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哈耶克在中国几乎家喻户晓，他出的的一本书有60多年了，他里面的一个最基本的观念就是自我调整的市场完全是一个乌托邦，这样的体制不可能存在很长，如果存在很长就会毁灭人类和自然。

理解今天的中亚地缘政治格局的形成，其关键在于准噶尔。准噶尔的兴衰与西北中俄边界的形成关系重大。

佛画，大藏经，汉族僧服

附作者译谷川俊太郎近作五首

《维摩诘所说经》是一部重要的大乘佛经。它富有思想创造性和艺术想象力，思辨恢宏深邃，议论机智诙谐，叙事生动活泼，堪称佛经中的一部佳构杰作。早在二世纪，它就传入中国。据唐智昇《开元释教录》记载，前后共有七译

藏传佛教是大乘佛教两大宗派之一，也是当今佛教的两个最重要的、并且还在继续发展中的伟大传统。藏传佛教继承和发展了印度佛教的所有传统，其中的密教传统虽然来源于印度，但其发展远远超出了印度原有的传统，是藏族人民为丰富世界人文精神做出的最大贡献。藏族历史上出现了一大批杰出的佛教学者，他们对佛教义理的阐释，特别是对印度的中观、唯识、如来藏等哲学思想的阐发有独特的创见，他们对以公元七世纪印度佛学大师法称为代表的佛教因明学的继承和发扬，以及藏传佛教觉囊派主张的"他空见"思想等，都极大地丰富了印度佛教哲学思想。总而言之，藏传佛教是藏族文明的精华，藏传佛教研究是藏学研究最重要的内容之一。藏传佛教自西夏就已经开始在中原传播，历经元、明、清几代，绵延不绝。但自元朝开始，受元代汉文文献中有关"秘密大喜乐法"等记载的影响，汉族士大夫对藏传佛教抱有根深蒂固的偏见，虽然从朝廷到民间修持藏传秘法者代不乏人，但用心研究藏传佛教者却从来名不见经传。直到民国时代，随着佛教现代化运动的兴起，汉传佛教才开始与藏传佛教互动，一些汉僧入藏修学藏传佛教，并译传藏传佛教经论。其中最著名、贡献最大的就是法尊法师。通过他的大量译著，藏传佛教，特别是以宗喀巴大师为主的格鲁派上师们的著作和教法得以在汉传佛教徒中广泛流传。与法尊法师同时代的还有著名佛学家吕澂先生，他研究藏传佛教之源流，以及印藏和汉藏佛教之交流和发展史，是中国佛教研究史上的一位杰出人物。值得一提的是，流亡中国的爱沙尼亚男爵钢和泰先生于上个世纪二三十年代曾在北京成立过一个"汉印研究所"，期望通过利用当时北京汉、藏和蒙古佛教的活着的传统，来重构印度大乘佛教的原貌。当时在他周围聚集了一批优秀的中国学者，如陈寅恪、于道泉、林藜光等，他们从不同的角度对藏传佛教进行了相当有水准的研究，取得了令人瞩目的成就。此外，当时还有人类学家李安宅先生曾于三十年代在甘南拉卜楞寺作人类学调查，用汉、英两种文字发表了系列调查报告，后来汇成了《藏族宗教史之实地研究》、《拉卜楞--李安宅的调查报告》等著作。新中国成立以来六十年间，对藏传佛教的研究越来越得到重视，取得了不少可喜的成就。代表性的成果有王森先生的《西藏佛教发展史略》、牙含章先生的《达赖喇嘛传》、《班禅喇嘛传》和东噶·洛桑赤列的《东噶藏学大辞典》、《西藏政教合一制度》等。这几本著作为读者较全面、系统地了解藏传佛教的历史和教法提供了最为基本的教材，也为后来的学者对藏传佛教各教派开展较为深入的研究打下了基础。宿白先生根据五十年代初在西藏地区的文物调查报告写成的《藏传佛教寺院考古》一书是一部具有很高学术水准的经典之作，对于我们了解文化大革命以前藏传佛教寺院的面貌提供了无可取代的资料和精湛的研究。黄明信先生对西藏历法和汉藏佛经目录的研究，也是我国藏传佛教研究著作中的优秀作品。他对元代留下来的《至元法宝勘同总目》和《汉地佛教史》的比较研究，为我们今后从事汉、藏文佛经对勘工作做好了前期准备。王尧先生对吐蕃时代佛教史的研究和他对敦煌古藏文佛教文献的译介，为我们了解藏传佛教前弘期的历史提供了最珍贵的文献和海外的研究信息。刘立千、王沂暖、郭和卿、陈庆英、黄灏等先生翻译的一大批藏文佛教史著，如《西藏王统记》、《西藏王臣记》、《红史》、《青史》、《布敦佛教史》、《汉藏史集》、《萨迦世系史》、《贤者喜筵》、《新红史》、《土观宗派源流》和历辈达赖喇嘛和班禅喇嘛的传记等等，为汉族学者从事藏传佛教历史的研究提供了最基本的的素材。藏传佛教的研究在近一二十年来的发展和进步最引人注目，这主要表现在以下几个方面：一，藏传佛教文献的整理和出版工作取得了巨大的成就，其中首推《藏文大藏经》对勘、整理和出版工作的圆满完成；其次包括西藏古籍出版社、民族出版社和其他五省市的民族出版社都为寻求和出版藏文古籍佛教文献做出了不懈的努力，不少失落了的藏文佛教文献得到了抢救，大量分属藏传佛教各教派的宗教文献，如喇嘛的《全集》、寺院的《寺志》、以及释论、仪轨和要门汇集等，纷纷被重新刊印，为我们深入研究藏传佛教的历史和教法提供了极大的方便。此外，法藏敦煌藏文文书近年在上海古籍出版社影印出版，使研究藏传佛教前弘期的历史和早期汉藏佛教交流史所必需的第一手文献资料得以重见天日。还有，对西藏发现的梵文贝叶经的研究在国际学术界的积极推动下近年来有了长足的进步，以中国藏学研究中心和北京大学东方学院部分梵文学家为主体的研究队伍正在不断的发展壮大之中，他们对这批珍贵的梵文经典的释读和研究不但对藏传佛教研究的进步有不可估量的意义，而且也将对世界佛学研究的进步带来迅猛的冲击和推动。二，随着大量藏文佛教文献的整理、出版，我们可以相对容易地利用这些文献，从而进行较深入的专题研究。例如，西北民族大学的才让先生利用参与整理、出版法藏敦煌藏文文献的便利，比较深入地探讨了吐蕃王朝时期汉、藏译佛经的交互影响和早期汉藏佛教互相交流的历史；中国人民大学的沈卫荣教授利用俄藏黑水城文献中发现的大量汉译藏传密教文献，以及在其他地区陆续发现的西夏、元朝翻译的以萨思迦派所传道果法为主的藏传密教文献，开展了对藏传佛教在中国西北地区和中原传播历史的研究。三，对藏传佛教艺术史的研究异军突起，取得了较显著的成绩。例如首都师范大学的谢继胜教授对黑水城所见藏传佛教艺术品的研究，对甘、青、内蒙藏传佛教寺院壁画的研究，引起了国际学术同行的关注；中国藏学研究中心的熊文彬研究员对元、明两代藏传佛教艺术，包括文献、图像和艺术风格的研究都取得了卓越的成绩；故宫博物院的罗文华先生近水楼台先得月，利用故宫丰富的文献和艺术品收藏，对清代宫廷藏传佛教艺术作了一系列极为出色的研究。四，以中国藏学中心研究人员为骨干的专业研究队伍，对藏传佛教寺院和藏传佛教社会做了一系列人类学、社会学和经济学的调查工作，他们的系列著作使我们对藏传佛教寺院组织结构、寺院经济、藏传佛教徒的社会生活、活佛转世制度、藏传佛教对藏民生活的影响等有了较系统的了解和理解。不容否认的是，建国六十年来我们对藏传佛教研究的投入远远不及我们对藏族历史研究的投入，与此相应，我们在藏传佛教研究方面所取得的成就也不如在藏族历史研究方面所取得的成就那么突出。藏传佛教研究在许多方面还是空白，或者还刚刚起步。例如，我们对藏传佛教教义的研究就相当薄弱，近年才有中央民族大学的班班多吉教授等人专门研究藏传佛教哲学的著作问世；而对中观、唯识、因明、如来藏、他空见等最富特色的藏传佛教哲学，我们至今没有见到有高水准的专著出现。对于藏传密教的研究更是大大落后于西方和日本学者，对于无上瑜伽密的研究近乎空白。我们在研究藏传佛教各教派历史的同时，往往忽略对这些教派所修持的各种教法、仪轨的研究。此外，从事藏传佛教研究的学者大多数缺乏西方学术传统中的语文学的基础训练，也没有相应的阅读梵文的能力，所以很难以符合国际学术规范的做法来处理大量珍贵的藏文佛教文献。与中国藏学研究的现状形成鲜明对比的是，目前国际藏学研究最大的一个分支就是藏传佛教研究。如果说在上个世纪八十年代以前，国际藏学研究依然偏重对藏族历史、语言和古藏文文献研究的话，那么自九十年代以来的藏学研究，对藏传佛教的研究占绝对的主导地位，这种情形在美国和日本尤其明显。晚近出版的藏学研究的著作绝大多数是藏传佛教研究的著作。中国最缺乏的对藏传佛教哲学思想、密教修习仪轨的研究，恰巧是海外藏学研究中最有成绩的部分，对这些成果的吸收和利用，应当是我们加强对藏传佛教研究之力度的一个起点。 

2006年5月，伊朗总统内贾德给小布什总统写了一封信，这封信被翻译并刊载在世界各大报纸上。信的主题是当代政治，而它使用的语言，则是神启的语言。在对美国外交政策进行批评与抱怨之后，内贾德作出以下预言："自由主义和西方式的民主未能帮助实现人类的理想。今天，这两个概念都失败了。明智的人已经能够听到自由民主体系的意识形态和思想粉碎和崩溃的声音......不论我们喜不喜欢，这个世界正趋向于对全能的主和正义的信仰，而真主的意志将说服一切。"这是一个不同寻常的陈述。但是，令人奇怪的是，西方很少有人关注这封信--这让我困惑不已。就所有西方对恐怖主义和极端伊斯兰主义的关注而言，西方人似乎还是很难相信这样的意识形态观念能在人的心灵中燃起火焰。我们已经变得极度擅长于为政治行为寻找其他的解释。我们声称我们不再相信，历史会不可避免地把一切社会引向现代的世俗生活，但我认为在内心深处，我们依然持有这种观念。西方人还明显保持了一种对现代化进程的信念，这就是为什么我们总是责备像贫困或殖民主义那样的外部环境--是它们造成了现代化进程的延缓或倒退。这种显见的信念将塑造我们今天看到政治神学的方式，使我们倾向于把政治神学看作一种需要心理学或社会学分析但不需要严肃的智识参与的病理学。其反对者，甚至是在这些人身为博学的专家（他们却传播愤恨）或医生（他们在制造炸弹）的情况下，在我们看来也首先是那些失败的、非理性的社会的失败的、非理性的代表，除此之外，他们什么也不是。但让我们假设这不是对的。让我们假设，在接下来的半个小时里，政治神学依然是我们必须面对的一种力量。我们如何开始理解它？每个人都会想到当代伊斯兰的案例，但这个例子往往引起如此大的愤怒并揭示如此巨大的无知以至于一想到它就会让脑子麻木。所有我们听到的，是陌生的声音，它们在激励着糟糕的行动。所以，让我们建议一种替代性的路径，也即，再看看西方自己关于政治神学的历史和经验。 政治神学在二十世纪以前在西方的智识生活中都一直存在，而在二十世纪，这种存在找到了在圣经中寻找政治灵感的现代理性--而这，经常带来灾难性的后果。这是一个被遗忘的故事，今天我将重访这个故事，并提供一些关于这个故事在今天政治神学的全球挑战这个问题上可能给我们什么教导的思考。 让我们从一个定义开始，我希望这个定义能够帮助我们避免可能的误解。通过政治神学这个概念，我指的是一种在神启（无论这种神启是什么）的基础上，给公共权威，以及行使权威的制度以合法性的学说。我今天的主题不是广义上的宗教实践，因为一些宗教未曾有过政治理论。而许多不具备某种单一的、支配性的政治神学的社会--像美国--却仍然进行着宗教上的实践。神学是一种智识训导（或规训）：它是一种思维方式。它从假设神、人和世界之间的神启关联出发，并对这种关联进行例行的探索。政治神学，正如我希望定义的那样，来自于这样的原则：政治合法性来自于那种关联--不多，也不少。 你们知道，一千年来，西方一直从同为圣父、圣子和圣灵的，三位一体的上帝的神秘的基督教影像中获得灵感。这个上帝统治着为他所创造的宇宙，以及一个有人类栖居的世界，在这个世界上，他通过启示、内在的信念和自然的次序来对人类进行引导。但要把这个基督教的景象转移为政治学理论并不总是那么困难。根据希伯来圣经，在上帝对犹太人启示祂的律法之后，祂保持了超验的状态--通过超验这个词我想要说明的是祂既不栖居于尘世也没有抛弃尘世。希伯来的上帝是说话的，祂对人说话并任由人使他们的生活与祂的意志保持一致。但基督教的上帝把祂的儿子耶稣基督派到人间，并于此同时对自身的超验进行了妥协。弥赛亚变成了肉体，就像异教徒存在于宇宙万物之中的神。但耶稣并没有一直在尘世与我们同在，祂复活并返回上天，许诺在时间的终结处归来。根据基督教，在耶稣复活之后，人与上帝的关系将被持续存在的圣灵所统御。更奇怪的是，我们生活其中的这个历史时期--在耶稣复活和归来之间--并不是人类历史的最后时期；它自身内部包含了对另一个时期的许诺，这样的时间--正如圣保罗曾经说过的那样，通过上帝的最终审判及其对正义者的救赎，"万物重新"--的无限延伸。 总之，这是一个神人关系的庄严景象。但我们应该从中获取何种政治教益，是完全不清楚的。基督徒应该退出这个为救赎者所抛弃的，腐败的尘世么？他们应该在圣灵的激发下，用教会和国家来对尘世之城进行统治么？或者，他们应该建设一个新的耶路撒冷，以便加速救世主的归来？整个中世纪，基督徒都被卷入这些问题无休止的争论。圣奥古斯丁所谓的"人之城"与"上帝之城"是对立的，公共的公民权与个人的虔敬是对立的，教会的权威与神秘的洞见是对立的，君主与皇帝是对立的，皇帝与教皇是对立的，教皇与教会会议也是对立的。 这里我意图暗示的是，西方基督教世界的深层政治问题并非偶然。它们深刻地植根于基督教其实与神学的模棱两可，这种启示与神学从未成功地发展出一种连贯且权威的政治学说--考虑到它不同寻常的上帝作为圣父、圣子和圣灵的存在。犹太教和伊斯兰教有为信徒而设的，统治人类生活各方各面的神圣律法。但基督教里从来就没有过这样的律法，有的，只是关于信徒与世界并因此与政治权威之间的关系的无休止的争论。换言之，不是基督教政治神学的优点最终引起了现代政治哲学的兴起；而是它独特的神学缺陷，把它变成软弱、矛盾的制度。这一缺陷最终使一切政治神学遭到了智识的挑战。以最极端、最永恒不朽的方式来表达这种挑战的思想家就是托马斯?霍布斯。 我们感到自己和霍布斯处在相似的立场之上；我们记得他关于"一切人对一切人的战争"，关于"卑鄙、野蛮及短缺"的生活的；以及，当然了，那个引起问题的绝对主权的论断。但霍布斯对我们来说的新奇与重要之处不在于这些陈词滥调，也不在于他狭义上的政治理论。相反，霍布斯的新奇与重要，在于他研究政治神学的新路径--也即，非常简单，他向西方人展示了如何在思考政治的时候遗忘上帝。霍布斯没有以基督教的其实，而是以一个非常古老的问题--他使之成为一个决定性的问题--来展开他伟大的著作《利维坦》：人类何以相信启示？他作出了一个思想家可能作出的，最具革命性的行为--他更换了主体/题，把主体/题从上帝和祂的戒律，变为人和人对上帝的信仰。换言之，霍布斯把政治神学变成了政治人类学，把上帝对人类的合法权威换成了人对自身的合法权威。从这个新的立场，他帮助我们理解为什么宗教信念，至少在西方，会如此经常地导致政治上的冲突与斗争。接着，他暗示我们可以控制这些冲突。 《利维坦》代表了西方政治思想史上一次决定性的断裂，在我的著作《夭折的上帝》中，我把这次决裂称作大分离。但是，请允许我再强调一次，大分离并不等同于我们常常想到的，教会与国家之间的分离（政教分离）。教会和国家的问题是一个传统的基督教问题，而西方基督教世界的整个历史都是在寻找二者分担责任的不同方式。霍布斯带来的大分离是一种截然不同的分离：它提供了一种全新的方式，来分离政治话语与神学话语。这种分离一旦实现，教会和国家的问题也就回来了，而且直到今天，整个问题依然与我们同在，尽管我们在不同的西方国家用不同的方式来言说和思考这个问题。这具体表现为，你能在荷兰的学校里戴头巾，但在法国就不能；德国用公共基金来支付牧师的工资，西班牙则不；加拿大和英国把公共基金拨给宗教学校，这一举措在美国却没有被写入宪法。今天统一西方国家的不是它们如何分离教会与国家，而是它们凭借何种原则来分离教会与国家。我们共享的是这样一个原则，即公共权威的合法行使完全根据被统治者的统一，无论他们的宗教信仰是什么。在这个问题上，我们必须思考霍布斯。 至今我讲述的那个故事每个人都很熟悉，同时它也被普遍认为是历史的胜利。但事情比这更复杂。大分离的发生并非为历史所注定，它也不是立刻就获得了成功。伴随政治神学的西方历史是极其狭隘的一段历史：在世界的一个区域（西欧），一个宗教（基督教）在政治上的模棱两可碰巧引起了一场本可以避免却没有避免的政治危机并引发了宗教战争。这场灾难使欧洲思想家更倾向于接受霍布斯关于宗教心理学的异端观念，而这也非霍布斯的原初，他是从伊壁鸠鲁那里偷来这个观念的。只是随着时间的推移，自由主义的政治原则才不断被添加到霍布斯的思想体系之上（这个体系原来可不是自由主义的），同时，基督教政治的宏大传统依然活着。那种神学在西方还有很长的来生，只有在第二次世界大战之后，它在欧陆才不再成其为一股政治力量。 在所有这些发生的同时，从另一个方向出人意料地出现了一种对大分离的全新的智识挑战。它来自于一种全新的政治神学，这种政治神学深受哲学的影响，并认为自己即使现代的又是自由主义的。我说的是在大革命后不久，在德国兴起的"自由主义神学"运动，这场运动首先在新教神学家中兴起，接着在犹太改革者中出现。这些厌恶神权政治的思想家也拒绝霍布斯的极端描述并致力于为一种智识上得到改进的基督教和犹太教将于其中扮演绝对核心的角色的政治未来而努力。 自由主义神学家问对了问题。这个问题就是，单单是无知与恐惧就能解释为什么一千五百年来整个人类文明都在崇拜一个被挂上十字架的上帝么？单单是无知与恐惧，就能解释基督教宗教音乐或哥特大教堂的美么？或者，为什么大流散中深受迫害的犹太人还要保持对《托拉》的忠诚？当然着更多地是对宗教人说的而不是关于霍布斯哲学人们所能想到的。 这当然是卢梭的观点，在发展一种霍布斯宗教心理学的现代的智识替代上，他比任何人做的都要多。在霍布斯强调无知与恐惧的同时，卢梭赞颂良知、仁慈、美德并考虑上帝的创造。人类，卢梭认为，有一种在宗教中得到表达的自然的良善。这是他一个短小的文本，《一个萨瓦省的牧师述》的主题，这个文本可以在他1763年的杰作，《爱弥儿》中找到。这部作品讲述了一个在遭到其基督教同伴的伪善时丧失信仰继而丧失道德指南的年轻牧师的故事。他只有在通过审视自己的内心--卢梭称之为人的"内心之光"--找到一种对上帝的新信仰时才能保持自己内心的平衡。 根据卢梭，我们需要相信与上帝有关的某种东西，如果我们要在世界上找到自己的位置和方向的话。当一个问题重要的时候--而还有什么比上帝的问题更重要呢？--我们就想得到它的答案：正如萨瓦省的牧师说的那样，"心灵与这样或那样的方式作出决定，尽管它自己更偏好于因误会而什么也不相信。"这没问题。宗教的根源可以是理性和道德的，甚至是高贵的需要；一旦我们看到这点，我们就会开始理性地、道德地、高贵地满足这些心理的需要。这就是萨瓦省的牧师给我们的教益。 法国大革命后，卢梭的追随者们在欧洲大陆找到了一些愿意接受其学说的听众，尤其是德国（当然还有法国）。这是"自由主义神学"的世纪，当然，这个术语还有待解释。在十九世纪的英国和美国，人们通常假设，基督教和现代政治在智识上继而在制度上的分离给双方都带来了好处。现代国家得到了好处因为它不再需要在宗教学说的问题上作出决断，而基督教也得到了好处因为它从此免于国家的干涉。但在德国却不存在这样的共识，在这里，人们假设宗教必须得到公开的鼓励而非限制，如果（人们要）它为社会作出贡献的话。当然，这样一来，宗教就必须经历理性的变革：圣经的阐述必须兼顾新近的历史发现，必须放弃对奇迹的信仰，教士的教育必须遵循现代的方向，宗教学说也必须适应于一个更柔软的年代（不再有人想要成为僧侣）。这样一来，现代国家就能在公共生活中给新教主义以其合适的位置，而清教神学反过来也会承认它的政治责任并成为国家的到的根基。一旦这些改革就位，启蒙的政治和启蒙的宗教就会合二为一。 不只新教神学家相信这个幻景。直到一战，许多德国犹太思想家都分享着这种幻想。在法国大革命之后，在德国，德国的犹太人比其他欧洲国家更快地融入了现代的文化生活--这一发展将以灾难告终，因为正是在这场运动中，德国新教徒才逐渐相信改革的基督教代表了黑格尔所谓的国家精神。在自由主义的犹太思想家为现代启蒙信仰所吸引的时候，他们也感到他们有必要通过展示犹太教对德国社会的贡献来为犹太教正名。在德国，他们不可能诉诸于大分离的原则并简单地要求被留在一边。他们不得不争论说，犹太教和新教主义是同一种理性道德信仰的两种形式，而这两种宗教，可能共享同一种政治神学。 十九世纪大部分时间德国都存在这种共识--这样一来，一眼看上去，就好像卢梭对了，而霍布斯错了。但在二十世纪的转折点上，自由主义神学变得尴尬。使庆祝"现代文明"的自由主义神学显得荒谬的不只第一次世界大战的恐怖--三十年战争，无意义的伤亡，被摧毁的城镇，伤残的士兵--还有如此众多的清教和犹太教的自由主义神学家，他们渴望证明他们的爱国主义并坚信，上帝之手引导着德国的历史，并因此而歌颂战争。 而且，自由主义宗教并不能为不久前见证了欧洲文明崩溃的青年男女提供心理上的慰藉。对于年轻的新教徒，自由主义宗教传布关于资产阶级生活的历史的乐观主义，但同时又带给他们在改变个人生活的可能性上的悲观主义。对于年轻的犹太人，自由主义神学传播了一种无异于基督教的伦理信息；它为全能的上帝希伯来的上帝众先知的上帝，上帝与犹太人民的的盟约以及祂给予希伯来人民的律法而感到羞愧。对于那个决定性的问题--"为什么成为基督徒？"和"为什么成为犹太人？"--自由主义神学根本就没有提供任何答案。 在第一次世界大战之后，年轻的德国清教徒和犹太人开始在别处寻找灵感和希望。他们想要一种基于一种全新的启示--这种启示将带来全然现代的次序。--的，更加强大的信仰。他们想要历史的救赎。当通过资产阶级的生活来获得救赎的信仰在战后消失之后，那个时代最勇敢的思想家在弥赛亚的启示中给出了希望--这个启示将再次把犹太民族或个体的基督教信仰者或德意志民族或世界无产阶级置入与神的直接联系之中。 在魏玛德国，年轻的犹太人尤其为这些通过马丁?布伯--布伯年轻时是一名天然的犹太民族主义者的存在主义哲学家--的著作得到表达的观念所吸引。在早年的一篇论文中他正式宣布："如果我不得不为我的人民在安逸、不生产的幸福......和在生命的最后一口气时发生的美丽的死亡之间做出选择的话，我会毫不犹豫地选择后者。因为最后的努力会创造某种神圣的东西，即便只是一时，而其他的东西，都是属人的。"但布伯远没有马克思主义哲学家恩斯特?布洛赫，在魏玛时期宣布弥赛亚的希望与革命暴力之间存在某种关联的无神论的犹太人激进。布洛赫特别欣赏无情的苏联领导人，他著名的宣言便是"ubi Lenin, ibi Jerusalem"--哪里有列宁，哪里就有耶路撒冷。 但新的弥赛亚精神，却在魏玛德国年轻的新教徒之间产生了最强烈的影响。他们为当时最伟大的神学家，卡尔?巴特所领导。巴特想要恢复基督教的宗教决断并拒斥福音与现代观念之间的任何妥协。当希特勒上台的时候，巴特勇敢地反对他；但另一些与他相关的人却选择了纳粹。一个臭名昭著的例子就是重要的神学家弗里德里希?戈加尔顿，他在1933年短暂地和纳粹站到了一起。在希特勒完成他对德意志国家权力的夺取之后，戈加尔顿写下了这些话："因为我们今天再次处于国家的总体断言之下，人道地说，宣告圣经的基督以及祂对我们的统治，也就再次成为可能。" 所有这些看起来都确证了霍布斯的观点：弥赛亚的神学最终使弥赛亚的政治流血。所有圣经的信仰--犹太教、基督教、伊斯兰--都启发了救赎的观念，所有这些信仰，都试图抑制器激发幻想的力量并使理性的声音沉默。在这些魏玛思想家的著作中，我们遇到了那些信仰一直以来惧怕的一切：宗教的救赎变成政治弥赛亚主义的正名，尽管现在人们处在令人恐惧的现代的条件之下。看起来自十七世纪--这时托马斯?霍布斯正准备着手写作他的《利维坦》--以来，什么也没有改变。 现代西方政治神学的复兴是一个令人羞辱的故事--或者说应该是一个令人羞辱的故事。它提醒我们，这种关于上帝和政治的思维方式不只在单个文化或宗教中出现，它也不属于过去。这是一种可为任何人实践的思维方式--只要他开始为合法化政治次序而对上帝、人和世界之间的关系进行审视。这个故事也提醒我们，政治神学是如何能够适应不同的历史环境并，甚至在面对像现代化、世俗化和民主化那样看似不可抵抗的力量的时候重复自我主张的。霍布斯留下了这样的印象，一旦恐惧的循环被打破，人类建立起在自身事务上的权威，政治神学的挑战就会消失。卢梭的观点则不大一样。他认为我们自然地为上帝的观念所吸引，因为我们想要让我们的尘世生活，在某种程度上，与彼岸关联。这种欲望是可以得到控制的，新的习惯也可被习得，但政治神学的挑战不会永远消失--只要欲望还在。对霍布斯的教益，我们再熟悉不过了，也许，我们却没有很好地向卢梭学习。因此，西方人在今天遭遇真正的政治神学的时候往往会陷入困惑：我们要么假设现代化或世俗化最终会使之不复存在，要么，我们就把它当作一种不可理解的威胁，尽可能地用像法西斯主义那样为我们所熟悉的术语来对它进行描述。这两种回应都不能使我们进一步理解我们生活其中的那个世界。 这是一个有数百万--尤其是穆斯林--相信上帝启示了一步统治人类整体事务的人生活其中的世界。这种信仰塑造了主要穆斯林国家的政治，它也塑造了广大信徒--他们发现自己生活在西方国家（这些国家以大分离的现代原则为基础）--的态度。这里存在一到政治的裂缝，除非我们首先承认我们的政治哲学和他们的政治神学之间存在的智识裂缝，不然我们都不能开始说话。 我们也必须承认，政治神学能够轻易地适应于新的时代，并甚至为那些受过教育的人提供一种比世俗现代性所能提供的更具吸引力的关于未来的描述。今天一位受过高等教育的医学博士制造一枚汽车炸弹与魏玛德国的先进思想家在圣经灵感的激发下为法西斯主义和共产主义写作辩护词是一样地容易。当与彼岸的某物关联的渴望变得强大的时候，现代性带来的好处看起来也就不那么重要了。这与作为宗教的伊斯兰无关，更不用说阿拉伯文化了。它与政治神学的永恒力量有关。 认识到这点，世界许多大胆的穆斯林思想家现在正在推进一种"自由主义的"伊斯兰。他们想说的是一种更加适应于现代社会和经济生活的要求，对女人和小孩更友善，对其他信仰更宽容，对意见的分歧更加开放的伊斯兰。但不幸的是，他们的努力为更强力的神学趋势所吞没--而新教和犹太教的自由主义神学则有助于我们理解为什么。圣经的信仰越是适应于现代生活，在神学基要主义者提供更加极端的希望的时候，它能够给予信徒的，在现代性中保持其信仰的理由也就越少。更糟糕的是，当一种自由主义的信仰颂扬一种单一的政治生活形式的时候，在政治制度失败的时候，它看起来也就越发的不公正。政治神学的动力也就在于此，当自由化的改革者试图与当下保持一致的时候，他们就会激起某种反动--一种对未来救赎的***渴望。这就是过去在魏玛德国发生，当下在当代伊斯兰中正在发生的一切。 但这不是唯一可选择的替代性方案。还有这些信仰中还存在另一种可能的转变，那就是从内部进行的传统政治神学的更新。如果自由化人士是那些在现代生活中为宗教辩解的人的话，那么革新者(renovators)就是紧紧地站在他们信仰的内部，重新阐释政治神学以便信徒更容易与之协调而不会觉得自己不虔诚的那些人。路德和加尔文是这个意义上的革新者（他们不是改革者），而不是自由化分子。他们把基督徒召回其信仰的根源，但却是以一种使在现代世界生活更加容易而不是更加困难的方式来实现这点的。他们不是通过谈论宽容和进步，而是通过重写基督教政治神学的语言并要求基督徒忠诚于这种神学来实现革新的。尽管如此，更新，是有风险的。人们可能以使这种政治神学对现代的个人主义和现代国家的制度更加开放的方式来更新一种政治神学；人们也可能以另一种方式来更新它：保留一般认为更加纯洁的时代的习俗和观念。这些看起来就是今天穆斯林政治神学面临的两大选择。 在西方的我们当然没有理由期待信仰某种强有力的政治神学的社会会遵循我们不同寻常的道路。历史进步的幻想对我们来说却是难以舍弃的。就像神恩那样的观念--它会让世界显得更加连贯自洽。认识到我们最基本的政治原则是因为基督教神学的特性--也即，出于偶然--才发展起来的，这并不能满足更深层的欲望。这种认识也不能确保人们会认为，那些原则在现代西方内部正遭受严重的只是挑战，它也不足以让人们相信，而用潜在的政治神学来诱使人们挑战这些原则的诱惑一直存在。把现代政治思想和实践看做更大的、客观的力量--这也是某种予人慰藉的东西，因为它是我们免于理解我们面前的替代性选择并在其中作出选择的责任--的结果也有很大的好处（即采取政治神学的立场）。它能帮助我们忘记这点，即如果西方社会--或其他的任何社会--想要受益于大分离的话，它们就必须在其限制中理解其本性与生命。

给从未起飞的飞翔/搭一片天外天，/在天地之间，搭一个工作的脚手架。/神的工作与人类相同，/都是在荒凉的地方种一些树，/炎热时，走到浓荫树下。

十年以后，纪念九一一的二十周年，世界会变得更好更安全?人类会走出当前冤冤相报的文明冲突吗?尽管拉登已经被诛杀，但今天的世界还是充满危险，而更让人难以预测的，则是人世间在过去十年间记取什么历史的教训， 还只是在一种偏狭的、自以为是的怪圈中自鸣正义? 如果说文明冲突的核心在于价值的冲突，那么以美国为首的社会，就需要对伊斯兰文明有更多的敏感性，了解这个宗教与文 化都悠久的社会，有它自己独特的价值系统，不能将它简化，也不能将穆斯林和恐怖主义划上等号，也更不能用反恐的名义，侵略别国的领土，而行掠夺资源之实。 因为看在穆斯林世界的眼里，自九一一之后，美国已经攻占了三个穆斯林的国家--阿富汗、伊拉克、利比亚，而下一个国家又是谁? 但另一方面，穆斯林世界的理性和中庸力量，是否也能对原教旨主义教派所掀起的腥风血雨，作出深刻的反思?不要让这些 激进的教派，以反美的名义，滥杀无辜，派出人肉炸弹客，毁灭自己，也毁灭别人，而最终只是毁灭穆斯林的形象。 关键是神权政治的影子，是否可以逐渐消失，还是会越演越烈?埃及的阿拉伯之春，看似推翻了独裁的政权，但也迎来了要 恢复回教法的穆斯林兄弟会的力量。事实上，从当年伊朗革命开始，都在政权改变之后，被原教旨主义的狂热分子偷走了革命的成果，也使人民的权利流失。这样的 历史，似乎在今天又在重复，连利比亚的反抗军的 领袖，也是当年拉登所任命，也使中东的政治发展，陷入虽进犹退的魔咒中。 另一方面，美国社会也被另一种神权政治的阴影所笼罩。那些极右的媒体和政治团体，如霍士新闻网和茶党，都以上帝的名 义，对异己加以无情的挞伐，一切上纲上线，也以简单的标签来看国内政治和国际关系，将伊斯兰世界妖魔化。对于美国的民主理性的力量，都痛斥为卖国，也赶走 了美国民主政治的妥协精神，国会被瘫痪，重要的法案都无法通过。这样的神权政治还在民间进一步发酵，失去了美国立国以来的容忍和多元化特色。 从中东到美国的神权政治，背后也要看全球经济的发展，是否可以冲破当前M型社会的局限性，避免富者越富、贫者越贫。 但大多数经济学家对此都不乐观，认为今天的经济发展模式都是由金融霸权和地产霸权主导，也使中产阶级逐渐流失，导致社会的两极化不可避免。 这也使中 东神权政治可以吸纳更多死士，也使美国的神权政治增添更多狂热分子。 这两种神权政治的影子，相互交迭，也彼此碰撞，势将产生恶性循环。未来十年的世界局势，就要看如何摆脱这两种神权政 治的纠缠，挥别那些彼此妖魔化的荒谬，也挥别九一一的痛苦心魔。 

地缘政治总是牵涉到整个区域。伊拉克已经是地区霸主沙特和伊朗争雄的代理战场，而如何避免在美军离去后爆发全面内战也是对该地区的重大挑战。同样，局势严峻的叙利亚也是中东强国的博弈场，牵涉到伊朗、沙特和土耳其。 土耳其和伊朗同为叙利亚最重要的盟友，但这两个国家与后者的关系却迥然不同。德黑兰与大马士革长期保持战略同盟关系，而安卡拉仅在最近才因为为叙利亚的发展提供了关键的贸易和投资变得重要起来。同时，尽管土耳其与美国因伊朗核计划对其孤立、打压的策略保持了距离，土耳其和伊朗在大中东仍是竞争对手。沙特的情况也很复杂：该国对阿拉伯民主绝无好感，也是阿萨德政权的潜在庇护者，但亦乐见叙利亚摆脱伊朗的控制。这就不难理解，为何沙特强力镇压巴林的民主抗议，却谴责阿萨德同样的行为：巴林的抗议者是什叶派，被沙特看作伊朗代言人；叙利亚的抗议者是和大多数沙特人一样的逊尼派，而阿萨德政权则基于什叶派分支阿拉维特派。 土耳其在逊尼－什叶之争中并不一边倒。其外交政策是整合各方，照顾各方的关键利益，以此平息冲突。土耳其政府自认为是西方与阿拉伯世界的桥梁，甚至是西方和伊朗的桥梁，支持阿拉伯民主，秉承矛盾应通过反映民意的政治方案解决的原则，这在其利比亚政策中有明确体现。土耳其对叙利亚也是一样，敦促政权推行民主改革，批评对抗议者使用暴力，并允许反对派以伊斯坦布尔为基地活动。 土耳其的举措与其国内政局有关。埃尔多安政府对国内民意的重视，在土耳其历史上是前所未有的。正如2009年早期对以色列摧毁加沙的暴怒，以逊尼派为主的土耳其民众对叙利亚的逊尼派群众因挑战政权被镇压亦十分愤怒，进而反对大马士革。但占土耳其穆斯林数量约20%的阿勒维派，则亲近执掌叙利亚的阿拉维特人。此外，叙利亚难民正在陆续涌入土耳其。这使得埃尔多安将叙利亚看作一个国内问题，而不简单是对外交政策的挑战。 这与伊朗的态度有天壤之别。伊朗采纳了阿萨德的说法，即抗议的背后是西方和以色列的阴谋。据称，伊朗为阿萨德政权提供了50亿美元紧急援助。阿萨德的强硬态度可能会使土耳其在这个问题上倒向西方和沙特。土耳其担心叙利亚变成伊拉克式的教派冲突泥潭，但不同意金砖四国反对任何形式干涉的建议。土耳其反对一切武装干涉，但同时认为阿萨德的轻蔑才是最危险的。 以色列媒体暗示，华盛顿方面有人认为土耳其和伊朗在叙利亚问题上的分歧是把安卡拉拖回西方-以色列阵营的契机。但这种想法缺乏远见。首先，德黑兰对阿萨德政权的支持并非不可动摇，如果局面不可收拾，德黑兰也可能抛弃阿萨德，寻求与新政权建立某种良好关系。其次，尽管叙利亚是伊朗在阿拉伯世界的坚实根据地，但伊朗也非常需要土耳其的友谊，尤其是后者在伊朗核问题上对美国路线的坚决反对。 需要注意土耳其外交政策的独立性。土耳其在应对伊朗核问题时与美国分道扬镳，并不是因为在意识形态上亲近伊朗，或准备任由其获取核武器，而是因为土耳其相信美国的策略正在走向失败，不能促进地区稳定，而会把整个地区拖入灾难性冲突。无论叙利亚局势如何演变，这个判断都不太可能演变。同样基于对地区稳定的关注，土耳其可能会不顾伊朗的态度，在未来一段时间对大马士革施加更多压力。（南渝霜华　编译） 

美国监禁制度与奴隶制的类比，非洲裔青少年的被区别对待，监禁管理私营化、每年狱内多达7万起强奸案等等

“从100米高空拍下杭州，只见毫无规划、杂乱的建筑，水泥丛林，到处都是覆盖物，看不到一块完整的土地。哪里能看出是杭州？哪里还像人间天堂，简直像地狱！”

谭嗣同被捕就义之前，曾向梁启超表示彼此要像日本明治维新志士月照与西乡那样，分别承担死者与生者的责任。亡命日本以后，梁启超很快将谭嗣同遣稿《仁学》发表在《清议极》上，履行自己作为生者的责任。然而《仁学》的发表颇经周折，多次中断，且有删改，刊载历时3年。与此同时，梁启超写过3篇《谭嗣同传》，其中的内容各有不同。这些不正常的情况，耐人寻味，反映了清末社会历史大变动时期梁启超思想演变的明确轨迹，以及梁启超思想的复杂性和“多变”中的诚实性。

《后汉书》是记载东汉历史的纪传体史书。它与《史记》《汉书》在唐代并称为"三史"，也是二十四史中的"前四史"之一。  《后汉书》的作者是南朝宋人范晔（３９８-４４５），字蔚宗，宋顺阳郡顺阳县（今河南淅川）人，出生于一个世代官宦学问之家。家世环境对范晔产生了积极的影响，他"少好学，博涉经史，善为文章，能隶书，晓音律"（《宋书》卷６９《范晔传》。以下凡引此传均不另注），堪称多才多艺。  元嘉二十二年（４４５）范晔图谋推翻宋文帝，拥立刘义康，事情败露，范晔及其同党均被处死。范晔时年四十八岁。  在学术上，范晔并没有像当时一般学者那样走上儒学的路子，而是走上了治史的道路。元嘉九年（４３２）他因忤刘义康而被贬宣城，悒悒不得志，于是开始潜心史学，"乃删众家后汉书为一家之作"。  在范晔之前记载东汉历史的史书，无虑有数十家之多。其中官修的《东观汉记》，已与《史记》《汉书》并称为"三史"，在社会上有了相当影响。在这种情况下，范晔为什么还要另写一部后汉史呢？他在《狱中与诸甥侄书》中说："详观古今著述及评论，殆少可意者。"他对于这众多的后汉史书，均不满意，于是，"广集学徒，穷览旧籍，删烦补略，作《后汉书》"（刘知几《史通·古今正史》）。  范晔原定的计划，是要写十纪、十志、八十列传。范晔生前已完成十纪和八十列传，但十志尚未完成。范晔对于修志非常重视，自称"欲遍作诸志，《前汉》所有者悉令备。虽事不必多，且使见文得尽"。可见他对修志自有周密的考虑。"范晔所撰十志，一皆托（谢）俨搜撰"（《后汉书·皇后纪》引沈约《谢俨传》），即将完成之时，适值范晔被害，谢俨亦受牵连被杀，所撰志因之散佚。现在附于《后汉书》的八志，是晋人司马彪所撰。司马彪曾作《续汉书》８３卷，其中八志共３０卷。南朝梁刘昭注《后汉书》，因范晔"及语八志，颇褒其美"（刘昭《后汉书注补志序》），便将司马彪八志以补范晔《后汉书》之阙。这就是我们今天所见到的附于《后汉书》之后的八志。  范晔《后汉书》问世以后，得到了社会的一致好评，产生了巨大的影响。随着时间的推移，范晔之前的数十家后汉书已逐渐湮没，范晔之后，梁人萧子显所撰《后汉书》１００卷，王韶所撰《后汉林》２００卷，也都先后被淘汰，唯有范书风行天下。到唐朝时刘知几已说"世言汉中兴史者，唯范（晔）、袁（宏）二家而已"（《史通·古今正史》），首推范晔的《后汉书》和袁宏的《后汉纪》。  为什么范晔的《后汉书》能经受住历史的检验，战胜在他前后的众家后汉书而独领风骚呢？这是由于范书从编撰体例到史学思想，从史料价值到文学价值，都有它的过人之处和突出之点。范晔自诩"诸细意甚多，自古体大而思精，未有此也"，这话大体还是符合实际的。  《后汉书》在编撰体例上，有着自己的一些特点。在本纪部分，除了记述从光武帝到献帝的历代皇帝以外，又立皇后纪以记历代后妃。在范晔之前，《史记》和《汉书》虽然以吕后为本纪，但对于其余的皇后，《史记》列入《外戚世家》，《汉书》列入《外戚传》而置于全书之末。《后汉书》却将皇后升格为本纪，与皇帝本纪并列于书首。这在二十四史中是空前的。刘知几对此曾提出诟病，后世如晁公武、陈振孙、洪迈等人，也"援引《史通》所指摘一二事，过相菲薄"（王先谦《后汉书集解述略》）。其实，范晔将皇后立为本纪，是正确地反映了东汉历史的实际。东汉时期由于统治集团的腐朽，皇帝多短寿而孱弱，皇后和外戚的势力空前膨胀。皇后临朝与外戚专权，正是东汉政治史上一个非常突出的现象，范晔以皇后为本纪，就能较好地反映东汉政治的演进过程，不失为一个合理的安排。这一点何焯已经看到了，他说："东京皇后，窦、邓、阎、梁、窦、何，临朝者六，其间殇帝、北乡侯、冲帝、质帝，皆未尝亲政，邓氏既立安帝，复临朝者十六年，遂终身称制。作《皇后纪》为得其实，虽然人所不必效，然范氏自合史家之变，未可议也。"（《义门读书记·后汉书》）由于皇后本纪并不能包括外戚之事迹，于是范晔将其"亲属别事，各依列传"（《后汉书·皇后纪序》），另以列传记载外戚，弥补了皇后纪的不足。《后汉书》的八十列传是以朝代顺序和以类相从的方法进行编撰的。列传一至三，是两汉之际起义领袖和割据领袖人物；四至十二，是光武时的宗室王侯和二十八将；十三至四十二的传首人物，都是明、章、和帝时人，而分别以行止相近的人物或子孙合传；四十三至五十三的传首人物，是安、顺帝时人，也多分别有合传的人物或子孙；五十四至六十五，都是桓、灵、献帝时人物。六十六至七十四是循吏、酷吏、宦者、儒林、文苑、独行、方术、逸民、列女等九杂传；最后六篇是边族的列传（参见白寿彝《中国史学史教本》，铅印本）。  这里一个最突出的特点，是他所创立的众多类传。《后汉书》的类传有十个，其中党锢、宦者、文苑、独行、逸民、方术、列女等七个类传是范晔的首创。范晔的创新不是为了标新立异，而是为了更好地反映东汉的时代特征和社会面貌。类传的形式司马迁、班固等人已经使用，并非范晔的首创，但是类传之广泛多样却是前所未有的。  宦官势力在东汉发展到登峰造极的地步，他们与外戚交替专权，成为东汉中期以后官僚政治的一大特点。范晔立《宦者列传》以反映宦官势力的发展状况，自然是十分必要的。范晔在这里揭露了宦官"手握王爵，口含天宪"，贪赃枉法，败乱朝政的罪行和"东都缘阉尹倾国"（《宦者列传》）的历史真相，使后人得以深刻了解东汉腐朽政治及其衰灭的缘由。  《党锢列传》是《后汉书》中最具特色的一个类传。外戚宦官交替专权，尤其是宦官集团的黑暗政治，激起了士大夫们的强烈不满。他们制造舆论，抨击朝政，被宦官集团诬为"党人"。宦官集团先后两次大规模禁锢党人，"海内涂炭，二十余年，诸所蔓衍，皆天下善士"。这是统治阶级内部进步势力同黑暗势力的斗争。范晔对于党人寄予满腔的同情，将"其名迹存者，并载乎篇"，详尽地记录了党人的事迹，有血有肉地反映了这一重大政治事件的全貌，使我们今天得以充分了解东汉这场政治斗争的实况。  《文苑列传》是记文学之士的类传。重德轻文是古代的传统观念，《史记》《汉书》都曾为儒学家立《儒林传》，但没有为文学家立类传。《后汉书》首创此例，专为文学之士立一类传。这首先与东汉文学的发展有关，章学诚说："东京以还，文胜篇富，史臣不能概见于纪传，则汇次为文苑之篇。"（《文史通义·书教中》）道出了范晔创立文苑传的客观原因。汉魏以后，文学独立的趋势已日益明显。到南朝时，文集风行，文学兴盛，文苑传正是这一历史现象的反映。  《列女传》是《后汉书》中又一别具特色的类传。过去的史家很少注意记载妇女的事迹，范晔是第一个重视妇女问题的史家。他除了将后妃记于皇后本纪，梁嫕、李姬等人各附家传以外，又将其余"才行尤高秀者"另归类而立列女传。范晔这一创举对后世影响颇大，以后不少史书也辟专传记述妇女事迹，有的史家把"列女传"改为"烈女传"，专记恪守"三从四德"的贞女节妇，已与范晔立"列女传"的初衷大相径庭了。  《方术列传》记载医巫卜筮、神仙怪异的方术之士。刘知几对《方术列传》提出批评说："言唯迂诞，事多诡越，可谓美玉之瑕，白珪之玷，惜哉。"（《史通·书事》）不过，近人刘咸炘另有所见，他说："东汉谶纬学盛，经生多精术数，而民间禨祥禁忌之俗亦多，巫祝形法方士神仙之说，后世所行者，皆自东汉而盛，故此传不得不立。"（《后汉书知意》）从东汉方术之盛的时代特征而言，此传也可以说是当时社会风尚的客观反映。  范晔在《后汉书》中，贯穿着进步的历史观点。他说他写《后汉书》"欲因事就卷内发论，以正一代得失"。"正一代得失"，这是范晔明确提出的写史目的，他要通过写史来总结历史的经验教训，来为现实的政治服务。在他之前还没有一个史家对此有这样明确的认识，司马迁说他写史是要"究天人之际"，班固说要"穷人理，该万方"，提法都是比较模糊的。只有范晔第一次正确地说明了史学与现实的关系，这是史学思想上的一个进步。所谓"就卷内发论"，指的是他在纪传中所作的序、论、赞，而"正一代得失"，就是通过这些序、论、赞体现出来的。范晔在修《后汉书》时，非常着意于序、论、赞的写作，倾注了他大量的心血。对此他颇为自得，说："吾杂传论，皆有精意深旨，既有裁味，故约其词句。至于循吏以下及六夷诸序论，笔势放纵，实天下之奇作，其中合者，往往不减于《过秦篇》，尝共比方班氏所作，非但不愧之而已。"又说"赞自是吾文之杰思，殆无一字空设。"刘知几对于范晔的论赞给予高度的评价，他说史家作论"大抵皆华多于实，理少于文，鼓其雄辞，夸其俪事。必择其善者，则干宝、范晔、裴子野是其最也"（《史通·论赞》）。范晔在他的序论中，贯穿着通古今之变的精神。司马迁提出通古今之变的主张，这在《史记》这样一部通史著作中比较容易做到，但是在断代史中就比较困难了，班固的《汉书》在这方面表现了明显的缺陷。范晔则通过序论，打破朝代的断限，探求历史现象发生、发展的原因和规律，从历史形势的发展上论述古今的变异。例如在《宦者列传序》里，论述了宦官政治地位的发展变化，以及他们在不同时期的不同特点，指出"宦人之在王朝者，其来旧矣"，由周奏而两汉，着重论述东汉宦官势力发展的原因，围绕着女主、宦官、外戚、朝臣间的关系和矛盾而展开分析。  范晔在《后汉书》中，表现出倾向进步的政治态度和思想。王鸣盛评论道："今读其书，贵德义，抑势力，进处士，黜奸雄，论儒学则深美康成（郑玄），褒党锢则推崇李（膺）、杜（密），宰相多无述，而特表逸民，公卿不见采，而惟尊独行。"（《十七史商榷》）  一般来说，过去的史书都是为帝王将相立传的，范晔的《后汉书》也并不例外，但是，在他的纪传中，却贯穿着对于公卿宰相和奸雄的贬黜和批判精神，例如对于"历事五帝"而长期高居于公台的胡广，揭露了他保持高官厚禄的诀窍--"温柔谨素，逊言恭色，达练事体，明解朝章"，引京师民谣"万事不理问伯始（胡广字），天下中庸有胡公"，加以辛辣的嘲讽。在后"赞"中画龙点睛："胡公庸庸，饰情恭貌，朝章虽理，据正或桡。"（《后汉书·胡广传》）一个圆滑老练的官僚政客的嘴脸跃然纸上。  对于外戚宦官为代表的邪恶黑暗势力，范晔给予了无情的揭露，充溢着愤懑不平之气。例如外戚梁冀，尽情揭露其专权乱国、骄奢淫佚、割剥天下，及其徒党"乘势横暴，妻略妇女，殴击吏卒，所在怨毒"（《后汉书·梁冀传》）的凶残面目；对于宦官，无情地揭露了他们"剥割萌黎，竞恣奢欲，构寒明贤，专树党类"（《宦者列传序》）的滔天罪行。  《后汉书》揭露权势的丑恶与对节义的褒扬是相互结合的。他批评班固说："其论议常排死节，否正直，而不叙杀身成仁之为美，则轻仁义，贱守节愈矣。"（《后汉书·班固传论》）他以对待节义的态度作为区分史家高下的重要标准，这也是他自己写作《后汉书》的态度。  范晔反对佛教鬼神的思想，是他进步历史观的一个重要构成部分。南朝时，佛教在统治者的推动之下得到广泛的传播。在思想领域围绕因果报应的有无和神灭神不灭的论争形成两军对垒。范晔是站在反佛鬼的阵线上的。他"常谓死者神灭，欲著无鬼论"，在临刑前"又语人寄语何仆射（何尚之），天下决无佛鬼"。在《西域传论》里，他在论述佛教东渐的历史时，指出佛教所说的神怪在张骞、班超时代并没有，而是后起之事，他提出疑问："岂其道闭往运，数开叔叶乎？不然，何诬异之甚也。"这是从佛教发展过程去揭露佛教宣扬的神怪的虚妄，认为"精灵起灭，因报相寻，若晓而昧者，故通人多惑焉"，公开对神不灭和因果报应论提出怀疑。  《后汉书》有很高的史料价值。虽然范晔距东汉已有二百余年，但他是删众家后汉书而作《后汉书》的，当时他可以参考的资料非常丰富，例如《东观汉记》，这是东汉时学者奉命在"东观"修撰的国史，先后有班固等多人参与修成。此书有丰富的第一手资料，史料价值是非常高的。范晔就是在此书的基础上写成《后汉书》的。此外可供参考的关于后汉史籍，不啻数十家之多。范晔以过人的史才加以去粗取精，删烦补略，才写成这部巨著。刘知几对此评论道："范晔博采众书，裁成汉典，观其所取，颇有奇工。"（《史通·书事》）又说："范晔之删后汉也，简而且周，疏而不漏，盖云备矣。"（《史通·补注》）今天，众家后汉书均已失传，唯有范晔《后汉书》与袁宏《后汉纪》仍存。袁宏的《后汉纪》是编年体史书，他所容纳的史料与纪传体是有距离的。而袁书中的精华和重要史料，大都被范书所吸取。所以我们今天研究东汉的历史，主要就是依靠范晔的《后汉书》。 《后汉书》的史料价值还在于它记载史事的详赡和广泛，他不仅记述了统治者的事迹，也记录了社会各阶层人民的事迹，而十个类传反映当时政治大事和社会生活之广，是前所未有的。他对于周边少数民族的记载，比《史记》《汉书》更为丰富，在这些传中保存着一些非常珍贵的史料，例如《西域列传》中所记的材料，都是自"建武以后其事异于先者"，取材于经略西域二十年之久的名将"班勇所记"（《西域传序》）。  在《后汉书》的人物传记中，录载了许多人物的奏疏和文章，如《崔寔传》载其《政论》一篇，《桓谭传》载其《陈时政》一疏，《王符传》载其《潜夫论》中五篇，《仲长统传》载其《乐志论》及《昌言》中三篇，《张衡传》载其《客问》一篇、上疏《陈事》一篇、《请禁图谶》一篇，《刘陶传》载其《论民饥疏》，《左雄传》载其《陈政事疏》等，都是有关时政的文章，有着重要的史料价值。  《后汉书》的文学价值也是非常高的。范晔从小便"善为文章"，中年以后"文章转进"，有了更大的提高。他对于写文章有自己独到的见解和追求，在骈偶文章发展到形式主义的南朝时期，范晔大力主张"以意为主，以文传意"（《狱中与诸甥侄书》）的进步的文学主张。范晔在《后汉书》的写作中，贯彻了他的文学主张。《后汉书》以优美的文笔，质直翔实地记载了万千史事，条分缕析，雁行有序，娓娓动人。许多列传就是优美的历史散文。他的序、论虽然也采用了姘偶的形式，但是，其句法之灵活，辞采之精美，音调之谐和，故实的征用，都比《史记》《汉书》的论赞前进了一步，达到了非常完美的阶段，标志着骈文形式之进入成熟阶段（胡国瑞《魏晋南北朝文学史》）。  范晔不仅立《文苑传》以记文学之士，而且在其他许多人物列传中，著录了他们的诗赋和文章，都是文学优赡、辞采壮丽之篇。通过范晔的著录，东汉一代文章诗赋得以保全不少，为后世研究东汉文学提供了宝贵的资料。  不过，由于范晔过于重视史书的文采，在记载史实上不免有所影响。清人顾栋高说，范书"比谢承书、东观记，所载人物削去十之四五......其中遗美实多......是使可传者，不获显于后世矣"（见惠栋《后汉书补注·序》）。有些传记，为了文字上的简炼，损害了对史实的记载，产生了概念化的弊病。以《虞诩传》为例，司马彪《续汉书》记"虞诩为武都太守，始到郡，谷石千，盐石八千，见户万三千。视事三载，米石八十，盐石四百，流人归还，户数万，人给家足，一郡无事"。而范书改为"二三年间，遂增至四万余户，盐米丰贱，十倍于前"。《续汉书》中具体的数字增减，在范书中成了一个泛泛的概念。这对研究当时经济史来说不能不说是一个损失。不过，总的来看这种情况不算太多，美玉之瑕在所难免。  《后汉书》问世以后，得到了社会的广泛关注，人们从各个方面不断地对它进行了研究。  首先是对范书的注解，最早给范书作注的是南朝梁人刘昭。他"集《后汉》同异以注范书，世称博悉"（《梁书·刘昭传》）。当时各家后汉书仍存，所以他可以对照以注范书，主要从史实方面进行补注，可惜他的注后来散佚，只剩下"八志注"了。到了唐朝，李贤又为《后汉书》作注，协助他作注的有张大安、刘纳言、格希玄等人。李贤注以训诂为主，史实上也作了些补充。今天通行的《后汉书》即采用李贤注。后代比较著名的注，有清人惠栋的《后汉书补注》，"援据博而考核精"（顾栋高序）。王先谦在惠栋补注的基础上，又作了《后汉书集解》，广泛网罗众家的研究成果，注释翔实，很便于参考。  其次，历代学者对《后汉书》作了一些补充和考订。范晔只完成《后汉书》的纪、传，所拟十志未能完成。最早为范书补志的，还是梁朝的刘昭。他在注《后汉书》时，见范晔推崇司马彪的《续汉书志》，便将其八志三十篇补入范书，并为之作了注。八志注现在已不完全，其中《天文志》下卷和《五行志》第四卷的注已佚。到了宋真宗乾兴元年（１０２２），孙奭奏请朝廷将司马彪八志与范晔《后汉书》合刻，从此两书合而为一，这是我们今天所见通行的《后汉书》本子。由于司马彪八志不够全面，后来有的学者又为它补志，如清人钱大昭的《补续汉书艺文志》、侯康的《补后汉书艺文志》等。此外，也有学者为它补表，最早补表的是宋代的熊方，他作《补后汉书年表》十卷。清代学者所补最多，如褚以敦的《熊氏后汉书年表补》、钱大昭的《后汉书补表》，以及万斯同所补诸表等。  现存《后汉书》的古本，以南宋绍兴本为最完整而错误较少。中华书局标点本即以绍兴本为底本，又与汲古阁本和武英殿本作了反复对校，并广泛吸收了前人的研究成果。因此，中华书局标点本《后汉书》是我们阅读《后汉书》最理想的版本。

选自饶宗颐学术访谈集《选堂清谈录》

儒学为中华帝国提供了一个同质性的文化和认同感基础，从而在很大程度上弥补了古代帝国控制能力有限这一局限。儒学的存在使得帝国这一国家形态在中国这块土地上发展出了一个难以逾越的高峰：古代中国有着强有力的国家，发达的官僚体制和精英层面上的认同感。除了当时的百姓尚没有现代意义上的民族认同感外，中华帝国在很大程度上犹如一个现代"民族国家"。

1990年代以来中国人精神生活特征的变化，是在一个巨大的远景历史空间中展开的。

1929年音乐院改为国立音乐专科学校，蔡元培便再无机会实践其音乐美育的理想。这一转变，实际上意味着音乐教育开始由已形成的美育传统向学艺传统的倾斜。对这一点，今人似应有足够的认识。

         见到"重识斯卡拉蒂"这个标题，立即引起笔者很大兴趣。多米尼科·斯卡拉蒂是欧洲音乐史上的重要人物。但因种种缘由，可被确认为他本人手迹的材料，包括乐谱和文字，非常稀少。其键盘音乐作品手稿，至今一件都没有被发现，或者说被确认。这就给研究工作造成了很大困难，以致百余年来对其作品中的许多问题众说纷纭、争论不止。肯尼斯·吉尔伯特（Kennith Gilbert,1931-,《斯卡拉蒂全集》Le Pupitre 版编者）在其所编《全集》的"编者前言"中说："在十八世纪所有重要作曲家里，斯卡拉蒂无疑是最令人难解的一个谜"［1］，讲的就是这回事。现在，如果有人提出一种不但新颖且有根据的"重识"，那将具有何等价值！但是，读过卞钢先生《重识斯卡拉蒂新技法"练习曲"》（《中央音乐学院学报》2007年第2期，第103-113页，以下简称"卞文"），很失望。对于一些必不可缺的相关文献，其中有些是容易找到的常识性材料，作者似乎不甚了然。在这样的情况下宣称"重识"，是不是有些轻率了？          笔者对斯卡拉蒂没有研究，现仅就手边容易查找的有限材料，说点对于卞文的读后感。     斯卡拉蒂的作品是否"长期被埋没"？              卞文说："这批练习曲（按指斯卡拉蒂的奏鸣曲）......长期被埋没，直到1906年才初次出版。"（卞钢-卞萌选编注释《斯卡拉蒂48首键盘经典技法练习》［百花文艺出版社，2008］"前言"［以下简称"卞'前言'"］中又说："直到他［按指斯卡拉蒂］去世后，他的所有作品都一直是以'手抄谱'形式散落各处......直到他去世150年后的1906年，才由......隆戈......首次搜集并编订了11卷......的斯卡拉蒂曲集。"）。          事情不是这样。     一，斯卡拉蒂在世时，他的一些奏鸣曲就已多次出版。             1952年，英国音乐传记作家霍普金森（Cecil Hopkinson，1898-1977）发表了题为《多米尼科·斯卡拉蒂键盘作品十八世纪版本》的研究。据他考证，1752年之前（斯卡拉蒂去世于1757年），有九种不同版本的斯卡拉蒂键盘作品先后分别出版于巴黎、伦敦和阿姆斯特丹［2］。     二，今天，研究者们一致认为，在这些出版物中，最有价值的，是1738年问世于伦敦、装潢十分考究的Essercizi per Gravicembalo（以下简称"Essercizi"）。它包含三十首"Sonata"（奏鸣曲），还有两篇由斯卡拉蒂本人签署的"献辞"。1967年，英国格瑞格出版社（Gregg International Publishers Limited）将此书影印重版，除了开本略小于1738年原版之外，卷首插图、斯卡拉蒂两篇"献辞"和全部三十首"Sonata"都依其原貌一丝未动再现于读者面前［3］。今天，许多图书馆里都有这影印重版的曲谱，查找十分便利。由于Essercizi是唯一收有斯卡拉蒂"献辞"的集子，这使它在众多斯卡拉蒂曲谱出版物中赢得了公认的权威性。至今无人怀疑：这个版本至少为斯卡拉蒂所认可--假使无法证明由他本人编定的话。（卞"前言"断言"1738年他［按指斯卡拉蒂］受友人之邀编辑出版过唯一的一册'大键琴练习曲30首'"，不知根据何在。）              读者可能会注意到，这本曲集的书名为"Essercizi"，但是所收全部三十曲皆以"Sonata"（"奏鸣曲"）为题，并以罗马数字逐首标序（"Sonata I "，"Sonata II"......），无一例外。卞文说"作者（按指斯卡拉蒂）自己从未称556首曲中的任何一曲为'奏鸣曲'"，实无根据。至于书名与曲名何以不一致？那是另外一个问题。后文将对此试作讨论。     三，1739年，英国作曲家-管风琴家托马斯·罗森格雷夫（Thomas Roseingrave，1690-1766，斯卡拉蒂的崇拜者和朋友)编辑了一本包括四十二首斯卡拉蒂奏鸣曲的集子，在伦敦出版。除已收入Essercizi的三十曲外，有十二首是初次发表。史学家们认为，这十二首奏鸣曲很可能是罗森格雷夫根据其早年在意大利时从斯卡拉蒂那里得到的手稿印行的。在作者生前作品出版物中，罗森格雷夫版的重要性仅次于Essercizi。          四，十八世纪下半叶，伦敦、巴黎等地出现了一股强劲的斯卡拉蒂崇拜风，英国尤盛。许多有名的出版社都刊行了斯卡拉蒂奏鸣曲的再版、改编甚至盗印本（参见《新格罗夫音乐词典》，第16卷，第573页）。     五，进入十九世纪，人们对斯卡拉蒂的兴趣未见稍减。笔者经OCLC（Online Computer Library Center）对斯卡拉蒂奏鸣曲1800-1900年间的出版情况略做检索，惊奇地发现，相关词目竟有一百二十五条之多。各式各样的斯卡拉蒂曲集、单曲或改编曲，出自不同编辑、不同年代和不同城市（巴黎、莱比锡、柏林、维也纳、哥本哈根、米兰、纽约......）的出版社。其中比较重要、著名的有：1838年，在维也纳出版商哈斯灵格（Tobias Haslinger ）的帮助下，车尔尼（Carl Czerny）编辑出版了二百首斯卡拉蒂奏鸣曲（Sämmtliche Werke für das Piano-forte，published by Tobias Haslinger in Wien, 1838 )；1864年，冯彪罗（Hans von Bülow) 在莱比锡出版了《斯卡拉蒂钢琴选曲十八首》(Domenico Scarlatti，18 ausgewählte Klavierstüke，published by C. F. Peters in Leipzig)；陶希格(Carl Tausig，钢琴教育家)、克莱门蒂 (Muzio Clementi)、莱舍提茨基 (Theodor Leschetizky)，也先后分别出版了经他们注释或编辑的斯卡拉蒂奏鸣曲（集）。         六，李斯特曾改编著名的"猫赋格"（K. 30）并于1838年出版 (Katzen-Fuge: in G - moll, für das Piano-Forte, 1838, Wien. 关于此曲，卞文说："K30本来就称为《小猫赋格》，而把它称为'奏鸣曲'既经不起推敲，又没有道理。"如此大胆"重释"，着实令人吃惊！按此曲最早出现于斯卡拉蒂所认可的1738年版Essercizi ，题为"Sonata XXX "。此书难找，可查1967年英国 Gregg International Publishers Limited 出版社Essercizi影印本，页107-110；又见1972年Ralph Kirkpatrick编《斯卡拉蒂键盘曲全集》,此亦来自Essercizi原版，故页码亦为107-110。"猫赋格"之名，据说是克莱门蒂取的：因为赋格主题及其发展，大量使用当时罕用的增减音程，像一只猫轻轻爬过琴键弄出一连串奇特音响。这件事，同作者"本来"之意毫无关系--那时斯卡拉蒂早已去世多年了。" K30本来就称为《小猫赋格》"云云，不符史实）。              七，威尔第 (Verdi)、冯彪罗、舒曼都曾撰文评论斯卡拉蒂的作品（虽然舒曼更偏爱德国作曲家）。勃拉姆斯很认真地学习斯卡拉蒂奏鸣曲。根据Stasoff 的记载, 李斯特、克拉玛、莫舍列兹（Ignaz Moscheles）都在1837-1838年间演奏过斯卡拉蒂的作品（参见Kirkpatrick，p. 411)。            显然，斯卡拉蒂作品"长期被埋没"，"直到1906年才初次出版"之说是没有根据的。        顺带再说一点二十世纪的研究情况--它同后文要讨论的问题有关。        进入二十世纪，对斯卡拉蒂的研究更加深入和全面了。          一，1905年，西班牙作曲家哥兰那多斯（Enrique Granados，1867-1916）编辑出版了斯卡拉蒂曲集26 Sonatas ineditas。        二，1910年之前，意大利钢琴家-作曲家亚历山德罗·隆戈(Alessandro Longo，1864-1945)完成了到那时为止最完整的一套斯卡拉蒂奏鸣曲集的编纂［4］。     三，1953年，美国普林斯顿大学教授拉尔夫·柯克帕特里克 ( Ralph Kirkpatrick， 1911-1984 ) 所著《多米尼克·斯卡拉蒂》（Domenico Scarlatti）一书问世［5］。它是斯卡拉蒂研究中最重要的文献之一。柯克帕特里克是一位有成就的羽管键琴演奏家。他用十年时间对斯卡拉蒂做了深入研究：学习意大利、葡萄牙和西班牙的历史；阅读相关人物传记并研究十八世纪意大利、西班牙、葡萄牙宫廷、社会状况；前往伦敦、巴黎、 罗马、拿波里、泊罗各那、帕尔玛、威尼斯等地的图书馆查阅原始材料；分析研究全部已知斯卡拉蒂奏鸣曲。此前，没有任何学者做过这样深入、广泛、细致的研究。在这些工作的基础上，1953年，柯克帕特里克完成了对于556首斯卡拉蒂奏鸣曲（包括隆戈之后发现的作品）的重新编号，并以新编号同此前各种编号（包括隆戈编号、Essercizi和罗森格瑞伏版以及威尼斯和帕尔玛手抄本编号）互相对照，详细列表，附于（1953年初版）《多米尼克·斯卡拉蒂》书尾(卞文说K编号完成于1972年，是弄错了）；据新号排序的其所编斯卡拉蒂《全集》，经多年延宕，于1972年出版（facsimile edition）［6］。        四，1970年和1985年，谢伏洛夫（Joel Sheveloff，波士顿大学教授，1980版《新格罗夫音乐辞典》"Domenico Scarlatti" 辞条撰稿人）先后两次对柯克帕特里克的研究提出了若干质疑：1）作品编号是否确切有据；2）K编《全集》所收，是否都可被确认为斯卡拉蒂本人的作品；3）斯卡拉蒂的作品可能分别为哪几种不同键盘乐器而写；4）怎样认识柯克帕特里克提出的奏鸣曲的"pair"问题(柯克帕特里克认为，从原始手[抄]稿看，斯卡拉蒂作品往往"成对"[两首结成一组]出现。谢伏洛夫力图证明这样的判断缺少根据)，等等［7］。吉尔伯特和2001年版《新格罗夫音乐辞典》都认为，谢伏洛夫的研究是柯克帕特里克之后最有价值的文献之一，为研究者所必读。   为什么乐器而写?                卞文断定斯卡拉蒂全部作品均为"键盘结构完全与现代钢琴相同的意大利单排键大键琴"而写。这个说法很新奇，与半个多世纪以来众多研究者们据大量原始资料所做判断都不一致。        柯克帕特里克是杰出的羽管键琴演奏家，对羽管键琴特别钟爱。他对各种历史资料的解读皆以羽管键琴为中心。谢伏罗夫对此提出了异议。谢对西班牙王后玛利亚·芭芭拉（斯卡拉蒂曾为其工作凡二十八年）1756年遗嘱所附家产清单做了仔细分析。这清单里列有十二个键盘乐器（不包括管风琴，也不包括她曾经拥有但此时已出售或赠与他人的乐器），其中有羽管键琴，也有"早期钢琴"（Florentine fortepiano，由克里斯托福里[Bartolomeo Cristofori，1655-1731]工作室在佛罗伦萨发明制作，故称Florentine fortepiano，简称fortepiano或pianoforte。汉译多称"古钢琴"，这译名同时也常指harpsichord 和clavichord。但三者并不是同一种乐器。fortepiano最接近现代钢琴，是现代钢琴的前身。为此，我们杜撰了一个"早期钢琴"的临时性译名，以便于讨论)。这些乐器琴键数量不一：有49键、50键、54键、58键（以上各一架）、56键（四架)、61键（三架）；另有一架琴键数目不详。它们分别来自佛罗伦萨、佛兰芒（现比利时荷兰法国交界地区）和西班牙本地。谢伏罗夫认为，不能排除斯卡拉蒂在克里斯托福里的"早期钢琴"上教学、写作和演奏的可能。根据：1）1702年，斯卡拉蒂与他的父亲曾到佛罗伦萨梅迪契 (Medici) 家族做短期访问，那时克里斯托福里正在试制他的"早期钢琴"（克里斯托福里自1688年起受雇于梅迪契家族，直至去世[1731]。从1698年起，克里斯托福里开始研制 gravicembalo col piano e forte，即fortepiano或pianoforte）。斯卡拉蒂有可能见过克里斯托福里其人或参观过他的工作室。2）玛利亚·芭芭拉王后遗产清单中所列十二架键盘乐器里，有三架是克里斯托福里"早期钢琴"。斯卡拉蒂在芭芭拉宫廷工作二十八年，必定了解、熟悉克里斯托福里的发明。3) 十八世纪上半叶，虽然"早期钢琴"还处于发展初期，琴身比较小，琴键也比较少，但强弱对比及音色变化很丰富，斯卡拉蒂的一些作品由这样的乐器演奏，较羽管键琴更能有效地展示其活泼多姿的风格[8]。          吉尔伯特在《全集》"出版前言"里用五分之一的篇幅讨论斯卡拉蒂所用乐器问题[9]。他提出了几种可能性：1) 西班牙式羽管键琴（五个八度，单键盘，在意大利[乐器制作]传统基础上制造。它更适合于斯卡拉蒂奏鸣曲。西班牙王室确有这样的乐器，无疑为斯卡拉蒂所了解、熟悉）。2) 法国-佛兰芒风格的羽管键琴（芭芭拉王室为斯卡拉蒂提供了这样的乐器，而其作品当时就使英国人和法国人为之倾倒）。3) 英国制造的羽管键琴（556首奏鸣曲里28首含有g''' ，这就要求键盘有五个八度， 61键--从GG到g'''。现存意大利羽管键琴极少有这样的音域，英国制造的有这样音域的羽管键琴则到处可见）。4) 荷兰画家凡璐（Louis-Michel Van Loo，1707-1771) 的一幅油画中，芭芭拉王后正在弹一架大型双键盘的法国式羽管键琴。画家曾于1737-1752近二十年间受雇于芭芭拉王室。人们有理由推测：这画并非虚构，很可能是严格纪实。          究竟斯卡拉蒂的作品（分别）为哪（几）种乐器而写？多年来种种推测、争论，皆各有所据，迄无定论。但其中有一事可以肯定：斯卡拉蒂K编号作品中，至少有三首（K.287、K. 288、K. 328）是为管风琴写的。在长期争辩的研究者之间，对此没有分歧。柯克帕特里克和基尔伯特所编两种《全集》里，这三首都清楚标明"为管风琴而作"。此语源于威尼斯和帕尔玛手抄本[10]，故无可疑。柯克帕特里克书、谢伏罗夫论文和基尔伯特"前言"对此均有详述。基尔伯特又认为：此三曲外，还有"不少织体相对单薄的两个声部的曲子，由小型管风琴来演奏，效果很可能更好。"另有三首(K. 254、K. 255和K. 356)，是否为管风琴写，意见不一。        如果说这些结论都靠不住--就连威尼斯和帕尔玛抄本也不可靠，必须"重（新认）识"到：全部斯卡拉蒂作品一无例外是"大键琴教材"，那就得提出证据。否则这种"重识"如何叫人相信？（顺带提个小问题："键盘结构完全与现代钢琴相同的意大利单排键大键琴"云云，"键盘结构"何所指？"完全与现代钢琴相同"何所据？万余言中，诸如此类难解、可疑处俯拾即是，读来颇有观止之叹。编者缘何审而未察？亦一谜也。）     练习曲还是奏鸣曲？            卞文指责隆戈"不顾斯卡拉蒂已明确定名为'练习曲'的创作本意，武断地把这批乐曲的全部曲名都统统改称为'奏鸣曲'"。        其"重识"之要点在此。        但这没有根据。        隆戈版中"奏鸣曲"之称，源于斯卡拉蒂去世（1757）前出版、很可能由作者手定--至少经作者认可--的Essercizi（1738）、威尼斯和帕尔玛手抄本（1742-1757），以及罗森格瑞伏版斯卡拉蒂曲集（1739）。原文移置，一字未易。不存在隆戈（于百余年后）"武断......改称"的问题。所谓"斯卡拉蒂已明确定名为'练习曲'的创作本意"，亦未知从何谈起。        那么，Essercizi一书中全部三十曲为何都被标以"Sonata"之名？        书名和曲名为什么不同？        这需要对"练习曲"和"奏鸣曲"这两个字的含义及其历史变迁做一点考察。     先说"练习曲"。     在意大利文里，esercizio（essercizi是古意大利语esercizio的复数形式）确有"练习"、"训练"之义。所以，将斯卡拉蒂曲集Essercizi译为"羽管键琴练习曲"或"为羽管键琴而写的练习"，看似不错。但是，如果离开历史条件，将 essercizi一字理解为后来意义上的"练习曲"，将它等同于十九世纪出现的诸如克莱门蒂、克拉玛、车尔尼等人的"练习曲"，就大成问题了。         "练习曲"一字来自法文 etude 和 exercice。 二者含义不尽相同。前者-- etude（德文etüde，意大利文 studio，英文 study）为训练某种特定技术（例如音阶、琶音、轮指、连音、跳音......）而写，篇幅较短，多少含有一些音乐意趣。克莱门蒂、克拉玛、车尔尼的练习曲均属此类；肖邦、李斯特、斯克里亚宾、拉赫马尼诺夫......的"音乐会练习曲"是其延伸和发展，但艺术表现大为增强。后者-- exercice（德übung，意esercizio，英 exercise）多半（不是全部）以单纯技术训练为目的，往往在不同调上多次重复同一短小音型以求熟练，少有音乐意味。音阶琶音练习、哈农手指练习、勃拉姆斯《钢琴练习曲五十一首》(51 Esercizi per pianoforte )，是exercice的典型。        克莱门蒂、克拉玛、车尔尼式的练习曲（etude）出现于十九世纪，有其历史原因。英国工业革命引起社会、经济、文化的前所未有的巨大变化（马克思-恩格斯曾说，这不足一百年的时间中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大）。钢琴迅速走出上层（贵族）社会，开始进入市民家庭，成为其欣赏和娱乐的必备工具。钢琴制造业和出版业因此蓬勃发展，对于教材和教师的市场需求随之而至。（克莱门蒂的经历是一个很好的例子：他既是作曲家、钢琴演奏家、钢琴教师，又是出版商、钢琴制造-销售商。）克拉玛、克莱门蒂、车尔尼等人的"练习曲"，就是适应这样的需求而产生的。斯卡拉蒂时代无此条件，他的"Essercizi"同车尔尼式的"etude"，在社会功用和由此决定的音乐形态上都有巨大差异。二者不是一回事。        斯卡拉蒂、巴赫等人所处巴洛克时期，还没有出现面对公众的"独奏会"（萧邦时代也只有沙龙演奏。范围更大的"独奏会"[recital]是李斯特才开始的）。演奏者和作曲者没有明确分工。作曲、演奏常取即兴方式。 "听众"、"学生"，往往是身边为数不多的人--朋友、亲属、雇主（王室、教堂......）。那时，没有必要、因而没有可能产生专供成批接受规范训练的学生们掌握某些通用技术的"练习曲"。Essercizi所收斯卡拉蒂致"读者"的 "献词"里写道："读者：无论你是业余爱好者还是专业人士，请勿指望从这些作品中发见什么深义。它们只是巧妙的玩笑，意在帮助你们在羽管键琴弹奏中获得更多自由。......愿这些作品给你们带来愉快......"（两篇献辞的英译均见 Kirkpatrick，pp.101-103），此中消息甚明：它们既有训练意义（"帮助你们在羽管键琴弹奏中获得更多自由"），更可得到艺术乐趣（"给你们带来愉快"）。但这训练不是车尔尼式的教学。Essercizi三十首"sonata"同专门用于规范性技术训练的"练习曲"不相干。        事实是，十九世纪之前和其后，etude 和 exercice 两字的用法和含义有很大不同。举例来说，巴赫一生为击弦键琴（clavichord）、羽管键琴和管风琴写了很多作品，有的主要为教学和训练而写，有的主要为演奏而写。1731-1742年间，他将部分羽管键琴和管风琴作品编成四卷出版，总题为"Clavier-Übung"。德文 übung 与 esercizio （意）、exercise （英）相通，都含"练习"、"训练"、"实践"之义。在第一卷里，巴赫收入了他的六首《帕蒂塔》（partita）组曲，各含六到七首以各类舞曲、前奏曲、幻想曲题名的短曲。第二卷收有我们今天经常演奏的《意大利协奏曲》和《法国前奏曲》（Overture nach französischer Art）。第三卷内各曲主要为管风琴而作，包括前奏曲、赋格、众赞曲。第四卷是我们今天在音乐会上常常听到的《戈尔德堡变奏曲》。如果不顾词义的历史变迁，将这曲集名"Clavier-Übung"译为"键盘练习曲"，虽然不无"依据"（clavier / keyboard / 键盘；übung / exercise / 练习曲），但这不会使人觉得奇怪吗？        又如与巴赫、斯卡拉蒂同时代的意大利作曲家 Francesco Durante(1684-1755 )，于1737年出版了一本题为 6 Sonate per cembalo divisi in studii e divertimenti 的乐谱，其中找不到为某种特定目的而写的技术练习。如果只就标题逐字"硬译"，这一组作品究竟是为羽管键琴写的"奏鸣曲"，"练习曲"，还是"嬉戏曲"呢？（"divertimento"有"嬉戏"之义。) 如果说这书名的理解、翻译给我们出了一道难题，那么他的另一首为管风琴而写的Essercizio o sonata（可以逐字"硬译"为"练习曲或奏鸣曲"），就会使我们更加头疼了。        由此可知，斯卡拉蒂时代，"Essercizi"一字并无后来--十九世纪，克拉玛、克莱门蒂、车尔尼......以至肖邦、李斯特......时代--的"练习曲"之义。        卞文坚称斯卡拉蒂奏鸣曲为"单乐章练习曲"的另一个理由是"这种二部曲式的篇幅长度适中，两段的反复又刚好符合技巧训练的重复性原则"。这个说辞难以成立。1）纵观三百年钢琴历史，哪位作曲家写过复乐章、多乐章的练习曲？2）若以最具代表性的人物肖邦、李斯特、拉赫马尼诺夫、里盖蒂 (György Ligeti, 1923-2006) ......为例，他们的大量钢琴练习曲中，哪一首曾采用"两段反复"的"二部曲式"？难道它们因此统统不合"技巧训练的重复性原则"？        卞又引巴托克"不用'奏鸣曲'之名"以证其说（"唯一在编注斯卡拉蒂作品时坚持不用'奏鸣曲'之名的是贝拉·巴托克（参阅1958年布达佩斯出版社出版巴托克注释的《斯卡拉蒂杰作汇编》。"[见卞"前言"；卞文中亦有内容相同的话，恕不复引。]）。但这缺少说服力：A）巴托克编注谱，初版于1921-24，1958重印，分两卷，总计10曲，它在斯卡拉蒂研究中价值不高，稍重要的研究文献中均未见提及。B）卞引巴"不用'奏鸣曲'之名"；反驳者亦可依此逻辑引巴未称"练习曲"（巴未给任何一曲加任何标题）。这样的讨论有什么意义吗？C）巴在此书"前言"中倒是有一句话，大意是说在某种意义上斯作近乎"奏鸣曲"，这就使"唯一在编注斯卡拉蒂作品时坚持不用'奏鸣曲'之名"的论断显得十分可疑。D）此书并无"斯卡拉蒂杰作汇编"之称--书名只有一个字："Scarlatti"。此书封面顶端有一行字:"Meisterwerke der Klavierliteratur"，它不是书名，而是由出自不同作者的多部曲集构成的一个出版物系列的总题，巴编两卷本Scarlatti是其中的一种。"斯卡拉蒂杰作汇编"之名，不知是如何杜撰出来的。设若将总题"Meisterwerke der Klavierliteratur"与书名"Scarlatti"强行拼凑到一起，把"Meisterwerke der Klavierliteratur"译成"杰作汇编"也是不正确的。卞虽引巴为重要依据，却不读其"前言"，甚至不看其书名。这样的研究方式，实不足取。        再说"奏鸣曲"。    卞文说"不应把（斯卡拉蒂的）这些作品归入奏鸣曲类"。因为它们有些"充其量也只能仅属'巴洛克奏鸣曲'的胚胎而已"；有些"也只可算作是'古典奏鸣曲式'"......这里，一些概念的理解和运用显然太过随意。什么叫"奏鸣曲类"？什么叫"古典奏鸣曲式"？这些说法十分费解，没有人（包括作者卞先生本人在内）能确释其意。        "奏鸣曲"（作为一种乐曲体裁）与"奏鸣曲式"（作为一种曲式结构），是两个不同的概念。一些比较重要、可信的音乐辞书，包括《哈佛音乐词典》之类不足千页的单卷本中-小型辞书中，"奏鸣曲"和"奏鸣曲式"条目，往往是几千字、上万字的长篇大论（虽然辞书总是力求简约）。笔者手头有一本题为《奏鸣曲式》的书（Sonata Form，by Charles Rosen），以四百多页篇幅讨论此题。原因就在三言两语说不清。      "奏鸣曲式"（sonata form）一词并非"古已有之"。"第一个将'奏鸣曲式'这一术语用于音乐分析的理论家，很可能是A. B. Marx（1795-1866 --引者注）" （Harvard Dictionary of Music, p.793）。它特指海顿、莫扎特、贝多芬代表的"维也纳古典乐派"创作中成熟发展的一种曲式结构，是研究者对这种曲式的概括或总结。也曾有另一些意见，例如"sonata-allegro form""first-movement form"，等等；但获得公认、被广泛使用的是"sonata form"。不能望文生义，随心所欲地将其引申解释为与"奏鸣曲"这个字有关的随便什么形式--无论不知何意的"古典奏鸣曲式"还是别的什么什么"......奏鸣曲式"。        斯卡拉蒂五百多首奏鸣曲中自然未取奏鸣曲式。它们多用二部曲式。但奏鸣曲式的"最基本的结构框架是在晚期巴洛克二部曲式，特别是带再现部的二部曲式的基础上建立起来的。"（New Harvard Dictionary of Music，p.765）         卞文认为斯卡拉蒂若干作品"充其量也只能仅属'巴洛克奏鸣曲'的胚胎而已"。此说也很别致：巴洛克晚期人物斯卡拉蒂怎样创造出"'巴洛克奏鸣曲'的胚胎"？（1750年，巴赫去世，欧洲音乐的"巴洛克时期"遂告终结。七年之后，斯卡拉蒂去世。）        "奏鸣曲"这个字产生很早，有久远历史。今天，习惯上，它主要指巴洛克时期以来被称为"奏鸣曲"的器乐作品（以复乐章为多；独奏、重奏、合奏皆有。此前，文艺复兴晚期-巴洛克早期[1610前后]，有些"奏鸣曲"中也含声乐段落）。而巴洛克时期约一百五十年间，"奏鸣曲"经历了复杂的变化发展，并不存在固定、单一的模式。        早期巴洛克奏鸣曲多为合奏，以一到四个乐器奏旋律，一个键盘乐器加低音乐器奏持续低音（basso continuo，例如Giovanni Gabrieli，1555-1612的一些作品）。十七世纪中叶，两种不同风格的奏鸣曲发展起来：教堂风格奏鸣曲 (sonata da chiesa) 和室内乐风格奏鸣曲 (sonata da camera)。它们大半是多乐章小型器乐合奏曲（二至四个独奏乐器加持续低音）。前者多用于教堂，不取明显的舞蹈节奏和舞曲名称；后者多用于室内乐，由舞曲乐章组成（例如Arcangelo Corelli，1653-1713的独奏与合奏作品）。        巴洛克成熟时期，泰勒曼（Georg Philipp Telemann，1681-1767)、亨德尔、 巴赫都写下了独奏、合奏的奏鸣曲。泰勒曼创作了六十多首为单簧管（或长笛）、小提琴与持续低音的三重奏奏鸣曲，三或四个乐章不等， 始于慢乐章或快乐章不等，往往以快板结束，多为带再现的二部曲式。（顺便说一句：卞文称斯卡拉蒂"独创出'带再现的二部曲式'的单乐章练习曲"，有何根据？音乐史上，某种曲式的产生、发展、定型或消失......往往是个自然渐变的过程，何曾有哪个人"独创"过哪种曲式？）亨德尔有六首小提琴与持续低音（今天通常由钢琴演奏）奏鸣曲，多为四乐章，快板乐章经常是带再现的二部曲式。巴赫有三首小提琴无伴奏奏鸣曲，都是四乐章，其中必有一个赋格乐章；他还有三首大提琴与持续低音奏鸣曲，三或四乐章不等， 都没有赋格乐章。        如果说以上所述仅限于意大利和德国作曲家，不足以表明巴洛克时期奏鸣曲的多样性，那么，再来看看西班牙作曲家索勒(Antonio Soler)。他的奏鸣曲多为单乐章，都是带再现部的二部曲式，它们给这个时期的奏鸣曲带来了异样的光彩。（据说此人是斯卡拉蒂的学生，1752年起在马德里城外的一个教堂里当管风琴师。有趣的是，同斯卡拉蒂的情形几乎一模一样：研究者们至今找不到他的手稿，无法准确判断其作品的写作时间。）        十七-十八世纪的欧洲与今天的欧盟大不同，交通、通讯甚不便，导致音乐风格、形式的地域性差异比今天大得多。意大利、德国、法国（以巴黎为主）、佛兰德（法比荷交界地区）、西班牙的作曲家们各具特色，其间差别、对照十分鲜明。        卞文以"四乐章" "意大利式'慢-快-慢-快'型多段体主调乐曲"概括"巴洛克奏鸣曲"的特征，于史未合，是对复杂历史过程的过分简化和曲解。"多段体主调乐曲"也很难懂，不知说的是什么。        以上所述可简略概括如下：        1）斯卡拉蒂"Essercizi"不能与车尔尼式"etude"相提并论。        2）巴洛克时期，"esercizio"（"exercice""übung""exercise"）一字无后来（十九世纪后）意义上的"练习曲"之义。以它作书名或总题，收进"舞曲"、"组曲"、"奏鸣曲"、"前奏曲"、"幻想曲"、"协奏曲"、"变奏曲"、"赋格曲"......者，所在多有。遇到这种情形，作为书名或总题之"esercizio"（"exercice""übung""exercise"），不宜理解、翻译成"练习曲"。        3）"奏鸣曲"（乐曲体裁）与"奏鸣曲式"（曲式结构）是两个不同的概念。        4）巴洛克时期，"奏鸣曲"经历了复杂的变化发展，不存在固定、单一的模式。        5）斯卡拉蒂将其作品"明确定名为'练习曲'的创作本意"和后人"武断地把这批乐曲的全部曲名都统统改称为'奏鸣曲'"之说，不能成立。        6）斯卡拉蒂作品是"练习曲"还是"奏鸣曲"？此前未见谁人提出这个问题，因为这原本不是一个"问题"--说个时髦的"学术"词：是个"假问题"。        但是，卞文郑重其事提出了这个问题，不惜笔墨，决心"为（斯卡拉蒂）新技法'练习曲'正名"。据说，将斯卡拉蒂作品称作奏鸣曲就"完全歪曲了乐曲的原意，并且误导并转移了人们对这批练习曲的真正意义和作用的认识。"        斯卡拉蒂是音乐史上的巨人。他留下的大量（不是全部）奏鸣曲堪称艺术精品，和他的同代人巴赫、亨德尔（三人同年出生）的作品一样，具有永恒的魅力。斯卡拉蒂艺术特征是个大题目，需作专门讨论。本文只想说明：把斯卡拉蒂作品视为 "新技法'练习曲'"，"键盘技巧训练教材"，恰恰"完全歪曲了乐曲的原意，并且误导并转移了人们对"其"真正意义和作用的认识"，不仅违背史实，而且是对斯卡拉蒂的曲解和贬低。   注释   [1]  Domenico Scarlatti, Sonates; 11 vols., ed. K. Gilbert (Paris, 1984), IX p.   [2] Cecil  Hopkinson, "Eighteenth-Century Editions of the Keyboard Compositions of Domenico Scarlatti (1685-1757)," printed for the Edinburgh Bibliographical Society Transactions, Vol. III, Part I (1948-1949), pp.47-71.   [3]  Domenico Scarlatti, Essercizi per Gravicembalo di Don Domenico Scarlatti Cavaliero di S. Giacomo e Maestro dè Serenissimi Prencipe e Prencipessa delle Asturie &c. （英译："Studies for the Harpsichord by Don Domenico Scarlatti Knight of St. James and Master of the Most Serene Prince and Princess of the Asturias &c."） Hants., England: Gregg International Publishers Limited, reprinted from the original in the Rowe Music Library, King's College, Cambridge, 1967.  The first edition appeared in 1738.   [4]  但是，隆戈的编辑存在很多严重问题。例如，他声称，其所编曲集中，作品编号皆依创作年代排序，但这并无充足根据： 1）他只选用了当时可以见到的部份原始材料，而未研究全部已存手（抄）稿和各种不同版本；2）他对斯卡拉蒂作品的音乐风格、弹奏技巧和所用乐器缺乏认识，却据自己的理解将这些奏鸣曲按照调性重新划分为类似组曲的形式排序编号，甚至改写了一些和声，结果造成很多混乱。   [5]  Ralph Kirkpatrick， Domenico Scarlatti （Princeton, N.J., 1953）   [6]  Domenico Scarlatti, Complete Keyboard Works in Facsimile, from the Manuscript and Printed Sources; 14 vols., ed. R. Kirkpatrick (New York, 1972).     [7]   Joel Sheveloff, "Domenico Scarlatti: Tercentenary Frustrations," The Music Quarterly, 1985, Vol. 71, No. 4: p. 408.   [8]   Joel Sheveloff, "Domenico Scarlatti: Tercentenary Frustrations," The Music Quarterly, 1986, Vol. 72, No. 1: pp. 90-94.   [9]  Domenico Scarlatti, Sonates; 11 vols., ed. K. Gilbert (Paris, 1984), pp. VII-VIII   [10]  Essercizi和罗森格瑞伏版，前文已经述及。对威尼斯和帕尔玛手抄本，需要做一点解释。现藏威尼斯图书馆 (Biblioteca Nazionale Marciana) 的一套十五卷496首斯卡拉蒂奏鸣曲手抄本(第一到第十三卷完成于1752-1757年间, 没有排序的另外两卷抄于1742及1749年)，是专门为玛利亚∙芭芭拉女王抄写的。后来，女王将这套手抄谱本，连同她收藏的其它乐谱，作为遗产赠送给了法里奈利（Farinelli, 1705-1782，曾与斯卡拉蒂一起供职于马德里王室）。这些乐谱几经周折于1835年被送到了威尼斯图书馆，史家称之为"威尼斯抄本"。抄写者是谁？有人认为可能是西班牙年青作曲家索勒（Antonio Soler，1729-1783），也有人认为可能是斯卡拉蒂本人。这些，都是推测，虽然各有所据，但至今并未找到确切凭证。收藏在帕尔玛Biblioteca Palatina, Sezione Musicale 的手抄本，通称"帕尔玛抄本"，共收463首奏鸣曲。其中大部分与威尼斯抄本相同。从笔迹看，多数出于同一抄者之手，完成于1752-1757年间，装潢比较简单，远不如威尼斯抄本考究。威尼斯抄本更被研究者看重，因为它是西班牙王室的正式藏本。柯克帕特里克认为它很可能经斯卡拉蒂本人认可。卞"前言"称1906年前斯卡拉蒂"所有作品都一直是以'手抄谱'形式散落各处"，此说无据。（参见Kirkpatrick, p.138）。   ---------------------    *本文已刊《中央音乐学院学报》2008年第3期、《钢琴艺术》2008年第9-10期[转载]、"中国音乐评论网"http://www.ecmcn.net/funonews.asp?id=843     

日本军国主义发动侵华战争之后，日本国内的佛教界各派系也纷纷派出从军僧侣前往中国战场，从事慰问、超度、遗骨送还等鼓舞侵华的活动。虽然日本佛教界对于战争责任，特别是对于是否目睹过南京大屠杀历史真相的问题遮遮掩掩，本文分析日本东本愿寺从军僧人的日记、东本愿寺新闻报道等资料