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利比亚战争远远不只关乎穆阿迈尔•卡扎菲一人的命运。战争的结果将在整个中东地区引起反响，并影响今后数十年的国际政治。一项至关重要的原则处于詹急关头。 支持对利比亚进行外部干预的人认为，他们不仅是在为制止发生在利比亚的暴行而战，而且也是在为未来奠定的里程碑而战。他们想要表明，独裁者可以屠杀本国公民的时代行将结束。 法国哲学家贝尔纳•亨利一莱维表示：“在这件事上，重要的是‘干预的责任’得到了认可。”亨利莱维在利比亚反政府武装与法国总统尼古拉•萨科齐之间发挥了不可思议的桥梁作用。 美国《纽约时报》专栏作家纪思道表达了类似的观点：“当独裁者毁灭本国人民时，世界强国有权利和义务加以干预。”这种观点在2005年得到了联合国的认可。纪思道表示，干预利比亚行动就是“在落实这个新理念”。 “保护的责任”原则(俗称为R2P) 如今发挥了切实的作用——若能这么想该多好。反政府武装正沿着利比亚海岸线快速推进，干预行动的支持者想必欢欣鼓舞。 新兴强国质疑干预主义 然而，在现实中，利比亚战争与其说昭示着新黎明的到来，不如说是标志着自由干预主义的绝唱。残酷的现实是： 最热衷于倡导上述理念的西方强国，将缺乏实施更多海外干预行动所需的经济实力或民众支持。而中国、印度、巴西及其他新兴经济强国，则对干预主义的整套理念深表怀疑。 英法美都投票赞成联合国授权对利比亚动武的决议。但时髦的“金砖四国” 集团——巴西、俄罗斯、印度和中国——却全都投了弃权票。 在中国、印度和巴西等国看来，实施海外干预行动会让资金、人员和影响蒙受危险，得不到什么，却会失去很多。它们的本能是管好自己的事情，致力于发展本国经济实力这一长远目标。 诚然，发生在利比亚的屠杀或许是不幸的——但班加西距离北京或巴西利亚都十分遥远。 情况有些复杂。德国投了弃权票，可这么做等于自行脱离了西方主流。获邀出席下届金砖国家峰会的南非投了赞成票，但其后却高声谴责针对利比亚的轰炸行动。 因此总体局势已然明了。老牌西方强国仍满怀在世界匡扶正义的使命感。而新兴强国则谨慎得多，也更加以自我为中心。 但是，西方盟国是在自身财力不断萎缩的背景下作战的。 英国刚刚宣布了大规模削减国防开支的计划，法国也在竭力控制预算赤字，以维持其福利制度。 对于出兵利比亚这项新使命，美军的不情愿也显而易见。美国总统奥巴马和军方将领都明白，美国总统能够干脆地说出美国将“不惜一切代价”的时代已经结束。 美军参谋长联席会议主席迈克• 马伦曾表示，美国国家安全面临的最大威胁是预算赤字。在后伊拉克和后阿富汗时代，美国民众对海外军事行动的支持也较为有限。 西方国家愈加力不从心 当然，假如利比亚干预行动能够迅速并圆满收场——卡扎菲被赶下台，人们聚集在的黎波里欢呼—一那么，自由干预主义将得到褒奖。 但是，成功埋下的隐患可能不亚于失败。每次成功的干预行动，都将引发新的干预需求，而这种需求向来就不会短缺。 事实上，叙利亚政府枪杀平民事件，就已经提出了这个问题。然而，西方强国面对的干预需求越多，那种越来越力不从心的现象就会愈加明显。 假如有那么一天，“金砖四国”及其他新兴强国改变了对自由干预主义的态度，或许能填平财力与雄心之间的鸿沟。但眼下根本看不到这方面的苗头。 中国政府对外国有权干预一个主权国家、以制止侵犯人权行为的观点非常警惕。经历过车臣问题的俄罗斯亦是如此。 对印度、巴西和南非来说，曾经作为殖民地的历史促使它们对寻求在世界各地使用武力的西方强国的动机抱有怀疑态度。而且，这些新兴强国还不习惯以全球视野来思考问题。 相比之下，英国和法国仍然保持着全球思维的本能，只是缺乏相应的财力支撑。就连当前的全球超级军事强国美国，也正发出越来越不愿意充当世界警察的强烈信号。 在维多利亚时代，英国人曾经唱道： “我们不想打仗，但是一旦开战，我们有船，有人，也有钱。” 干预利比亚行动给人的感觉更像是这首老歌的最后一次回放，而非开创一个新时代的大胆宣言。

[题注]这篇文章是对西方的口头传统研究历史所做的最出色的述评之一。它以欧洲人在19世纪期间对民族之概括的寻觅活动为切入点，那也是语言学家和田野作业工作者通过对口头传承的搜集，寻求建立他们自己民族的“认同”的时期。从这里开始，朱姆沃尔特接着描述了“芬兰历史—地理学派”，他们试图通过对得自不同国家和不同语言的民间故事变体的追溯，找到它们的唯一的起源形式。她还讨论了其他一些专注于民间传承样式的学派，例如由Axel Olrik提出的“史诗法则”(epic laws)理论，以及由米尔曼·帕里、艾伯特·洛德和约翰·迈尔斯·弗里做了精细阐述的“口头程式理论”。这篇文章还涉及到其他一些理论，例如结构主义、心理分析、民族志诗学、表演理论等，对女权主义和对“本真性研究”(studies of authenticity)，也相应地作出了述评。在文章的接近结尾处那个图表，有特殊的重要性，并且十分实用，那里罗列了这些学派的大体范畴和这些派别所对应的特定方法论，以及他们各自对口头传统所做的设定，以及各个学派的主要代表人物的名字。总之，通过对相关学派的归类和对他们各自独特贡献的强调，这篇文章为西方的口头传统研究提供了极为简洁和精当的介绍。 ——约翰·迈尔斯·弗里(John Miles Foley)作者：罗斯玛丽·列维·朱姆沃尔特(Rosemary Levy Zumwalt) 译者：尹虎彬本文拟就口头传承的研究方法展开讨论，将该文冠以术语汇编(a glossary)是很恰当的。英文glossary的词根为gl?ssa，古希腊语指言语(tongue)或语言(1anguage)。《韦氏英语大词典》将glossary的词义界定为：“对书籍、作者、方言、科学或艺术给予解释的一整套语汇”，本文所努力要做的，就是从科学和艺术的角度，将研究口头传承的各种学说做一些术语上的梳理。我所关注的，主要是20世纪民俗学者，他们在研究口头传承的过程中建立起来的理论和方法。首先要讨论的是早期的理论假设，它们较重视文本自身——脱离了讲述者或演唱者的民间故事、神话、传说或民歌。早期的民俗学者很重视文本的起源和流布路线的重建(该文后面附有图表，其中包括20世纪“机械”的方法，还有芬兰历史—地理方法，年代—地域假设)。在讨论了早期这些由文本导引而探究其起源的方法之后，我将讨论文化学的方法，探讨其看待口头传承的三个视野：其一，口头传承是文化的反映或文化的创造(文化反映物)，其二，口头传承反映了文化的内容，也反映了人们的文化期待(文化与个人)，其三，强调口头传承如何满足了一定的文化需求（功能主义）。接着，本文要讨论文本的模式化：口头程式理论，它的目的是再现复杂的文本，发掘深层的叙事单元，这些叙事单元帮助讲述者记忆、再创作复杂的文本。形态学理论，它将重心移向特定样式的内部的模式化即民间故事、谜语、谚语的形态学上。本文还将讨论更为广阔的结构主义，以及它所关注的人类宇宙意识的方方面面，还要涉及隐藏的或深层结构——这种结构在口头传承中所体现的方式。从普泛的结构主义，我将转向象征的意义表述，这在象征的解释、结构主义的解释以及心理学的解释中都有研究。在近距离地考察这些理论之后，我还要讨论民族志诗学，它研究口头传承的艺术表演和表演理论，这一理论洞见了创造的过程，即民俗事项、表演者、听众。由表演理论我进入女权主义理论，该学说致力于研究口承文化的权利和性的问题。最后，我要讨论本真性(Authenticity)问题，它涉及到对口头传承所做的种种假设的检视以及内中的原因。18、19世纪“大理论”的方法在追述20世纪口头传承研究诸方法之前，让我们哪怕是简略地回眸一下18、19世纪的学者们，是他们开辟了口头传承起源问题研究的一个时代。关于起源问题有三个主要的学说：浪漫主义的民族主义，文化进化理论，太阳神话学说。它们的中心议题是口头传承起源于何时。浪漫主义是以这样的方式回答这一问题的：口头传承起源于我们，起源于我们的人民的心理意识，起源于我们祖辈的土地。赫德尔(Johann Gottfried Herder)是该运动的发起者[ii]，他将民族性格或民族精神与民间诗歌联系起来，他将诗歌称为“一个民族的档案馆” (Wilson28)[iii]。民间诗人是其“文化有机体的一员，他们是与民族精神最有机地交融在一起的”。德国的赫德尔认为，由于上层阶级已经放弃了他们的民族文化或事物，农民是民间诗歌、民族语言的保存者(Wilsort28—29)。浪漫主义的民族主义者们，他们对追溯全世界的所有民族的口头传承的起源并不感兴趣。相反，他们对于自己的传统具有占有的欲望。1835年由隆洛特(Elias I?nnrot)编辑的《凯莱瓦拉》隶属于芬兰；1812—1815年由格林兄弟(Jacob Grimm，Wilhem Grimm)编辑出版的《儿童和家庭故事集》(Kinder-und Hausm?rchen)中的故事属于德意志；1845和1848年由阿斯比约思森(P．C．Asbjomsen)和穆(Jorgen More)出版的《挪威民间故事集》(Norske Huldre-eventyr og Folkesagen)属于挪威。按照浪漫主义的民族主义的说法，我们的“草原、土地，养育了我们人民的血肉和精神，养育了我们的文学的民间精神(Volksgeist)”。在19世纪的文化进化论的学说中，对于起源问题的回答，涉及到关于社会发展阶段的假设，即从原始到野蛮再到文明。野蛮时代，人们的生活由神话引导；在野蛮时代，人们由神话的痕迹移入民间故事；在文明时代，受过文明洗礼的人，已经失去了一切而仅留有口头传承的破碎的痕迹。他转向了农民和孩童，去研究过去时代的古雅离奇的残留物。因此，正当社会组织在进化的阶梯上螺旋式地向更高层次进化的同时，他们的口头传承则退化了；那就是说，当社会组织从简单到复杂时，口头传承则从繁复走向简单。[iv]对人类学家安德鲁·兰(Andrew lang)和爱德华B·泰勒(Edward Burnett Tylor)来说，文化进化学说，不仅解释了口头传承的起源，而且为划分风俗、信仰诸种族的习俗惯制，以及编写人类历史发展史提供了框架。兰在其两卷本的《神话、仪式和宗教》中提出了一种流行全世界的“原始知识”的基础和它在希腊神话和欧洲农民知识中的遗存这样一种思想。在《原始文化》中，泰勒从人类早期到欧洲农民的信仰和习俗惯制，从孩童的歌谣和游戏，去追寻口头传承遗留的踪迹。泰勒写到，“儿童民俗过去作为体育竞技和孩童的功课，再现了历史早期阶段，即人类童年似的部落阶段”(1—74)。这个广阔、宽泛的规律曾经是一剂万灵药，为口头传承以及人类学提供了一种基本原则。与文化进化论者直接对立的有太阳神话学者。他们认为农民讲述的民间故事，并非源于原始状态的遗存，而是辉煌发达的远古的回声。那时，人们用语言的形态进行交流，直到“语言疾病”破坏了人们的相互理解。自然是生命的核心。神话、诗歌时代的人们，用抒情诗的语言风格，去描绘太阳升沉的奇观，描绘太阳那穿过云层的光辉。麦克斯·缪勒(Max Muller)这位太阳 神话学说的核心人物，运用比较语言学的方法，将神话的起源追溯到阿利安人和它们的神秘的吠陀。缪勒认定，希腊的神祗宙斯就起源于吠陀天神特尤斯(Dyaus)，推而广之，希腊的万神殿就是吠陀万神殿的伪装形式。缪勒抬高了口头传承的起源，他解释了希腊神话的野蛮的成分。例如，希腊神话中的乱伦和同类相食的成分，乌刺诺斯(Uramus)娶了他的女儿盖亚(Gaea)，克罗诺斯(Cronus)吞食了他的姊妹—夫人盖亚(Gaea)生的孩子，对缪勒来说这些便是神圣的吠陀的一种伪装的翻版。这样的故事的确讲述了天与地的统一，乌刺诺斯便是天的形式，盖亚便是地，以及天空中运动的云朵，它是由克罗诺斯向前吞吐他的孩子来表示的。20世纪“机械的”方法论19世纪研究口头传承的学者，他们有一种冲绝一切的满腔抱负，但他们被20世纪初的那些更为理智的学者所战胜。“芬兰历史—地理方法”和“年代—地域假设”，其核心就是根据大量材料来证明故事的传播。民俗学者继承了前一种方法，人类学者继承了后一种方法：这两个方法的主要区别，在于书面文本的有无。对于“芬兰历史—地理方法”的追随者来说，最早的记录文本，它的断代便标志着文本的书面研究的开始。人类学家如鲍亚士一直从事无文字社会的文化研究；因此，他们并不拥有那些民族的人们自己的书面文本。他们因此依靠地理传播的故事。这两个学派都认定，一个故事从中心点向四周的流布，就像水面上从抛掷卵石的地方，向四周不断扩大的波纹一样。一个故事，它在地理上的扩散越广阔，那么该故事便越古老；故事的原始形式可能就在它的传播中心。对这两种方法说，它们的立足点便建立在大量记载的形形色色的故事或文本上。阿尔奈(Antti Arne)这位芬兰人和汤普森(Stith Thompson)这位美国人，是芬兰历史地理学派的两个主要的推动者。为采集故事传承路线的具体材料，先是阿尔奈，后来是汤普森，他们认识到需要建立一个可供参考的工具。以便能够让学者们把引用的叙述作品标准化。这些作品是他们从许多不同的文学和文化资源中采集来的。阿尔奈和汤普森的《民间故事类型》和汤普森的《民间文学母题索引》就是这一思想的产物。在这种关注流布路线的方法中，作为口头传承的传播者和故事讲述者却无从提起。[v]假如说19世纪的学者们，会在叙事作品细节缺失之处进行润饰、修改的话，那么，20世纪初的那些学者们，会试图建立虚幻的故事的起源，为此，他们将缩小视野，只研究民间叙事的赤裸裸的骨架。在这一过程中，他们失去了讲述者以及讲述者传递故事的目的[vi]。文化的方法论文化的方法论填补了由芬兰历史—地理方法和年代—地域假设留下的社会沟壑。“文化反映物、文化与个人、功能主义”方法论，它所强调的是口头传承作为材料系统，其中熔铸了文化的意义，服务于社会成员的需要。鲍亚士(Franz Boas)在其西北印第安人的田野调查中，发现特林吉特印第安人、钦西安印第安人、夸扣特尔印第安人的口头传承，反映了他们的文化的细节，如亲属、狩猎、食物准备，还有宗教信仰等方方面面的细节。鲍亚士所研究的那些社会，在前20年内发生了剧烈的变迁，加之他热衷于原初形态的文化(precontact culture)，他将口头传承作为这些文化的资料来源之一。鲍亚士在其著作《反映在神话中的夸扣特尔印第安人文化》中论及故事，认为它们“反映了生活的模式，人们的思想，或许还包含了叙事者感兴趣的一切。他们的思维方式和情感的情况，会以故事这种方式表现出来，这些情况表现出他们的思想意识，并有可能摆脱欧洲人的观察者的偏见”(v)。与此同时，鲍亚士的这种方法与他的所谓的过去文化的历史重建相关联。当然，关注的焦点不一定放在过去。尽管目前的研究中很少使用这种方法，它对于口头传承的研究仍然是很重要的。文化反映论者持有一面文化的镜子，他们知道这面镜子里都有些什么内容。同时，文化与个人的方法论则强调了文化中所找不到的东西，而这种东西是表现在口头传承中的。本尼迪克特 (Ruth Benedict)是这一学派的推动者之一，她是鲍亚士的学生，她依赖于这些由她的良师益友和其他人发展起来的思想。在《祖尼印第安人神话学》(1935)中，她综合研究了朴布罗印第安人的文化，这一传统文化表现在叙事文化中，但是，在朴布罗印第安人的现实生活中已不复存在。例如，故事里的人，他们进屋子时，要爬上梯子到房顶，再由洞开的屋顶缘梯而下。依本尼迪克特所见，这是一种早期时代的“文化滞后”。(i：xv)她讨论“文化滞后”时，使用的方法与鲍亚土的无甚区别，不外是沿袭了他的通过叙事文本进行历史重建的思想，但是，她并没有仅仅停留在故事的书面阅读上。她论述了故事的形成是由心理需求来完成的，这些心理需求包括成就感，与不健全的社会组织建立起情感上的认同，允许被压抑情感、愿望的释放。对于本尼迪克特和其他人如杜波依斯(Cora Du Bois)和阿伯兰·卡迪纳(Abram Kardiner)来说，最为重要的是，故事不再是文化的精神气质的反映，以及社会成员形成理想个性的手段方式。正如本尼迪克特在《文化模式》中论述的那样“一种文化就像一个人，是一种几近一贯的思想与行为模式”(46)。而口头传承便是文化的一种手段，它反映了这种模式化的过程。功能主义方法强调的是口头传承如何对社会有益。马林诺夫斯基曾在新几内亚海岸特洛布里恩德群岛的民众中进行田野调查(1915—16，1917—18)。他利用这些材料突出强调了“神话如何具有稳定习俗的规范力量，认可行为模式、赋予某一制度以尊严的举足轻重的地位” (Argonauts328)。简言之，神话的作用是给予信仰以社会学上的特许状。特洛布里恩德群岛的土著人，他们利用神话故事的背诵，来为他们的仪式和信仰提供合法性依据。口头传承把他们与过去的时代连接起来——的确，叙事被称为libogwo，即“老故事” (198)——而且保证未来的生命的不朽。因此，根据马林诺夫斯基功能主义的方法论，口头传承对于人们来说，有它实在的工作要做：它从根本上加强了人们的世界观和现实感；在一个不安全的世界里给他们以安全感。巴斯科姆(William R．Baseom)扩大了马氏的方法论，对于民俗的功能做了细心的研究。在承认民俗的娱乐作用的同时，巴斯科姆认识到民俗的下列四种作用：口头传承通过创造一个奇异的世界提供了一个现实的避难所；正如马氏所论述过的，民俗证实了文化，强化了传统；民俗“在无文字社会里，具体地而不是包罗万象地教育了民众”；(“Four functions”293)民俗培育了社会的一致性，这主要凭借一些社会暗示、教喻，暗示性的东西支持大家都接受的行为模式，排斥越轨行为模式。文本的模式口头传承研究中的模式的方法，将人们的注意力引向文本自身。阿克塞尔·奥利克(Axel Olrik)描述了一些规则或法则的轮廓，他坚持认为，这些法则适用于所有的样式，他将这些所有的样式统称为“萨迦”(Sage，它包括神话、歌、英雄叙事、地方传说)。其中的所谓“史诗的法则”如下：开篇法则和结尾法则：“萨迦的开头是由平静移向高潮，在结尾的事件中，主人公常常要有一个大灾难，由此萨迦进入尾声，从高潮转入平静。”重复法则：“有一种强化的重复和简单的重复，但是，有一点很重要，没有重复，那么，萨迦便不可能最充分地完成它的形式”。(133)一个场面两个人物的法则：同一时间出现的人物只能有两个。(134)对照的法则：萨迦通常是两极化的，这种最基本的对立是史诗创作的一个主要的规则：长和幼，大和小，人和妖魔，好和坏。(135)奥利克指出，这些史诗法则限制了故事讲述者：我们将这些规律称为“法则”，因为它们限制了口头文学创作的自由，其创作方式与我们的书面文学有极大的不同，前者更为僵硬。(131)在口头程式理论中，米尔曼·帕里(Millman Parry)和阿尔伯特·洛德(Albert B．Lord)将文本的模式化看作一种主要的记忆手段。他们两人研究南斯拉夫史诗歌手长达数年之久。30年代两人共同进行调查，50至60年代由洛德单独进行调查。通过这些田野工作，他们得以像洛德所说的那样：“那些歌手，他们是在丰富的、非书面的歌的传承之中，从事创作活动的；他们是在不借助读和写的条件下，学习和演练其艺术的。我们要研究的是，上述情形是如何决定他们的歌的形式的。”(Singer of Tales39)帕里和洛德指出，传统的史诗歌手，包括曾经演唱《伊利亚特》和《奥德赛》的荷马，都是使用口头程式的词语，以便支持其回忆、表演长篇、细腻的叙事的。通过对史诗的表演和文本的研究，帕里和洛德认定，有一些诗行或半行诗是程式化的，因为“这些诗行遵循着基本的韵律模式和句法模式，而且，其中至少有一个词在诗行中占据相同的位置”。 (Lord，“Yugoslav”47)帕里将这个程式概念界定为：“在相同的格律条件下，为表达一个具体的核心意义而惯用的一组词”。(“Making”272)洛德还发展了主题的概念(重复出现的叙事模式，如宴会、集会)和故事形式的概念(隐含在整个史诗中的故事类型)，他因此而创建了一种适用于所有层次的史诗诗行的多样形式(Multi-form)理论。奥利克用史诗的法则来强调故事讲述者面对的种种约束，而洛德强调了传统与创造性活动之间艺术创作的张力：“上述情形其实并不是一种对立，即传统的保存者与创造性的艺术家之间的对立冲突；而是在不断的再创造中对传统的保存。其理想的境界便是对一个真实的故事的较好的、真实的重新讲述。”(Singer of Tales 29)[vii]约翰·迈尔斯·弗里(John Miles Foley)在其《口头创作理论》中指出，多种多样的理论及其应用，从帕里和洛德富有影响的工作中健康地发展起来。(111)关于希腊和南斯拉夫史诗这样一些原来的重点领域，不断有大量的研究成果出现，与此同时，在原有的领域中又分蘖出“一百多种不同的语言领域，古英语、古法语、西班牙传统、中古德语、非洲语言、突厥语言、汉语、日本语、爱尔兰语、俄语、美国本土以及其他许多的语言”。(xiii)[viii]理论和应用的多样化的结果之一，便是形成了更为灵活柔软的程式概念和其他传统结构的概念。像不同传统的多样性之类的概念，它们不仅得到学者们重视，而且还使得他们能够更加好地理解口头传统诗人的艺术策略及其作用。[ix]神话—仪式理论认为，仪式为文本的模式化提供了模式。洛德·拉格兰(Lord Raglan)在其论文《传统的英雄》和著作《英雄：一项关于传统、神话、戏剧的研究》中指出，他在文学、神话学和宗教人物如奥底普斯、罗穆路斯、狄俄尼索斯、摩西、以利亚和亚瑟[x]等生活故事中，发现了22个事件，这些事件涉及人物生活中从幼年、结婚、称王为政，一直到他失宠为止 (“Hero”145)。例如，在传统上，英雄出身于皇家贵族，当然，关于他的孕育的确切细节常常是模糊和不同寻常的；这种暧昧一般会导致一次暗杀的企图，孩子从此暗杀中逃脱，出生时他的灵魂便脱逸，由养父母抚育。拉格兰认为这种叙事图示是基于“存在于某个仪式角色的职能中的仪式的插曲。”(150)对于拉格兰而言，英雄的模式，它起源于神话学上的叙述，反过来这种叙述又是建立在英雄生命的仪式的高度：“诞生、结婚、取得王冠，死亡。历史人物的一生的故事也被模塑以便适合于这个顺序。正如拉格兰写到的，一位英雄模式化的生涯是人们所熟知的，它来自于赞美或者是真实的信仰，即相信英雄的一生必须符合一种类型，在有关真实的历史的故事中，加进了一些神话式的情节片断。”(157)普洛普(Vladimir Propp)以及形态学理论，将文本模式化的学术热点，又一次引导到民间故事的内部结构中。在其《民间故事形态学》[xi]中，普洛普将组成民间故事的单元或功能界定为“角色的行为”，这可以用一个词来表达，比如，禁止、违犯、侦察、欺骗、同谋、邪恶、缺乏；这些单元的焦点集中于“行为过程的意义”(21—65)。他认定，在民间故事中功能的数量限于31个，而且诸功能的顺序一般是相同的，当然，在个别的故事中有些可能会丢失。对于普洛普来说，故事的事件并非关键，角色的名称和特性可能改变，甚至角色的数量也可能变化很大。他写到“诸多角色的诸多功能，它们在故事中是作为稳定的、持续的成分起作用的，其各自独立表现在诸功能是如何并且是由谁来完成的。”结构主义、象征主义和解释学的理论在结构主义学说中，列维—斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)认为，口头传承反映出人类意识的潜在的或深层的结构。与普罗普不同，列维—斯特劳斯不是专注于单一的样式，即某一社会的民间故事；而是将文化的所有方面，从亲属称谓到神话学的叙事，统统看作是人类意识的潜藏的、普泛因素。他将syntagmatic和paradigmatic[xii]作出了区别，前者为表层结构，是普洛普关心的，后者为深层结构，是他本人所关心的。利用数字计算机作为类比，列维—斯特劳斯阐述了人类对世界的认识，可以用二元对立的术语来说明：昼／夜，黑暗/光明，男人／女人，左／右，上／下，以此类推。这些感觉知觉，按照一定的结构，被埋进深层的、认知的层次；文化的诸方面提供了系统的手段，用来调节或沟通对立双方。在论文《阿斯迪瓦尔的故事》中，列维—斯特劳斯按照四个层次或顺序，来分析次姆申印第安人的叙事：地理的，技术—经济的，社会学的和宇宙的，这些提供了编年史的描述。同样按照四个范畴，他还研究了schemes(先验图示)，他说这四个范畴是“同时存在的，相互之间重叠的”(17)。通过复杂的分析，列维—斯特劳斯接近了一种“世界统一”的先验图示，他向读者保证，这种先验图示能够产生“信息结构”(21)。象征的解释学理论，对于形态的形式主义学说，以及结构主义理论的赤裸裸的唯理智论，是排斥的。按照格尔茨(Clifford Geerts)的话说，该学说“从土著的视点”出发，强调其文化的意义系统的重要性。表现的文化包含口头传承、艺术、节日、仪式、音乐、游戏。在这种文化里，人们讲述的故事是关于他们自己，也是为了他们自己。对于口头传承的研究者的挑战，就是要在复杂的象征的地层中发现一些东西。格尔茨声明，该学说将不可能允许学者涉猎广阔的跨文化的时尚，而是要求附着于一种特殊的文化之内(深描)。意义的历境在某一个文化的场景中被现场化了。列维—斯特劳斯学说的世界性，被文化主位研究(emic)即土著的思想范畴所代替。[xiii]为避免两种理论的对立、冲突，费尔德(Steven Feld)将结构主义和解释学的方法论结构起来(Sound 225)。他运用这两种方法对神话《一个成为穆尼鸟的男孩》进行综合分析：“总而言之，故事的结构主义分析，将一些片断编织为一种顺序，包括了挑衅、调解、隐喻。从结构上阐述就是，社会的观念(sentment)，由鸟(birds)来转换，用声音(Sound)以隐喻的形式表达出来。通过成为一只鸟这一调解，这些形式在神话学的意义上完成了。然后，通过由哭到歌，由歌到哭的转换，这些形式又在文化上被激活了。这两种转换都涉及到表演者成为一只鸟的规定。”(42—43)费尔德还吸收了语言交际民族志，它主要研究涉及语言的社会运用的一些文化规则。他的研究表明，人们并非一定要在结构主义及其普泛导向和解释学方法论及其文化上的具体观照之间作出选择；人们可以结合这两种方法对于神话、歌和情感进行深层的、敏锐的解析。精神分析法在精神分析学说中，口头传承是作为无意识的欲望的象征性的投射。或者，像弗洛伊德所说是“投向外部世界的心理学”(引自Dundes“Earth-Diver”273)这种投射可能是直接的，比如当渴望被转换成其他表现形式时，也许它可能是种颠倒的投射，它涉及到如邓迪斯所解释的“一种转换”(《民俗的精神分析学研究》29)。在这种更为复杂的投射中，一种个人的欲望或感情被归因于另一个人，这个人“是那些情感的对象”(《格林故事的精神分析学研究》60)因此，在《无手少女》(阿尔奈·汤普森241—241；故事类型706)里，正是那位女儿渴望等到她的父亲；但是，由于投射的颠倒，这被解释为父亲想娶他的女儿(60—62)。正如邓迪斯强调的，口头传承提供了“表达个人渴望的一种社会约束力的手段”。社会规范本身也常常要求伪装的幽默，因为人们“不便直说的时候可以开个玩笑”(“Ways”44)。在《爆笑：病态幽默系列和老套话研究》中，邓迪斯写了这种伪装：“非常关键之处在于，笑话的意义并不是明白清晰的。如果人们在讲笑话时，知道他们在进行何种内容的交流，那么关于笑话的作用就会失去，这种作用是禁止表达一些带有禁忌的观念和话题。哪里有渴望，哪里就有表达这种渴望的一些笑话。”(vii)。因此，笑话系列以及其他形式的口头传承使人们有可能表达一整套受压抑的情感和退化的戏语。(例子请见Dundes，Adrahams)。民族志诗学理论民族志诗学方法论主要关注点为，以忠实于艺术表演的方式来记录和翻译诗歌。(14)特德劳克(Dennis Tedlock)在其《发现中心》里谈到翻译祖尼印第安人民间故事时的挑战和困难，该故事被称之为telapnaawe，即“故事”，Chimiky’ana’Kowa，即“开端”(xvi)。特德劳克受过语言学训练，他说自己起先丢掉过翻译，他评论到：“我把这种工作大体上看作是对粗糙的田野调查所做的翻译的润色修改，但我不喜欢那种平辅直叙的散文形式，这种形式常用于描述记录这种叙事(xviii)。埃德蒙森(Munro Edmonson)曾将《劝言书：危地马拉基切玛雅的波波乌》全部译为对句，特德劳克受其影响，认定祖尼的民间叙事是诗，而不是散文。他阐述到：“书面散文不适合于再现口头叙事，其原因是散文弥漫于整个段落，一气呵成，而没有停顿：其中没有间歇。为解决此问题，我将祖尼民间叙事拆成诗行：那些较短的停顿，在这里用换行来表示，平均停顿的时间3／4秒，几乎从未超过半秒；较长的停顿用诗节的停顿来表示，停顿时间大约2／3秒。”(xix)对特德劳克来说，诗的语言本身并不能反映叙事的意义。一次翻译必须试图囊括活形态的表演。因此，他“将诗和戏剧的特色两项结合起来”(xix)。他还发明并设计了一些表示语言传递时的语言强弱，高低，应付处理音质以及传递速度的各种方法。他用斜体标志并不属于一般叙事的一些小插曲，如“有时候，表演者清嗓子，叹口气，忍不住笑出来，转过脸说一些题外话，或打手势” (xxiv—xxv)。他用这种方式，针对表演的成分，创造了一种富于感觉的诗的翻译，向口头传承的叙事中注入了生气。表演理论表演理论将视点转移到富于活力的创作过程，关注表演者和观念(参见本卷鲍曼和布雷德文)。理查德·鲍曼(Richard Bauman)在《作为表演的语言艺术》中对此进行详细说明：“‘表演’这个术语曾经被用来描述一种双重的感觉、艺术行为、正在进行的民俗事项、和艺术事件、表演的情境，涉及到表演者、艺术形式、观众、现场。”(4)与前述的解释学方法论、语言交际民族志相联系起来看，表演理论对于资料有一种新的导向，这种资料具有一种万花筒一般的曲解作用。对文本自身的详尽研究——无论是形态学的，还是结构主义的，或是心理分析的——都无影无踪了。取而代之的是对于口头传承的交流作用的详尽研究。对此，鲍曼阐述如下：“ 表演是一种语言使用模式，一种说话的方式。表演作为一种语言艺术的概念，它的含义是这样的：我们不必再从富于艺术的文本开始，认定相对独立的形式上的基础，然后重新把它放到实际运用时的情境中，以便于在交流传通的意义上界定语言艺术。表演已经成为基本的构成要素，它支配着作为口头传承的语言艺术”。[xiv]鲍曼找到了关于表演的七把钥匙：特殊规则(如古体式的表达，故事讲述中的古体式的语言富有艺术性，实例请见托尔金(Toelken)《漂亮的语言》)，描述性语言，平行式结构，特殊的超语言学的特征(如传递形式，声调)，特殊的程式，诉诸传统，放弃表演(16-22)。在《故事讲述家、圣徒、恶棍：印度教师承传授中的民间叙事》中，纳拉扬(Kirin Narayan)把表演理论用活了。通过她的语言，她给我们活灵活现的展现了她的研究对象，印度教的苦行者斯瓦米基和他的故事。在意译中，纳拉扬抓住了一种感觉，那就是斯瓦米基自己对他的故事的评语：“颠三倒四的语言”，它的创作使用了坎纳达语，印地语、梵语、马拉地人语，还有一些英语词汇：“我把磁带转换成书面英语的译文时，我曾试图抓住我所感受到的斯瓦米基丰富多样的语言运用，但是，我只是将英语本身分离出来了。英语词汇都是用星号区别出来的──例如，“Photo*”，“Precession*”，“income tax*”，等等。斯瓦米基时常试着说英语，此时他总是很滑稽地说出一些错误的词。例如，他曾得过一次严重的关节炎，我听到他告诉人们，“我自己是很快乐啦，可是这身体受了罪了。怎么办呢，它是一把老骨头了。它有年头了”(20)。纳拉扬描述故事讲述的背景，她不仅告诉读者谁人在场，而且还把观众编织到斯瓦米基的故事里头。她在括号里加进了说明，指出斯瓦米基向着在场的人们进行的表演[‘你可能听过这个故事’，斯瓦米基抬眼瞥了一眼站在她的座椅前的野牛](22)。还有纳拉扬和别人对斯瓦米基故事的反应的描述[看着这只凝视其主子的怪模样的野牛，纳拉扬大笑。斯瓦米基也咧嘴笑笑，继续讲述](32)。纳拉扬还描述了斯瓦米基讲故事时向观众打的手势：“[斯瓦米基把脑袋转向一边，然后又直挺起颈项，拿出一介壮士准备赴汤蹈火的架势](50)；”[斯瓦米基在座椅上正襟危坐，装作庄重的抖动眼睑，屈曲双臂，肘部弯曲，先向上，后向下](34)。女权主义的理论对于口头传承来讲，女权主义理论带来了人们在不同领域的对诸多问题的探讨，如阶层、种族、族群性、权力以及性的社会存在(参见本卷)。在《缺席的性，无声的冲突》文章里，考迪什(Debora Kodish)认为“女权主义研究的一个目的”是解构“男性王国”，另一个目的是重建“关注妇女经验模式”(44)。谢辽莫维奇(Susan Slyomovics)提供了这种妇女经验的模式，在《仪式的冤情：女性语言?》她写了Zar，一种流行于中东、非洲的祓除妖魔的仪式，在这种仪式中妇女是被男性神占有的： 她叫着附在自己身上的魂灵，她说自己被囚禁，她的四周是高墙。在接下来的例子中，她只提到风，自由，清新的风，在埃及农民的小屋taga，风透过小小的缝隙吹到她里面的监狱： 他们囚禁了我拿走了钥匙 风从小小的缝隙吹来 谁来关心我 谁来关心我 这是我在呼喊，我喊，我在喊 这是我在呼喊，我喊，我在喊 到时候了，已经很长时间了，欢迎 我是一病人。(56)谢辽莫维奇总结说，祓除妖魔仪式提出了一个问题，那就是说此仪式语言的语调的方式，以及通过仪式的表演，实际上形成了男女之间的社会关系。(参见Hollis，Pershing，和Yiung)本真性(Authenticity)关于本真性的研究叙述了一些有关口头传承，更具体些说是有关传统的概念的一些假定。这种本真性批评，一个被广泛接受的概念，牢固地融入口头传承研究的各种方法论之中，它是后现代，是反省理论的一部分。本迪克斯(Regina Bendix)探讨了浪漫主义，它形成真确的民众这样一个概念，在探讨此问题时他提到“一个针对田野的反省的编史工作”(104)。关注的焦点是从这样一个优越点出发，被投放到搜集者——学者一边，他们致力于口承文化的记录、研究和理论总结，因而界定、创造这种传统。传统本身成了一个有争议的术语。这取代了那种为某种材料做些脚注的做法，这种材料被想象为整体的在代际之间完整地传递的东西。请看汉德勒(Richard Handler)和林纳金(Jocelyn Linnekin)的阐述：“我们不能用拘囿的、 先天赋予的、核心的这样的词来界定传统。勿宁说，传统涉及到一种解释的过程，这种过程体现了持续性和非持续性。作为一个科学的概念，当使用该词语的人不能将它从西方的共同观念的含义中剥离出来的话，那么传统这个词便失去效验了。在西方共同观念里有一种假设，认为有一种不变的核心观念和习俗，从遥远的过去传递给了我们。”(273)作为一种后现代理论，这种本真性批评，对于过去研究口头传承的一些核心方法论中长期坚持的一些范畴提出了挑战。这是一篇关于口头传承批评方法的历史概览。本文上溯波澜壮阔的浪漫主义运动，中经芬兰历史—地理学方法的涓涓细流，下及本真性批评的反思。在形形色色的理论之间，隐含着一个带根本性的纽结，它涉及哲学上的思考(谁是民众?语言的本质是什么?何谓传统?)它与权力和控制相联系(人类族群的文明与野蛮的分野是由何人来裁定的？)作为一种专业术语汇编，本文就口头传承研究这一领域，在它流派纷呈之中，博采各家之言。这也算是一种回应吧。该文后面的附表，可谓采四海之风、纳百家之言，我是否要用它来结束本文呢?也许这是唯一的能够作为本文结束语的尾注。因为，历史只能给予那些努力地、有时是恣意地去梳理过去的人们呈现其延续性。当然，在这些林林总总、形形色色、彼此迥异的方法论中，仍存在一种和谐的音调。人们一直关注这样一个问题，在“传统的”这个标签下，世代口传的东西到底是什么?什么是大家公认的形式。也许我越出了原著者弗里的最初意图，我觉得他关于话语权力的概念，能统辖许多(虽然不能说全部)上述的学术流派，弗里认为话语权力是一种“特别的意义模式，只有依靠授予权力的表演的事件，以及授予权力的传统的对象，这种话语权力才是可能的。(Singer，Xiv)感谢约翰·迈尔斯·弗里对本文提出的中肯的意见。(原文载于约翰·迈尔斯·弗里编：《口头传统教程》，纽约：现代语言协会，1998年，第75页—94页。Foley，John Miles ed．Teaching Oral Traditions，New York：The Modern language Association，1998，Pp．75—94)参考书目：Aarne，Antti，and Sdith Thompson．The Types of the Folktale：A Classification and Bilbiography．Folklore Fellows 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2012年访谈，附原文

本文通过对1920 年代和1990 年代美国宏观经济指标进行比较，发现两个阶段各项指标变化的趋势十分近似，而在1929 年和2000 年以后，两个阶段的发展情况则出现了较大的差异。由于采取的宏观调控政策各异，所以1920 年代和1990 年代治理过度投资和市场泡沫的方式不同。本文对1920 年代和1990 年代经济危机阶段的各项指标及货币和财政政策进行了系统比较，对两个阶段的异同做了规律性的分析。

余英时先生在退休以后仍学问不辍，写成了1000多页的《朱熹的历史世界》，由三联书店2004年出版简体字本，且其力度成就可称在以往著作之上。陈评总结曰：“朱子的研究，历史学者往往视为禁途。20世纪宋史研究的大家，对朱熹与南宋道学往往避而不谈。已故著名宋史大家邓广铭先生对于孝、光、宁三朝史料、诗文十分精熟，曾有学者问他，在研究了陈亮、辛弃疾等人之后，是否有计划研究朱熹，他不无自嘲地说“朱熹学问大，研究不了”。邓先生对朱熹的看法固然颇受了陈亮的英雄主义影响，但历史学者对朱熹研究多有意回避，由此亦可见一斑。事实上，对于历史学者，面对朱熹如何找到适宜的研究方向，始终是一个挑战。另一方面，近二十年来，宋史的研究，对于社会史、文化史的研究日益兴盛，对政治史的兴趣明显减低；晚近对孝宗、光宗两朝的政治史研究尤少，且多以宋金和战为中心，迄无突破。今余英时先生以朱熹为中心，遍考第一手史料为其基础，又以大家手眼，高屋建瓴，作为此书，将学术史政治史贯通研究，并且提出宋代政治文化解释的新典范，在宋史与宋学研究领域可谓别开生面，贡献良多。”

关于大江访台的几篇报道：「視少女如老婦」不寫黃昏戀；新作「水死」 連結兩個我；若二戰時把天皇炸死…；長子身障 他的文學從此有「光」

本稿主要依据当时海关报告、英国领事报告及地方志中的稀见文献资料和统计数据，力图通过对20世纪以前40年间直鲁农村手工棉纺织业的曲折经历的展示来整合长期以来各家的纷执异说，并藉此说明近代中国农村手工业的多岐遭遇和命运。

诗一首

从陈元获奖感言专谈重庆看渝富模式崔之元本周四，国家开发银行董事长陈元当选中央电视台2010年年度经济人物。他获奖的原因是带领国开行创建“开发性金融”。所谓“开发性金融”，是相对于原来不计成本的“政策性金融”而言的，它既要支持国家的重大政策，又要获得适度的市场盈利。而重庆，则是国开行“开发性金融”的最早试验场。因此，陈元的获奖感言专谈重庆，也就可以理解了。陈元说：“十年以前我到重庆谈工作，会见了重庆市的一个领导，重庆当时是刚建的直辖市，周围都是农村，城乡二元结构非常明显。但是呢，重庆市要建成一个中央的直辖市，成为西南地区经济的领先的城市。所以我就对他讲，如果你能够把重庆市从一个城乡差别非常大的农村地区为主的工业城市，把它转换成一个现代化的新兴城市，我就对全国的13亿人口，960万平方公里的城市化有了信心，因为重庆将是个带领和象征，它能够给我们很多的启发。之后我们签了150亿贷款，很快，这是第一步起步，我们后续大的贷款陆续地投进去，重新迅速开始了大规模城市基础设施建设。现在呢，重庆已经在祖国的西部成为经济最发达，基础设施建设得最好的城市之一了”。陈元这里说的“重庆市的一个领导”，就是时任副市长的黄奇帆。而国开行和重庆合作的最精彩案例，就是渝富模式。在20世纪90年代末，与全国其他地区一样，重庆国有企业亏损严重。黄奇帆2001年由上海调来重庆，当时重庆1000多家国有企业欠工商银行157亿贷款。黄奇帆牵头组织重庆市国有渝富公司与工商银行协商，渝富公司以账面价值的20%一次性买下坏账。经过五六年的重组改造，重庆国资增值六倍，现在工商银行可能想同意渝富以20%买断坏账有点低，当时若要40%的账面价格更好。但不论工行还是渝富公司，都是中央或地方的国有企业，因此初始定价问题的敏感度没有那么强烈，当年的谈判并不困难。因此，重庆市国有企业能够迅速剥离坏账，能够重振旗鼓，实现市场竞争中的增值。 2008年的美国金融危机后，国有化（哪怕被认为是暂时的）成为美国救市的主要措施。为什么？担任18年美联储主席的格林斯潘的解释最有意思。他认为，美国复苏缓慢的主要原因，是很多银行的有毒资产不能从资产负债表中迅速剥离。原因在于，私人股东认为“有毒资产”的目前市场价格太低，不愿卖出，要求政府以模型价格购买，而政府认为正是由于模型价格出了问题才导致金融危机，所以不愿意用太高于市场价格来购买银行坏账。格林斯潘说，如果银行本身国有化或部分国有化了，“有毒资产”定价难题就可以被绕开了：这就像钱从一个人的左口袋转到右口袋，初始定价并不象私有那么重要。格林斯潘的解释有助于我们理解重庆渝富公司与工商银行得以迅速达成坏账定价的原因。但渝富公司成立时仅有10.2亿元注册资本金，是连20%的工行157亿元坏账价格也付不出的。正是国家开发银行向渝富公司提供了17亿元“开发性金融”贷款并担任渝富公司财务顾问，才使重庆国企通过渝富公司剥离歉工行坏账成为可能。正如陈元曾在另一个场合所说：“重庆‘渝富模式’是开发性金融与地方政府合作，成功化解商业银行不良资产、进行国有企业改造的典型案例”.

随着广东革命根据地的巩固与两广的统一，孙中山北伐的夙愿再次被提到广州国民政府的议事日程上来。由于担心北伐会触动帝国主义列强的利益而引起其直接干预，影响到苏联东部边境和中东铁路利益。在"喘息政策"的指导下，共产国际、联共（布）一直在谨慎地权衡北伐的利弊得失。伴随着国民革命军的顺利进军，共产国际、联共（布）对于北伐的态度终于有所改变，这种改变在某种程度上也影响到了作为其下属支部的中国共产党。

《尸语故事》"引子"中讲，小伙子顿珠按龙树大师吩咐，前往远方墓地扛回一具神奇死尸，"能把它扛回来的话，我们这里就再不会有穷人受苦，再不会有人挨饿受冻，你的罪过也就得到清洗了。"可途中不能同尸精讲话，否则它就会飞回原来地方。尸精却在路上讲起故事

1998年，我正在针对中国20世纪第二次大面积发生农村高利贷狂潮问题做调研准备；当时各地汇总的个案情况尽管不全面，还是让人十分担忧。就在那年，我那位德高望重的导师找我谈话，要我写本有关历史上农民为什么变成暴民的书，意在告诫今人切莫忘记过去的教训。他还把鲁迅关于“中国人只有两个时代” 的话，改了主语复述给我。(参见：温铁军：印度北方农民运动考察报告节选http://humanities.cn/modules/newbb/vi ... .php?topic_id=108&forum=1)

读布朗微奇《大卫诗面面观》

《新音乐的哲学》作者是大名鼎鼎的阿多尔诺。这位法兰克福社会研究所所长曾开过钢琴演奏会和个人作品音乐会，并"始终拒绝在哲学和音乐两门专业中作出取舍"。新版《格鲁夫音乐大辞典》已辟出"阿多尔诺"条，甚至他早年的作品曲谱也被人整理出来在德国出版。

大江健三郎2006年9月13日访问南京师范大学，就南京大屠杀等历史认识问题与南京的有关专家学者展开了一系列的交流。

介绍分析敦煌千佛洞写本有关汉族佛教（即禅宗）传入吐蕃的历史背景的史料，禅宗是于中印僧诤会之前半世纪时传入吐蕃的，并且在那里与印度佛教有过教派纷争。这些写本史料的长处在于它们都比所有的藏文史料更为古老，而且藏文古代史料又都是在当印度影响最终于吐蕃占据主导地位之后写成的。藏文史料有很多神话传说的内容，这也正是藏文史书的特点。

 也许最高人民法院会后悔他们关于《婚姻法》“司法解释三”公开征求意见的决策。如果像以往颁布 “解释一”（2001年）和“解释二”（2003年）那样，采取“悄悄地进村，打枪的不要”的做法，“解释三”或许会像他们2010年初预计的那样，到12月底怎么也通过了；而全中国的夫妻，除了少数上法庭闹离婚的，恐怕永远不会关心，甚至不用知道这个“司法解释三”。 公开征求意见让一份还没有法律效力的文件，发挥了许多法律法规梦寐以求也达不到的效力。笔者一位亲戚本来正准备花钱给女儿、女婿买房结婚，看到“解释三”条文后感到事态严重，反复斟酌拟出一份《合作购房协议书》，让我这个学法律的给把把关。这份《协议书》共18条，涉及甲（准女婿）、乙（女儿）和丙（准岳父母）三方，看来是吃透了“解释三”的精神，充满了法言法语，满纸的数字、比例、公式，以及各种假设情形下那“婚房”的归宿。我看着不由哑然失笑，又悲从中来：这哪里是结婚，明明是合伙做生意嘛，而且还没合伙就想着散伙。于是给亲戚回话：不看，也不建议这样做，对自己有点信心，老百姓用不着跟着最高法院的指挥棒过日子。 资本主义对中国家庭的侵入 “司法解释三”闹出这么大的动静，自然不仅仅是公开征求意见所致。细究1950年、1980年、2001年新中国三部《婚姻法》，以及2001年《婚姻法》颁布以来最高法院三个解释的条文，“司法解释三”的实质无非是：把2001年《婚姻法》开始侵入家庭的资本主义意识形态，进一步引入了家庭房产领域，而无论是在广大农村，还是在城市中产阶级中，房产目前都是最大的一笔家庭财产，在房产上按照资本主义意识形态建立个人所有制，基本就等于在家庭中建立资本主义式的个人财产制。 新中国婚姻法的资本主义和个人主义化滥觞于2001年《婚姻法》。1950年新中国第一部《婚姻法》中使用的是“家庭财产”的概念。其第10条规定：“夫妻双方对于家庭财产有平等的所有权与处理权。”1980年《婚姻法》提出了“夫妻共同财产”的概念，其第13条规定：“夫妻在婚姻关系存续期间所得的财产，归夫妻共同所有，双方另有约定的除外。”但显而易见，夫妻共同财产不过是“家庭财产制”的一种（蹩脚的）法律表述，因为紧接着第14条规定“夫妻有互相扶养的义务”，第15条规定，“父母对子女有抚养教育的义务；子女对父母有赡养扶助的义务。”“夫妻共同财产”不能只用于夫妻两人的消费，也要用于赡养老人、抚养子女这样的法律义务；扶养、抚养、赡养的经济基础就是家庭财产制或曰家产制；甚至，在夫妻双亡、“夫妻共同财产”的概念已不存在的情况下，爷爷奶奶、外公外婆对未成年的孙辈，兄姐对未成年的弟妹，都有抚养的义务（1980年《婚姻法》第22、23条），这义务的基础是什么？当然是家庭伦理和与之相应的家产制。 2001年《婚姻法》一个前所未有的举动是，尽管在字面上保留了“夫妻在婚姻关系存续期间所得的财产归夫妻共同所有”的表述，但却苦心孤诣地对“夫妻共有财产”和“夫妻个人财产”采取了列举式的规定方式。“夫妻共有财产”的目录有着鲜明的阶级特征，因为第1条是“工资、奖金”，第2条是“生产、经营的收益”，第3条是“知识产权的收益”，立法者对一个现代资本主义经济的主要组成部分——工薪阶层、资本家及其经理以及知识分子阶层的“夫妻共有财产”的来源了如指掌，却对占人口最大多数的农民夫妻最大共有财产——比如房屋、家庭承包土地——不着一字。本文不拟对2001年《婚姻法》进行更深入的阶级分析，只想指出，新中国《婚姻法》的价值转向和阶级转向实际上始于2001年。 2001年《婚姻法》对于夫妻共有财产和个人财产的列举式规定都有一个兜底条款：“其他应当归共同所有的财产”，“其他应当归一方的财产”。这两个兜底条款成为最高人民法院肆意扩大解释的依据。2003年《婚姻法》“司法解释二”29个条文中，有16个条文都在往这两个条款里装东西。其中涉及在上市公司、有限责任公司、合伙企业、独资企业投资的有4条，总的原则是：夫妻离婚分割财产不能因此影响到企业的运作和资本的效率。比如下面这一条：“夫妻以一方名义投资设立独资企业的，人民法院分割夫妻在该独资企业中的共同财产时，应当按照以下情形分别处理：（一）一方主张经营该企业的，对企业资产进行评估后，由取得企业一方给予另一方相应的补偿；（二）双方均主张经营该企业的，在双方竞价基础上，由取得企业的一方给予另一方相应的补偿。” 市场：隐藏在“个人财产”之后 比较来看，“解释二”对资本逻辑的贯彻还只限于家庭之外的企业，“解释三”则将资本的逻辑贯彻到家庭之内的房产。当后者把中国人置房结婚过日子看作办一个典型的资本主义合伙企业的时候，关于《婚姻法》的司法解释也就不再是《婚姻法》的一部分，而是《物权法》或者《合伙企业法》的一部分了。 2003年的“解释二”涉及房屋的有三条，其中第22条规定，“当事人结婚前，父母为双方购置房屋出资的，该出资应当认定为对自己子女的个人赠与，但父母明确表示赠与双方的除外。当事人结婚后，父母为双方购置房屋出资的，该出资应当认定为对夫妻双方的赠与，但父母明确表示赠与一方的除外。”由于放弃了1950年《婚姻法》“家庭财产”的概念，1980年以来《婚姻法》中采用的“夫妻共同财产”的蹩脚概念，把中国家庭历来选择在子女结婚的当口，上一代与下一代之间转移和分割财产的“分家”实践，表述成别扭的父母对子女的“赠与”——但别扭只是在法律上别扭，感情上还过得去：究竟是父母把我们共同的东西“分”给我，还是他们把自己的东西“赠”给我，在后果上似乎也没有多大的差别。 而“解释三”共21条，其中涉及夫妻共同财产和个人财产的有14条，涉及房产或不动产的有5条，其中第8条特别值得玩味。其第1款是：“婚后由一方父母出资购买的不动产，产权登记在出资人子女名下的，可视为对自己子女一方的赠与，应认定该不动产为夫妻一方的个人财产。”有人认为，这一款改变了“解释二”第22条的规定，将婚后父母出资购买的房产，由原先的夫妻共同财产变更为夫妻一方的个人财产，实质上是对2001年《婚姻法》的越权解释。 事实上，由于1980年以后《婚姻法》不采“家庭财产”的概念，父母名下向子女名下的财产转移，在法律上只能被视为“赠与”，在2001年《婚姻法》中，“赠与”所得的财产，既可以按照第17条归于“夫妻共有财产”，也可以按18条归于“夫妻个人财产”，“解释二”认为是前者，“解释三”认为是后者，说它朝令夕改可以，但说它是对2001年《婚姻法》的越权解释，理由未必充足。 笔者认为，“解释三”第8条第1款的真正意义，是确定了《物权法》上的不动产登记的效力要高于《婚姻法》上结婚的效力。“解释二”认为，婚前婚后的区别是重要的，父母同样为子女购置房屋，在子女婚前是对他或她个人的“赠与”，在婚后则是对“他们”的“赠与”。“解释三”则确定，产权登记的效力是最高的，它不随子女是否结婚而改变，登记在谁名下就是谁的。 当然，最高人民法院确认产权登记的最高效力，并不是为了强调父母对于子女的爱。稍稍有点头脑的中国父母都知道，真的爱子女，就是要千方百计成全那个小家庭的和睦，把房子登记在谁名下看得那样重，在小两口中间制造隔阂，不是明智的父母所为。 “解释三”第12条透露了第8条第1款的秘密。“登记于一方名下的夫妻共同所有的房屋，一方未经另一方同意将该房屋出售，第三人善意购买、支付合理对价并办理登记手续，另一方主张追回该房屋的，人民法院不予支持，但该房屋属于家庭共同生活居住需要的除外。”第8条第1款要照顾的最大利益终于出场了，它既不是男方及其父母，也不是女方及其父母，它就是那个人格化为“善意第三人”的市场。严格登记主义，“谁名下就是谁的”，可以最大限度地保障“交易安全”，最大限度降低“交易费用”，最大限度地实现物的“市场价值”。而此物——这里是房屋——的伦理价值，是在所不论的。 据说，原来的第12条连那个“但该房屋属于家庭共同生活居住需要的除外”的排除条款都没有，一位参与讨论的婚姻法学者想起来，中国的宪法中还有一条“婚姻、家庭、母亲和儿童受国家的保护。”不能为了二手房市场的繁荣而让“母亲和儿童”没有地方住，才匆匆忙忙加上了这一条。即便如此，第12条反映的仍然不过是“炒房者”的价值观：房子主要是用来炒来炒去的，只有在偶然的情况下才是“家庭共同生活居住需要的”，所以司法解释背后隐含的逻辑是：在从别人手中买房子的时候，假定对方也是一个炒房者就足够了，而无需问他或她一句：房子是不是供全家人住的？ 从人身关系法到投资促进法 “解释三”第8条第2款是真正的神来之笔，它把“解释二”开始引入婚姻法的“谁投资，谁收益”的资本主义原则，从家庭之外的企业注入了家庭之内的房产；这一条用语大胆、明确、理直气壮，具有摧毁性的力量：“由双方父母出资购买的不动产，产权登记在一方名下的，可以认定该不动产为按照双方父母的出资份额按份共有，但有证据证明赠与一方的除外。” 笔者有时候不禁会想，是什么样的巨大力量，促使起草“解释三”的那支笔写下了如此气壮山河的文字。想来想去，还是《共产党宣言》里的那些话最准确：“资产阶级撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系。”“现代的、资产阶级的家庭是建筑在什么基础上的呢？是建筑在资本上面，建筑在私人发财上面的。” 可以说，从这一款开始，2001年以来的婚姻法的进化史将完成它的涅，那就是从人身关系法，变成投资促进法。无数中国父母含辛茹苦，为下一代筑巢安家的伦理实践，被规范为一次次冷静理性的投资活动。我们的眼前仿佛出现了四位白发苍苍的投资者的形象，他们草拟了一份《投资购房协议书》，一遍遍计算着各自的份额和投资回报率。与此同时，1980年后中国婚姻法所臆想的那个慷慨的、把自己的财产在子女结婚的当口“赠与”子女的父母形象消失了，取而代之的是将子女的婚事视为一次投资机会的精明的父母—资本家。 从家产制到个人财产制的下行路线 其实事情本不如此。也不应如此。 无须引用太多的研究。读者只要稍微想想自己家里的情况，就会同意如下的判断：中国人自古至今一直实行的是“同居共财”的家庭财产制，这一点，1950年《婚姻法》的表述是正确的。1980年《婚姻法》采用“夫妻共同财产”的法律表述，并不能涵盖家庭财产制的全部内容。 法律史学者俞江运用徽州文书证明，日人滋贺秀三的《中国家族法原理》在关于中国古代分家、 遗嘱、 赠与等财产习惯方面存在着不少误解，这导致他形成了中国家父享有家产所有权的观点。实际上，中国家长从属于作为整体性的“家” 。家长可以管理和增益家产，却不能随意处分。在另一篇文章中，俞江还写道： 理解家产制的性质，还须理解家产归属于家。如果非要给家产找一个归属，那么只能说，家产归属于家，而不是任何个人。“家”是不可分割的概念，不能贸然把任何家人包括家长、家属，从“家”这个概念中分裂出去……“家产究竟是哪个人的”这个问题纯属今人的思考方式……在古代中国的家中，祖先从未离开，无子必须立嗣。祖先要祭祀，后代要抚育，都需要财产，故财产制度无不围绕“家”而安排。在世的家人，无论父族还是子孙，不过是整体的、延续性的家的一部分。父祖在子孙未成年时掌管家产，在子孙成年后移交家产。哪一辈人都只是这个延续性的家的一部分，无所谓哪个人是家产的主体。（俞江：《家产制视野下的遗嘱》） 这种“同居共财”的家产制一直延续到今天。和实行个人财产制的社会，如12世纪以后的英格兰不同，在中国家庭中，从每一个子女的诞生之日起，他/她就已经是“业主”了，无需等待父母的死亡就能成为家产的主人。而子女结婚，则是家庭上下两代传递家业的一个契机，农村的父母为儿子盖房娶媳妇，为女儿置办嫁妆；城市的父母为儿子买房安家，同样为女儿置办嫁妆，这都是太常见的传递家业的做法。将这种做法误解为父母对子女的“赠与”，是用个人财产制的逻辑硬套中国的实际。而将此想象为父母作为资本家利用儿女婚事投资，则更属丧心病狂。 与中国家产制利用子女结婚的契机传递家业相比，个人财产制下，利用被继承人的死亡传递个人财产容易制造更多的悲剧。原因很简单，因为只有被继承人死亡才发生财产向继承人的转移，在这种制度下，即使儿子不希望父亲早死，也会被认为内心里盼父亲早死。这样一种制度下怎可能有父慈子孝之说！ 而更大的愚蠢，是像“解释三”这样，通过将家庭大宗财产（尤其是房产）界定为出资者所有的方式，彻底抛弃“夫妻共同财产”这个家产制仅存的法律概念，从而彻底告别家产制，驱赶中国人集体走向鲁滨逊那个孤家寡人的荒岛世界。 这种自我放逐，才是中国家庭三千年未有之大变局！ （作者单位：清华大学法学院）

获奖作品：《敬重与惜别-致日本》、《鲜花的废墟---安达卢斯纪行》《敬重与惜别--致日本》之第四章：《赤军的女儿》http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/1405/c2第六章《解说·信康》：http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/article=1185《鲜花的废墟》之《鲜花的废墟》：http://wen.org.cn/modules/article/view.article.php/6 致辞一九七八年，我的一篇如中学生作文的浅薄作品，被居然评为《人民文学》杂志主办的、自四人帮垮台后的第一次文学评奖--1978年首届全国优秀短篇小说奖之一；我对这件事的回味，整整延续了三十多年。在这段约三分之一世纪的时光中，我愈来愈明白了：社会给予一个知识分子的荣誉，不应该是个人发迹的踏脚石；也不应该是名利的储蓄录。 如果说，喜庆的获奖，为一介书生开拓了成为作家和拥有话语可能的人生的话，那么，真正的作家应该做的，是倾尽自己的人生，以每一篇都更丰满的文章，回报社会和人民。 拒绝异化、不仅拿出真诚的回报，而且提供真知灼见和新鲜知识--渐渐成了我的目标。实现这样的目标，唯有求学这一条道路。向山河学习，向底层学习，向鲜活的民众的生存学习，向被忽视的"少数"和"他者"学习，向包围着我们的世界学习，向过去漫长、未来更2前程未卜的历史学习--这就是我摸索的道路。至于自己的努力最终能获得多少，并不是最重要的；而且自有未来的判断和评论。 在三十多年后，在古老的文献之邦扬州，又一次与《人民文学》站在一起的时候，我想为今天、也为三十多年前的那一天，表达我心中的感激。我不想表白说三十多年来自己并没有异化，我只想说，我会记得你们的扶助，以多方面的学习和持续的实践，丰满自己的文学，最终回报养育自己的伟大文明。 2010-5-17，扬州 注：此文在扬州日报刊出时被多处误改。此为张承志发言原文。 在华语文学传媒散文奖的发言是九四年的旧稿："在接受首届爱文文学奖的发言"。（在花城版三卷本《张承志自选集》的每一卷都是它做代后记。） 附录： 【授奖辞】  张承志的《敬重与惜别》、《鲜花废墟》等作品，具有灼热的思想光芒。他证明：人必须以无畏的反思精神照亮通往正义理想的道路。面对不同的国度、不同的文化，他的目光锐利地穿越意识的重重藩篱，在对他者的深切理解中独持己见。他的语言，有金石磊落之声，有野草凛冽之气，既体现着认识和思想的难度，又尽显克服这一难度的强烈意志和苍茫胸襟，这使他的作品成为新时代以来散文写作成就的一个重要标志。

汉口码头实为一个观察地方性生活的极佳对象。在这最底层的生活中，展现了多元社会控制（法律多元）之间复杂的互动关系，展现了国家与社会的相互嵌入

进入香港后的第一印象，就是不少高楼瘦长如棍，一根根戳在那里顶着天，让观望者悬心。在全世界都少见这种棍子，这种用房屋叠出来的高空杂技。它们扛得住地震和狂风吗?那棍子里的灯火万家，那些蛀入了棍子的微小生物，就不曾惊恐于自己的四面临虚和飘飘欲坠? 我这次住九楼，想一想，才爬到棍子的膝部以下，似乎还有几分安稳。套间四十多平米，据说市值已过百万。家居设施一应俱全，连厨房里的小电视和小花盆也不缺。但卧房只容下一床，书房只容下一桌一椅，厨房更是单人掩体，狭窄得站不下第二人。我洗完澡时吓一大跳，发现客厅里竟冒出陌生汉子。细看之后才松了口气，发现对方不是强盗，不过是站在对角阳台上的邻居，透过没挂上窗帘的玻璃门，赫然闯入我的隐私。 他不在客厅里，但几乎就在客厅里，朝我笑了笑，说了句什么，在玻璃门外继续浇洒自家的盆花。 他是叫海伦还是汤姆? 我不知该如何招呼。 港人多有英文名字--多族裔机构里的职员更是如此。这些海伦或者汤姆在惜地如金的香港。如果没有祖传老宅或千万身家，一般都只能钻入这种小户型，成天活得蹑手蹑脚和小心翼翼，在邻居近如家人的空间里，享受着微型的幸福与自由。也许正是这一原因，人们擅长螺蛳壳里唱大戏，精细作风举世闻名。在这里，哪怕是一条破旧的小街，也常常被修补和打扫得整洁如新。哪怕是廉价的一碗车仔面或艇仔饭，也总是烹制得可口实惠。哪怕是一件不太重要的文件副本，也会被某位秘书当成大事，精心地打印、核对、装订、折叠、入袋，封口......所有动作都是一丝不苟按部就班，直至最后双手捧送向前，如呈交庄严的国书。 正因为如此，香港缺地皮，有世界上最大的人口密度、高楼密度、汽车密度，却仍是很多人留恋的居家福地。海伦们和汤姆们，即自家族谱里的阿珍们和阿雄们，哪怕在弹丸之地也能用一种生活微雕艺术，雕出了强大的现代服务业，雕出了曾经强大的现代制造业，雕出了或新潮或老派的各种整洁、便利、丰富、尊严以及透出滋补老汤味的生活满足感。毫无疑问，细活出精品，细活出高人，各种能工巧匠应运而生，一直得到外来人的信任。有时候，他们并不依靠高昂成本和先进设备，只是凭借一种专业精神与工艺传统的顽强优势，也能打造无可挑剔的名牌产品--这与内地某些地方豪阔之风下常见的马虎、潦草以及缺三少四，总是形成了鲜明的对照。 一些称之为Mall的商城同样有港式风格。它们是巨大的迷宫，有点像传统骑楼和现代超市的结合，集商铺、酒店、影院、街道、车站、学校、机关以及公园于一体，勾心斗角，盘根错节，四通八达，千回百转，让初来者总是晕头转向。它们似乎把整个城市压缩在恒温室内，压缩成五光十色的集大成。于是人们稍不留心，就会错觉自己在酒店里上地铁，在商铺里进学堂，在官府里选购皮鞋。想想看，这种时空压缩技术谁能想得出来?这种公私交集、雅俗连体、五味俱全、八宝荟萃、各业之间彼此融合、昼夜和季节的界限消失无痕的建筑文化，这种省地、节材、便民、促销的建筑奇观，在其他地方可有他例? 一代代移民来到这里打拼，用影碟机里快进二或快进四的速度，在茫茫人海里奔走，交际、打工或者消费，哪怕问候老母的电话也可能是快板，哪怕喝杯奶茶或拍张风景照也可能处于紧急状态。"你做什么?""你还做什么?""你除了这些还做什么?"......熟人们经常一见面就劈头三问，不相信对方没有兼职和再兼职，不相信时间可以不是金钱。显然，这种忙碌而拥挤的社会需要管理，近乎狂热的逐利人潮需要各种规则，否则就会乱成一团。十九世纪末的英国人肯定看到了这一点。他们面对维多利亚港湾两侧乱哄哄黑压压的殖民地，面对缺地、缺水、缺能源但独独不缺梦想的香港，不会掏出太多的民主，却不能不厉行法治。他们把香港当作一个破公司来治理。米字旗下的建章立制、严刑峻法、科层分明、令行禁止，成了英伦文化在香港最需要也最成功的移植。"政府忠告市民：不要鼓励行乞!"这种富有基督新教色彩的警示牌，也从欧洲舶来香港街头。 一次很不起眼的招待会，可能几个月前就开始预约和规划了。电话来又电话去，传真来又传真去，快递来又快递去，参与者必须接受各种有关时间、地点、议题、程序、身份、服装、座位、交通工具、注意事项之类的敲定。意向申明以后还得再次确认，传真告知以后还得书函告知，签了一次字以后还得再签两次字，一大堆文牍来往得轰轰烈烈。不仅如此，一次主要时间只是用于交换名片、介绍来宾、排队合影再加几句客套话的空洞活动结束之后，精美的文牍可能还会尾随而至：关于回顾或者致谢。 不难想象，应付这种繁重的文牍压力，很多人都需要秘书。香港的秘书队伍无比庞大当然事出有因。 也不难想象，港人在擅长土地节约之余，却习惯了秘书台上日复一日的巨量纸张耗费，让环保人士愤愤不满。 但没有文牍会怎么样? 口说无凭，以字为据。没有关于招待、合同、动议、决策、审计、清盘、核查、国际商法等方面的周到字据，出了差错谁负责?事后如何调查和追究?追究的尺度和权利又从何而来?......从这种意义来说，法治就是契约之治，就是必须不断产生契约的文牍之治--虽然文牍癖也有闹过头的时候，比方说秘书们为某些小事累得莫名其妙。 车载斗量的文牍，使香港人几乎都成了契约人，成了一个个精确的条款生物和责任活体。考虑到这一点，在庞大秘书行业之后再出现庞大的律师队伍之类，出现数不胜数的检控之类，大概也不难理解了。 有一位老港人向我抱怨，称这里最大的缺点是缺乏人情，缺乏深交的朋友。光是称呼就得循规蹈矩不得造次：mister，先生就是先生；doctor，博士就是博士；professor，教授就是教授--大学里的这三个称呼等级森严，不可漏叫更不可乱叫，以至只要你今天退休，你的"×教授"称呼明天立马消失，相关的待遇和服务准时撤除，相处多年的秘书或工友也忽如路人，其表情口气大幅度调整。这种情况-咆括不至于这般极端的情况--当然都让很多大陆人和台湾人深感不适，免不了摇头一叹，人走茶凉呵。 但人走茶凉不也是法治所在么?倘若事情变成这样：人走了茶还不凉，人不在位还干其政，还要来看文件，写条子，打电话，参加会议，消费公款，甚至接受前呼后拥，有关契约还有何严肃性和威慑力?倘若人没走茶已凉，人来了茶不热，有些茶总是热，有些茶总是凉......那么谁还愿意把契约太当回事? 契约人就不再是自然人，须尽可能把感情与行为一刀两断，用条款和责任来约束行为。这样，缺乏人情是人生之憾，却不失为公法之幸，能使社会组织的机器低摩擦运转。面子不管用了，条子不管用了，亲切回忆什么的不管用了，虽然隐形关系网难以完全绝迹，但朋友的经济意义大减，徇私犯科的风险成本增高。香港由此避免了很多乱相，包括省掉了大批街头的电子眼，市政秩序却井井有条，少见司机乱闯红灯，摊贩擅占行道，路政工人粗野作业，行人随地吐痰、乱丢纸屑、违规抽烟，遛狗留下粪便......官家的各种"公仔(干部)"和"差佬(警察)"也怯于乱来。哪怕是面对一个最无理的"钉子户"，只要法院还未终结诉讼，再牛的公共工程也奈何它不得。政府只能忍受巨大预算损失，耐心等上一年半载，甚至最终改道易辙。 因为他们都知道，法治治民也治吏。违规必罚，犯禁必惩，一旦出了什么事，就有重罚或严刑在等着，没有哥们儿或姐们儿能来摆平，也难有活菩萨网开一面。那么，哪个鸡蛋敢碰石头? 无情法治的稍加扩展就是无情人生--或者这句话也可反过来说。 这样，我们对人情与秩序能否兼得?在难以兼得之时又如何痛苦地选择? 这当然是一个问题。说起来，香港人并非冷血，每日茶楼酒馆里流动着的不全是社交虚礼，其中很大一部分仍是友情。特别是节假日里，家庭成了人胜取暖的最佳去处，合家饮茶或合家出游比比皆是，全家福的图景随处可见，显现出香港特别有中华文化味道的一面。父慈子孝，夫敬妇贤，其情殷殷，其乐融融，构成了百姓市井的亲情底色。 这些人不习惯西服革履，更喜欢休闲便装；不习惯道貌岸然，更愿意小节不拘自居庸常--包括挂着小腰包光顾赛马场和彩票。与之相联系的是，他们的阅读大多绕开高深，指向报上的地方新闻和娱乐八卦，还有情爱和武侠的小说。他们使用着最新款的随身听、数码相机、mp4、便携宽频多媒体，但大多热心于情场恩仇和商界沉浮一类个人故事--这是通俗歌曲和通俗电影里的常见内容。内地文化人对此最容易耸耸肩，摇摇头，讥之为"文化沙漠"。其实这里图书、音乐、书画、电影的同比产出量绝不在内地之下，大量人才藏龙卧虎。稍有区别的是，他们的文化主题常常是"儿女情"而非"天下事"，价值焦点常常落在"家人"而不是"家国"，多了一些就近务实的态度，与内地文化确实难以全面接轨。黄子平教授在北京大学作报告的时候，强调香港文学从总体上说最少国家意识形态，是一个特别品种，值得研究者关注。据他说，学子们对这个话题曾不以为然。 学子们也许不知道，他们与大多港人并没有共享的单数历史。在百年殖民史中，港英当局管理着这一块身份暧昧的东方飞地，既不会把黄肤黑发的港人视为不列颠高等同胞，也不愿意他们时常惦记自己的种族和文化之根，那么让他们非中非英最好，忘记"国家"这一码事最好--这与一个人贩子对待他人儿女的态度，大体相似。这种刻意空缺"国家"的教育，一种大力培养打工仔和执行者而非堂堂"国民"的百年教育，也许足以影响几代人的知识与心理。 再往前看，香港自古以来就是天高皇帝远，"帝力于我何有哉?"这里的先辈们难享国家之惠，也少受国家之害，遥远朝廷在他们眼里实在模糊。当中原族群反复受到北方集团侵掠或统治，那里的国家安危与个人的生死荣辱息息相通，国与家关系密切，忧国、亡国、思国、报国之情自然成了文化要件，"修齐"通向"治平"的古训便有了更多日常感受的支持，有了更强的逻辑力量。与此不同，香港偏安岭南一角，面对大海朝前望去，前面只有平和甚至虚弱的东南亚，一片来去自由、国界含混、治权零乱的南洋。在这样的地缘条件下，如果不是晚近的鸦片战争、抗日战争以及九七回归，他们的心目中那个抽象的"国家"在哪里?"国家"对于老百姓的衣食住行有多少意义? 大多数港人也修身，也齐家，但如果国家若有若无，那么"治国平天下"当然就不如"治业赚天下"更为可靠实用了。这样，他们精于商道，生意做遍全球，但不会像京城出租车司机们那样乐于议政，不会像中原农民们那样乐于说古。内地文化热点中那些宫廷秘史、朝代兴衰、报国志士、警世宏论、卫国或革命战争的伟业，在这里一般也票房冷落。国家政治对于很多港人来说是一个生疏而无趣的话题。更进一步说，如果国家的偶尔到场，不过是用外交条约把香港划来划去，使之今天东家，明天西家，今天姓张，明天姓李，一种流浪儿的孤独感也不会毫无根由。 殖民地都是精神和文化的流浪儿--香港不过他们中比较有钱的一个。想一想，这个流浪儿是应该责难还是应该抚慰?他们的文化在经受批评之前是否应该先得到几分理解? 1997年，很多港人在五星红旗下大喊一声"回家啦--"但这个家，对于他们来说还是比较陌生，比如有相对的贫穷，有较多的混乱和污染，有文化传统中炽热的国家观和天下观。但无论人们是珍爱这个家还是厌恶这个家，"国家"终于日渐逼近，不可回避了。 世界上并非所有人都有国家意识，都需要国籍的尊严感和自豪感。诗人北岛说，他曾经遇到一个保加利亚人。那人说保加利亚乏善可陈，从无名人，连革命家季米特洛夫还是北岛后来帮对方想起来的。但那人觉得这样正好，更方便他忘记自己的国族身份，从而能以世界文化为家。出于类似的道理，多年来几无国家可言的港人，是否一定需要国家这个权力结构?他们下有家庭，上有世界，是否就已经足够?他们国土视野和国史缅怀的缺失，诚然收窄了某种文化的纵深，但是否也能带来对狭隘国家主义的避免? 无可选择的是，国家是现代共同体的基本形式。历史上的国家功罪俱在，却从来不是抽象之物，不全是旗帜、帽徽、雕像、诗词、交响乐、博物馆、哲学家们的虚构。对于1997以后的很多港人来说，即使抗英、抗日的伤痛记忆已经淡薄，但国家也不仅仅意味着电影里的"内战"和书刊里的"文革"，而有了电影与书刊以外的更多现实内容。国家是化解金融危机时的巨额资金托市，是对数千种产品的零关税接纳，是越来越值钱的人民币，是越来越有用的普通话，是各种惠及特区的人才输入、观光客输入、股市资金输入、高校生源输入、廉价资源产品输入......一句话，国家是这里日常生活的一部分，正在成为真切可触的利益，正在散发出血温。 即便有些人对这一切不以为然，即便他们还是贬多褒少，但无论褒贬都透出更多北向的关切，与往日的两不相干大为异趣了。即便有些港人还不时上街呛声某些中央政策，但这种呛声同样标示出关切的强度。 汶川大地震后，我立在香港某公寓楼的一扇窗前，听到维多利亚港湾里一片笛声低回，林立高楼下填满街道的笛声尖啸，哀恸之潮扑面而来。各个政党和社团的募捐广告布满大街，各大媒体的激情图文和痛切呼吁引人注目，学生们含着眼泪在广场上高喊"四川坚强"和"中国坚强"，而高楼电子屏幕上的赈灾款项总数记录，正以每秒数十万的速度不断跳翻......这一刻，我知道香港正在悄悄改变，一块殖民地的心灵流浪大概行将结束。 我隔着宽阔海面遥望港岛，那一片似乎无人区的千楼竞起，那一片形状各异的几何体，如神话中寂静而荒凉的巨石阵。 我知道那里有很多人，很多陌生而熟悉的人，只是眼下远得看不见而已。  韩少功，作家，现居海口。主要著作有《爸爸爸》、《马桥词典》、《山南水北》等。