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汪晖接受《新京报》张晓波专访，就其个人的思想转型和学术争论谈及他的看法。

随着美国电影在世界电影产业地位的上升，第一次世界大战之后,美国影片已经取代法国影片，占据了中国电影输入的头把交椅,成为影院放映最多的外国影片。

批评了城市研究中的韦伯模式，通过对城市制度的细致研究表明在一个中华帝国晚期第一等级的城市中心中，存在着重要的社会力量，并力图尽可能全面展示这些力量与城市核心功能之间相互影响的面貌。－－HC

短篇，1964年在台湾《现代文学》发表

龚自珍不再专注于学术层面上的公羊学研究，转而致力于援公羊学说抨击时政，倡言变法，真正发挥了公羊学经世致用的学术特点，推动"公羊学理论从书斋走向社会，从论学转向议政"

2009年3月29日在"乌有之乡大讲堂"的讲演

目前世界上的宪政体制，大体分为三种模式：其一是超国家宪政模式，其二是神权宪政模式，其三是党国宪政模式。本文集中介绍了白轲对中国党国宪政体制的研究。

祆教在中世纪藉由中亚移民而传入中国。至于汉人有无信徒，史无明载。作者认为敦煌、吐鲁番文献所见人名中，不少即显然与拜火教有关，此类与火祆神有关的汉文人名的存在，堪当祆教在中国西北有本土信徒的铁证。

臺灣地區的道教研究書目（1945-2000）

在茅盾的早期小说中，写于 1929 年的《虹》，同它前后的《蚀》三部曲 (1927) 和《子夜》 (1931) 相比，似乎较少受到学者的青睐。像三部曲一样， " 时代女性 " 仍是小说的主角，但 梅女士和《动摇》里的孙舞阳、《追求》里的章秋柳相比，个性却显得不那么鲜明。和《子夜》比，在表现都市生活方面则不够广阔、深刻， " 现实主义 " 的艺术技巧还不够成熟。但本文试图从长篇小说这一类型同现代中国历史展开的内在动力的角度来揭示《虹》的重要性。

记得在我四五岁的时候，北平还处在沦陷时期。有一天，我正在街头玩耍，忽然，不知谁喊了一声：“日本醉鬼来了！”我母亲的脸勃然变色，夹起我就跑。回到家，插上门，屏住气息，从门缝往外偷窥。不一会儿，一个穿军装、挎着军刀的日本人踉踉跄跄地走过来，走到我家门前不知为什么转过脸对着门狞笑了一下，我登时吓得大哭起来。母亲连忙捂住我的嘴，低声呵斥：“不想活啦？！”事情过后，有好几天，这个醉鬼成为我的挥之不去的梦魇，夜半吓醒，全身发抖。“日本鬼子来了！”这句话对于我这个年纪的人来说，是一个“集体的精神创伤记忆”。这个语句包含着轻蔑和恐惧的双重含义：“鬼子”是对日本侵华军人的蔑称，而“鬼子来了！”又饱含着被奴役的中国人对奴役者的恐惧。“轻蔑”和“恐惧”这两种心态构成了近百年中国人对帝国主义列强的基本心态。我以为，我们至今还没有走出这种奇特的心理空间。姜文制作的电影《鬼子来了》唤回了我的童年记忆，引发了我的观赏兴趣。 同《地雷战》、《地道战》等影片不同，在《鬼子来了》中我们看到的中国农民形象缺少令人扬眉吐气的英雄气质或行为。故事发生的地点叫挂甲台。这个名称对于一个拥有主权的群体而言，可以是一个“解甲归田”的爱好和平的高雅形象，而对于沦为被殖民者的村落来说就是一个反讽。主人公马大三和挂甲台的村民即使在太阳旗下也奉行与世无争的“非暴力主义”。用他们的话说叫“惹不起主义”，即“东边来的，西边来的，都惹不起”。影片开始时的马大三，除了伺候日本主子以外，就是同他的情人做爱。他的全部“力必多”都狂暴地发泄在情人鱼儿的身上。这也是一种远古以来中华民族的法宝——在面临灭顶之灾时，只有靠多生后代来维持民族的延续。这个法宝，应该说是“战无不胜”的。日本殖民者尚未想到应该阻止中国人做爱和生育。照我看，《地雷战》等影片中的农民形象染有太多的英雄浪漫主义，而《鬼子来了》则显示出更多的现实主义因素。近一二百年来，中华民族频繁地遭受外侮，近几十年虽然站起来了，但是由于经济、军事以及精神上的原因，依然是一个自卑感挥之不去的民族，而这种自卑的心理情结又常以莫名的优越感的形态表现出来。“鬼子”是个蔑称，但蔑称的背后隐藏着深度的自卑。 法侬认为，殖民者和被殖民者都有一种“谵妄的情意结”：“黑人受其自卑情结所束缚，白人受其优越情结所束缚，他们都依照一种神经病的定向行动。”（《后殖民主义的文化理论》，罗钢、刘向愚主编，中国社会科学出版社一九九九年，207页）事实上，这种谵妄情结普遍地存在于主人/奴隶的二元对立结构之中。鲁迅早在阿Q的形象中就揭示出，作为奴隶的谵妄情节就是法侬后来所说的“换位”：“土著人的幻想恰恰是要占领主人的位置。”这种颠倒角色的梦想，在阿Q那里不过是“想一想”而已，而在《鬼子来了》当中，姜文把它编制成了“现实”——就在马大三与鱼儿激情做爱之时，有人送来了两个麻袋，其中装着日本军曹花屋小三郎和翻译官董汉生。这两只从天而降的麻袋使影片中的角色实现了梦寐以求的颠倒：统治者变成了被统治者，被统治者变成了统治者。由谵妄情节演化出来的这一“事实”像是一个令人扬眉吐气的白日梦：挂甲台的老百姓本来是太阳旗下的奴隶，现在，日本军曹成了他们的阶下囚。奴隶变成了主人，而且一切都来得那么突然、那么容易。 奴隶总是喜欢幻想：“如果我当了主人，我将要……”在这个由两个麻袋改变了的小世界中，挂甲台的村民得以展示他们的统治世界的独特理念，即“化干戈为玉帛”的大同光荣理想：他们对待日本俘虏可谓仁至义尽，宁肯自己感冒也要把棉被给自己的俘虏用；马大三用八倍的高息借来白面给俘虏做“最后的晚餐”。在他们不得不杀掉这两个俘虏时，竟然找不到一个自愿的行刑者。马大三在抓阄中摊上这个倒霉差事后，鱼儿就不再让他上身，因为遵照古训，杀人者的后代将是鬼而不是人。马大三不得不从外村用高额报酬去雇佣杀手。影片中那位被雇来的杀气腾腾的刘一刀，据传，曾是当年为晚清四大臣行刑的刽子手，一刀下去人头落地。被他斩下来的人头，落地后都要眨眨眼，向他的高超刀法致敬。挂甲台的村民目睹刘一刀舞刀如风，连续做出白鹤亮翅等令人叹为观止的动作，有如金庸笔下的风流剑客，但是，奇绝的是被刘一刀斩过的鬼子和翻译官依然在麻袋里活蹦乱跳。“看刘爷舞刀如饮美酒”——中国的武术功夫本质上不是一种暴力，而是谵妄情结产生出来的艺术品。人们越是卑怯，就越要让流血的事实充满自己的脑际。武侠文化越发达，它所掩藏的卑怯越深。 影片还颇有意味地描述了语言和媒体在“化干戈为玉帛”的伟大实践中所起的不可替代的奇妙作用。影片中的汉奸翻译官董汉生承担的是信息传递任务，在日本军曹和挂甲台百姓的对话中起着神奇的“协调”作用。五舅爷审日本人时问道：“杀过中国男人没有？糟蹋过中国女人没有？”被俘的日军军官花屋小三郎破口大骂“支那猪”，还说：“杀过，我来中国就是来干这个的！”翻译官却把这句话翻译成：“大哥大嫂过年好！你是我的爷，我是你的儿！”使得五舅爷一群审判者心花怒放，虚荣心获得极大满足，马大三微笑着说：“好好！就是辈分说得不对。”这种“误译”的结果，使三方都获得满足：日本俘虏撒开了欢儿地骂中国人，而不受惩治；中国人眼见平时视作天王老子的日本人今天管自己叫“爷”，骄傲与自豪油然而生；翻译官自己也保住了一条命——他的命从来不属于自己，而迂回于冲突的两者之间。当今的世界，有些媒体颇具董翻译官的性格，善于“误译”，该报喜时，忧变成喜；该报忧时，喜变成忧。天天靠这些媒体来了解世界的人，常常沉浸在满足感里，认为天底下的洋人都在赞美我们，管我们叫“爷”，而在某一天突然发现所谓那些天天喊“爷”的人其实在骂“猪”。电影中的董翻译官已被枪毙了，而那些董翻译官式的媒体却依然红得发紫。因为我们要维持一个“和平”的世界，就需要有人扮演这样的角色。 白日梦如果只在一个很小的范围里自我享乐，也是无妨的，何况还有心理治疗的作用。但是，谵妄症的患者总是把梦想当成现实，并且情不自禁地扩展这种“现实”。挂甲台的祸端就是起于他们想把和花屋小三郎之间的“和睦”关系扩展到同整个日本占领军之间的关系。当挂甲台的村民决定“以命换粮”时，他们认为这是“平等贸易”，双赢的交换，实际上是对殖民者/被殖民者的二元对立的社会结构的公然挑战。送人时，拉车的驴，当众嘶叫着上了日本马的身，使得日军小队长野野村大丢其脸，喝叫在场日军通通向后转。中国驴的行为成了挂甲台村民隐秘欲望的化身，使得马大三一伙又惧又喜，这头牲畜是“殖民者与被殖民者平等”理念的勇敢实践者。在“联欢”中，挂甲台的村民再一次激情奔放地抒发了他们的和平与平等的美好理想。被日本人蔑称为“猪”的村民们用歌声表达了对殖民者的友好真情；一向自诩为“打是爱来骂是喜，八格牙路也不在意”的二脖子公然上前去摸野野村队长的脸蛋，表示自己同他具有平等的地位。但是，殖民者的谵妄与被殖民者的谵妄不同，他们是按照“优越情结”的神经病定向行动的。他们的真诚表现为，要用自己的文化改造世界上的劣质民族。日军野野村小队长答应同挂甲台的村民“联欢”，目的是用自己的文化征服和提升“支那猪”，中国驴的行径已经大大地伤害了日军的优越感和自尊，联欢会上村民们表现出来的平等意念更令他们怒不可遏，激发了作为殖民者的优越谵妄症。它的表现就是杀光、烧光和抢光。 如果说，挂甲台的村民在村子被烧杀抢光之前一直处于谵妄状态的话，在他们死前却是清醒过来了。马大三手持斧头去袭击日军战俘营，看上去似像更大的谵妄，但却是清醒后的无路可走。马大三被国民政府的接收大员高某宣布为犯有“破坏（波斯坦）公约，营造恐怖”的罪行,并对马大三的“恐怖活动”做了慷慨激昂的批判：“我高某人的全家都被日本人杀了，我的腿也是被日本军队打断的，谁都没有我更有权利去杀日本人。但是我能够这样做吗？不能。我是个军人。除了国民政府以外，没有任何人具有处置这些日本战俘的权利！”现代社会的主要标志之一是依法律行事。有权处置这些战俘的是代表正义的庄严法庭。但是，人们有理由怀疑，野野村和花屋这些下级军官是否会受到应有的处置？第二次世界大战已经结束六十年，还有多少德国和日本法西斯的刽子手逍遥法外？法律崇尚“证据”，如果要求马大三“拿证据来！”马大三一定目瞪口呆。除非他先把自己变成“大款”，花钱聘请大牌律师，拍摄照片，进行访谈。即便如此，打赢官司的希望也很渺茫，只要看看南京大屠杀是何等证据确凿的罪行，至今尚无日本法律上的认可，一个小小的挂甲台何足挂齿？根本提不上日程。法制建设，是近代社会的进步，但离所谓公正尚远。萨特在阐释加缪的《局外人》时说：“《局外人》是荒诞的证明，是对资产阶级法律的抨击。”马大三看似荒诞的行为，其实证明了现代世界的荒诞。被斩下来的马大三的那颗微笑着的头颅就是荒诞的证明，也是对现代法律的公正性的抨击。 罗尔斯教授在他的《正义论》中教导我们说，减少暴力的滥用，是建立理想社会的必经之途。培养理解和尊重非暴力反抗（civil disobedience）及良心拒绝（conscientious refusal）的公众文化非常重要，这是少数人诉诸多数人良知的做法（《正义论》，56—59页）。挂甲台的绝大部分村民是实践罗尔斯理论的模范。只可惜在他们全部变成亡灵之后，无法继续充当模范。 列奥·施特劳斯在他的《自然权利与历史》等著作中，猛烈抨击罗尔斯这种“权利优先于善”的观点，认为当代世界恶欲横流其原因盖出于对个人权利的纷繁理解与恶性膨胀:“这种堕落的自由主义宣扬人的惟一目的就是要活得开心而不受管教，却全然忘记了人要追求的是高贵品质、出类拔萃、德性完美。”（《自然权利与历史》导言，三联书店二○○三年，33页）只可惜斯特劳斯语焉未详，究竟何谓“高贵品质、出类拔萃、德性完美”？照挂甲台的村民来看，他们自己就是“高贵品质、出类拔萃、德性完美”的典范，但野野村队长却认为他们是不能容忍的“支那猪”，马大三明明是去接婆娘，野野村却硬说他是去联络游击队。攻之者说有，辩之者曰无。日本人“为了自身安全”，先下手为强。历史从来是胜利者的历史，胜利者的谎言也可以变成真实。英美联军进攻伊拉克之前，硬说伊拉克拥有足以毁灭全球的核武器和生化武器，为了全世界的安宁，必须消灭萨达姆政权。美国有相当多的平民认为萨达姆的导弹瞬间就可以消灭纽约，因而支持布什的“圣战”。战争结束了，至今什么大规模杀伤性的“弹”也没找着，但是，他们依然感到神圣而光荣。二○○二年布什在西点军校宣布了他的在军事上“先发制人”等“三原则”，他要用保持美国的绝对军事优势的办法消灭军备竞赛，“实现世界和平”。布什的“三原则”如果实现，全世界将在星条旗的保护之下。布什又说，美国的价值观念是普适全球的，包括伊斯兰国家，当然也包括诸如挂甲台这样的中国农村。如果那个地区的百姓不同意呢？布什说:“要先发制人。”读到布什的这个讲话，觉得他很像是一个优越谵妄症的患者。在支持布什进行伊拉克战争的美国平民中间这种病具有流行性和交叉感染性。 最近，读到一本题名为《现代伊斯兰主义》的论著，作者写道：“恐怖活动的滋生和蔓延，是多种因素造成的。其中包括社会不公正、贫困等社会原因，官员腐败专权等政治原因，被别国占领，美国插手中东事务，尤其是调动五十万军队参加海湾战争及进驻伊斯兰国家腹地所产生的心理影响，美国在对待伊斯兰世界事务上从自己私利出发采取双重标准，当权者执行‘亲美’政策，以及与敌手之间一轮又一轮的报复或反报复等等，不能完全归结为由某一个国家影响、发动、操纵和策划所造成。当然，这并不是说，有关国家对恐怖主义的支持是不重要的。”（见该书604页，陈嘉厚主编，经济日报出版社一九九八年）该书还提供了一个有趣的事实：“据《费加罗报》一九九五年二月二十一日载文说，一九九三年二月美国纽约世界贸易中心大楼爆炸案的肇事者几乎都是在希克马蒂亚尔训练营中由美国帮助训练出来的杀手。”（同上书，604页） 法侬在《地球上的不幸的人们》一书中曾论证民族文化与自由战斗是互为基础的。他说：“本土知识分子迟早会意识到，民族的存在不是通过民族文化来证明的，相反，人民反抗侵略者的战斗实实在在地证明了民族的存在。”（转摘自《后殖民主义文化理论》，283页）报载，世界性的反恐运动越开展，恐怖主义活动也越猖狂。伊拉克战争结束后死于恐怖袭击的美军人数已经超过了战争中的阵亡人数，当然，无辜百姓死得更多。如马大三那样的自杀式袭击，是令人悲哀的惨痛的社会现实，是绝望者的徒劳无益的反抗，其中不乏被宗教、权力斗争和愚昧所裹挟的牺牲品。我们不希望天天听到这样的消息。但是，既然世界上还有国家和人群患有不治的优越谵妄症，那么，被侵犯者“颠倒角色”的谵妄和失败后的绝望都是不可避免的。世界要走出谵妄，路还很长，最终还是要诉诸理性，包括恰当地使用正义的暴力。 二○○三年十月十七日清华园 

(2000年3月2日在北京师范大学的演讲) 为什么我会热心于谁也不信仰、谁也不清楚的释、道兴起之前的中国宗教呢？原因很简单，一是我的好奇，二是它的重要。好奇不必说。它重要在哪里呢?这就是研究任何一种文化，都离不开它的宗教理解。如果你不理解一个民族的宗教，也就不能理解一个民族的文化。越是古老的文化，这个问题越突出(我记得是沙畹老前辈吧，他好像讲过类似的话)。 在《读书》杂志上，我写过两篇小文章。我说，在二十一世纪，在我剩下不多的时间里，我想研究中国古代的“现代化”。它包括三个小题目：“绝地天通”、“礼坏乐崩”和“兵不厌诈”，都是讨论“中国特色”。其中第一个问题就是讨论中国宗教传统的特色。这两篇文章是我为我的小书《中国方术考》修订版和《中国方术续考》(东方出版社，将出)写的前言，带有自我广告的性质，所以有点crazy(广告都很crazy)。前者专讲方术，后者兼谈巫术和礼仪。它们构成了我讨论中国早期宗教的三个不同视角。 “绝地天通”的故事，是收于《国语·楚语下》。它是以重、黎分司天地讲祝宗卜史一类职官的起源，特别是史官的起源(包括司马迁这一支的来源)，因而涉及到宗教发生的原理。故事要讲的道理是，人类早期的宗教职能本来是由巫觋担任，后来开始有天官和地官的划分：天官，即祝宗卜史一类职官，他们是管通天降神；地官，即司徒、司马、司工一类职官，他们是管土地民人。祝宗卜史一出，则巫道不行，但巫和祝宗卜史曾长期较量，最后是祝宗卜史占了上风。这叫“绝地天通”。在这个故事中，史官的特点是“世叙天地、而别其分主”，它反对的是天地不分、“民神杂糅”。可见“绝地天通”只能是“天人分裂”，而绝不是“天人合一”。 因为我们尊敬的张光直教授，他讲萨满主义的文章引用和阐发过这个故事，现在大家都很熟悉它。张先生的解释是美国人类学的解释。他相信东亚和美洲在文化上本来同根同源，因而参照印地安巫术讲中国早期宗教。对上述故事，他看重的是“巫”。吉德炜(Dadd N．Keightley)教授也讨论过这个故事。他不是人类学家，而是甲骨学家。从甲骨卜辞看“巫”，他也相信中国早期是巫的世界。因为西方汉学家都相信卜辞是“商代的史料”，当时的“史料”既然整天都讲占卜和祭祀，不但有一大堆贞人在那里卜，而且王本人也参加卜，这些贞人像巫，王也像巫，而且是最大的巫，当然他要相信那时的社会，情况就像西方人熟悉的那样，其实是由神职人员统治，由神职人员为第一等级。前两年，我在英国和美国开过两个会，会议主题都和宗教有关，指定话题都是萨满主义。在伯克利的会上，我记得有一位评议人，她说“萨满”本来是个通古斯概念，为什么你们的用法就像“万金油”(当然这是我的转述)，什么时候都可以用，什么地方都可以用。我说你的问题很好，这正是我想向西方同行请教的问题，因为我发现，在西方，这个话题太流行，特别是搞艺术史的，他们的热情更高，其实我对这类说法并不赞同。在我的发言中，我想强调的是，对于研究中国宗教，巫术虽有一定重要性，但更重要的是，我们应当考虑礼仪和方术的意义。特别是对商周以来的宗教，巫术是太低的估计。我们的发展水平，哪怕是商周时代的水平，怎么能用热带丛林式的东西去解释呢?我的看法是，对于重建早期中国宗教，我们最好是像二郎神，脑袋上有三只眼。而且在这三只眼中，我更看重礼仪和方术。如果只有巫术一只眼，肯定看不清。 下面让我做一点解释。 (1)巫术。以“高级宗教”看，当然不算宗教，或者只能算“低级宗教”。但它对研究早期宗教确实有用，特别是对研究礼仪、方术的起源很有用。比如巫术包括祝诅和占卜两个分支，前者发展为礼仪，后者发展为方术，就是比较明显的事情。但我们应当注意的是，巫术在礼仪、方术发达起来之后仍然存在，特别是在民间有很大影响，和“左道”的概念(类似西方所谓的“异教”或“邪教”)一直有关，汉以来的律令都是禁之惟恐不及，害怕借它煽动造反(主要是出于国家安全的考虑，而不是宗教的考虑)。而且同是巫术，前礼仪、方术时代和后礼仪、方术时代，情况也大不一样。后世的巫术是屈从于礼仪、方术，受贬斥和压制的，善的一面(白巫术)被取而代之，恶的一面(黑巫术)被渲染突出，整个形象被“恶魔化”。比如汉代的巫吧，台湾的林富土先生做过研究。汉代北有胡巫，南有越巫，全国各地也有各种各样的巫。这些巫不但地位不高，早就是祝宗卜史的附庸，而且经常受迫害，情况和欧洲中世纪的猎巫相似(但不是宗教迫害，而是政府迫害)。萨满说不但不能解释后一类巫术，也不能解释礼仪和方术，特别是礼仪、方术和国家的关系，以及它们的社会政治意义。这是我不赞同用萨满主义解释一切的原因。 (2)礼仪。当然比巫术要高，但也不能等同于宗教。“礼仪”在中国很重要，这点早期传教士看得很清楚(因为他们有宗教立场，有宗教敏感，有传教可行性的实际考虑)，比我们现在看得还清楚；但“礼仪”是什么，是宗教还是非宗教，他们争论很大(著名的“礼仪之争”)。中国的礼仪，有国家大典(封禅、郊祀之仪和各种朝仪)，有民间礼俗，有道教科仪，当然和宗教崇拜有一定关系。但中国的礼仪是既拜神，也拜人，早期是拜“天、地、祖”，晚期是拜“天、地、君、亲、师”。“天”、“地”当然是神，但“祖”或“君、亲、师”却是人。总趋势是“天地”淡出，下降；“祖”变成“君、亲、师”，上升。秦汉以下是家庭为本，大家没有共同的“祖”，忠君孝亲尊师是读书人所奉，他们崇拜的是皇上、父母和老师。愚夫愚妇才求神拜佛(特别是妇女，包括皇帝的妈妈和老婆)。因此利玛窦说我们宗教感太差，佛教、道教只是儒家的两翼。这没有错。鲁迅在《我的第一个师父》中说，龙师父的屋里有块金字牌位，上面写的就是“天地君亲师”，这是中国礼仪的特色，早在《荀子·礼论》中就有类似说法。我们中国，士农工商，读书人是头等公民。四民之中没有僧侣，这是必须考虑的问题。但我们不能说中国的礼仪就绝对不是宗教。我们既不能说礼仪就是宗教，也不能说礼仪就不是宗教。这好像是个大麻烦。我看，这对研究宗教不一定是坏事，反而可能是一条好的思路。 (3)方术。方术也是“四不像”。它不但和巫术有关，和道教、前道教有关，而且和中国历史上的科学也有不解之缘。因为天文历算和针石医药，我们今天叫“科学”，原来却是属于方术的范围。可惜的是，现在研究科学史的，他们的科学观念太强，总是把它当作“伪科学”。我对方术的看法不是这样。我认为，这是现代对古代的偏见。比如李约瑟(Joseph Nedham)的之中国科技史》(Science and Civilizations in China, Cambridge University Press)，就是带着“科学”眼镜到中国找“科学”。他倒是帮我们找了一大堆“科学”，也提高了我们在科学史上的地位。但这些“科学”是从哪里来的呢?其实很多都是出自《道藏》和其他方术类的古书，都是从“伪科学”的垃圾堆里捡出来的。只不过，人们总是淘出金子就忘了沙子，以为金沙不是沙。其实如果没有淘金者，金子原来也是沙。更何况，“科学”和“方术”的关系比金、沙的关系还复杂，我把它们比喻为“五花肉”，几乎设法割开来。关于方术，我发现，它的各种门类，后世的小术往往原来是大术，后世的大术往往原来是小术，后来居上，数典忘祖，这是普遍规律。比如占梦、祠禳，后世是小术，但它的来源最古老。卜筮在商周地位很高。另外，它的各种门类还有交叉感染的趋同和节外生枝的分化，其中也包括比较“科学”的方术和其他方术的分化。但尽管如此，我们还是应该明白，不仅古代的方术和宗教有不解之缘，而且就是近代的科学也和宗教有不解之缘。“五四”以来，大家有一个误区，就是以为“赛先生”的工作是反宗教。但我们不要忘记，利玛窦到中国传教，他所借助的正是科学。他说科学是传教员有利的武器。现在我们北大一带、中关村一带，有一帮“知本家”和“知本家”的鼓吹者，他们就是一伙“scientific cult”的传教士。这种宣传，近来甚嚣尘上，它和大家说的“伯乐买驴”是一回事儿。汤一介先生最近有篇文章，批评当前的“重理轻文”，“重利轻文”，窃北大之名，夺北大之魂，是何心肝，我深有同感。 对于早期宗教，有不少问题值得研究。因时间所限，这里只能把值得研究的课题，浮光掠影讲一下： (一)新石器时代 有些考古学家说考古有局限性，早期的东西没文字，不能研究精神领域，研究也太危险，但俞伟超先生也是考古学家，他不这么看，我也不这么看。因为在这个时代里，至少有两种考古现象是和宗教有关，一是祭坛，二是卜法。新石器时代的祭坛，有内蒙包头阿善、辽宁喀左东山嘴、辽宁建平牛河梁、浙江余杭反山和瑶山等处(四川郸县古城村，湖北天门石家河，湖南澧县成头山，据说也有祭坛，但材料未发表，还要核实)。卜法，一般以为是商周时代的事，但考古材料表明，它是在距今约九千到三千年前的时间范围里逐渐发展起来的。骨卜在距今五千三百多年前就已出现。龟卜虽然稍晚，但与之有关的“葬龟”，比如贾湖葬龟，年代可以早到约九千年前。这些现象都是一脉相承的，而且一直能延续到眼皮底下，比如龟卜，明清还有。祭坛，最近还修，北京这儿就修了一个。 (二)商代西周 巫鸿教授写过一本书，是讲中国古代的“纪念性”。西方的“纪念性”主要是建筑类的遗迹，它在中国，早期东西太少，所以巫鸿拿器物来顶替。其实这样的东西并不是绝对没有，问题是看你怎样发现和研究。中国古代的礼仪建筑或宗教建筑，笼统地说，是“坛庙”，但“坛”是统称，细别有“坛”(堆土为坛)、“■”(除地为■)、“坎”(挖坑为坎)，“庙”也有不同内涵。在过去的考古发现中，有些器物是出土于山川附近，前不着村，后不着店，或者有个坑，或者连坑也没有，被人误以为是墓葬或窖藏，其实是古人祭祀山川的沉埋遗迹(山曰埋，水曰沉)。比如辽宁喀左和湖南宁乡发现的青铜器，就是这样的遗迹、遗物。 另一方面，卜筮的发展也值得注意，可以说是这一时期最重大的发展。卜辞不是历史，而是占卜记录，它涉及“天”、“帝”的区别、巫和祝宗卜史的关系、各种祭祀和方术，其实是研究巫术、礼仪和方术的一手材料。我们从这些材料看，商代的巫地位并不高，商王也不是大巫。筮，则有十位数字卦的发现和研究。其重要性在于，它不仅揭示了《易经》出现的背景，也揭示了“三易”(《连山》、《归藏》、《周易》)出现的共同背景，即两位数字卦是从十位数字卦发展而来。我叫“跳出《周易》看《周易》”。 (三)春秋时代 这一时期的考古发现，我们的了解和研究还很不够，但文献材料却值得注意。如《左传》、《国语》中有不少巫术、礼仪、方术类的材料，弥足珍重。比如就拿方术来说吧，它们讲筑的地方很多。过去研究《周易》的人，他们都对《左》、《国》筮例非常重视，汲家《师春》就是辑录这类拉例。它们是以《周易》为主，但也有两条，是和《连山》、《归藏》有关，可见是“三易”都有，确如《周礼》所记。王家台秦简《归藏》的发现也证明，“三易”是类似系统，它们和早期的十位数字势是不一样的。不仅如此，书中讲筮也讲卜，卜、筮是相袭而用，这与《周礼》的记载也是吻合的。其中有些卜例，比如“黄帝战于阪泉之兆”(《左传》僖公二十五年)，与新近发现的王家台秦简《归藏》相似，也是重要信息。说明每个时期的占卜总是趋同和相互匹配。此外，它们还经常讲占梦，并涉及占星、候气、风角、鸟情等其他方术。特别是书中有些话和睡虎地秦简《日书》相似，可见到春秋晚期，择日之术也热闹起来。它们对上推西周时代的情况，下联战国秦汉的发展是非常重要的。 (四)战国秦汉 研究这一时期，我看有一篇东西最重要，这就是《史记·封禅书》。当然离不开的还有《汉书·郊祀志》。当年沙畹翻译《史记》，首先看中的就是这一篇。后来，他登泰山，写泰山，研究“投龙”，我想都和这一篇有关。凌纯声提倡研究“封禅文化”，源头也在这里。从《封禅书》和《郊祀志》，再加上《汉书·地理志》，我们可以知道，西汉领国家津贴的祠畸有七百多个，遍布全国各地。它们当中有些是秦代和秦代以前更古老的祠■。前几年，我做过一点考证，把有关考古发现做了一番总结(如甘泉宫、后土祠、五■、八主祠等等)。我发现，这是一个大有可为的领域。研究这个问题，它的意义在哪里呢？我认为，就在于汉武帝的大兴祠■，是个兴立“国教”的运动。它在早期宗教的发展上是至关重要。因为从根本上讲，它是战国秦汉时期“国际化”的一个组成部分。秦始皇的车书一统和整齐法律只是第一步，它解决的只是制度层面上的东西，思想文化统一不了。汉武帝的第二步是统一思想。这个统一包括两方面：学术和宗教。过去大家看重的是“罢溯百家，独尊儒术”，即他的整齐学术，而不太重视他对礼仪、宗教的整齐。因为大家对秦皇汉武的海外寻仙、五岳封禅和巡视大江南北，一般都持否定态度，觉得迷信荒唐，劳民伤财。再加上这个运动虽然大张旗鼓、轰轰烈烈，到头来还是“雨打风吹去”，以成败论英雄，大家也看不起。我觉得，这一评价似乎可商，恐怕对它在“国际化”大趋势上的意义，对它在收拾人心、完善控制方面的意义估计不足。汉武帝的失败，原因很多，这里不能讨论，其中有个关键人物是王莽。王莽是儒生，他把武帝时期的巡狩封禅取消，大郊祀改成小郊祀，有很多引经据典的借口，是继“政治翻身”和“学术翻身”之后，儒家取得的又一胜利(秦汉制度创设的每一波，都有儒家的反动)。他对秦汉礼仪的改造，虽然也是昙花一现，但留下的影响不可磨灭。从此皇帝不必远足，只要在家门口祭招就可以了，远一点可以派员致祭，再远一点可以遥祭。它是后世郊祀所本(北京六坛就是由此而来)，在宗教史上也是重大事件。出土新莽文物很多，值得专门研究。最近我到青海，还调查过他为西海郡立的虎符石匮。我们从这些文物看，秦皇汉武的“国际化”还在继续。但它既是“国教”运动的延续，也是“国教”运动的终结。战国以来的理性主义，政治设计方面的理性主义，终于达到了它的极限。王莽失败后的东汉是“宗教真空”，所以有道教的兴起和佛教的输入。这是顺理成章的发展。这以后，中国宗教才“言归正传”。 与汉代兴立“国教”的运动有关，还有一个问题也为我关注，这就是太一崇拜和三一崇拜的考古研究。这方面的材料已经很多，比如最近发表的郭店楚简，其中就有《太一生水》篇。这里我想指出的是，“太一”神既是众星所拱的宇宙中心，也是造分天地、化生万物的终极概念，即无所不在的“大道”。它是没有人格的神，因此比较适于作普世性宗教的最高神抵。这和上述“国教运动”是匹配概念。在武帝诸相中，祭祀太一的甘泉宫最尊。“太一”与基督教的God有一定相似性。当年“礼仪之争”，有人就说，利玛窦取自《诗》、《书》的“上帝”是误译，远不如汉代使用的“太素”。其实“太素”就是“太一”的另一种说法。另外，和“太一”的概念有关，“三一”的概念也很重要，应即道教“三官”所本。它和基督教的“三位一体”(Trinity)概念也有一点相似。当初基督教以“景教”为名传人中国，就是以“三一”翻译“三位一体”(唐《大秦景教流行中国碑》)。可见中国也有过一些类似西方的发展。 (五)东汉以来 我们终于有了道教和佛教。研究道教和佛教，我不懂。但作为外行，我有外行的考虑。第一，是前道教的研究。比如符篆，不仅东汉魏晋时期的出土物很多，而且有些早期图像也是起符■的作用，如马王堆帛书中的《避兵团》，其实就是早期的符■；“三天”，见于楚帛书；“三一”和“三官”可能有关。特别是沙畹热心的投龙简。这种东西过去出土很多，泰山、华山、济源有投龙碑，嵩山、衡山、武当山、太湖、西湖、鉴湖有投龙简(包括金龙)，但它们都是唐、五代和宋元明清的东西，更早的发现没有。只是最近在华山出土了两件带长篇铭文的玉版，即我向学术界介绍的秦■祷病玉版，我们才发现，这类传统其实在道教以前就存在。 另外，佛教传人过程中，二教的相互创造也是大问题。道教虽出本土，但非全部原装，有不少方面是受佛教影响；佛教虽为外来，也有许多入乡随俗的改头换面。特别是它们的相互攻讦，本身就是一种相互学习。研究这个问题，我们只有了解其背景，知道哪些是各自原有，才能知道创造在什么地方。这些当然离不开原佛教的研究，也离不开前道教的研究。比如我对道教《黄书》的研究就是一个尝试。我是以东汉流行的“房中七经”和有关流派作解读背景，然后拿解读结果和县无谶东传的密教房中术做比较。本世纪上半叶的丝路探险曾经导致了石窟寺艺术和敦煌释、道文献的研究，法国汉学在这方面有很大贡献。在中国的考古学研究中，佛教考古比较突出，道教考古还有待建设。很多问题的探讨还有待大家共同努力。 最后，我想说明一下，我的研究很强调过程的“连续性”，我喜欢淆乱古今，并不认为古代和现代真有天壤之别。我们现代人老是喜欢以“现代”傲视“古代”，认为只要不在“现代化”的时间表里，一切就必定十分古老，距离自己十万八千里；而且对时间，也是零切碎割，务求精确，把刻舟求剑叫“科学性”。对这样的“时间狂”，我是不能认同的。《红楼梦》上有句话，叫“摇车里的爷爷，拄拐的孙孙”(第二十四回，贾芸引俗语)，即同龄不一定同辈，同辈也不一定同龄。固定的时间表并不一定有用。 关于中国早期宗教的思考，有一个问题很重要，就是我们讨论的问题究竟是古代问题还是现代问题。比如：“黄、赌、毒”是现代问题还是古代问题?“邪教”是古代问题还是现代问题?“五族共和”是新问题还是老问题？它们都是我们讨论范围内的问题。 前些年，我写过一组介绍方术的杂文，叫《方术四题》，其中两篇是《卜赌同源》、《药毒一家》。我用赌博讲占卜，用毒品讲医药，想用短小篇幅，浓缩方术精华(这不是低级趣味，而是高尚话题)。我的话好像很夸张，但句句都是实情，古今中外是打通了讲。在这篇演讲即将结束的时候，我想提个问题，就是在当今这个上天入地、电脑万能的时代，我们人类怎么这么无能，就连“黄、赌、毒”这样的老问题都无可奈何，“放之而不可收，禁之而不可行”，悲夫! 它说明：古人的问题还困扰着我们，我们离古代并不太远。

怎样才能保证中国经济改革成为广泛参与的改革？平等的参与权、表达权、讨论权，乃至投票权的前提是什么？

德里达回应左翼知识分子对他《马克思的幽灵》一书的批评，语调尖锐甚至刻薄。译文不顺，不容易看，没找到英文本。

中国古装大巨片困境的特殊之处在于，它在近乎短短的十年间陡临中国的"崛起"。从熟悉的自我叙事--闭关锁国、积弱不振、落后挨打、东亚病夫，"突然"转 化成了世界"第三极"。电影的历史叙事不仅关涉自我言说，而且联系着朝向世界的言说。我们更关注的，是"作为过去的未来"。

《青春之歌》是中国当代文学史上的经典文本，它诞生于特定的历史语境，由于小说从一个小资产阶级青年女性的视角表达知识分子改造或成长的历程，使政治主题与性别叙述构成了互相借重又互相拆解的辩证关系。本文将主要依托如下几个重要文本进行分析：1958年的小说《青春之歌》及1960年修改本，1959年的电影版，1999年的电视剧版，2006年的电视剧版，以及2009年的歌剧版。

近三十年來，「中國」「姓資」與否的問題，往往成為台灣爭論兩岸前途的論據之一。彷彿「不姓資」（或「姓社」）就有利於論證統一，「姓資」則有利於論證獨立；「統／獨／左／右」各派都是如此。至於判斷「姓資」與否的標準，則又不斷重複中國社會性質等三次論戰以來以各種資本主義現象的存在為判準的邏輯。本文希望通過重新疏理這段從二十年代到八十年代初期的討論史，抉出歷史上另一種探討中國「姓資」與否的思考進路。為今日或將來的討論提供一些討論資源。

“追究孙中山的回应对象，可以了解世界主义在近代中国发生发展的渊源脉络，尤其是对于五四新文化时期中国思想界各派受此影响的实际状况，有所把握。这不仅有助于理解近代中国知识人在民族主义与世界主义的缠绕之间所做的两难选择，更对今日平衡民族主义与全球一体化的矛盾有所借鉴。”

这个世界，有好的观念，也有疯狂邪恶的观念。观念的力量，来自观念本身，因此观念只能被观念击倒，而不能被武力征服。哲学家的任务，是要善用一己所学，严格检视观念的合理性，努力捍卫人的自由和尊严。 伯林这番说话，对我影响深远，并在无数黯淡的日子，支撑我对哲学的追求。

笔者把基督宗教近代以来在全球的扩张放置在西方殖民主义和非西方国家民族主义运动互动的视野下，试图解答为什么基督宗教在有些国家和地区成为强势宗教，而在有些国家和地区却处于边缘。