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近年来，国内有关文化遗产问题的讨论及与文化遗产相关的文化行政实践，已经引起广泛的社会反响，产生了涉及文化问题的一些初步但又是非常重要的共识，这无疑是当前中国社会文化发展的一个新趋势。本文将主要讨论有关文化遗产的一些学术问题，主张首先应从“传承”视角去理解文化遗产。在什么意义上以及有何依据可把文化视为“遗产”？被选定的文化遗产在现代社会有何意义？文化遗产果真可原封不动地得到保护吗？当前政府强力介入的文化遗产行政和学术界的文化理解之间究竟有何关系？笔者认为，回答这些问题的前提便是回到文化的基本属性即传承性这一原点［1］。 文化的“传承性” 经由文化人类学（民族学）与民俗学的长期研究，人文与社会科学对人类自身创造的“文化”已积累了很多深刻的认知与成果。如关于文化的族群性特征、交流性特征、实践性特征、传承性特征、变迁性特征等。文化具有“传承性”虽已是学界常识，但有关文化遗产的讨论却再次把如何理解传承性问题提上了议事日程。经常被引用的联合国教科文组织《世界文化多样性宣言》指出：“各种形式的文化遗产都应当作为人类的经历和期望的见证得到保护、开发利用和代代相传，以支持各种创作和建立各种文化之间的真正对话”。此处所谓“代代相传”就意味着文化遗产的传承性。《保护世界文化和自然遗产公约》所界定的文化遗产主要指“文物”、“建筑群”和“遗址”等，它规定使之“遗传后代”及使之“在社会生活中起一定作用”乃是相关国家的责任。换言之，此类以“有形”为特点的文化遗产，首先都是对其各自时代的人生有重要意义并能遗传后代，且因其普世性价值而对后代人们也具有某种意义。相比而言，《保护非物质文化遗产国际公约》对“非物质文化遗产”（亦即所谓“无形文化遗产”）的界定更为宽泛，它是指“被各群体、团体、有时为个人视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所”［2］，如“口头传说和表述，包括作为非物质文化遗产媒介的语言”；“表演艺术”；“社会风俗、礼仪、节庆”；“有关自然界和宇宙的知识和实践”；“传统的手工艺技能”等。其中“口头传说”、“传统的手工艺技能”等表述，无非都强调它的传承性。但由于“代代相传”的非物质文化遗产，总是在其“所处环境、与自然界的相互关系和历史条件的变化”中不断得到创新的，故传承往往也同时伴随着变化与发展。《保护非物质文化遗产国际公约》对非物质文化遗产的“保护”也作了宽泛界说，所谓保护是指“采取措施，确保非物质文化遗产的生命力，包括这种遗产各个方面的确认、立档、研究、保存、保护、宣传、弘扬、传承（主要通过正规和非正规教育）和振兴”等。这个定义为对待文化遗产的几乎所有正面姿态都提供了可能性，但其中通过“正规和非正规的教育”实现“传承”以确保非物质文化遗产生命力的保护方式，才是本文集中关注的焦点。显然，对无形的非物质文化遗产的“保护”，关键在于保证其“活力”的存续，而非保证其永远原封不动。和文物、建筑群和遗址等有形文化遗产主要是“历史”性的不同，人类口头和非物质文化遗产则往往涵盖了眼下仍然存活在各民族社会的各类乡土的文化，包括口头传承、行为传承和方言等，因而又被理解为“活态人文遗产”［3］，具有“现在”性。显然，保护“活态”的文化遗产，就需要更加重视文化的传承性特点和更深刻地认识文化的传承机制问题。人类所有的知识和文化均是逐渐积累起来的，这意味着文化可在前人创造和发明的基础上不断取得进展和深化。就是说，文化既有进化、变革或不断创新的属性，也有基本要素的超越个体和跨越世代的积累、延续、继承亦即传承的属性。所谓“传承”，意味着民俗、知识和经验甚至包括历史记忆的跨世代的延展，它既指民俗或文化在时间上传衍的连续性，亦即历时的纵向延续性，也可用来指民俗文化的传递方式［4］。民俗或文化作为整体是代际传承的，但传承过程中又总会有变异因素发生；文化的某些方面如衣食住行的样式等似乎较易发生变化，但其他一些部分如人际关系的原理等往往又有很强的连续性。若按民俗学和文化人类学最一般的定义把文化理解为生活方式，那么，所谓非物质文化遗产就既以每一个相关的个人为载体，同时又超越个体而存在。作为生活方式的文化或无形文化遗产，往往不会因为某个个体的脱离、反叛而无效，通常会呈现出超越世代传承的趋向。前述非物质文化遗产的定义和范畴，实际和民俗学的研究对象亦即“民间传承”或“民俗”（folk-lore）几近吻合［5］。所谓“民间传承”，主要是指存在于一般人民中间的知识、习俗和技术等传承；狭义的民间传承即所谓口承文艺或口承文化，广义的民间传承则包括狭义的民间传承和其他各种社会惯例及习俗。民间传承大都在日常生活中被人们反复实践着，或口耳相传，或“以心传心”，或借助文字、教育及其他各种包括非语言的方式（行为）而代代相传。但当我们把民间传承视为“文化遗产”时，往往也就特别地意味着现代人享有的生活文化中那些由前人所创造的部分。 传承机制：“口承”、“书承”及其他 民俗学和文化人类学对民俗、民间传承或文化遗产的传承方式已有“口承”和“书承”之类的基本分类把握，也有关于文化之“口头性”和“书面性”的一系列研究和讨论。前者主要是指语言、行为等口耳相传的方式，后者主要是指以文字为媒介的传承［6］。相对而言，民俗学和文化人类学更多关注或更愿意视为研究对象的日常生活文化及其体系，通常多不借助文字而主要借助于口头传承。但研究者在从事有关学术问题的调查和研究时，田野工作主要是为获取口承资料，图书馆的或案头的工作主要依赖于书承资料，两者不可偏废，亦即需要重视采集于口述史的资料和文献资料间的对话，这样才能使一组资料或数据的意义，在另一组资料或数据的参照下得到更充分的解释。对研究者来说，促使口承资料和书承资料形成对话的目的，是为更全面地记录历史事件或描述其结构；将口述史与文字记载对等并置，才有可能聆听到对同一历史经验的不同解释［7］。因此，很多学者针对文字记录格外受重视的情形，尤其强调口承资料的重要性。这里应认真思考的问题是口承的民俗或知识被文字化的意义，被文字记录下来的往往就似乎具有了某种权威性。学者们多是通过把口承和书承加以比较来揭示其各自特征的。如知识的口头传承被认为是叙述性的、口语的、反复的、从容的、表演的、面对面交流的，有故事性特点，有抑扬顿挫的节奏；知识的书面传承则是文学的（散文或记叙文）、说明性的、概念的抑或思辨分析性的，可超越时空局限传递。类似的对比还可开出一系列更多的项目。以口承方式为主的社会通常规模较小，范围有限，多自给自足，社区生活富于公共性和封闭性；以书承方式为主的社会一般规模较大，因“识字”与否形成阶级结构，个性和所谓创造性较受重视。在以口承为主的社区，除少数场合的文字或书承现象（如朝廷的布告、宗族的族谱、私塾的蒙书、店铺的招牌等），人们基本上是通过人际间的直接、相互接触传递知识和信息，通常没有固定不变的信息发送者，传递亦非单向；同时，流言蜚语在社区内有相当自由的空间，其中也内涵着人们的预期或社区一般性的价值观。如杂谈、侃大山、闲聊、谝闲传、摆龙门阵等，都是很好的例证。有时，社区内还会产生男女区分的空间，妇女们或许另有自己的信息交流方式与路径。此处所谓口承，主要是指非文字的语言，其实和文字、书承对比的还有各种非语言的“音声”，如作为符号可传递信息的鼓声、吟唱和音乐等。若不局限于音声，非语言交流方式还有更多，包括色彩、符号、图画与肖像；身体的各种表现如手势、表情、哭和笑、步态、手语、味觉、嗅觉、清洁；身体技法与技术、身体和道具的关系、劳作的姿势和民具的用法、育儿方式、人力搬运；作为行为传承的礼仪、礼节、教养、餐桌规矩、茶道的仪礼化等等。显然，“口承”一词难以概括“书承”之外的所有传承方式，故又有将“行为传承”单列一类的情形。如木匠的技能或手艺、某种曲艺的技巧等，其中必然有口承无法概括的行为亦即用身体来记忆的传承。此外，作为社区记忆的依据，某种风光或景观、天然或人工纪念物的“场所”、空间感受等传承［8］，也很值得关注。有学者认为，从口承到书承是文化传承和人类交流方式的具有连续性的进化甚或革命。口头传统或口头传承被认为主要是无文字社会独特的信息传递和保存方式，同时也是一种不依赖于文字的表述、理解和评论事物的方法。在前文字时代或无文字社会，语言与记忆相结合可以将累计的知识、经验和智慧，以歌谣、谚语、口诀、叙事诗、传说故事等方式口耳相传。但随着文字和印刷物的发明与发达，知识的书承方式不断普及，信息的贮存、交换和传播方式得以突破时间和空间限制而发生飞跃性质变，从而为人类的内省、反诘、质疑和更加高度的组织化提供了可能性，进而也促使社会对于事物的表述、理解或评价方式也发生改变。从口承到书承的进化，一定程度上意味着知识的属性有了变化，这主要是因为通过文字的书承会使知识和记忆被整理或体系化，进而也被固定化。比较极端的意见甚至把文字和书承方式看作是文明和野蛮界分的标志，突出强调口承和书承的本质差异［9］。然而，即便承认文字和书承的革命性意义，也很难简单地把口承看作是它绝对的对立面，正如书承方式可表现情感和叙事一样，口承文化中同样也存在概念与逻辑、思辨与理性、抽象化、哲学和科学创造的可能性。虽然口承方式承载或传递的信息量不及文字和书承，但它依然在以“读书”为主的学校教育体系中程度不等地延续了下来。另有一部分学者虽承认口承和书承的传承机制不尽相同，但却更加重视口承和书承的相对性以及它们在大多数文字社会中并置、互动和互补的基本事实。在他们看来，口承和书承不过是被理念化的两种不同传承模式，它们之间没有绝对不可逾越的鸿沟，虽说载体形式或传承形态存在若干差异，但其社会与文化功能却是相近的。与其说它们是两种不同的知识传统，不如说它们只是从社会文化或知识的传承机制中抽象出来的两种较易为人们所理解的传承或交流的手段。至少在复杂的中国社会，实际存在的习俗、知识和各种文化的传承过程，难以用口承、书承这样简单的两分法予以完全概括。中国社会文化的复杂性之一，主要体现在既拥有高度发展的汉字文化和以汉字为载体的文明成果的深厚积累，同时又在农村和边区长期存在着大面积的不识字（文盲）或甚少识字，未受过或甚少受过学校教育的民众［10］，亦即存在着较少文字侵染的社会阶层。中国不同地域、社区和族群的文化传承尤其具有多样性，其具体传承机制和“语境”千差万别，难以一概而论。即便在广泛使用文字的社会阶层或社区里，书承往往在具体的社会文化实践中也与口头传统有着藕断丝连的关系；而在没有或甚少使用文字的社会阶层或社区，也往往可能会有文字文化某种程度的渗透（如“敬惜字纸”之类习俗）。私塾、蒙书（《三字经》、《百家姓》之类）和习字等通过文字学习和传承知识的方式，实际上往往又和诸如家教、家训、乡规民约之类非文字传承方式相互伴生。在中国很多场景下，口头文化和文字文化有时难以截然分辨的情形并不鲜见；除口承、书承外，各种非语言和非文字的传承方式也都颇为发达。南方民间道教的各种仪式及相关的各种文字化的“科仪”，特定地域内的女工传承（刺绣、缝纫等）和“书本子”［11］、“女书”，有关风水的各种口头传承（风水传奇）和花样繁多的“风水书”，选日择时的民俗和内容庞杂的“历书”或“通书”，民间的丧葬礼俗（如守孝三年之类）和先秦“三礼”之类典籍文献的内在关联，……所有这些情形都一再说明口承和书承在中国社会与文化里往往是你中有我，我中有你，知识的实际传承机制要远为复杂得多。在传统的私塾教育和后来的学校教育（包括扫盲夜校）中，一直都有一种让不识字或识字甚少的人默记或背诵（相当于口承）某些读本以达致某种程度理解的方式［12］。而在中国历史上，诸如聊斋、博物志、岁时记、史诗、民间故事、笑话、话本等，口头传统和知识逐渐被文字化的趋势从来没有中断过，它们很早就被记录下来，从口承变成书承；进而又通过口承与书承相结合的方式（如说书等）再传给后世。例如，河北“乐亭大鼓”因其扎根于当地农村厚实的文盲阶层，故在整体上被研究者视为典型的农村口承文化。它在具备口头创作、口头传承和唱词文本的“口头性”特征的同时，又与文字和书承深切相关。乐亭大鼓的唱词文本亦被当作读物出版，它可以说是一种注重文本的口承文化，这意味着在以说唱的口头表演方式存续的口头文本之外，还有书记文本和文字文本。乐亭大鼓的专用语汇“书词”，原指书写记录下的文本，后则延伸将口头文本也叫做书词。这一用语的矛盾含义，亦即称“书”却又不以书面方式存在的情形，也见于山东鲁西南一带的“书本子”。这些例子可不同程度地说明文字文化及其传承方式对口承文化的渗透。一方面，可能是文盲的说唱艺人强闻博记，有令人惊异的长时间演唱能力，甚或直接成为口承文化的传承者和创作者，但另一方面，又确实存在着大量文字本文和依托说唱传统进行文本创作的乡土作家［13］。他们的文本创作具有形式上的书面性，内容却多是经过无数人们口承至今的故事，其实也就是改编。实际上，中国民间文学和民间文艺界一些“文人”的工作，多少也都具有类似属性。研究乐亭大鼓的民族音乐学家井口淳子博士认为，口承文化和文字文化如此复杂交织的关系，是中国口承文化共有的普遍特征。再以云南大理白族的情形为例，其文化传承制度被认为具有综合性［14］。白族地区的木匠技艺和所谓“大本曲”技艺的传承，包括行为、语言、心理、器物、师承、书承等，有多种多样的形式。木匠技能的传承，既有特别的行规习俗（家庭内父传子、兄传弟，拜师学艺的诸多师徒规矩），又有涉及行业神鲁班的信仰体系（奉鲁班为本主的村寨、鲁班庙等）。民间曲艺大本曲的表演性强，专业技能要求较高，故和一般的民间故事等口头传承有所不同，需经过专门的训练和学习，其传承也是既有师徒的行为传承与唱本的口头传承，还有文字（木刻本、手抄本、“汉字白读”）的书承方式。类似的颇成体系的文化传承制度与技艺传承体系，也见于广西一些壮族社会［15］，如其社会中宗教职能身份的传承或承袭，往往遵循“传男不传女”之类的原则，采取“度戒”的集中传授方式，并以世袭和神意为依据确立师傅和徒弟的授受关系；师徒间不仅传授法事仪轨知识、歌舞艺术知识，还传承用所谓“土俗字”（亦即古壮字）写就的经书和咒语等。传承者与作为传承母体的社区 非物质文化遗产或民间传承是由生活在各种社区里的人们创造、享有并传承着的，谈论非物质文化遗产的保护，自然无法回避传承者和传承母体的问题。如果作为传承者的人无法传承或不再愿意传承，作为传承母题的社区解体、崩溃或出现结构性变动，文化传承就会出现危机。大凡涉及非物质文化遗产保护的理念、措施和具体方式，实际上总是和我们对于传承、传承者和传承母体的理解密切相关。传承者，一定意义上也就是民俗学对“民俗”之“民”（“民众”、“民间”等）的界定。根据非物质文化遗产或民间传承的不同品类，既有社区居民均为传承者的情形（如衣食住行等生活方式、社区公共节庆、乡规民约、方言、公认的教养和伦理道德观念等），也有主要在某一集团或群体内部传承的情形（如宗族的族谱、排除异性的聚会或仪式、行会规矩、秘密社团的纪律和暗语等），还有仅在少数人中间甚至个人作为传承者的情形（如具有某种手艺或绝活的匠人等）。民俗学对民间传承和非物质文化遗产的调查与研究，需要特别注意如何才能从适当的传承者那里获得第一手的资料。在这种情形下，传承者可被理解为通过亲身的生活体验而拥有丰富的传承知识的人。由于传承知识在社区内的分布往往并不均匀，故对尽可能多的复数的传承者进行访谈才被认为是较好的方法。对于民间故事之类的口头传承，往往需要既把讲述人视为传承者，也把听众视为传承者，这是因为民间故事和其他口头文学，归根到底是一种集体记忆，它无法完全脱离包括听众在内的被反复讲述的语境［16］。像乐亭大鼓那样典型的非物质文化遗产的传承者，既有农民身份的说唱艺人，又有作为乡土知识分子的说唱作家，还有从专业到业余的爱好者、观众和组织者，甚至还有所谓“曲艺工作者”［17］。其中，后者不少是基于中国特有的文化行政制度介入相关文艺的组织和演出活动的地方公务员、半官半民或民间的曲艺工作者与研究者等。再以甘肃省康乐县莲花山地区的“花儿会”为例，除了需要把莲花山一带的地域社会理解为花儿的传承母体，也需要把花儿会理解为花儿传承的主要形式，进一步还需要把活跃于花儿会的“串班长”（花儿歌词的现场创作人员）、“唱把式”（歌手）和所谓“掌柜的”（花儿歌手的赞助者与招待者）甚至听众等均视为传承者［18］。乡土社区里有些传承者往往并不识字或很少识字，但也有一些社区精英每每借助书本知识来解释他们的传承，可见传承者与社区的关系颇为复杂。有些知识如有关服饰、饮食的传承，常有女性比男性更多了解的情形；但排除女性的祭祀，往往就只有直接参与或具体从事管理的男性神职人员才懂得较多。民俗学通过大量实地调查已了解到，一个人懂得所有传承的情形实际上非常少，在多数场景下，社区的生活文化传承往往是由很多人分别知道一些局部或传承的碎片。在中国这样地域辽阔、结构复杂和历史悠久的国度，既有大量、广阔和根基深厚的基层社区和民间社会，又有根深蒂固、源远流长的上层士大夫阶级以文字文化为主的积累，很多文化传承不仅在基层和上层间密切互动，进而普及于全民，往往还有与域外文化发生深刻交流的情形。因此，传承者的多样性和传承母体的多样性也都非常突出。如在景德镇的陶瓷文化传统里，既有工匠或艺人之核心技术、技能的传承，也有以血缘及地缘等组织形态所维持的各种历史记忆［19］；既有上层士大夫审美取向的持续影响，也有民间社会质朴的艺术传承，作为一组“文化丛”，其传承者的构成非常复杂。尤其在需要某些特定技能的行业或领域，通过拜师仪式确立师徒制度往往是较常见的传承安排。不仅特殊的信仰者群体，一些特定职业也经常会有各自特殊的传承［20］，如渔民、猎人、木匠、石匠、草医、风水师、说唱艺人、歌手和祭司等。大多数民间传承都有一定的地方性特点。地域社会或其内部的复数社区，可被理解为非物质文化遗产或民间传承得以滋生、扎根和延续的社会土壤、基本条件和传承母体。在笔者看来，非物质文化遗产或民间传承的“保护”之所以成为一个问题，主要是因为市场经济、都市化和人口流动等现代社会的基本动向已导致传统社区逐渐解体，并促使地域社会发生了巨大变迁，从而使以社区和地域社会为依托的文化传承机制难以维系。中青年大量外流求职打工导致社区节祭无法正常进行，人口都市化使传统的生活方式迅速发生变异，现代的声光电娱乐逐步取代传统的娱乐方式，商业化侵入传统文化领域并导致其日益世俗化等等，其中以社区的解体或其结构性变迁带来的问题最为突出。例如，广州地区满族的民间文学由于没有社区支撑，便自然地从在村落、家族等集体场合逐渐转变为仅在个体家庭内部传承，同时也由口耳相传逐渐地转变为“书面的口头文学”［21］。显然，如何维系社区及其文化传承机制可能是非物质文化遗产各项保护工作的关键，这也正是笔者主张把非物质文化遗产尽可能地保护在基层社区的理由［22］。和基层的传统社区不同，在以开放为特点的都市新兴社区里，知识的纵向传承远没有超越社区边际的横向交流来的更为重要和活跃。值得一提的是，在很多民族、地方或具体的基层社区里，一些具有危机意识和使命感的知识精英所致力于从事的文化遗产抢救和传承活动，为我们提出了许多新问题。设立于1995年的丽江东巴文化学校以保护和弘扬纳西族东巴文化为宗旨，通过“办班”培养能够传承东巴文化的中坚人才，还分别编辑出版了纳西族象形文字、祭祀仪式、象形文古籍、传统工艺等多种教材［23］。此外，丽江还有由纳西族知识分子主办的纳西语传承学校。这些都是介于正式和非正式教育之间的文化传承试验，其效果如何有待检验。此类尝试虽存在一些问题，如东巴文化的解释权是在东巴，还是在主持此类学校的研究者？东巴技能和知识的传承不在社区而在学校进行，这对东巴文化究竟意味着什么？通过此类学校得以传承的东巴文化还是先前的东巴文化吗？无论如何，致力于文化传承的社区精英们的精神令人钦佩，是非常可嘉的。多年前，笔者曾对日本爱知县奥三河地区的“花祭”做过一点考察［24］。花祭被日本政府指定为国家级“无形文化财”之后，其分布地域的不少社区（町、村、聚落）分别通过建立“花祭会馆”（社区博物馆）、“花祭保存会”（社区长老及青年志愿者组织等）之类的民间设施或组织，以运营、操持和维系花祭的各项民俗活动，同时还由当地的“观光协会”将其作为旅游资源予以开发，从而使其得以在社区内继续传承的做法或许对我们有一定的参考。 现代媒体与文化传承 曾有民俗学家把“传承”限定于仅指人际之间，认为传承就是活生生的人和人之间的交流与互动，至于电视、广播、电影等则不属于民俗学所谓传承的范畴［25］。但如果我们把文化传承的实际状态和整体机制视为一个连续体，那么，可以说现代社会既有面对面口承的延续，又有文字和各种印刷媒体的主导，更有各种声光电子等现代媒体的介入，在现实社会中，生活文化和知识的传承机制确实是越来越复杂了。从口头传承，经文字、书承和印刷文化，再到声光电子媒体的成熟，有的学者将此理解为人类文化传承与信息交流所经历的三个主要的发展阶段［26］。那些主要在无文字民族或无文字的社会阶层中形成的口碑传说、节庆、祭祀和仪式等口头与非物质的文化遗产，即便在现代信息社会也并不能完全脱离口承方式；同时，面对面的人际沟通亦即“在场”的交流需求与相应的社会文化“语境”对于此类文化形态的传承依然具有不言而喻的重要性。包括口承、书承和行为传承在内的文化传承，由于符合人性以及有悠久的历史背景和深厚的文明基础而在当代社会里仍部分地得以存续。在复杂的中国社会，尽管已出现不断萎缩的趋势，但依然在基层和边缘大面积地存续着口承文化的社会空间。虽不可避免地存在着选择性的记忆、删除、篡改和疏漏，但书承方式和印刷媒体已使那些早先主要在乡村民间口头流布的传承文化和知识，逐渐地改变为以书籍为主要的物质载体得以记录，进而构成可超越时空被阅读和共享的文化财富，并且，还使口头传统有可能在一些新的条件下得以再现或重构。文字和印刷媒体的书承，还有现代社会的教育体系等，不仅促成了类似图书馆之类知识存储的仓库，还造就了一批批以“教书”为职业、以“读书”为荣耀的人们，加深和增强了知识的不均衡分布，从而他们对于知识和文化的传承也就肩负着越来越大的责任和影响力。同时，伴随着国语和国民教育的普及，进一步又形成由文字、印刷物和现代媒体支撑着的民族国家对文化传承的干预，所有这些均极大改变和丰富了文化传承的形态与方式。20世纪后半叶以来，现代大众媒体铺天盖地般地迅速占领并越来越彻底地重塑了几乎所有人的视觉和听觉感受，特别是照片、录音、录像、电影、广播、电视、电脑、手机、互联网等以翻新的高科技数字化通讯技术为依托的新兴的声光音像电子媒体，已经和正在越来越明显地以大量信息的即时处理和传输改变着世界规模的整个人类社会，自然它们也为文化和知识的传承提供了全新的载体、机制和可能性。它们不仅使远距离、跨时空的音声、映像、各种文字符号和信息的大量（甚或过剩）与永久存储及迅速传递成为可能，还在相当程度上不断消解着口头传统、文字阅读及书承的权威性（正如“读图时代”这一用语体现的那样）。显然，口承、书承的意义日益被相对化，其在文化和知识传承的信息总量中所占比重也急剧降低。可以说，以间接、不在场、跨时空和针对不特定多数等为特征的声光音像电子媒体，一方面使人们获得知识的途径和对事物的学习及评价方法再次发生极大转换［27］，另一方面，却也进一步导致口承传统的历史断裂及其文化享有者深刻的认同危机。虚拟甚或现实的超越民族国家的“地球村”，在网络时代逐渐成为可能。同时，民族国家内部基层传统社区的边际则日益趋于暧昧甚或走向瓦解，新的社群层出不穷，文化的代际传承因为知识和信息迅猛增长和获知方式的变迁呈现出混乱的局面。在被各种信息淹没及知识被迅速电子化和数字化的当代，人们通过现代媒体获得知识与信息的途径已逐渐成为一种常态，这直接导致传统知识权威的重要性下降，促使新知识权威不断产生。同时，日益被边缘化的基层传统社区（村落、乡镇）的知识和文化传承发生断裂，也促使各种以此类社区或地域社会为依托的多少具有传统属性的生活方式、交际方式、娱乐方式及各种民间艺术品类因濒于传承危机而成为无形的非物质文化遗产。20世纪70－80年代收音机与电视机的迅速普及和大约同一时期乐亭大鼓艺人与听众的迅速减少［28］，或许堪称这个巨变过程的一个典型缩影。正如汉字已被电脑技术信息化所意味的那样，文字和书承方式只是被包涵而并非被彻底摧毁或取代。同时，信息社会里也在不断产生着大量新的很难简单地用口承、书承等定义分类的文化，如口头创作的校园故事、政治笑话、乡间野史、当代民谣等，它们进而借助电子网络广为流传。不仅知识的生产，就连文化的表述形式和工具，也都有很多新的变化与发展。电子媒体提供了前所未有的技术条件，使文化传承及所谓无形文化遗产的存储性“保护”获得了有力的手段，如音像的数字化处理等，这也为口承与书承在新的条件下拓展了新的存续或再生空间。但严格来说，把口承形态的非物质文化遗产文字化、音像化、电子化和数字化，固然也是一种“保护”，却未必能从根本的传承机制上化解非物质文化遗产面临的危机。通过电视屏幕和因特网检索，现代社会的青年有可能了解到丰富的有关民具、民俗和各种民间传统节庆的知识，甚至海外其他民族传统文化的信息，但他们大都缺乏有关民具、民俗和传统节庆的生活体验和身体记忆，或只能停留在模拟体验式或观光式的浏览层面，这是因为他们远离口头传承和行为传承所需扎根的具体社区，缺乏社区生活经验。总之，现代声光音像的电子媒体对非物质文化遗产的传承和保护究竟意味着什么，这尚是一个有待继续观察和研究的课题。 人类的文化自觉与国家的文化遗产行政 联合国教科文组织以“文化多样性”原则为前提推行世界文化遗产和人类口头与非物质文化遗产代表作的登录和有关行动计划，体现了对各国、各民族文化之普世性价值和文化之全人类共享属性的承认和追求，一定程度上这可说是人类的一种“文化自觉”或是全球化趋势的文化侧面。人类的这种文化自觉意味着各国、各民族的文化无论大小、形态和种类有多少差异，都是对人类生存经验的贡献，均应彼此平等、各有尊严和能够为全人类共同欣赏，也应得到其他所有国家和民族的尊重［29］。显然，此种“文化观”有助于避免强势地域、强势民族或国家的文化在其全球规模的扩展中对其他弱势文化可能产生的冲击、吞没或同质化，有助于避免因为强势文化扩张可能导致的对全人类文化普遍性的某些误判，也有助于维持人类文化多样性的常态和依托文化多样性的人类的生存和发展。然而，民族国家在参与此类活动时其国内的文化行政，通常却以民族主义和爱国主义为基本诉求，旨在弘扬本族或本国的文化自豪感，借以增强认同与凝聚力，并宣称本民族对人类的贡献。众所周知，促使民众生活方式和基层社区各种传统日益成为无形文化遗产的，除了全球化的市场经济、现代电子传媒等因素之外，还有一个重大因素就是民族国家的文化行政。民族国家的文化建设，通常不外乎依托民族历史，以民众生活方式和各种传统的文化形态为资源来建构民族或国民的认同。文化遗产被认为是从文化角度标识民族个性及其历史记忆的最好材料。这在相当程度上同时也正是所谓“被发明的传统”［30］。非物质文化遗产所被界定的范畴，几乎都能被作为民族或国家认同的依据，因此，当它们濒临危机或当社会面临身份与认同丧失之类的问题时，也就更易被作为民族精神的寄托和民族文化的宝藏予以珍视，从而导致一系列相关的文化运动或行政作为。人类口头和非物质文化遗产的理念和实践关注的固然是“人类”文化，是站在全人类和世界立场上而言的，但登录的世界遗产往往又被解释为国家形象和民族文化史的成就，甚至是一个民族的文化“身份”，或是区别于其他文化国度的价值所在。可见，一方面是普世性的文化观，另一方面则是各民族国家的文化独特性。事实上，国际社会有关文化问题的各种分歧长期以来始终存在，除一般意义上的申报竞争，通常是发展中国家对联合国此类项目的参与更为积极，因为他们面临西方文化的大举侵蚀而有更强的文化危机感。同时，一些涉及跨国文化事象或涉及所谓文化“主权”（包括“发明权”）的问题也很引人注目。如2004年有关韩国江陵端午祭拟申报为世界非物质文化遗产的消息在中国国内引发了密集讨论，既促进了国民对传统文化的重新评价和保护意识，但也出现了“保卫端午节”之类的口号与动向。受韩国端午祭申遗传闻刺激，湖南汨罗把停办6年之久的国际龙舟赛又重新开办起来；2005年端午节前后有关中韩两国联合申报端午祭为世界非物质文化遗产的构想及汨罗当地人对此构想的反对，的确可看作是此类分歧的一个典型。无独有偶，在2004年6－7月第28届世界遗产委员会会议上，中国将位于吉林省集安市的“高句丽王城、王陵及贵族墓葬”申请列入世界文化遗产名录，也引起了韩、朝两国的批评。从上述情形可知，在毗邻接壤和彼此具有悠久文化交流史的不同国家或地区之间，往往容易经由民族主义的刺激产生类似的问题。在这里，民族主义的和人类遗产的文化观之间的差异清晰可见。发达国家和发展中国家在涉及传统文化的“知识产权”问题上，往往也存在尖锐对立。2004年11月在世界知识产权组织（WIPO）召开的“知识产权与遗传资源、传统知识及民俗的政府间委员会”第7次会议上，以玻利维亚为代表的中南美洲和非洲各国主张，针对传统文化被非法利用的状况应制定有法律效力的国际性保护框架；以荷兰为代表的发达国家则认为，由于传统文化保护的内容和方法在各个不同地域社会互有区别，故不可能用严格的规则去规范。美国、日本、欧盟等发达国家倾向于认为，可根据对作者的权利等在一定期间予以保护的现行著作权法和已有法律体系，由各国分别对应。2005年6月第8次会议，仍未能就保护传统文化的条约制定和法律义务等达成任何共识。然而，现实中有关的案例却有增无减，如新西兰毛利族人士对本族形象被不当地用于电脑格斗游戏软件（The Mark of Kri）深感愤怒，认为毛利族的文身原本各有意义，现在却被无知地模仿和利用，实在是对毛利族祖先的侮辱。推出这套游戏软件的索尼公司总部广告部负责人的态度是无意冒犯，对给毛利族人士带来的不快也表示歉意，但同时认为即便汲取了包括毛利文化在内的要素，可并未超出“表现自由”的范围。此外，据WIPO的有关调查，不少在国外生产的传统乐器或文化制品，却往往被当作是在“当地”生产的予以出售，这显然有损于创造此种传统文化的地域和民族的尊严。类似情形包括中国在内，在很多国家的旅游观光胜地不同程度地存在着。总之，发展中国家的基本立场是保护传统文化创造者或持有者的“人格权”，要求尊重其“知识产权”，不得任意复制、出售或做商业利用；与此相对，很多发达国家则认为，传统文化不少可视为“共享财产”，而著作权制度的目的旨在促进新的创作，故保护传统文化是该制度无法胜任的。上述分歧的背景是在知识产权领域和文化遗产保护领域也有深刻的南北差距，有关知识产权的现行国际条约主要是使信息产业发达的国家受惠，故招致了发展中国家的不满。这里应该指出，类似的与文化的“发明权”、“所有权”、“解释权”及“知识产权”有关的各种问题，也会在中国这样的多民族国家内部的文化遗产行政中不断出现。近年来，显然已有一些苗头。出于地方利益、族群利益甚或个人利益的考虑，不遗余力地申报世界遗产，已使一些地方和民族之间初现竞争态势。在以申报、评定和登录体制为主的行政运作中，那些跨民族存在的地域性文化遗产事象是否可被某民族单独地拥有申报权？这个问题处理不好，会伤害情感，影响民族关系。这方面，最近已有中蒙两国政府就联合申报蒙古族“长调民歌”为人类口头和非物质遗产代表作达成的协议，应可资借镜。还有某行政区是否可申报同时也分布在其他地区的非物质文化遗产项目？非物质文化遗产的申报和保护工作如引发民族主义或地方主义的倾向与纠纷，则适得其反。由于我国各级行政区划和各种无形文化遗产事象的区域分布未必重合，应该说这是一个棘手的问题。此外，个人（即便是“民间艺人”或什么行当的“能手”、“大师”）是否可以把类似剪纸、刺绣、皮影、木雕或某些仪式“绝活”、某种过节方式等申报为自己的“著作权”？某些民俗文化的研究者是否有资格通过对某些文化遗产事项的申报获得特殊及垄断性的“解释权”？国家对重点传承者的认定与扶助，通常被认为是一项有效的保护无形或非物质文化遗产的举措，如在韩国，掌握某种传统歌舞、服饰、工艺等方面技艺的人，一旦被政府和学者们确认具有某方面传统的代表性，便可每月从政府获得一笔补助，从而使其自尊、自重和保证不把这一传统变成商业演出以持续保持原有风格，并致力于培养传承的接班人［31］。即便如此，被认定为“人间国宝”或“工艺大师”的传承者与其“知识产权”间的关系仍有深究的余地。与无形的非物质文化遗产的“有形化”保护（文字化与音像化的档案、电脑数据库、博物馆等）往往可能使之成为丧失生命活力的标本这一困扰相并列，另一困扰便是无形文化遗产的“人格化”。这里特别重要的问题是如何在保障“申报人”或遗产拥有者权利的同时，也严格规范其应承担的传承与保护义务。2005年端午节之际，浙江省嘉兴市举办了“首届中国粽子文化节”并发布了粽子行业的“国家标准”，据说它是由浙江某食品企业集团起草，经国家发改委批准的。一个商业公司对全民族的无形文化遗产如此利用果真没有任何问题吗？有关端午节的商业化动向招致的批评之一，就有不应让历史悠久、内涵丰富和颇多地域类型的端午节简化为“粽子节”。与此类似，围绕其他民俗文化及非物质文化遗产的各种开发或民俗应用的动态，眼下在中国各地均很活跃。其中片面追求经济效益，把世界遗产或各种非物质文化作为“摇钱树”予以过度利用已带来诸多问题，甚至有损于文化遗产原貌的真实性和完整性。中国政府对世界遗产和非物质文化遗产的高度重视及相关的文化遗产行政，突出反映了国家通过参加国际公约承担相应权利和义务而实现的对于本土传统文化态度的巨大转变，与之伴随的将是社会文化体制的一场深刻变革。和以前以物质形态为主的世界遗产较多反映古代王朝文化的情形有所不同，人类口头与非物质文化遗产的理念和实践意味着必须对那些涉及普通人民的日常生活及其民俗文化给予更多关注。在一定程度上这是对以往那种意识形态背景的文化观的突破［32］。基于新的文化观展开的涉及非物质文化遗产的各种社会实践，不仅将构成我们国家和民族可持续发展的重要前提，还将增进公民个人的文化权利与选择机会，并使人民享有基于文化遗产进一步发挥创造力的能动性。长期以来，国家以各种途径对文化“再定义”，如什么是“不文明”或“迷信”的，什么是“健康”或“积极向上”的等等，事实上构成了对民间文化传统和非物质文化遗产之传承机制的强力介入。正如鲁西南地区以“书本子”为代表的传统女工文化的整体衰落，实际上与20世纪50－60年代的扫盲运动、书本下乡及持续展开的各种社会政治运动密切相关一样，旨在追求“现代化”和以建设“文明”的国民文化为宗旨的现代民族国家的政府，往往通过普及法制、义务教育、计划生育、推广普通话等政策或运动直接导致了许多传统形态的民俗文化走向没落。现在至少一部分曾被认定为革除对象的非物质文化遗产却需要大力抢救和保护，这自然也会促成对相关文化政策作出必要的反省［33］。本意是“抢救”、“保护”和“开发”，但若以“运动”方式推进工作，则难免导致对非物质文化遗产的再次扭曲或破坏。笔者认为，涉及非物质文化遗产的文化行政，既要求迅速建立行之有效的申报、认定和登录（批准）体制，更应该致力于逐步形成一个全面、系统、以社区参与（包括各种志愿者团体、非政府组织、公民个人、学术界等）为基础的社会文化机制，以保障非物质文化遗产的代代传承。相比之下，后者更难，也更为重要。 ［1］本文根据笔者2005年5月19日在中山大学中国非物质文化遗产研究中心“非物质文化遗产研究专家论坛”的发言提纲改写，原载《中国非物质文化遗产》第九辑，中山大学出版社，2005年12月。［2］“非物质文化遗产”的概念并未排除文化的物质侧面。事实上，把文化区分为“非物质”或“物质”的认识，因界定暧昧而有很多可质疑之处（参考吉田宪司“有形•无形文化遗产和博物馆”（日文），国立民族学博物馆《民博通信》2005年108号）。但若从“资料”属性分析，则“物质文化”的概念或可成立。物质文化也很宽泛，部分学者甚至把影像（绘画、照片、雕塑）、景观等也纳入其中，认为它们也是撰写历史和研究文化的重要资料来源。［3］色音“应用人类学视野中的文化遗产保护”，周大鸣、何国强主编《文化人类学理论新视野》，国际炎黄文化出版社，2004年2月。［4］钟敬文主编《民俗学概论》第13－16页，上海文艺出版社，1998年。［5］社团法人民俗学研究所编《民俗学辞典》（日文），第577－578页，东京堂出版，1951年。［6］古家信平“口承和书承”（日文），佐野贤治等编《现代民俗学入门》第8－13页，吉川弘文馆，1996年。［7］［美］卡罗林•布莱特尔“资料堆中的田野工作——历史人类学的方法与资料来源”（徐鲁亚译），《广西民族研究》2001年第3期。［8］川田顺造“来自人类学立场的问题提起”（日文），神奈川大学《非文字资料研究》第2号，2003年12月。［9］参阅巴莫曲布嫫“口头传统·书写文化·电子传媒体——兼谈文化多样性讨论中的民俗学视界”，《民俗学刊》第五辑，澳门出版社，2003年11月。［10］井口淳子著、林琦译《中国北方农村的口传文化——说唱的书、文本、表演》“前言”，厦门大学出版社，2003年2月。［11］流传于山东省鲁西南地区的一种女工用品，主要用来夹存鞋样和各种绣花的“花样子”。通常是用不足尺长的小型木版画装订成厚薄不一的本子，再用一整块家织蓝染布包书皮一般制成封面与封底，外形如线装书，故称“书本子”。参阅潘鲁生、赵屹“谁家的书本子”，《民间文化论坛》2004年第6期。［12］乔健“我的人类学研究的经历和体会”，周星、王铭铭主编《社会文化人类学讲演集（上）》，天津人民出版社，1996年。［13］井口淳子著、林琦译《中国北方农村的口传文化——说唱的书、文本、表演》第78－89页，厦门大学出版社，2003年2月。［14］赵世林“白族的技艺文化传承”，《云南民族学院学报》2001年第5期。［15］杨树喆“试论壮族师公的传承与师公技艺的传习”，《中国民俗学年刊（2000－2001年合刊）》，学苑出版社，2002年。［16］孟慧英“语境中的民俗”，《民间文化论坛》2004年第6期（总第140期）。［17］井口淳子著、林琦译《中国北方农村的口传文化——说唱的书、文本、表演》第8－9页，41－47页，78－89页，厦门大学出版社，2003年2月。［18］徐素娟“‘花儿’和‘花儿会’的现状及其观光开发”（日文），《旅行文化研究所研究报告》第11号，2002年12月。汪鸿明、丁作枢编著《莲花山与莲花山花儿》第497－543页，甘肃人民出版社，2002年6月。［19］方李莉“血脉的传承：景德镇新兴民窑业田野考察笔记”，《面向21世纪的民族民间文化》，《民族艺术》1999年增刊。［20］Ｊ・Ｈ・布鲁范德著、李扬译《美国民俗学》第20－27页，汕头大学出版社，1993年。［21］关溪莹“广州世居满族的民间口承文学探析”，《民间文化论坛》2004年第6期（总140期）［22］周星“民族民间文化艺术遗产保护与基层社区”，《民族艺术》2004年第2期。［23］李锡主编《纳西象形文字（丽江东巴文化学校教材•第一册）》，云南人民出版社，2003年4月；《纳西象形文古籍（丽江东巴文化学校教材•第三册）》，云南人民出版社，2003年5月；《纳西族传统祭祀仪式（丽江东巴文化学校教材•第二册）》，云南人民出版社，2003年4月。［24］周星“日本爱知东荣町地方的花祭民俗”，《民俗研究》1998年第2期。［25］平山和彦“民俗学的构想”（日文），鸟越皓之编《写给学习民俗学的人》，世界思想社，2003年5月。［26］邓启耀“信息时代的口述叙录——口传文化与口述史研究概况”，《民间文化论坛》2004年第6期（总137期）。［27］巴莫曲布嫫“口头传统·书写文化·电子传媒体——兼谈文化多样性讨论中的民俗学视界”，《民俗学刊》第五辑，澳门出版社，2003年11月。［28］井口淳子著、林琦译《中国北方农村的口传文化——说唱的书、文本、表演》第26－27页，厦门大学出版社，2003年2月。［29］关世杰等译《世界文化报告（1998）——文化、创新与市场》“绪论”，北京大学出版社，2000年。［30］Ｅ•霍布斯鲍姆、Ｔ•兰格著，顾杭、庞冠群译《传统的发明》第1－17页，译林出版社，2003年。［31］金光亿“民族文化的生产与消费”，赵嘉文、马戎主编《民族发展与社会变迁》，民族出版社，2001年7月。［32］执政党如何处理“无神论”特征的意识形态和民族民俗文化保护或非物质文化遗产行政间的关系，是一个需要深思的问题。例如，“迷信”和“俗信”的关系，所谓“正式宗教”与“民俗宗教”的关系等。最近，连宋访问大陆时的“祭祖”行为，也从另一侧面再次凸现了这个问题。［33］例如，中国公民大约仅有50％左右会说普通话，为增进国家认同和建设国民文化，持续普及普通话应是一项基本国策。但非物质文化遗产概念包含的“语言”，又把“方言”的文化价值及保护问题提上了议事日程。显然，国语普及政策与方言文化保护的关系，也将是一个重要的课题。

编者按：1937年4月27日，西方马克思主义的主要代表葛兰西在法西斯狱中与世长辞。在葛兰西逝世73年之际，本报马克思主义版约请相关专家学者撰写专文，以资纪念。    葛兰西思想的独特性在于，他把南方和北方统一者的作用归于工人阶级，他认为工人阶级是能够消除意大利国家国内外软弱性的唯一主体。--   安东尼奥·葛兰西，1891年1月22日生于撒丁岛卡利亚里省的阿莱斯镇。他于1913年加入意大利社会党。在第一次世界大战爆发时，他对社会党中立主义多数派持批判态度，一年后他站在齐美尔瓦尔得左派的反战立场。在1916-1918年间，葛兰西最终认识到第一次世界大战和俄国"十月革命"的时代意义，成长为马克思主义者。    葛兰西对俄国革命的最初思考涉及1917年"二月革命"，他把这场革命解释成无产阶级革命，因此不是"雅各宾派"的革命。早在"十月革命"以前，葛兰西就赞同列宁关于在落后的俄国可以进行社会主义革命的思想。因此，当布尔什维克夺取政权之后，葛兰西（1917年12月1日）撰写了一篇著名文章--《反对〈资本论〉的革命》。他在这篇文章中，根据对马克思的理解，对这一历史事件作出解释，并成为其"实践哲学"未来发展的先兆。布尔什维克用革命壮举同欧洲社会民主主义决裂；而葛兰西在参加社会主义运动时，不仅同改良主义思潮决裂，而且开始脱离意大利社会党的"不妥协"多数派。    根据俄国革命的榜样，葛兰西确定苏维埃是社会主义变革的机关。在这一点上，他同意大利社会党最高纲领派决裂。这样，他就开始了把布尔什维主义翻译成"民族的历史的语言"的工作，这一工作将决定他马克思主义观的彻底改变。在1919年4月，葛兰西同陶里亚蒂等人创办《新秩序》周刊，直至1920年圣诞节按期发行；从1921年1月1日起，改为《新秩序报》（日报），成为1921年1月21日在利沃诺创建的意大利共产党机关部。葛兰西主要致力于对列宁和布尔什维主义主要代表著作的传播。在短暂时期内，俄国革命似乎真正成为"世界革命"的先兆。俄国革命的神话征服了都灵的工人和社会主义者，而《新秩序》的宗旨变成研究意大利无产阶级革命的具体条件。《新秩序》周刊成为工厂委员会运动的"发源地"，这一运动具有意大利特色，成为1919-1920年间在北德意志和巴伐利亚、在奥地利和匈牙利发展的革命运动的主力军，因此影响了世界许多地方的工人运动。从而，《新秩序》周刊还成为把睿智知识分子小组变成独特革命领导者的熔炉。    葛兰西在《新秩序》的活动中，形成其"无产阶级革命"观，他进一步思考其核心本质，从而使其思想在共产主义、社会主义和马克思主义的历史上具有独特性。简言之，在他看来，"革命现实性"源于第一次世界大战造成的特别动荡和具有活力的世界形势：在旧的自由秩序终结后，在英美资本主义的强大压力下，战前的经济平衡被打破了。葛兰西认为，只有在无产阶级领导下，才能重新实现世界经济的统一，自然这种统一是建立在由"国际"事件决定的新基础之上。至于在意大利，工人阶级也能具有团结被战争引入历史舞台的广大农民群众共同行动的能力，他认为这是俄国革命的本质特征。葛兰西思想的独特性在于，他把南方和北方统一者的作用归于工人阶级，他认为工人阶级是能够消除意大利国家国内外软弱性的唯一主体。    直至1922年5月，葛兰西一直领导《新秩序报》，随后他被派往莫斯科任意共驻共产国际代表。1922年8月，在莫斯科郊外的"银色森林"疗养院邂逅朱丽娅，他未来的妻子。朱丽娅是阿波罗的女儿，阿波罗是个"没有财产的贵族"，一位反对沙皇的布尔什维克战士，列宁的挚友。朱丽娅1896年生于日内瓦，后到罗马学习音乐，1915年小提琴专业毕业。她于1917年9月加入布尔什维克党，同家人一起参加了"十月革命"。同朱丽娅的关系构成葛兰西传记中苦涩的一章：葛兰西同朱丽娅一家的关系，同意共、联共、共产国际既联系又冲突的复杂关系交织在一起，影响了意共领导人在狱中的漫长岁月。朱丽娅在联共党内的任职，绝对制约着他们的情感关系，直至1926年11月，双方认识到从政治到私人生活被强加的限制。随后，入狱和远离必然严重影响了他们的关系。    1923年5月，法西斯在意大利已经掌权6个月，葛兰西同陶里亚蒂等人通信，主张在"新秩序派"原有核心周围形成党的新领导集团。从而，葛兰西开始从事政治领导工作，最终代替波尔迪加；他开始在苏俄"一国实现社会主义"和各国共产党"布尔什维克化"的总形势下，清算波尔迪加的极左路线。葛兰西完成了这一任务，他集中分析俄国革命和意大利革命的差异，进而在更宽的视野内反思东方和西方社会结构的差异，他特别关注意大利南方问题。1923年9月，葛兰西开始创办意共新机关报，他定名为《团结报》（副标题是"工人和农民的日报"）。在1924年4月6日的大选中，葛兰西在威尼托大区当选众议员，5月从维也纳返回意大利。在8月当选意共总书记，并开始筹备党的第三次代表大会，此次大会彻底改变党的最初政治路线。    1926年1月，在里昂召开意共"三大"。里昂论纲的独特性在于把南方问题作为党的纲领的核心。从而，工人阶级的"民族作用"被确定为有能力解决意大利的南北二元论问题，即保证国家的巩固统一，这是意大利资产阶级做不到的。他指出，关键在于建立北方工人和南方农民的联盟。这种思路源于他对法西斯的深入分析：一方面法西斯被视为北方保护主义者的继承者；另一方面，这一现象的群众基础中呈现某些发人深省的新东西。1923-1924年间，在布尔什维克领导集团内部争论的核心范畴--"无产阶级领导权"，被葛兰西用来推进党的布尔什维克化，这一范畴促使葛兰西深化对"复杂上层建筑"题目的研究，"复杂上层建筑"成为东西方和资本主义国家间的主要差异。从而，知识分子政策问题凸现，并非偶然；鉴于意大利国家的形态，这一题目在关于南方问题的著作中被首次研究（只是于1930年在巴黎出版）。    在1926年秋，由于出现布尔什维克党领导集团分裂的危险，意共中央政治局授命葛兰西给联共中央委员会写一封信，既表示同意多数派观点，又对事态表示担忧，呼吁避免采取过激措施。在莫斯科的陶里亚蒂，认为这封信"不合时宜"，他请求意共领导委员会批准他扣压此信，并等待在11月召开的共产国际扩大执委会。11月1-3日，在热那亚郊区秘密召开意共执委会会议，共产国际驻意大利代表德罗兹出席，支持联共多数派的立场。但葛兰西未能出席会议，因为他在前往开会地点时，被警察阻止，被迫返回罗马，1926年11月8日被捕。葛兰西的信件在联共领导层引起对意共的怀疑：意共可能转向支持托洛茨基的立场。从那时起，那封信就成为共产国际不止一次地指责并控告意共"左右摇摆"的口实。怀疑主要源于控告葛兰西对待多数派和反对派的纲领及行动的"民族主义"态度。葛兰西认为，联共的衰退主要由于一旦夺取政权，没有能力通过形成新知识分子阶层，确立无产阶级领导权，因此也就不能信心百倍地建设新社会。在狱中，葛兰西对政治进行的反思就是这样陈述的。    葛兰西在乌斯蒂卡岛流放不长时期后，1928年6月4日被法西斯特别法庭判处20年监禁。7月，解往巴里省的杜里监狱，在那里关押至1933年11月19日，从12月7日起，监禁在福尔米亚的一家诊所。在那家诊所一直待到1935年8月24日，从1934年10月25日获有条件的自由。随后，他迁往罗马，在1937年4月25日晚突发脑溢血，两天后逝世。在葛兰西被捕后，塔吉娅娜（朱丽娅的姐姐）和彼埃罗·斯拉法成为他的主要联络者。塔吉娅娜帮助葛兰西直至他辞世，斯拉法是他在办《新秩序》周刊时期的挚友。从1929年后，他们成为葛兰西与党及陶里亚蒂的唯一联络者，陶里亚蒂担负了解葛兰西狱中情况的任务。然而，很快葛兰西与带孩子返回莫斯科的妻子的关系、党的关系变得紧张。从1930年后，在苏意两国政府通过交换囚徒以解救葛兰西的计划失败之后，葛兰西怀疑党对待自己是否正直，他直觉到同妻子通信的困难，因妻子受到病痛折磨，更因为朱丽娅受到警察的控制。然而，从1933年2月，葛兰西才公开地把他与朱丽娅的关系现状同在党内被边缘化的事实联系起来，他开始怀疑斯大林对他的命运漠不关心。尽管远离、沉默和怀疑，但葛兰西没有丝毫同朱丽娅断绝关系的想法。在葛兰西生命最后一年的文献中，有一封由斯拉法起草的文件（日期为1937年4月18日），向意大利当局要求，他一旦获得自由，准许他移居苏联同家人团聚。    1929年1月，葛兰西获准可以撰写札记，2月8日他开始撰写《狱中札记》。《狱中札记》可理解为葛兰西在共产国际宗派转折时期（以"阶级对阶级"的口号和"社会法西斯主义"理论为标记），在思想领域继续其政治斗争。1929年7月，共产国际的宗派路线也强加给意共。尽管意共很不情愿，但终归接受了，抛弃了葛兰西在1924-1926年间制定的正确路线。葛兰西在了解了这些情况后，表示坚决反对，在同狱中难友谈话时，建议首先打倒法西斯，恢复"民主"，才能实现社会主义。葛兰西的建议遭到难友反对，他被孤立。如果不了解同时期苏联的和国际共运的退化，就不可能理解《狱中札记》。对于这种退化现象，葛兰西建议首先探究其理论根源，他认为要纠正这种错误倾向并避免失败的命运，就必须构建新思想、制定新纲领。 《狱中札记》的"研究计划"从对危机的有效解释开始：1929年的危机，还有战后的危机及战争本身作为对危机缺少回答的认识。然而，国际共产主义运动把其政策（及存在的理由）建立在"资本主义总危机"理论之上。1933年2月，葛兰西在研究一系列事件时写道："这都是自1929年至今以灾难形式的延续"，"必须反对任何人想要找到它们的一个原因或唯一根源"，由于主要是个"复杂的过程"。如果再提出他开始时的问题，可以断言"整个战后都是危机"，并且"对某些人（可能并不错）来说，战争本身就是危机的表现"。其实，"基本矛盾之一"就解释了危机的起源，即"当经济生活作为必要前提时，世界主义、国家生活，日益沿着'民族主义'、'自给自足'方向发展，等等。'目前危机'最显著的特征之一，仅为经济的民族主义要素的膨胀"。换言之，危机源于经济的世界主义和政治的民族主义之间的冲突。 由于俄国革命和美国强权开始对"世界结构"施加压力的结果，在战后涌现的新型群众主体要求新型经济的和世界政治的组织，若缺少这种组织，民族国家的危机将是灾难性的。葛兰西得出结论：即使"进步和革新的集团"也未能对付国家危机。他审视了共产国际的政策和斯大林式苏联的性质。后者在葛兰西看来，显现为某种形式的"恺撒主义"（即使是进步的），在其中创建"新型国家"的新社会集团的领导权内容还"主要是经济性质"。葛兰西首先批判经济计划模式，尤其否定了专制国家推行的经院式的、单纯为政治服务的文化观，他指出"苏联式马克思主义"的贫乏性。"俄国的试验"显现出具有局限性并且缺乏领导权基础，不具有（或尚未具有）有待效法的普遍价值。 这样的分析包含对十月革命历史意义判断的改变。为了确定世界政治现阶段的特征，葛兰西引入新范式，用被动革命的范畴代替"相对稳定"的范畴：这一标准适用于概括"有机的"却以"分子"方式显现的变化，由于理应代表历史的力量未能完成它们的任务，因此变化在旧统治阶级领导下发生。在世界领域，"被动革命"的主角是美国。在1934年，葛兰西草拟了一篇高瞻远瞩的论美国主义的文章。他指出"依靠其经济生产的巨大力量"，美国可以迫使欧洲将其特别陈旧的经济-社会形态转向；他直觉到"欧洲文明"的物质基础正在发生变化，预见到"新文明的诞生"，而新工业社会集团将成为新文明的主角。恰恰正值面临在法西斯主义和布尔什维克主义之间抉择的命运之际，相反，葛兰西却设想，对劳资关系应用"福特调节法"，并通过创建消费经济，欧洲社会可以在新的、更为宽泛的民主基础上重组。"美国主义"和"福特主义"，在他看来，确实是划时代的并描绘未来抉择的现象。 关于斯大林式苏联的"指令经济"，葛兰西的认识是：美国主义的"计划性经济"是一种高于"指令经济"的形态，由于它没有挤压市场，而是以基本阶级间的"妥协"为基础，靠政策调节市场。在这种视野内，葛兰西认为，法西斯主义是"被动革命"在欧洲的主要"代表"，由于它代表旧统治阶级，必然控制从"经济工业主义"向"计划性经济"过渡，并避免同工人阶级的妥协，旨在消除十月革命的影响，并去除工人阶级的自主性。然而，葛兰西并没有排除在行会国家框架内，形成让经济摆脱专制国家结构的经济前提。 在葛兰西的思想中，分析性范畴同战略性范畴相连。在政治上，阵地战概念同被动革命概念相对应。以这种相互关系为基础，反思最近50年的历史。建立在"运动战"基础之上的"继续革命"的公式，在1848年前出现，作为对雅各宾派从1789年至"雾月政变"的经验的科学建构的表现。在1870年的欧洲，这一表现"在政治学中被'文明领导权'的公式所超越"，由于政治斗争的主要角色已经改变（群众政党、工会、国家作用的增强），而经济的相互依存重新判断民族经济自主性。因此，从"运动战"向"阵地战"的过渡，不仅要求改变掌权的观念，而且要求建构更为灵活的国家概念，它不同于列宁在《国家与革命》中建构的国家概念，因为保障国家的稳定需要各种力量的平衡，不仅指在国内方面，而且指在国际方面，这必然要求各个基本阶级之间的"妥协"。总之，葛兰西认为，"国家是实践活动和理论活动的整体，领导阶级凭借这些活动不仅维护并辩护自己的统治，而且能够获得被领导者的积极认同"。显然，这种看法超越或根本改变了"无产阶级专政"理论，葛兰西的领导权概念同"无产阶级专政"理论是截然不同的。 （作者希尔维奥·彭斯系意大利葛兰西研究所所长、佛罗伦萨大学教授；译者田时纲系中国社会科学院哲学研究所研究员）

在我国户均不超过0.667公顷(10亩)的小农经营条件下，农民个体土地权利的扩大，也意味着村社集体土地权利的弱化;而村社集体土地权利的弱化，又可能使得农业基础条件更难改善，农户的农作更加艰难。文章分析了分田到户以来农村土地问题逐步演化为农民权利问题的逻辑和农民土地权利的增加与农民陷入农业生产困境的内在关系，认为，给村社集体一定的调整土地利益分配的权利是一件造福农民的基础工程，也应该是我国未来农地政策的必然选择。

在中国经济学第8界年会闭幕式上的发言

《问苍茫》曹征路是继《那儿》《霓虹》等现实主义题材作品广受关注之后，再次用批判的眼光审视资本运作中草根人物的人性与命运；再次用浑厚的现实主义笔法、富有社会理想的责任意识触及中国现代社会的整体现实，写就的一部长篇力作。

根据调查统计，1911年，京师内外城男女性别比例为200:100；直隶为105:100，山西省男女性比例高达135.5:100。1930年，河北省每100名女子与男子数目比为115.78；1931年河南为114.49；山东1933年为117.7。

刊 首 语：
如果我们只是一个没有土地的流浪民族，或许凭借经济本能和超强的适应环境的能力，就足以在这个世界上获得并保有财富。然而我们不是，也绝不可能成为这样的民族。我们是一个庞大的共同体，我们不仅要获取恰当的利益，还要让行为可以预期，更要让自己成为人类文明的推动者和源泉之一。

明末清初以黄宗羲为代表的思想家鼓吹“乡治”，极大地拓展了作为“地方公论”产物的“乡里空间”范围，并由县延伸至省一级，直接促进了“一省之力”的成熟和独立，最终形成了辛亥革命以各省独立获得成功这一独特形态。这种视角有别于传统的现代性坐标，可以使我们对中国近现代历史有更全面的把握。

　中国古典诗歌是中华民族的文化瑰宝，也是世界文化的宝贵遗产。研究中国古典诗歌在法国的翻译与传播，对于加强中法文化界的交流与合作，进一步推进中国古典诗歌在法国乃至世界法语国家和地区的影响具有重要的现实意义和学术意义。笔者在法求学期间，查阅了大量的原版资料，同时借鉴国内学者的有关研究，在本文中试以出版时间为序，系统地梳理在法国出版的比较重要的中国古典诗歌文献资料，并加以述评，期待对国内同行的相关研究有一定帮助。

(金融危机之后)中国的制造业企业家不想干了，不想干了之后他会做什么呢？午夜梦回，他们开始思考人生。他们认为自己忙了十几年，对不起家庭，对不起老婆，所以就到了广州丽柏广场买了一只价值几万元的名表送给老婆，所以中国的奢侈品销售逆市上涨了。 当你回家炒一盘青椒肉丝的时候，你有注意到这盘菜的价格是由谁控制的吗？昨日，郎咸平应某公司邀请来广州开讲，言语看似轻松、活泼但却发人深省。郎咸平说，一盘简单的青椒肉丝，价格都已经被华尔街控制。 首先，炒菜用的油。郎咸平说，2000年的时候，美国孟山都公司从中国农科院的生物研究所赠送的大豆中，提炼出“多产基因”和“抗病毒基因”，生产出转基因大豆。然后在全世界101个国家申请了64项专利，又把这个大豆卖回中国。当时，他们的大豆比国内便宜百分之十几，出油量却多六分之一。 在全线击退中国大豆后，美国农业部宣布，调低大豆产量。随后，华尔街金融资本进入期货交易市场，将大豆期货价格拉高至4400元一吨。而中国的油脂公司在均价4300元一吨的时候，进口了800多万吨大豆。没想到的是，华尔街很快狂抛大豆，价格一下子跌到2000元，导致中国70%的油脂公司宣布破产。欧美的四大粮商趁机进入中国，用低价收购了油脂公司。因此到今天，中国85%-90%的粮油都是外资控股的。像我们日常吃的金龙鱼和鲁花，全部是外资的。 接下来看猪肉价。2004年，华尔街资本高盛进入中国，首先参股了雨润集团(为中国大型冷冻肉生产商)，2006年又收购双汇集团，2008年以3亿美元价格收购了湖南、福建几十个养猪场。郎咸平表示，高盛是中国少数甚至是唯一一个控制了养猪产业上中下三游产业链的企业，所以成本最低。 最后是青椒。郎咸平说，最新数据显示，全中国50%蔬菜种子是孟山都公司控制的，所以青椒也难免。 由此可知，不论是粮油、猪肉还是蔬菜，价格都是由华尔街及其同路人控制的。“如果炒一个青椒肉丝的价格都是华尔街控制的，你可以想像，石油、天然气、铁矿石、有色金属等价格，当然也都是华尔街控制的。” 郎咸平提醒，中国招商引资不应该什么都签，什么都卖。他说，像中国的水也是受制于法国威立雅集团，导致威立雅集团逼迫中国政府涨价30%。“最近法国威立雅集团各处收购中国公交系统，我要全面打击它，否则又要涨价。”郎咸平这一句话，换来全场热烈掌声。

Zero Hour in Benghazi by Nicolas Pelham

鲁迅在《写于深夜里》一文中说："这里面是穷困，疾病，饥饿，死亡......自然也有挣扎和争斗，但比较的少；这正如作者的自画像，脸上虽有憎恶和愤怒，而更多的是慈爱和悲悯的相同。这是一切'被侮辱和被损害的'的母亲的心的图像。"

这个专题讨论是我们《中西方学者对话》的第五轮，聚焦于中国发展方向的问题。

两汉魏晋南北朝时期，西域南北道绿洲诸国在多数情况下不是役属中原王朝，便是役属塞北游牧政权或帕米尔以西的强国。本文所谓"两属"乃指绿洲国同时役属于两个强大势力的现象。

在他看来，不能孤立地看待日本反核运动，事实上反核运动与之后的日本政府所谓的"国有化"钓鱼岛有直接关系，有政府转移社会矛盾之嫌。而另外一方面，现在的东亚危机可以和120年前甲午战争之前的日清关系做比较。柄谷说，日本需要做选择，也就是彻底执行和平宪法永远放弃战争。

就欧洲对中国的认识而言，18世纪上半叶可视为一个分水岭，也是一个过渡期，在此前后，欧洲分别处在两个不同的文化阶段，它看待中国的基本着眼点也因此有着显著的区别。

乔治 巴塔耶（Georges Bataile，1879－1962）是法国现当代非常重要的一位思想家。他的思想直接影响了拉康、鲍德里亚等人。依我的见解，巴塔耶的哲学理念用一句话来概括，即是反抗占有性的世俗世界，追求非功用的神圣事物。这里，又有一个逻辑二分的对子群组：神圣与世俗，生产与耗费，占有与排泄，当下与延迟，同一性与异质性，知与非知。

张家山汉简《二年律令》和《奏谳书》中保存了不少有关汉初女性犯罪及其处罚的材料。

“2009·天津·中国音协西方音乐学会研究生培养工作研讨会”期间。

同创置业官方网站上次更新已经是2008年6月25日的旧事了。在官方网站“艰难”更新背后，是同创置业过去一年来“死去活来”的经历。这个总资产一度达到20亿元，排名重庆第六的明星开发商在2008年的金融危机中轰然倒下。