成为受人尊重的文人画的典范。 北宋的北方山水画体系，一般而言在日本的视野之外。当时日本人所喜好是上文中所提到的以牧溪为代表的禅林及周边的水墨，以及以马远、夏圭为代表的南宋院体画，他们画中所追求的留白与北方山水画体系恰恰是鲜明的对比，很可能北方山水画的风格与当时日本人的喜好不符，而被拒之于门外。从这个意义上来说，具有李郭画风的罗稚川所作《雪汀幽禽图》能够在日本保留下来真是一个例外。此外，收集"五山"禅僧、廷臣的应制诗歌的《文明年中应制诗歌》（文明12年，1480年）中，把郭熙的《秋山平远图》作为诗歌的题目，实际上极有可能是他们并没有看到作品，而仅仅把它作为诗词的意境而已。罗稚川和郭熙都记载在了《君台观左右帐记》的画家名录中，无论如何这些都是非常少见的事例。 至于郭熙的画风，在朝鲜与日本有着截然不同的境遇。同一时期以朝贡形式与明朝保持交往的朝鲜王朝，以安坚《梦游桃源图卷》（奈良天理图书馆藏）为首的绘画吸纳了郭熙的画风，并且成为朝鲜王朝前期山水画的主要特征。中国的宋元画，在日本和朝鲜这两个同属东亚地区的国家却有着不同的传播和融合的形式，的确是一个非常有趣的问题。 关于元代文人山水画未能流传日本的问题，也有种种说法。相传赴元的日本僧人曾经遇到过王蒙，但当时中国文人的交流"雅集"仅限于狭窄的圈子，从某种意义上说是一个封闭的世界。此外也有人认为，对于钟爱南宋绘画的日本人来说，新兴的文人画超越了他们的理解范围。但是室町时代应永年间（1394-1428年）在五山僧人之间流行的诗画轴和书斋图，与元代文人们以隐逸为主题的书斋山水图在形式上却有共同之处。关于这问题还有待于研究。 这次展览中参展的日本藏的宋元画中传燕文贵的《江山楼观图卷》【图2.7】，传李成、王晓的《读碑窠石图》【图9.1】，传郭忠恕的《明皇避暑宫图》【图8.14】等都属于北方山水画体系。传王维的《伏生授经图卷》【图6.1】，传张僧繇的《五星二十八宿神形图卷》【图5.1】，宫素然的《明妃出塞图卷》【图19.1】、郭畀的《枯槎幽篁图卷》等，也是与室町时代以来日本传统茶道趣味相左的作品。 这些是大正（1912-1926年）到昭和（1926-1989年）时代初期传到日本的作品。说到宋元画在日本的传播，如果以镰仓到室町时代为主，并延续到江户时代作为第一期的话，那么第二期就是大正、昭和时代了。在京都的长尾雨上、内藤湖南、狩野君山，还有罗振玉等协助下，阿部房次郎、上野理一（有竹斋）、山本悌次郎（澄怀堂）等人为首的日本收藏家们终于抛开了对品茗会的兴趣爱好，转而以欣赏中国文人生活和趣味为目的开始收藏中国绘画了。   四 1993年东京国立博物馆举办了"上海博物馆展"，是中国首次在海外展出宋元绘画。王诜的《烟江叠嶂图卷》、米友仁的《潇湘图卷》、梁楷的《八高僧图卷》【图15.2】、王渊的《竹石集禽图》【图22.1】、倪瓒的《渔庄秋霁图》【图1.13】、王蒙的《青卞隐居图》【图1.14】，都是上海博物馆的瑰宝。特别是元代倪瓒和王蒙的作品，展现了元代文人画的特性，作为未曾流传到日本的中国宋元绘画的代表，感动了无数的日本观众。这次，日本的宋元画汇集在上海博物馆展出，尤其是牧溪、玉涧、梁楷、因陀罗等仅存于日本的佳作，是日本现存宋元画的代表。这些中日文化交流的精髓，经历了数百年的岁月，在日本依然完好地传承下来，一定会牵动中国观众的心。这次的"千年丹青展"，是近年来一个划时代的重要展览。在这里，中国的宋元绘画和日本藏的宋元画汇聚一堂，展示了宋元绘画应有的全貌。 探讨宋元绘画的传播和融入时，不只是中国和日本，中国和朝鲜，中国和琉球这样单纯的问题，而应该致力于中国、日本、朝鲜、琉球等东亚地区各国间的相互交流，进行大范围的综合性研究。最近在日本有几个与此相关的展览： 一、"崇高的山水-中国·朝鲜、李郭派山水的谱系"（大和文化馆，2008） 此展不只展示中国北宋时代的北方山水发展的谱系，还考证了它与对朝鲜王朝间的关系。 二、"朝鲜王朝的绘画和日本-宗达、大雅、若冲所学到的邻国的美"（枥木县立美术馆，2008；静冈县立美术馆、仙台市博物馆、冈山县立美术馆，2009）此展是参考了日韩专业人员对朝鲜王朝的绘画共同研究成果，将两国的现存作品作了调查之后策划的。而且对朝鲜王朝的绘画和日本室町、江户时代的绘画间的交流提出了新的观点。 三、"圣地宁波 日本佛教1300年的源头--所有的一切都是从这里开始的"（奈良国立博物馆，2009）此展是以佛教艺术为中心，依据对宁波、博多、京都、奈良间的文物流通的调查研究所策划。同时得到了浙江省博物馆等中国和韩国的研究工作者的协助。 在2006年，文部科学研究费特定领域研究"东亚的海域交流和日本传统文化的形成-以宁波为焦点的学际创生"的文化交流研究部门的调查组和九州国立博物馆共同主办的研讨会"宁波的艺术和文化交流"，就日本、中国、韩国的艺术、历史、文学展开了讨论。（研究报告发表在东亚美术文化交流研究会上，福冈：中国书店，2009） 四、"琉球绘画展-从琉球王朝到近代的绘画"（冲绳县立博物馆，美术馆，2009）此展是首次展示了从琉球王朝时期开始到现代的琉球绘画，因而有重大的意义，从中可以看到许多展品在内容上不仅仅只是受到了清代福建地区绘画的影响，还应该从宋元绘画的传播的角度来作更深入的探讨。就琉球王国是明代东亚地区海上贸易的中转地这一点而言在艺术史领域的研究中没有得到足够的重视，今后在探讨东亚地区文化交流时应该注意到琉球王国的存在。

几则伊曼纽尔·沃勒斯坦的评论，包括2008年：新自由主义全球化的死亡，美国政治中的种族、性别和阶级：何新之有？拉丁美洲左转了多少？

洪武初年,明朝与高丽、李朝虽建立了宗藩关系,但由于朝鲜半岛政局动荡,复杂多变, 对明外交受其政局的影响,摇摆不定,致使明太祖朱元璋在与朝鲜的交往中猜忌心理不断加剧,屡屡制造表笺之祸。直到明成祖朱棣即位,中朝两国关系才开始进入正常稳定的发展时期。

法国结构主义人类学的主要创始人克洛德·列维-斯特劳斯上周五在他的巴黎家中因病去世，享年一百岁。这个消息在今天下葬时才由他儿子对外公布。他被埋葬于巴黎东南部科多尔地区。见各大报刊讣告。

：《乡土中国》是费孝通教授的一部学术著作,书中提出了一系列重要概念。本文通过对这些概念的梳理以及与当代社会科学中若干重要理论的比较,探讨了《乡土中国》中的概念是否仅仅属于“乡土中国”的问题。本文认为,费教授提出的若干概念,具有超出“乡土中国”的更广泛的适用性。

国际经济危机的蔓延和中国政府采取强有力的应对措施是当前中国社会生活中的重要事件。以此为背景，本文运用社会学概念和工具，对经济危机传导的社会机制、从经济问题向社会问题传导的社会机制，以及政府应对经济危机的政策措施问题进行了探讨。

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本文从元代大一统的角度入手，从文化融通和艺术赞助这两个方面来对元代文人画风格发生转变的背景进行考察。

“民国范儿”是美利奴精英的“范儿”，不是饿死、冻死的中国普通民众的“范儿”，所以，“民国范儿”最终只能落户于那个被美国保护的海岛。当今大陆像孔财长、孔总裁、孔院长、宋财长那样玩金融、玩经济的“民国范儿”，有多少正在茁壮成长呢？

改革开放初期， 邓小平提出要一部分人先富起来、一部分地区先富起来，带动全体人民共同富裕，现在先富起来已经实现了，全体人民的共同富裕还需要我们做进一步的努力。

在实体法上，对于农村土地承包经营权能否继承的问题，我国现行法的规定并不明确；在当下进行的《继承法》修订中，对此问题应如何处理也存在较大争议。本文拟就此谈些看法，期望对争议的澄清和立法的完善有所助益。

王國維的"二重證據法"、李學勤的"走出疑古時代"，都是在堅實研究的基礎上提出來的。近年學生受到[对中国学术传统批评否定]的影響，也喜歡寫考古學方法的文章，本科生、研究生都有。談方法，批評中國同行，津津樂道，讓他們讀典籍，則坐不住，是誰之過歟？

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不知不觉中，五四运动已经九十周年，今年应该有很多纪念活动，而被纪念的主角自然是那场伟大的新文化运动以及它的领导者。不过，我想到的是，那些当年站在新文化运动对立面而一直受批判者如林紓、吴宓等，是否也有值得纪念至少也是值得关注他们的理由？

陈寅恪晚年最有代表性的著作自然是《柳如是别传》，对于陈寅恪撰写此书的目的及其学术价值，至今学术界还有不同看法。笔者在此也无意进行探究，只是在数次阅读之后，发见该书除却张扬陈寅恪自己认定的"颂红妆"旨意外，还为我们展示了明末清初江南文人圈子的全景图以及他们所置身其中的江南社会风貌。

短片在德国有很长的历史，可以追溯到早期的先锋电影。1910年到1930年，德国出现了文化和艺术短片。短片被用来作为新的大众媒体电影的辅助节目，在电影播放前放映。例如，大电影公司优发(Ufa)，自1918年开始，一直经营着自己的文化电影部。这些影片的内容基本上是关于文化和教育的。今天，这种独立的制作方式仍然在继续。

当抽象表现主义淡出西方当代艺术时，艺术便结束了其自律的过程。此时，新叙述摄影在观念摄影的土壤里孕育而生。从虚构的幻想叙述中，新叙述摄影呈现出两种不同的趣味：一种是着眼于当下，通过对眼前现实生活的模仿和再造，探讨生活的感悟与体验;另一种是放眼未来，通过拟造未来世界，来思考人类发展将面临的各种问题。新叙述摄影不同于传统摄影，它具有记录性否定、叙述性、技术集成性以及消费美学彰显等四大特征。新叙述摄影在西方已经有近30年的历史，而在中国，它还仅仅是个开始。

今年八月底，北京大学召开了一次"欧洲游记文学中的中国形象"国际研讨会。历史上，有一大批欧洲传教士、商人、外交官、探险者、记者等来到中国，写下了许多游记，不仅揭示了欧洲人如何看中国，而且通过他们的记录，为研究当时的中国社会提供了丰富而珍贵的史料。对这批欧洲人的游记，中国已经有不少译介。但是，同时期来中国的朝鲜使臣很多，他们在回国后也撰写了不少反映中国情况的书。大体上，明代来华的所写为《朝天录》，清代来华所写为《燕行录》。这些著作还没有得到中国学术界足够的重视，除了崔溥的《漂海录》、朴趾源的《热河日记》等极少的此类著作有排印本，一般只在中国学者研究中韩关系的论著中被引用过。1笔者近两个月集中阅读了一批《燕行录》2，深感其中有关中国历史、哲学、文学及整个社会文化的史料极为丰富，特仅就浏览所及，略作介绍。                 　　　 一，独特视角下的政治状况          明代以来，朝鲜使臣在中国享受超过其他外国的优遇。3作为明朝的首要藩邦，朝鲜十分注意了解明朝的政局动态。出使明朝的使节通常都负有这方面的任务。朝鲜中宗遣尹希仁赴明进贺上皇太后尊号，就为他布置了详细的调查工作。特别值得注意的是，中宗叮嘱"此等事非必强问，卿其随所闻来启"。4这虽然可能是出于礼貌或别有忌讳，但却可能记录更真实的情况。清代中韩间使臣往还仍很频繁，据全海宗统计，1637-1894年，朝鲜向清朝派出各种使团607个。5朝鲜使团在清朝的待遇比明朝还高。明朝规定使团在京驻留期限只有40天，而清朝无时间限制，一般在60天左右。接触的面也更广泛了，这当然使他们的记录更全面。而明代以来"非必强问，随闻来启"的优良传统也为《燕行录》的作者所继承，并构成其独特史料价值所在。它们以了当时。     朝鲜使臣自凤凰城边门入境，从中国东北到北京，一路所见，往往都有记载。如金景善的《燕辕直指》从出疆开始，按所经过之处，分别立题标目，介绍各个重要的场所，对北京地区的介绍尤其详尽。其中既有大量的如《琉璃厂记》、《回子馆记》、《畅春园记》这样的专题杂记，又有不少《北京风水》、《城郭市肆》、《人物谣俗》这样的综述。既有上层的政治活动，又有下层的民众生活，相互补充，构成了对中国社会的完整描述。其他《燕行录》的结构基本上也是如此。虽然这些记载在内容上未必超得过《日下旧闻考》、《帝京景物略》之类中国古籍，但是却有自己的特点。它们不是一般的、纯客观的记录，而是从一个外国使臣的独特视角审视中国社会的方方面面。     值得注意的是，清代来华使臣与明代来华使臣的观念有所不同。《漂海录》作者崔溥来华经历较特殊，他是因意外乘船漂至中国浙江台州府临海县地的。再由水路沿运河至北京，复经陆路到鸭绿江回国。他的《漂海录》，记述了明弘治初年及明前期中国的社会情况，涉及政治、军事、经济、文化、交流及市井风情等各个方面，其中有关明朝弘治初年海禁、海防、办理漂流案以及当时南北交通与防务的记载等，有极高的史料价值。6而在朝鲜使臣中，到过中国南方的不是很多，所以，他也就特别留意比较了南北不同的社会风貌。从自然条件、宅第民居、冠履服饰、文化修养等各个方面记述了当时南北方的种种不同，观察极为细致，有的虽只是片言只语，也值得重视。如其中提到"江南市中使金银，江北用铜钱。"就是值得进一步研究现象。还有的记载则触及了深刻的社会问题。如在述及在山东鲁桥闸上所见：     有太监姓刘者，封王赴京，其旌旗、甲胄、钟鼓、管弦之盛，震荡江河......刘以弹丸乱射人，其狂悖如此！这就反映了明代政治中宦官为害的严重问题。    从总体上说，明代来华使臣对当时社会政治肯定的倾向较明显。如赵宪的《东还封事》就从"圣庙配享"、"士夫揖让"、"军师纪律"、"听言之道"、"取人之方"、"操练之勤"、"黜陟之明"、"城台之固"等二十多个方面，称赞了明代政治与社会的积极面。据明天启年间安邦俊为此书所作跋语称："重峰赵先生以质正官赴京师，谛观中朝文物制度之盛，意欲施效于东方。"所以，回国后即上疏，"以为我国当一遵明制"。其中有的记载足补史之缺。如在"取人之方"条下，作者有这样的记录：    臣窃见皇朝作人之路甚广，惟其有才者则不论其人之门地而用之，如孙继皋，葬师之子，而今为修撰；成宪，丫头之子，而今为编修；许三省举人，而今为山西道御史；其他国子监博士、助教、学正、学录等官，俱以举人贡士充补者，不可胜数。其他各条也对明朝称赞有加。当然，赵宪并非没有看到明代社会的弊病。在《朝天日记》中，赵宪记录他在万历二年（1574）六月二十日宿于麂洞彭文珠家时，与主人谈及捐税问题，就揭露了地方官吏搜刮民脂民膏。7但正因为作者看到了明代社会的严重问题，仍对明代政治百般推崇，其倾向性才更为突出。    然而，入清后，朝鲜使臣几乎主要是以批判的态度来看待当时中国的现状的。金景善《燕辕直指》就有这样一条对比：    按明洪武四年诏选州县诸生秀俊者入国子监。当时干戈甫讫，流离未还，犹得二千七百八十二人。二十六年监生八千一百二十四人。永乐十九年监生九千八百八十四人。今清御宇既久，海内升平，文教烜赫，生徒之盛应驾轶前代，而历视诸舍，十空八九，况值释奠，参享儒生不过四百，而皆满洲蒙古，无一汉人。汉人虽官至公卿不得家京城，则首善之地虽游学之士亦不敢居耶？抑有他意耶？    而李基宪的《燕行录》更刻意描述了一场严重的水灾过后，一路所见灾民衣食无着的惨状。    出于对清代政权的抵触情绪，朝鲜使臣还特别关注民族问题。《赴燕日记》（作者未详）中六月二十六日有一篇关于清代官制的对话，作者在拜访即将离京赴山东任县令的张某时，见到一些人，谈到了京官与外省官的问题，之后，又有这样一段对话：    余问："内朝满汉殊用否？"客答："有同有异。"问："同甚异甚？"曰："满人兼习文武，文可为武官，武可为文官，大抵习武为长；汉人则文自文，武自武，不为互官，习文为长耳。亦有武而为文官者，如今之陝甘总督杨太保名遇春、杨清恪超是也，间代一一见矣。"他们对满汉语言的使用也十分留心。《燕辕直指》卷六有如下记载：     清人皆能汉语汉书，而汉人不能满语满书，故凡阙中衙门机密事皆用清语奏御，文字皆以清书翻译。闾巷则满汉皆用汉语，故满人后生多不解清语，皇帝患之，每选年幼聪慧者送宁古塔学满语云。    李坤《闻见杂记》上也提到由于政府部门必用"清语"，"故汉人之出于仕路者，不得不学习清语"。 金昌业《老稼斋燕行日记》卷一、《蓟山纪程》卷五等也有类似记载。     不过，朝鲜使臣虽然从感情上不认同清朝，但他们在对清代政治持批评态度的同时，也客观地记录了清朝社会的富足景象。如李宜显的《燕行杂记》中就对清朝建立后各地经济复苏和繁荣的状况作了详细的记载。如书中对沈阳、通州、北京等处的兴旺发达，百姓的安居乐业就作了生动的描述。值得注意的是，在此书上，一方面记载了清朝官员生活的豪华奢侈，如图纳宅邸建筑、陈设的气派、四川总督年希尧声称出资四、五万金，为皇帝构热河离宫等，一方面又记载了礼部内"连构之屋颇多门廊，皆颓落"的反常景象。     除了通过官方安排的活动，朝鲜使臣可以了解一些政府运作的动态外，他们对中国社会的深入把握主要靠自己的细心感受与观察。就这一点而言，使臣搜集信息的工作是很不容易的。明宪宗成化十三年（1477）朝庭在会同馆张榜："凡朝贡夷人不许出入市肆，与人交通，透漏事情。本国人亦依是例。"表明贸易活动其实也是使臣了解情况的一条渠道，对此，政府严加限制。虽然此法令只对朝鲜使臣网开一面，使他们有可能更多地接触中国社会，从而了解更多的情况。8但这种自由也还是有限度的。徐浩修《燕行纪》卷三就记载"余闻武英殿新刊《皇清开国方略》，丙子丁丑间事实详备云，甚欲购得，而秘讳严密，无可奈何。朴齐家适往琉璃厂书肆，见不妆一秩，在册工处誊来数行。"可见使臣要了解敏感信息是多么艰难。     在有关政治的信息方面，塘报或邸报是使臣们的一个重要的资料来源。李宜显的《燕行杂记》就记载使臣先后通过两份邸报了解了大学士、九卿等为康熙在位六十年请行庆贺以及康熙本人因内外交困而不同意庆祝的态度；柳得恭《燕台再游录》也记载了作者从塘报上了解到的官场上的腐败；金景善《燕辕直指》中记载了作者某天从近日塘报上得知有户部官所奏请饬次送铜片事，反映了当时白银外流，铜的需求量随之提高的现实；《热河日记》中，作者在旧塘报上看到了乾隆时琉球使臣的呈文，认定"今番我使数番呈文，当出塘报，流传天下。"《带经堂日史》中有作者看塘报上有中御史宗稷辰上疏称赞曾国蕃所荐人事，从而以此印证曾国蕃受人推许，并非偶然。诸如此类，《燕行录》上有关邸报的记载，印证了邸报在当时中国政治生活中的重要性9。由于邸报在中国没有完整保存下来，所以，这些记载可与信史参照，有极高的史料价值。只是，这些记载往往径言"译辈觅来"，没有具体交待获得邸报的途径，使我们对邸报的发行犹有不明。不过，崔德中《燕行录》还提到"逐日邸报亦用土板，其刻工之便易故也。"也是一条有关邸报刻印的重要史料。     朝鲜使臣还注意在与中国人交往中，随时了解有关信息。《燕途纪行》下《日录》就记载了一个叫金汝辉的人来谒见。金原为龙湾右族，丁卯之兵，合家被掳，今为清主亲兵哨官，频频来谒，暗传消息。一天，金又来谒，作者"细问燕京事情"，而金则将宫闱中秘事相告。如说："宫中贵妃一人曾是军官之妻也，因庆吊出入禁闼，帝频私之，其夫则搆罪杀之，勒令入宫，年将三十，色亦不美，而宠遇为最。"此类传闻，只能得之私下。事实上，使臣们经常利用各种场合，向中国人打听他们关心的问题，各种《燕行录》都有这方面的记载。这些记载由于得之于个人，有关资料未必完全准确，但其史料价值不只在于它记录了什么，也在于它记录了当时中国人对发生在自己身边的事的态度，而这往往是过去的历史叙述所欠缺的。     朝鲜使臣在评述中国社会政治时，还常与本国的情况相比较。如金景善《燕辕直指》卷四《科制记》就在介绍清朝科制的同时，与李朝制度作了对比。作者特别提到在考卷上有考官的数行评语，"虽在落科题品，谆悉使作者晓然知被黜之由，丁宁剀切，蔼然有师弟间训诲之意，谨严详核，此最可法。"可见其用心之细。也正因为如此，他们与同时期来自其他国家的人对中国的关注点与表述方式都会有所不同，相互参照，再将其与中国自己的记载对比，应当可以从不同侧面展示中国社会与文化的特点。对这一点的探讨，只有俟之来日了。                　　　  二，细致入微的社会生活     历史不只是朝庭政治，它也体现在一个国家人民的日常生活中。所以，朝鲜使臣在中国还特别注意观察和记录相关的风俗民情，希望从中看到中国真实的社会面貌，在这方面，他们差不多是有闻必录的，因此，提供了不少中国人习焉不察的社会生活史料，今天读来仍饶有兴味。我曾对历史上"江西术士"（或称"豫章术士"、"洪都术士"）之多很感兴趣。在洪翼汉的《花浦先生朝天航海录》卷一中，居然也看到了一条这方面的材料：     ......城内有星学者刘亨，洪都山人也，年前卖卜往辽阳。及辽阳陷虏，随毛督府渡江居义州数岁，由海路得达中土。业极精妙，算命无不吻合，众皆奔彼，乞得一言，决通塞死生寿夭。副使甚惑焉，余同副使试问之，果如所闻者。看来，江西术士的"执业"范围已远至东北。从这一细节也可以看出，《燕行录》中确实有许多有待挖掘的宝贵资料。    在社会生活中，经济的情况理所当然地受到朝鲜使臣的特别关注。除了一般的经济问题如社会的贫富等之外，使臣们还敏锐地记录一些新的社会因素的发展。如城市商品经济及手工业作坊的繁荣，就引起了使臣们的注意。金景善《燕辕直指》有一篇《帽厂记》：    帽厂者，造帽之铺。中国人所着帽子及我国之冠帽皆出于此，夜与圣申往见之。旧闻共有三铺，而今为五，或因生齿日繁，着帽者益众故也。每铺广恰为三四十间，当中置数座大炉，炽炭火，蒸炎熏人。帽工皆脱衣，只着单裤，有弹毛者，有取毛方造者......我人多约买，或至数千，立例于去时留约，回还时输来。    这一段记载相当具体地描述了当时中国手工业作坊的生产规模及其经营情况。类似的史料在此书中还有一些，如《花草铺记》、《黑窑场记》等。在其他书中，也有相似的记载，如《热河日记》记录了毳帽铺情况，同样称："我国所着毳帽，皆出此中。"对沈阳、北京等地商贸的繁荣，此书也多有记载。     使臣们对当时经济生活的记录不是空洞的，也是与自己的经历联系在一起的。实际上，朝鲜使团在北京除了完成政治外交使命外，还进行经济贸易活动，即所谓"燕行贸易"。而参与使行贸易的中国商人在北京者有50余家，以郑、黄两家为最。10李宜显的《燕行杂记》对商人郑世泰有这样的描述：     郑世泰即北京大贾也，其富罕丽，我国所买锦缎皆出于其家，至于世所称难得之货，求之此家无不得者，下至花果竹石、名香宝器，亦皆种种具备。家在玉河桥大路之南，制作甚宏杰，拟于宫阙，为我国买卖之主，故译辈凡有大小买卖，奔走其家，昼夜如市。......其容貌瘦黑，甚没丰采，不似万金财主云矣。    《热河日记》卷四中也对郑家有所记录：     有言朝鲜商贾熟主顾郑世泰之富，甲于皇城。及世泰死，一败涂地。世泰只有一孙，男中绝色，幼卖场戏。世泰时伙计林哥，今巨富，见场戏中一美男子呈戏，心慕之，闻其为郑家儿郎，相持泣，遂以千金赎之，与俱归家，戒家人曰："善视之，此吾家旧主人，勿以戏子贱之。"及长，中分其财而业之。世泰孙身肥白美丽，无所事，惟飞纸鹞游戏皇城中。如果这些记载确实的话，联系起来看，一个中国商人家庭由盛而衰的演变过程，就连续而鲜明地呈现出来了。    有关民间宗教信仰问题，也是《燕行录》所关注的一个重点。例如在许多书中都有关帝信仰的记载。金景善《燕辕直指》卷一《栅门关庙记》中说："盖其俗崇奉关帝，殆家尸户祝，而上至帝都至于市墟，村落皆建庙安塑像，其来已久。......屋凡五，皆有神像。第一安四五鬼像；第二安一座女像，主者谓以碧霞元君，即泰山神之女也，左右各安女像，乃其侍女云；第三安关帝像，扁曰'万古一人'；第四安一座黑面神像，扁曰'龙王宫'；第五又安关帝像，桌前排四神像，外门两旁各立赤兔马，......扁曰'富国裕民'、外扁曰'财神庙'。以关帝而称财神，大不可也。或曰：财神者，比干也。"形象地反映了民间信仰杂乱情形。而同卷《辽东关帝庙记》所记关庙的就有所不同，它是专祀关帝的，而且有嘉庆、道光御笔，显然要正规得多。在《蓟山纪程》卷五则记载：     家家奉关帝画像或塑像，朝夕拈香，店肆亦然，或曰非关帝像，即传说之神，为祈财用之赡足云。    李基宪的《燕行录》也记载了关内家家供奉关帝，"每朔焚香致虔，烧纸祈福，称曰'关老爷'"。《热河日记》中说："关帝庙遍天下，虽穷边荒徼，数家村坞，必崇侈栋宇，赛会虔洁，牧竖饁妇，咸奔赴恐后。"此外，李宜显的《燕行杂录》等，也都有类似记载。有些连语词都大同小异，也许是在因袭中有补充吧。事实上，清代是关帝信仰最兴盛的时代。据清代赵翼《陔余丛考》称："今且南极岭表，北极寒垣，凡儿童妇女，无有不震其威灵者。香火之盛，将与天地同不朽。"仅北京城，就有一百余座关帝庙。《燕行录》的记载充分印证了这一点。不过，朝鲜使臣在记录中国人的宗教信仰时，不是只作为单纯的宗教问题来看待的。他们希望借此了解的是中国人的社会心理，甚至有的作者还认为佞佛崇神，也是明代所以亡的原因。     除此之外，朝鲜使臣的记载还广泛涉及了日常生活的其他琐细方面。李宜显的《燕行杂记》对北京城的城市管理和卫生状况颇为赞赏：     北京城内凡通街僻巷，路左右皆作隐沟，使一城檐溜及行潦尽入于玉河，出城外。城内又不得畜鹅、鸭、羊之属，经此城中无沟渍，亦无粪秽，......人家无溷厕，二便皆器受而弃之，城内僻巷往往有深窖，即人家弃粪处也，满则辇出于田。    而《蓟山纪程》卷五记风俗亦极其详尽，其中有这样一段：     摇车其形圆恰容一小儿之坐，朱漆而画之，贯之以绳，悬于梁上之钩，置小儿于其中，使之摇摇不住，则儿之啼哭者辄止。    这种事无大小，有闻必录的态度，确实构成了《燕行录》的一个突出特点。    当然，作者在纪录中国人的日常生活时，往往也寄予了强烈的感情。如上书《风俗》条下就说：     清人立国之规大抵导风俗以禽兽之，率天下之民而愚之，一曰无等威，一曰贱名检，一曰尚货财，粤自崇祯后至今几二百年，闾巷之间或有微文小节之可采者，盖中华遗风有不泯者存欤。    闵镇远《燕行录》里也说：    入胡地以后，察其风俗，则专无上下之分、男女之别。奴主并马而行，不可辨识。仆隶与内主呢坐对话，妇女无论尊卑，杂沓于驿卒辈而不知耻，此固夷狄之风，而其中所谓汉人亦皆如此，岂习俗易染而然耶？    这些，与本文上一节提到的他们的政治态度一样，也可以说是有感而发的。     由于不少《燕行录》直接记述了使臣们与中国人的交往过程，不只文笔生动，而且也客观反映了当时汉语口语表达的情况。如《热河日记》卷一中有一段记述作者与一位"目不识丁"的店主的对话：     余问："尔家计粗足否？"对曰："终岁勤苦，未免饥寒。若非贵国使行时，都没了生涯。""有男女几个？"曰："只有一盗，尚未招婿。"     余问："何谓一盗？"曰："盗不过五女之门，岂不是家之蟊贼？"    这种对话，虽然可能经作者略加修饰，但人物的口吻还是清晰可见的。     当然，限于交往的时间的短暂，一些记录可能还是表面的。《东还封事》中《食品宴饮》条记载：     臣窃见中原之人无不节用，官员家供止以数器，自从私家所食，尤尚俭素，宴饮之际，酌以小钟，限其行数，不敢逾节乱性，荒废厥事。    但是，在中国的笔记文献以小说中，我们看到的却是另一番景象。也就是从明中叶开始，很多思想正统的中国士人对社会风气的去俭从奢痛心疾首。又如《燕辕直指》卷六有一条记载：     骂辱绝无丑语，其寻常骂话则曰没良心、甚么东西、贱汉。嫚语侵辱则曰王八滓子、杂种、狗滓子。其最发怒者不过曰天火烧火眼佛出世。如果作者接触过像《金瓶梅》这样的小说或更多地接触过普通人的日常生活，也许对这方面的记录会更全面准确些。                　　　 三，日常交往中的思想碰撞     朝鲜使臣一般具有较高的文化修养，所以，他们在与中国人、特别是学者接触时，还会从思想层面了解中国文化的发展变化。     明代来华的使臣比较关心的是当时流行的王阳明心学。许篈的《朝天记》中就有多处与中国人讨论心学的记载。如有一次许篈与四位生员的讨论：     仆窃闻近日王守仁之邪说盛行，孔孟之道郁而不明云，岂道之将亡而然耶？愿核其同异明示可否。四人者答曰：本朝阳明老先生学宗孔孟，非邪说害道者。比且文章、功业俱有可观，为近世所宗，已从祀孔庙矣。公之所闻意昔者伪学之说惑之也。    对此，许篈大为不满。他对王阳明的学说乃至功业，都加以批驳。后来，在与国子监监生叶本子讨论时，他再次明确地用朱子之学批判王阳明心学，认为心学是"释氏之流而不可训者"。只有在与陕西举人王之符讨论时，他才有得遇知音的感觉，大加称赞道："方今之人皆推王氏之学，以为得千古之秘，而之符独排之，可谓狂流砥柱也。"由于王学的大行其道，许篈深有感慨的说：    由此观之，则今之天下不复知有朱子矣，邪说横流，禽兽逼人，彝伦将至于灭绝，国家将至于沦亡。    赵宪在《朝天日记》中也记录了他在与中国士人讨论时对王阳明的批判。11应该说许篈、赵宪等对中国学术发展的看法是很有深度的。    由于在清朝朝鲜使团有更大的自由，除公事外，他们总是以私人身份广泛接触中国士人。在他们结识的人当中，既有赴试的举子，也有名儒硕宦。如有关纪昀的记载，在不少《燕行录》中都可以看到。12如《蓟山纪程》（著者未详）卷三记述了作者二访纪昀不遇事。其中叙信纪宅"从崇文门出，曲转而过五里许至其门，门小仅容一人"。虽然是事先约好了的会晤，却只有管家数人劝茶虚座为主客之礼，说是纪昀刚被皇帝召去。虽然这不是纪昀架子大，但也表明了他的特殊地位。徐浩修《燕行纪》卷三则记载了作者与在圆明园与纪昀的会晤交谈。交谈中，作者向纪昀询问了他校正《明史》、《大清一统志》的情况。纪昀还告诉作者，他家在"正阳门外琉厂（璃）厂后会同胡同"。而柳得恭《燕台再游录》记录了作者到北京的次日就去访问纪昀。在十余年，他们已见过面。此次相逢，交谈很热烈。纪昀向柳得恭介绍了当时的学术风气及李调元、孙星衍等中国学者的情况。柳还访问了李鼎元等人作了广泛和深入的接触。他对当时中国学术宋学与汉学对峙以致"程朱之书不讲似已久矣"的局面颇有感慨，对纪昀在其中所起的作用也不无微词。此外，朴思浩《心田稿·留馆杂录》中也记载了与纪昀会晤的情景：      纪尚书昀，号晓岚，汉人也。乾隆嘉庆之际为文章宗匠，与东人酬唱最多。赵经畹秀三燕行时，遇大风雨于辽野，吹倒骡车于秫田。夜黑不辨咫尺，因经宿于田中。后见晓岚询问行中劳苦，赵说及此事。纪笑而起出一册子示之，略曰：余奉使五卢睦提国，一夕，见空中大车随风而下，人十余名，骡马十余匹。问车中人，则过古业口遇大风吹到此中，计其程途则八百余里。以此奏闻皇上，册子即奏文也。纪曰："若遇如此大风，将奈何？一夜秫田之苦何足提说乎？"仍相笑。    这段生动的记载表现了纪昀与朝鲜使臣间的亲密关系。如果把《燕行录》中有关记载汇集起来，并与纪昀的诗文集中与朝鲜使臣交往的记录相比照，无疑有助于我们研究这位在清代文化史占有重要位置的学者。13事实上，《燕行录》中经常被提到的学者不只纪昀一人，翁方纲、阮元、黄丕烈、张问陶、孙星衍、罗聘等都与朝鲜使臣有过交往。其中也时有值得参考的资料。如《心田稿·留馆杂录》中又说：     翁方刚，号覃溪。文章笔法颇有盛名，与东人酬唱亦多，而专尚苏学，又崇佛法，贪财致富，中国士大夫鄙之。其子若孙零替不显。    显然，作者的这种记载与他本人的学术思想有很大关系。也就是在此书中，还有一篇《应求漫录》，作者在开篇写道："留馆四十日，无可与语者。从中州士大夫游论经赋诗，倾盖如旧。古语去，同声相应，同气相求，遂收为应求录。"在这种看似随意的交往，同样反映了作者对当时中国士人的思想与心态探究。如作者屡次以"朱陆异同"的问题问这些普通的士人。得到的回答往往是"朱子主敬，陆子主静，俱是先贤，后生安敢赘说。""两公皆大贤，一从格致入，一从神解入，俱不可非也。"之类貌似持平之论，而朴思浩对此不以为然。他认为，"天下无两是两非。紫阳之格致循性理而实迹（际）也，陆氏之神解养精神而顿悟也。以顿悟之说，安得比光明正大之圣道乎？"虽然"朱陆异同"是清初以来中国学者一直争论不休的问题，包括朴思浩的观点，如陆氏是否为顿悟之类，清初学者也早有讨论。14但作为一个外国人，有如此深入的钻研，实属难得。可惜，据朴思浩记述，在听了他的话后，对方却"微哂而不答。旁人亦以他说弥缝。观其气色，必似陆学者，而不能直问。"看来，出于礼节，有时讨论也难以深入展开。特别是在清代政府的高压下，士人在交往中有些话也是欲言又止的。以致朴趾源在《热河日记》中感叹真正的交流很难做到。为此，他还向其他使臣建议如何才能"眉睫之间诚伪可见，谈笑之际情实可探。"。也许是朴趾源极注意方式方法，所以，他与中国士人往往又深入的交流，其详细情况，俱见于《忘羊录》、《鹄汀笔谈》、《避暑录》、《避暑录补》诸篇中。    清乾隆嘉庆两朝，标榜实事求是的汉学进入全盛时期，朝鲜学者也感受到了中国学术风气的巨变。许多朝鲜使臣出于对实学的推崇，不满于当时一些中国士人的空虚。徐浩修在与中国学者交往中，就感到中国学者徒以声律学为钓誉媒进之阶，他在《燕行纪》卷三中批评就"稍欲务实者，亦不过掇拾亭林竹坨之绪余而已。"包括名气很大的翁方纲，他也有"空疏"之讥。而李宜显在《燕行杂识》中，也对清代士风、文风提出的辛辣的讽刺："在路上所遇秀才，绝未有能文可与语者，极陋无识。"因为他们只知道八股文章。他在丰润县曾寄宿谷碕家中，"谷碕为谷应泰之侄孙，谷应泰撰《明史纪事本末》，以文著名，而此人则不文无识。"在名人后裔身上表现出来的文化沦落，令李宜显痛心不已，他把这归咎于"胡人入主中原"。     在朝鲜使臣中，朴趾源的见解似乎最尖锐、深刻，他对清代也是充满了鄙视。《热河日记》卷二在提到中国究竟有什么可观之处时，引所谓上士语说："虽有陆陇其、李光地之学问，魏禧、汪琬、王士澂（祯）之文章，顾炎武、朱彝尊之博误解，一薙发则胡虏也，胡虏则犬羊也。"令人想到鲁迅对清代学术的讥刺。在卷四，他又说清代朝庭"其所以动遵朱子者，非他也，骑天下士大夫之项，扼其咽而抚其背，天下之士大夫率被其愚胁，区区自泥于仪文节目之中而莫之能觉也。"更是对统治者的诛心之言。    应该说，朝鲜使臣对当时中国的态度是复杂的。一方面，他们对中国的传统文化充满向往，并以能坚守这种传统而自豪；另一方面，他们又对满清的统治斥之以鼻。高宗三年（1886）高宗与闵妃结婚，为奏请清帝光绪的册封，李朝派出了赴北京的嘉礼册封奏请使，正使为柳厚祚，洪淳学被任命为书状官随行。他写了一首长约三万字《燕行歌》。这是一篇很难得的诗体《燕行录》。作者表现了他来到中国的欢快心情，也描写绘了在入境后所经历的一切，也抒发了对对曾经侵犯过朝鲜的清王朝是反感的。其中有这样一段很有代表性，当他在清朝文士的接触中，面对身穿满人服装的汉人时，颇有感慨：    太常少卿，郑公秀者，骨格清秀。兵府郎中，黄文谷者，气宇轩昂。翰林学士，董文焕者，才高行正，享有名望。......人人皆是，大明后代，名门子孙，臣族后裔。削去头发，万不得已。含垢忍辱，当胡人官。羞此装束，心中愤懑。朝鲜之人，礼仪衣冠。一见及此，不禁欣然。亲如兄弟，相庆相欢。15     众所周知，清室统治全国之后，汉人官员不得不穿上满人的官服。而朝鲜使者却穿着受唐宋影响的、与汉装相仿的衣裳，使清朝的汉人官员深感亲切。李宜显的《燕行杂识》也记录了作者在康熙庚子（1720）年间出使时，在永安桥访问明朝国公维春后裔常玉琨时，问常："你是明朝子孙，独无思旧之心耶？"常答："已顺他人也。"但十二年后，他再次来到中国，却在一个普通的教书先生身上，发现了中国还有思汉怀明的人。这位山西生员在给他的名帖上，表示了一个"忝生中华"之辈对使臣"古中华礼服"的崇敬。李基宪《燕行录》则记载了使臣问一位祖上曾官于明而今又仕清者："尊所着衣冠是古制否？"此人答曰："生今之世，反古之道，灾及其身。既生于清，则不得遵制也。"由于朝鲜使臣经常向中国人提出这样的问题，以致有的中国人对此产生了反感。金景善《燕辕直指》卷三记载，一日使臣圣申经过庶常馆，这里是"翰林肄业之所"，"诸学士间数日辄一至，考核诗文"，所以想进去，而译官止之曰："旧时我人之入燕也，或至此馆讨论文史，近来则辄阻阍不得入。盖翰苑多古家名族，其文章见识皆非常品，与东人稍相亲狎，辄问曰何忍薙发左衽从官本朝乎？听者厌苦之，自是戒门者禁东人之出入。"不过，这种反感本身也证明了问题的敏感性。一般认为，清朝统治稳定后，汉人的民族意识就淡化。这大致没有错，但从《燕行录》的记载来看，不妨把问题考虑得更复杂些。也许，这也有助于我们分析诸如蒲松龄、吴敬梓等人的民族思想。     明清两代，还是西方文化大量传入中国的时期。对此，朝鲜使臣也极为关注。李基宪《燕行录》中作者就向进士齐佣莲询问了中国人对西洋学术的态度。齐佣莲说："西洋人有西洋之教，吾等儒亦不愿闻，亦不愿学。"但"西洋不过能造宪书，故中华用此等人。"这样的观点，在当时中国士人中是比较有代表性的。而在《热河日记》卷四中，鹄汀则与朴趾源讨论了"地球"之说，他们的根据也颇有意思，用朴氏的话说："天造无有方物，虽蚊腿蚕尻、雨点涕唾，未尝不圆。今夫山河大地、日月星宿，皆天所造，未见方宿楞星，则可徵地球无疑。"虽然这样的说法今天看起来有些幼稚，但也反映了中朝士人面对西方科技的一种态度。16                　   四，文学传播与影响的生动记录     《燕行录》的作者大都有较高的文学修养，如《热河日记》等，本身就可以作精美生动的文学作品来看。所以，他们对中国文学也比较关心。除了清政府赠予的《全唐诗》、《元诗选》、《明诗综》之类总集、类书外，他们还经常出入琉璃厂等书肆集中的地方，购求一些自己感兴趣的书，包括各种文学书籍。同时，他们也利用各种机会，了解中国文学的历史与现状，并由此记录了不少值得重视的文学史料。     与朝鲜使臣对清朝的不满一致，《燕行录》中对清代文化乃至文学也经常表现出批评的态度。如李坤《闻见杂记》上指出清代文化缺乏创造性，他对"各样类聚尤盛"的风气很不以为然。在谈到明清之际以来文风变化时，更尖锐地说："盖诗则明季以来变于陈子龙，清初又变于钱牧斋，其本则专尚宋而乃反遗其骨理，挦扯其毛皮，弃其精深，描摹其陋劣，便又宋人之腐臭也。"     除了一般性的评论外，各种《燕行录》中还有不少具体的史料。如《热河日记》卷一记载作者因阻水困于一中国人家时，此人告诉他："舍亲折公新开刻铺，起号鸣盛堂，其群书目录适在橐中，如欲遣闲时，不难奉借。"据朴趾源记录，此书目只是些笔记小品之类。不过，其中提到李渔著小说《鬼输钱故事》，却是未见著录的作品，不知是否确为李渔所作，或书商托名之作。即便是伪作，也值得深究。此书卷四《避暑录》中，作者问尹卿当世最著名的诗人是谁，尹卿提到了他的老友袁枚，并为之写下了袁枚的《博浪城》：     真人采药走蓬莱，博浪沙连望海台。九鼎尚沈三户起，六王才毕一椎来。虎龙有气黄金尽，山鬼无声白璧哀。大索十日还撒手，如君终古尽奇才。    据查今人周本淳校点《小仓山房诗文集》17，此诗后四句与这里所引的有明显差异，作："黄金宫阙神仙远，白璧光阴山鬼催。此日西风如力士，当车还击布帏开。"如果不是尹卿记忆有误的话，他所写的也许是袁枚的初稿，这就对研究袁枚诗作提供了一个有趣的资料。     《燕行录》中最值得重视的文学资料还是关于小说、戏曲传播与影响的记载。     《三国演义》、《水浒传》似乎是使臣们最熟悉的小说，18各种《燕行录》中经常提及。而到中国来，更令使臣对小说所描写的故事有身临其境的感觉。如金昌业《老稼斋燕行日记》卷三记载蓟州有一山"是为翠屏山，不甚高大，《水浒传》所谓杨雄杀潘巧云处也。山下有两石人，世传以为杨雄、石秀之像也，斯未必信然，而亦古物也。"卷四中则提到有人诵读《三国演义》"博望烧屯"一段，因为燕都地近张飞故里涿郡，使作者甚感亲切。卷七记载观看《风波亭》戏时，秦桧丑恶的舞台形象也令作者觉得"仿佛《三国演义》所画曹操状也"。 而《热河日记》卷一叙及作者一到中朝边境，就听到一位背他上船的船工开玩笑地说："黑旋风妈妈这样沉挑时，巴不得上了沂风岭。"同行的赵君笑道，船工的话很有深意，并解释说："所谓目不识丁，正道此辈。而稗官奇书，皆其牙颊间常用例语。"显示出小说在民间受到喜爱的程度。同书卷一《关帝庙记》又记载关帝庙中有数千人，"闹热如场屋"，其中"有坐读《水浒传》者，众人环坐听之，摆头掀鼻，旁若无人。看其读处则火烧瓦官寺，而所诵者乃《西厢记》也。......读者乍止，则两人弹琵琶，一人响叠钲。"卷二则记载了在龙泣庵前，"又有弹吹，方演《西游记》"，都是难得的民间说书资料。     戏曲方面的资料更丰富。对此，王政尧《略论〈燕行录〉与清代戏剧文化》已有详细介绍，现仅就笔者阅读所及，稍加补正。徐浩修《燕行纪》中对清代宫廷演剧就多有记载。卷二载七月十七日记在演戏殿看戏，卯正三刻开戏，未初一刻五分止戏；十八日卯正十分开戏，未正二刻止戏等。从中我们可以推知宫庭演剧的大致时间。而演出的剧目则主要是《天无私覆》、《鸿禧日永》、《玉叶金柯》等歌功颂德、吉祥祝愿戏。八月一日起在圆明园看《西游记》，大体上也是卯时始戏，未时止戏，但因为剧情复杂，所以连看多日。其中五日在演《西游记》的中间，还穿插了所谓"黄门戏"，实际上是一种杂技性的表演。这使得徐浩修很不以为然，认为在这种"天子高居，万国来朝"的正式场合，居然演出这种"淫亵"节目，实在令人齿冷。     在宫庭之外的戏曲演出更是兴盛。徐庆浩《带经堂日史》编四之二十日则记载了在中和堂戏楼看戏的经过。作者写道：     皇城戏楼非一二处，而此是朝士游观之所，故朱轮华毂，填咽门巷，可知贵游者之多至矣。楼制极宏敞，栏槛四围如口字，中设戏场，可以倚栏而临视，楼上间间障隔，而各设床桌椅子，所以处    观剧之人。而楼下设长桌长椅，次第列坐，日已向申，戏亦过半。当时的演出，既有"执刀枪作战斗状"的武戏，也有"唐伯虎点秋香"这样的文戏，十分热闹。     金景善《燕辕直指》卷四记载了作者去广德堂戏台看戏事，并专门写了一篇两千余字的《场戏记》，对戏台及演出作了详细的描述。另外，还有一篇《诸戏本记》，记录了三十个剧本的名称。作者特别提到他一路上，"见人家往往蓄戏本杂录，皆板本也，其名不可胜记。"显示出当时剧本刻印传播之广泛。朴思浩《心田稿·留馆杂录》中也有一篇《演戏记》，对当时的演戏作了具体的记录。     金昌业的《老稼斋燕行日记》卷七记载作者在永平府逗留时所见戏曲演出的情况，其中有这样一段话颇有价值。     戏屋之制，长仅三丈，广二丈许，上皆覆簟，去地六七尺，铺板为棚，分其前半为轩，后为室，室三面围簟为壁，室轩之间隔以帷，凡戏子共十余人，而惟登场者在轩，余皆在室中，每扮戏自室中出来，其换服色又还入室中，盖戏具皆藏室中也。其登场者每到节拍换处，辄引声唱曲，室中诸人皆应声相和，丝管伴奏，声甚清婉可听，但歌曲辞意不能解，殊无味。盖戏子所唱辞曲，虽此处人不能皆解。......闻戏子皆从南方来，无远不到，凡州府村镇市坊繁盛处，皆有戏屋，而其无屋处皆临时作簟屋设戏，多至十余日，小或数日而罢，又转而之他所，至男女奔波，或自数十里外来观，观者皆施钱财，费亦不赀，然其所演皆前史及小说，其画或善或恶，使人见之皆足以戏惩。    加上戏曲演出中所反映的朝鲜使臣特别感兴趣的前代冠服制度等，作者说："以此观之，戏子亦不可无也。"     《热河日记》这方面的记载也很全面，卷二单有一篇《戏台》记述各地所设大小戏台。同卷另一处称："道傍连簟蔽阳，处处设戏，有演《三国志》者，有演《水浒传》者，有演《西厢记》者，高声唱词，弹吹并作。"可见戏曲活动的盛况，而卷三说："如近世杂剧，演《西厢记》则倦焉思睡，演《牡丹亭》则洒然必听。"又反映出戏曲演变的现象。卷四有一篇《戏本名目记》，则记录了清代宫庭演剧的情况。     与此相关，朝鲜使臣似乎对魔术表演特别感兴趣，《带经堂日史》曾述及众人商议看"幻戏"时，首译官加以劝阻。作者说："今中国日为演戏用乐，独禁外国人观幻戏耶？"正反映了使臣对"幻戏"的兴趣。而不少人对此更有正面记述。《热河日记》中即有一篇4000余字的《幻戏记》，详细地记录了当时的魔术表演，并在前后加了近两千字的评论。金景善《燕辕直指》卷三《幻术记》也记录了民间艺人应邀在使馆内作的几十种魔术表演，生动具体，诚如作者在结尾所说，称得上是"一部幻史"。此外，朴思浩《心田稿·燕蓟纪程》中也提到"留馆观幻术杂戏"事，其《留馆杂录》中有《幻术杂戏》，同样记述了魔术表演。诸如此类，对研究中国民间杂技表演，都是珍贵的史料。           综上所述，《燕行录》在研究中国社会与文化方面，有极高的史料价值。其实，在中国古代，像《燕行录》这样的纪行类著作源渊有自。《隋书·经籍志》史部地理类行记有二十四种，可惜多已亡佚，具体面貌无法确知。此后，类似著作续有问世，而且有不少与出使经历有关。如王国维辑唐宋行记杜环《经行记》、刘祁《北使记》、王延德《使高昌记》、刘郁《西使记》19即是随见随录，涉及地理、风俗、物产等多方面内容。北宋时路振《乘轺录》则是路振受诏充契丹国主生辰使的记录。而南宋行记更加多见，而且相当多地采用日记的形式。其中与出使有关的则有《奉使杂录》、《隆兴奉使审议录》、《按辔录》、《北行日录》、《乾道奉使录》、《奉使执礼录》、《使燕录》等20。此后，类似的行记层出不穷，大多是以记实的笔法，记录沿途的地理环境、政治军事、风物民俗，同时也寄寓了作者的思想感情。从形式上看，与《燕行录》相似。但从内容上往往并不如《燕行录》全面和深入。最主要的是，《燕行录》以独特的视角反映明清以来中国社会的真实状况，其史料价值不是一般的中国正史或野史笔记所能替代的。因此，有理由相信，《燕行录》的大规模整理出版，应该也必定会引起研究中国学的学者越来越多的关注。                                         2001年11月5日附记：本文是笔者参加2001年12月在韩国举行的《〈燕行录〉与亚细亚研究国际研讨会》的会议论文，题目由研讨会主办方韩国东国大学韩国文学研究所拟定，要求围绕《燕行录》基本的学术价值展开。本文的中、韩文稿原载韩国的《韩国文学研究》（2001年第24辑），未在国内发表过。1 这种情况最近略有改变，中国人民大学王政尧的《〈燕行录〉初探》（《清史研究》1997年第3期）、《略论〈燕行录〉与清代戏剧文化》（《中国社会科学院研究生院学报》1997年第3期）就利用《燕行录》研究了清代人物和戏剧。陈尚胜等著《朝鲜王朝（1392-1910）对华观的演变》（山东大学出版社，1999年版）则是中国第一部较全面介绍《朝天录》和《燕行录》专著。2 本文所引《燕行录》主要依据韩国民族文化推进会编译的《〈燕行录〉选集国译本》所附之影印本；《漂海录》用社会科学文献出版社1992年出版的葛振家校点本，《热河日记》用上海书店出版社1997年出版的朱瑞平校点本；其他无缘亲见书，间或转引自前揭《朝鲜王朝对华观的演变》。不过，此书引文与笔者所见版本出入较多，有的也许是版本之别，有的则当是该书征引有误，这说明让更多学者有机会目睹《燕行录》善本是非常必要的。3 参见《李朝世祖实录》，六年三月已卯，《明英宗实录》，卷279，天顺元年六月甲午等。4 《李朝中宗实录》，十七年五月壬申5 全海宗《中韩关系史论集》，第194页，中国社会科学出版社，1997年6 参见前揭葛振家校点本序7 参见前揭《朝鲜王朝对华观的演变》，76页8 参见黄枝连《东亚的礼义世界》，419页，中国人民大学出版社，1994年9 参见拙作《明清邸报与文学之关系》，载《学人》第二辑，江苏人民出版社，1992年10 参见蒋非非、王小甫等著《中韩关系史》，365页，社会科学文献出版社，1998年11参见前揭《朝鲜王朝对华观的演变》，81页 12 张存武《清代中韩关系论文集》（台湾商务印书馆，1987年）载《清代中国对朝鲜文化之影响》一文列举了洪大容、朴趾源、柳得恭等所结交的中国人士名单，可参看。13 实际上，在其他中国人的著作中也可以看到有关与朝鲜使臣交往的记载，如李调元的《雨村诗话》、《童山诗集》中就有不少与徐浩修等人有关的材料，参见詹杭伦《李调元学谱》（天地出版社，1997年）所收《李调元与韩国诗人交往纪实》一文。14 参见钱穆《中国近三百年学术史》第七章"清初之朱陆异同论"等节，商务印书馆，1997年15 此段歌辞为韦旭升译文，参见其《朝鲜文学史》第四编下编第一章第二节，此书收入《韦旭升文集》第一卷，中央编译出版社，2000年版。16 有关朝鲜使臣在中国接触西方文明的情况，可参看李元淳《朝鲜西学史研究》第一章《"赴京使行"在文化史上的意义》。此书中译本2001年由中国社会科学出版社出版。17 上海古籍出版社，1988年版18 有关朝鲜使臣对中国古代小说的熟悉情况，可参看闵宽东《中国古典小说在韩国之传播》（上海，学林出版社，1998年）19 见《王国维遗书》第十三册《古行记四种校录》一卷，上海古籍书店1983年版20 见陈振孙《直斋书录解题》卷七著录 

达尔文进化论是科学史上最重要的科学理论之一，但人类历史上，恐怕很少有哪种科学理论像进化论这样传得变了形。实际上，很多时候，达尔文是被有意无意“劫持”了，在达尔文的旗号下，流传的未必都是达尔文的观点。