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在佛教传入之前，中国古代学者虽然注意到了双声、叠韵等语言现象，能够运用押韵来进行文学创作，甚至使用了譬况、读若、直音等方法给汉字标音，但由于受汉字这种单音节表意文字的干扰，对于语音还缺乏科学的认识和有效的研究手段。然而，来自古印度的佛教文化，改变了这一局面。

在70年的学术生涯中,费孝通先生始终坚持发现、解释与导向的社会学方法论。建立在发现与解释基础之上的多维导向是费老社会学方法论的核心,主要体现在四个方面:献身学术,富民强国,为人生导向;一生行走,解读中国,为发展导向;不拘一格,推陈出新,为学术导向;立足高远,文化自觉,为民族导向。费老终其一生进行社会学研究,在当代中国的发展进程中留下了深深的足迹。

改革开放初期， 邓小平提出要一部分人先富起来、一部分地区先富起来，带动全体人民共同富裕，现在先富起来已经实现了，全体人民的共同富裕还需要我们做进一步的努力。

在地区政治中，教派主义则是宗教在国际政治中惯常会发挥的作用的缩微反映。但是，正如冷战范式从来未能完全决定国际关系的本质，也未能解释其复杂性一样，宗教对国际政治的影响也是既不能忽视，但也毋需高估。如果把教派差异视为目前中东政治变动产生的主要原因，不仅不利于问题的解决，反而会使得所谓“逊尼派和什叶派的千年之争”成为真正的自我实现的预言。

五四一代青年的政治参与以之前长期进行的"新文化运动"为前提，而这种文化运动本身就是政治性的，而不仅局限于文化层面。五四一代既是破坏旧秩序的一代，也是建立新秩序的一代。

概述

齐老师对于艺术之外的事都很"傻" ,常受人骗。那时因国家动荡,钞票骤然变成废纸乃是常事,齐老师不知丢了多少血汗钱才想到要买黄金。他不瞒我,让我看买来的黄金,我很吃惊 "金子还有绿色的吗 ' '老师明知又吃了亏,还不敢声张,生怕惹祸，真是哑巴吃黄连，苦在肚里。

1，序 本文意在论述当今日本社会中的马克思主义与左翼。笔者自己虽然对马克思主义颇感兴趣，但是终究自己的专业方向是英国政治研究，所以谈论日本社会中的马克思主义与左翼这样的问题还是不免会有班门弄斧的感觉。因此，在文中涉及到的关于经济学、历史学等本人专业以外的知识，以及相关的评论如有不足之处，还请各位读者念及本人知识的有限，予以海涵。 首先，让我们对马克思主义以及左翼进行一下简单的整理。所谓马克思主义，毋庸赘言，是指马克思与恩格斯一起创造的相关理论体系。在很多情况下，还会包含列宁以及毛泽东的思想。如果更加广义地考虑，从斯大林、卢卡奇到普兰查斯、杰瑟普等一批现代研究者的理论也可以包含于其中。与此相对，笔者此处所说的左翼，不仅包含马克思主义，还意味着对现代主流思想的批判思想以及运动。例如，社会民主主义以及环境保护运动，妇女解放运动等。众所周知，原本的“左翼”一词，起源于法国大革命时期坐在议会桌左侧的政治家们的倾向，所以其定义本身就存在暧昧性。而且，在当今左翼一词的含义本身也在被重新审视。在欧洲，自19世纪后半期开始到20世纪末，左翼的特征基本表现为主张长期地对经济弱者进行“再分配”，但是近二十余年，比起“再分配”，左翼政党（德国社会民主党以及英国劳动党）开始更加倾向于推进带有新自由主义倾向的重视“市场”的政策。因此可以说，在当今的欧洲，也在重新讨论左翼的定义。 关于日本的马克思主义，坦率地讲，对马克思主义本身的研究目前处于冷门阶段，已不复有往日的风光，但是由于日本的经济力量下降等原因，“再分配”、“贫困”等问题的研究远落后于欧洲，但在日本正成为一个重大课题。从这种意义上说，政治的支点本身正在转向左翼。从这种种现象来看，我们可以认为高唱着“全世界的劳动者啊，团结起来！”的马克思主义，无论是作为理论还是作为运动都处于需要再评价的阶段了。当然，日本政府负债高达GDP的两倍，在这样的条件下是否还有推行“再分配”政策的余力，关于“再分配”政策是否真正有效的批判也非常多。但是，我想思考的是，在日本，为何这种“再分配”政策会被推行？此外，我还想再探讨一下在当今日本，重新评价马克思主义还需要怎样的理论准备？ 为了讲明白这些事情，我们需要来补充一些历史知识。首先我们要来谈谈关于战前的马克思主义，其次我们来谈战后政治与马克思主义。第三，我们再来了解一下当今的马克思主义与左翼。 2，战前马克思主义 众所周知，战前的日本是一个受军国主义控制的国家。曾经出台过《治安维持法》这样一部法律，对共产主义者进行镇压。例如小林多喜二这位无产阶级作家就被特高（以镇压左翼为主要任务的警察）逮捕并惨遭虐杀。 但是，实际上马克思主义得到普及并被广泛研究，也是从这个时代开始的。早在20世纪的第一个十年，就曾出现了袭击天皇的“大逆事件”，幸德秋水等社会主义研究者纷纷被处死。（注：也有人认为“大逆事件”是特高警察捏造出来的。）即便环境如此危险，20世纪20年代，在《改造》、《劳农》、《唯物论研究》等著名杂志上人们依然热烈地讨论着马克思主义，东京大学的山田盛太郎，京都大学的河上肇也开始讲授马克思主义，影响了一大批学生。同时，以山田盛太郎为代表的《日本资本主义发达史讲座》的编写者们组成的“讲座派”和“劳农派”之间也展开了激烈的论战。 在对中国的侵略战争白热化并且开始准备对美战争的大环境下，这些运动也都受到了残酷的镇压，1933年，被捕入狱的共产党干部大批倒戈，共产党受到了巨大的打击。但是，在共产党的干部之中也不乏一些坚定的人，这个时期的积累也和战后共产党的发展紧密相连。 3，战后的发展：马克思主义的复兴与左翼运动 随着日本的战败，之前一直被军国主义所镇压的马克思主义也获得了重生的机会。到1951年为止，日本一直处于美军的占领之下，期间倡导军国主义的战争罪犯被送上了审判台；进行了土地改革，将大地主的土地分给佃户；并于1946年颁布了承认思想信条自由、言论出版以及结社自由的《日本国宪法》。虽然占领军临时政府GHQ也曾有过针对共产主义者的“清洗赤色分子”（开除公职）运动，但是和军国主义时期相比，还是给予了马克思主义者更大范围的政治自由和学术自由。 在这样的环境下，1947年2月1日，以夺取政权为目的，社会党左派和共产党的活动家们策划准备了一场全民大罢工。虽然这场罢工因GHQ的命令而最终流产，但是这预示了日本的劳动运动自战败以来开始走向一个高峰。在战后的大选中，社会党与共产党的议席也得到了增加，1947年，少数派执政党片山内阁上台，社会党也参与其中。片山内阁作为少数派执政党，并且是和保守政党的联合政权，由于内部纷争在上台的第二年即告失败。另外，在20世纪50年代，由于来自共产党和工人党情报局的批判造成了共产党内部分裂，共产主义一度陷入低迷混乱的时期。但是，由于反对再次发动战争的人士的努力，整个政治运动才得以持续。 这个时期特别值得瞩目的是安保斗争和禁止使用原子武器运动等此类和平运动。虽然日本签订《旧金山和约》，美军对日本的占领到1951年即告结束，但是没有军备的日本与想要继续在日本设置军事基地以保持其对东亚影响力的美国之间缔结了《日美安保条约》。此条约于1960年进行了修订，日方希望发挥自卫队的作用，使《安保条约》成为双方更加对等条件下的自卫条约。由此，日本不再是单纯受到美国保护的一方，日美可以共同进行军事作战了。在这个时期，日本的劳动者、大学生纷纷走上街头，政党方面也以社会党和共产党为中心发起了大规模的反对运动，据说参与人数高达600万人。安保斗争之所以闹得如此沸沸扬扬，其根本在于国民心中对再次爆发战争的坚决抵制情绪。这种情绪，在禁止使用原子武器运动中也是可见一斑的。在日本，自1945年8月6日和9日被投下两颗原子弹以来，每年的八月都会举行禁止使用原子武器的世界大会。20世纪80年代，社会党与共产党分裂，但直到现在这项活动也一直在举行。 在战后的日本，政治运动虽然活跃，但是主要的争执点基本上都是和平问题。与此相对，贫困的问题在某种意义上也许并没有引起足够的重视。在日本，到20世纪70年代左右，在社会党和共产党的共同努力之下，东京，京都，大阪这样的大城市的知事纷纷将治下的城市打造成为了革新自治体。这样的革新自治体在贫困以及分配问题上积极地采取相应的措施，并开始推行老年人医疗免费的政策。但是，反过来也可以说，在日本的左翼运动中对于贫困以及分配问题的关注也就仅此而已。 此外，自1968年开始到1969年，针对全国大学的学费涨价和管理强化，大学生组织的大规模的反对运动此起彼伏，在很多的大学里都出现了学生自己用路障围成基地和大学对峙的情况。这其中自然有以社会党系和共产党系的学生为中心的大学，同时东大和京大为首的很多大学，包含很多无党派的学生在其中，各种小的派系为了共同斗争建立起了联合学生组织，名噪一时。但是，这样的运动说到底终究是对大学体制的质疑和反对，和因为财富的再分配以及贫困问题而进行的斗争运动并不属于同一种性质。 日本国内一面对其在第二次世界大战中向东亚各国进行的侵略进行反省，同时因为战争自己的家园被烧毁，亲人丧生，广岛和长崎被投掷原子弹造成了大量的死伤者。在这样的惨痛教训之下，人们绝对不会允许悲剧重演。严格遵守宪法第九条，反对建立自卫队和安保强化这些关于和平的问题，一直都被作为头等大事受到人们的关注。 但是，如上面所述，在日本的政治中，贫困问题和收入再分配的问题一直都没有成为政治论争的中心问题。贫困和财富再分配的问题，除了革新自治体的尝试以外，并没有成为左翼政党和左翼运动的最重要的发力点。但这也并不是说战后的日本完全忽略了财富再分配的问题，战后，日本首次制定了全民适用的养老金和医疗保障体系，教育也得到大幅度改善，这些方面相比战前都取得了巨大的进步。但是，和欧洲相比，无论质还是量，都处于落后的状态，也没有得到足够的讨论使其进一步获得提升。这种情况，在图1各国政府这方面支出与GDP的比较中体现得十分明显。在日本，整个战后都处于一个“小政府”的状态，在医疗、教育、养老金等方面的支出明显不足。 关于收入的再分配，也没有成为什么重要的课题，但是可以说增加收入和就业还是获得了足够的重视。于1960年上台的池田内阁，出台了“国民收入倍增计划”，复兴日本的产业，保障国民就业，增加国民收入。但是这并不是通过收入再分配的手段实现增加国民收入，原因在于日本战后经济规模不断扩大，雇佣增加，工资也获得持续增长，所以贫困的问题就算不通过收入再分配的手段，也一样可以通过经济本身的发展来减轻。 在此意义上，有些人甚至认为日本是不需要福利制度建设的。在日本政府一直压缩对社会福利和教育的支出的情况下，在很长的时间内日本的失业率也一直维持着很低的一个水平。而且如图1所示，在诸多发达国家之中，日本政府的资金支出多是用于道路、桥梁、机场等公共事业的建设上，试图通过公共事业建设增加就业而不是通过福利保障实现财富再分配。与欧洲相比，日本的家庭需要自己在医疗和教育方面承担高额费用的压力，这样的情况之所以成为可能，是因为其背后有日本就业的不断增加以及工资的持续上涨作为支撑。在这样的情况下，左翼运动好像也没有看到认真致力于财富再分配的余地。 4，战后马克思主义研究 战后，直到20世纪80年代，日本的马克思主义研究已经十分兴盛。这是与战后政治运动、劳动运动的高涨密不可分的。马克思经济学学者美浓部亮吉在社会党、共产党的推荐之下，自1967年开始连续三届12年当选东京都知事。 在经济学领域，以东京大学的教授宇野弘蔵为中心的马克思经济学很有实力，在全国各地的大学都有其门下弟子成为教授，这些人被称为“宇野派”。在社会党内，向坂逸郎等人建立了社会主义协会，并由此集结了一批社会党系的学者。另外，从战前一直延续下来的劳农派学者们都集结在东大的大内兵卫周围，这一流派渗透到了美浓部的东京都政之中。共产党系的学者，在20世纪50年代曾以“民主主义科学家协会”为中心集中到一起，但是由于围绕着对斯大林的批判后来分裂了，现在只残存下法律部会。政治学领域里，以名古屋大学的田口富久治为中心展开了对马克思主义政治学的研究。 在这诸多思想潮流之中，也存在着激烈的论战。比如，在日本，《资本论》一书就被各个理论学派翻译成了各种版本。有社会党系的向坂逸郎译本，共产党系也在大月书店和新日本出版社发行了自己的版本。另外，如《经济学•哲学草稿》中马克思真正的意图是什么，这一问题被各位学者反复研究，论争不断。 其中有一个“主体性论争”，旨在通过仔细查证日本最终走向战争的整个过程，质问为什么我们没有能够阻止战争的爆发。在马克思主义革命运动中，对发动变革的主体的形成的研究是十分重要的，这个“主体性论争”就给马克思主义哲学家们提供了一个提出问题的重要观点。   1960年，关于在将来的日本，是否有必要发动革命，还是只需要进行改良这一问题，发生了一场名为“构造改革论争”的大讨论。这里所说的“构造改革”，是指不通过革命的手段来打倒资本主义，而是使用渐进式的改革来改良体制。这一论调首先是由从共产党分离出来的安东仁兵卫和经济学家井汲卓一提出，其后遭到共产党系以及社会主义协会的学者们的批判进而展开论战。在20世纪80年代后半，围绕着尼克斯•普兰查斯和路易••阿尔都塞的理论，想要从中汲取教训的日本学者们也遭到了共产党的批判，展开了“新马克思主义”的论战。这一系列论战，可以理解为是将马克思主义按照字面意思理解为革命的理论还是灵活的将其解释为对现代政治的批判和社会改良的方法，是否认可和其他理论混同等基本态度的不同所导致的。 此外，在历史学以及社会学领域也有论战，这可以说是战后关于马克思主义的研究达到了一个节点。但是这个马克思主义的春天，在20世纪90年代包括苏联在内的一系列社会主义国家崩塌事件之后，也遭到了重大的打击。 5，东欧的社会主义政权崩塌以后 在东欧的社会主义崩塌以后，马克思主义的影响在研究界开始式微。当然，也并不是说马克思主义就完全消失了。包括东大和京大在内的日本大学的经济系，当今的经济学原论的课程当中基本上都必然会包含马克思主义经济学。我本人所在的立命馆大学也是一样。但是曾在80年代作为经济学两大潮流其中之一的马克思主义经济学的地位已经被削弱。同时，我认为马克思主义研究的衰落不仅仅体现在马克思主义经济学的淡化，在政治学、历史学以及法律学等领域体现得更加明显。 读过马克思与恩格斯的著作的人就会知道，原本的马克思主义，本就不是单纯局限于经济学的思想，是包含经济学、政治学、历史学等社会科学甚至还涉及到一部分自然科学的世界观。同时，马克思主义受到瞩目不仅是因为它是学问的一种潮流，更是因为它是一个社会变革的理论，是实际的社会运动的有力支撑。也正因为如此，东欧社会主义的崩溃也给作为革命理论的马克思主义带来了很大的打击。可以说即便是作为一个理论的潮流还有值得肯定的余地，但是在其他诸多的学问领域里，影响力已经非常地小了。 举例来说明的话，比如我所研究的政治学领域，到20世纪80年代为止，阿尔都塞和普兰查斯翻译的马克思主义被大量出版，“马克思主义政治学”这一称呼也是被各种文献引用。在东欧社会主义解体以后，在各种学问研究中就开始很难见到“马克思主义政治学”“马克思主义历史学”这些名词的身影了。当然，我自身也认为，将这种现象单纯的归结为东欧社会主义解体是有些狭隘的，这背后一定蕴含着马克思主义自身所固有的问题。 比如，拿政治学来举例，首先马克思和恩格斯就没有留下什么政治学的文献。虽然《路易•波拿巴的雾月18日》和《法兰西内战》是十分优秀的分析报告，但还是不能算作理论书籍。列宁的《帝国主义论》和《国家与革命》虽属于理论分析，但只以政治运动的一少部分为对象。如果在此基础上继续增加各种研究，马克思主义政治学是有可能形成的，但是，仅凭马克思与恩格斯、列宁流传下来的著作而使其成为一个政治学的潮流，还是有些难度的。在八十年代的日本的政治学家中，也出现了想要将马克思和列宁的理论进一步发展的人，这些人以阿尔都塞和普兰查斯的理论为基础对马克思主义进行了延伸。但是，这些延伸的结果是在80年代后半期日本共产党出现了“新马克思主义”批判，而不是马克思主义的自我更新和发展。学术讨论和政党的方针本就截然不同，学术讨论自身因为政党的批判而停滞不前存在着不合理的成分。我认为，即便包含着相互影响的因素，但是马克思主义没有得到发展的原因更多的是因为，阿尔都塞和普兰查斯的理论根本上讲和马克思主义还是不同性质的研究，不将其作为独立的个体进行发展而是想要将作为构造主义的要素照搬到马克思主义之中，这样不免有牵强附会之嫌。这样的问题，在其他的学术领域，如历史学研究中也或多或少地可以看到，历史学不是本人的专业，但是本人阅读的资料还是给我留下了这种印象的。 正因如此，与其说是马克思主义政治学，归根结底只是马克思的思想研究。这样一来，政治学中关于马克思思想进行的历史研究、文本研究只是运用了马克思主义思想的政治学，而不是马克思主义政治学。如果我们将马克思主义简单化一点理解，其主要是由对资本主义的敏锐洞察和批判以及社会变革理论这两个侧面构成。马克思主义政治学和马克思主义历史学，并不能因为马克思当时的优秀洞见就成为了一门优秀的政治学研究以及历史学研究。其关于社会变革的理论确实值得肯定，但是由于东欧社会主义的失败，作为社会变革理论也遭受到了巨大的打击，原本关于政治学的著作也并不丰富，所以也没有能够发展成马克思主义政治学。 关于经济学，马克思主义经济学作为一个流派还是留存了下来。其理由之一是，经济学中围绕《资本论》这一核心有一系列大部头著作，其他相关文献也较为详实，这样才使得马克思主义经济学成为一个独立的流派。只不过，即便马克思关于经济学的著作有着非常敏锐的观点和分析，但是作为19世纪产生的作品其本身也有一定的局限性。举例来说，最近发生的次贷危机，运用马克思的著作可以对其的产生进行分析，单就这一点来说可以说马克思的作品在现代仍有指导意义。但是，关于如何摆脱这次的危机，马克思的著作中并没有明示，因此，至少在日本凡是上升到经济政策的高度，“马克思主义的”就不太奏效了。如果在这种政策层面上“马克思主义的”科学也能够成立的话，也许就会出现传承马克思主义并进行理论创新的人士和潮流。但是这种潮流，到目前为止并没有在日本出现，即便有这样的潮流，也是在马克思主义上附加其他理论，其实质是不是真正的马克思主义这一重要问题得不到解决，使其进入一种两难境地。 6，今日的马克思主义与左翼 综合以上提及的情况，在日本的大学，除了经济系中还存留了马克思主义经济学之外，在其他学术领域在某种程度上还会将马克思主义当做一种思想进行研究，但是作为“主义”潮流来看待的基本上不存在了。 但是我们并不能够因为说马克思主义潮流在学术领域的消失就代表了日本左翼研究的消失。这尤其反映了近年来日本社会所发生的变化。 在日本，自1990年泡沫经济崩溃以来，社会一直苦于严重的经济衰退。有名的银行和证券公司相继倒闭，每年出现3万以上的自杀人群，社会老龄化日趋严重，人口开始减少。为解决这些问题，政府一直在通过公共事业建设来实现经济复苏，但是由于对公共事业其本身的价值和作用考虑不周，导致大量无用的机场和建筑物被修建。非但没能实现经济复苏的效果，而是导致政府大量的投资预算转化为了巨额债务。日本政府的债务总额现在已经达到900兆日元，相当于日本一年GDP总量的2倍。毫无疑问已经是世界第一的负债国，在这种情况下，自2001年开始，小泉纯一郎首相在任期间实行了民营化、放宽限制等政策。所谓放宽限制，就是为了在不破坏国民生活的前提下放宽既有的一些限制，增加商业机会，强化市场竞争。这种政策的结果就是有些人很好的利用了机会成为了巨富，同时也有很多人跌进了社会的最底层。下面我们来举几个例子： 在日本，到1990年左右，一般的雇佣劳动合同是没有期限的。换言之，就是大家就业的时候都是作为正式员工就业的。这种情况下可以在企业里一直工作到退休，劳动者的生活比较稳定。在日本战后的不安定时期，为了防止企业增加不人性的短期雇佣，日本政府在法律上就做出了规定。如之前所述，由于日本战后经济的快速成长，就业不断增加，但是自泡沫经济崩溃以来，经济总量缩小，岗位减少。作为企业为了生存，希望增加这种几年内就可以灵活调整的短期雇佣（非正式雇佣），政府迫于企业的的压力，出台了增加非正式雇佣的法律修改案。其结果是，在1988年日本的劳动者中有八成都是正式员工，而到了2009年这一比例减少到了还剩五成，短期雇佣关系出现了压倒性的增加。此外，自泡沫经济崩溃以后，失业率也是持续增加，大学毕业生的就业也变得十分困难。出现了很多长期无法找到稳定工作需要政府救济度日的贫困人民。 接下来的时代，老人们也会面临严峻的困境。日本的养老金，属于征税收缴制。实际上就是由正在工作的一代人支付给已经退休的一代人养老金这样的一种体系。但是在当今的日本，少子化问题已经持续了将近20年。在20世纪90年代，一个老人领取的退休金由大约五名左右的在职人员承担，但是，今后一个老人领取的养老金大概仅有两名在职人员承担。这样一来，是老人们忍受养老金的减少，还是在职人员更加多地支付养老金保险，又或者两者并行。对于养老金问题，也需要政府增加支持投入。但是如之前所说的，由于日本政府债务的扩大，已经没有财政能力来支撑彻底解决问题的政策了。 在战后的日本，很长一段时间里面只要不是过于挑剔，都可以成为一名正式员工，不用搞什么社会运动，也不用对政府进行什么批判，就有足够的就业提供给人们。没有怨言地勤勤恳恳地工作才是最合乎常理的选择。也正因此，日本的左翼运动也就没有把贫困问题重视起来。但是，到2010年的现如今，就业情况一直处于十分艰难的状态，到此，日本的政治界才发现已经到了必须认真讨论财富的再分配这一课题的时候了。 一直以来掌握日本大权的自民党采纳了联合政党公明党的提案，于2008年实施了“定额支付金”政策。这一政策是指，为了复苏经济，一次性向国民发放近2万日元的政府金。2009年9月开始的民主党政权，实施了向有未满15岁的孩子的家庭支付每月13000日元的政策。另外，公立学校高中免除学生学费，私利学校也减免与公立学校相同额度的学费。在日本，如此的再分配政策是自20世纪70年代以来就很久没有实行过的。在这两年突然出台了如此多的再分配政策，其原因就如前面所提到的，日本经济已经不是原来那个高速增长的阶段，我们必须直面不得不将有限的果实重新分配的问题。 在这样的现实条件之下，虽然在学术界并没有迎来马克思主义研究的复兴。但是，在更广的范围内，对新自由主义方向的批判潮流，简言之，就是左翼的声音正在增强。 比如，次贷危机以后出现了“派遣辞退潮”，所谓“派遣劳动者”就是从人才派遣公司派遣到丰田、日产等大型公司的劳动者，其劳动合同的上限是三年，所以企业比较容易中途放弃合同将其辞退。次贷危机之后各企业都处于困难时期，日本的大企业都一致采取了裁掉派遣职员的策略，这就形成了所谓的“派遣辞退潮”。如果有员工认为解雇无效并起诉该企业，即便是企业方败诉，也只需支付给员工合同期间内的工资即可，而且提出起诉的员工只会占极少的一部分，所以大企业会很不负责任地将“派遣辞退”进行到底。 在此时，出现了一位名叫汤浅诚的市民运动活动家，为了劳动者的救济四处奔走，和政府交涉，引起了当时自民、公明党联合政权的重视。同时，他自己的多部著作被发表，在论坛也引起了相当的注目。除此之外，次贷危机以后，以著名经济学家中谷厳为代表，很多经济学家都纷纷反省自己之前一直信奉的民营化、放宽限制的新自由主义。战前被特高警察杀害的小林多喜二所著的《蟹工船》突然开始热卖，进而以漫画和电影的形式重新演绎面世。在2008年的这次危机之后，基础经济科学研究所编著的《时代宛如资本论——问贫困与发达全10讲》这本书也出版面世了。基础经济科学研究所，是以京都为根据地发展起来的以研读《资本论》进行马克思主义研究的学术团体。其成员多数是政治学和哲学方面的研究者。自1968年创建以来，高举着“和劳动者一起创造出为劳动者服务的经济学”这一口号进行研究学习活动。广义上讲，该研究所可以说是对战前马克思主义研究和唯物论研究会的运动的继承，作为学术运动也切实地发挥了自己的作用。 不过，在“贫困”问题成为现实，“再分配”成为人们关注的题目，马克思主义的作用重新被评估的同时，我们也应该看到马克思主义必须克服的弱点。 首先，第一个就是马克思主义自身以再分配为目的时的理论问题。我认为，即使马克思主义是劳动者解放的理论，但也没有以向劳动者进行财富再分配为目的。因此，马克思主义追求的是通过革命实现向社会主义的过渡而不是财富再分配这样的修正和改良。但是，理应作为目标的社会主义影像并非清晰可见，我们暂且不管是不是要否定其性质属于社会变革理论，至少也要积极评价属于其中途阶段的这种“改良”。值得强调的是，虽然在日本政治中，再分配才刚刚作为课题得到重视，但是在欧洲的政治，社会民主主义左翼在进行了很多理论积累和时间积累的基础上，也开始思考单纯依靠财富再分配是不能解决贫困问题的。在欧洲，人们正在考虑构建“基本收入”这样一个更加单纯的新的再分配体系。重视参加到再分配之中的人们的能力——阿玛蒂亚•森的理论影响力的增加就是这一倾向最好的体现。在日本，如果打算将再分配的理论移接到马克思主义上去的话，应该将这样的新的展开引为教训。 第二，日本的情况就如之前已经提到的，劳动者被分裂成了正式员工和短期雇佣工，由此导致一个现实问题是劳动者无法团结到一起。短期雇佣工的劳动条件得到改善就意味着自己的劳动条件会受到破坏，这是很多正式员工的实际想法。就如贝伦斯坦因和艾尔耐斯特•拉克劳的理论研究中指出的那样，资本主义不再是单纯的资本家和劳工对立，劳工团结一致这样的简单模式，随着资本主义的发展，劳工自身也会细化。因此就会出现正式员工和短期雇佣工之间的断隔。当然，我们也可以很容易地指摘正式员工与短期雇佣工同属于劳动者阶级，其与短期雇佣工分裂的心态是无视大局利益的一种愚蠢行为。但是，问题在于我们不能只是给出一个“应该团结”的简单结论，而是要明示出一条实现团结的具体途径。马克思主义经常给我一种感觉，那就是在本质的结论上非常明快直接，但是到了具体途径上面往往就不明确了。马克思主义作为一个社会变革的理论，应该从理论上克服这种问题。 最后，综合之前我所提到的这些，在日本马克思主义研究及其影响力都没有成气候，但是自2008年次贷危机以来，对之前一边倒的新自由主义民营化、放宽限制政策的质疑确实是在扩大的。从这种意义上来说，不管日本的政治和社会状况有没有出现马克思主义化，我们都可以认为政治的重心是在慢慢的向左倾斜的。而且，马克思主义作为一个真正为劳动者着想的理论，在这样的情势之下更应该展示出其新的发展。只是，为了实现发展这一目的，必须要改变以往除了革命以外不再探索其他改革道路的理论展开模式，不应该重蹈60年代构造改革批判，80年代新马克思主义批判的覆辙。重新思考改变传统模式所能带来的结果，可能并不是马克思所言的严密的马克思主义，或者是单纯运用马克思对资本主义进行严厉批判观点的其他理论。但是，如果能向着实现劳动者利益的平等哪怕迈出仅仅一小步，那也将会是十分宝贵的理论贡献。

生态环境问题的复杂性及其对人类命运的重大影响，形成了对所有学科的挑战，要求超越现有的学科藩篱而进行密切的交流与合作。但合作的起点必须建立在对各学科研究现状的客观认识之上。本文以国内社会科学领域的环境研究为中心，对各学科的关注重点、主要理论资源和分析工具、研究的特征和主要缺陷进行了初步梳理和评析，以期为环境问题的跨学科研究提供参考。

历来对韦伯思想的理解大致可分为两派，即文化论和制度论。

封面选题：欲望中国的价值想象

英文原文是“Disinterest”，也许中间政府更好一些？我最开始用“泛利性政府”，但可能给人感觉这个政府生来就代表大众利益，其实中性政府只是一个描述性概念，并非好与坏的道德判断。很多人忽视了一点，那就是中性政府也有利益，同时中性政府只是一种务实的策略选择。

新一轮国企改革"整装待发"之际，国企与国资如何更好地与市场相结合？国企与国资管理体制如何进一步深化改革？《国资法》起草小组成员、中国政法大学资本研究中心主任刘纪鹏在接受《证券日报》记者专访时提出了四个方面的改革思路。

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任继愈专著、主编、学术论文、序跋、随笔等目录。

他出版过被誉为"纪实版的《百年孤独》"的《拉丁美洲被切开的血管》。此书揭露了拉美大陆长期遭受不公正的国际经济秩序和本地暴政的压迫的事实，被拉美各国军人独裁政府列入禁书清单，因之而名声大噪，成为加莱亚诺最有力的代表作。而他在流亡西班牙期间写成的《火的记忆》，则成为他的创作生涯的又一个高峰。

杰伊 • 维克斯勒（Jay Wexler）是波士顿大学法学院副教授，这篇文章是他在“转型社会中的法律与宗教”国际学术研讨会上的发言，介绍了美国国会关于宗教立法的缺陷和弯路。－－人文与社会

中国曾被指责“厌恶数字计算”。然而数字却讲述了一个不同的故事…

查尔斯·泰勒这个名字早已为中国学界所熟悉，他的许多著作已经被翻译成中文，包括《黑格尔》、《自我的根源》和《现代性之隐忧》。我们一般将他和麦金泰尔、沃尔泽、桑德尔归入一类，将他们视为“社群主义”的代表人物。有趣的是，除桑德尔近年来主要关注生命科技对伦理的影响[3]之外，他们当中其他几位都侧重于研究宗教。沃尔泽从普林斯顿高等研究院退休后，将自己的主要精力用在编撰《犹太政治传统》这一多卷本巨著上[4]。麦金泰尔针对现代大学传授知识和技能而不帮助学生寻找“人生意义”这一现实，试图从自己所皈依的天主教传统中找出一些对世俗大学的人文教育也有帮助的东西，因而撰写了一部关于天主教哲学传统的新著[5]。查尔斯·泰勒在宗教信仰上与麦金泰尔最为接近，但他却选择了一个似乎与宗教哲学研究本身争锋相对的视角—“世俗化”—来考察以宗教为线索的近代西方观念史和社会史[6]。他在这方面的研究从深度和广度上看都足以在学术史上留下醒目的印记，这也为他本人赢得了两个从奖金数额和“荣誉指数”上都可以同诺贝尔奖相提并论的国际奖项：2007年他获得了“坦普尔顿奖”[7]，2008年他又荣获了“京都赏”[8]。这些思想家将注意力集中在宗教上的原因很好理解：他们都不满意自由主义政治哲学将宗教“私人化”的方案，他们都认为：不涉及“整全信念（comprehensive doctrines）”的“公共理性”是空洞的理性，而不给信仰留下空间的公共领域是缺氧的领域。 《一个世俗时代》是一部874页的煌煌巨著。麦金泰尔为此书写的推介评语[9]指出： 查尔斯·泰勒以前也写过关于世俗主义的作品。但没有迹象表明他会给我们贡献一部像这本新书这样非凡的著作。他在这本书里想要达到双重目的：一方面对西方文化和社会秩序的世俗化给出一个历史解说；另一方面要澄清“作一个世俗的人”以及“栖居在一个世俗化的社会”意味着什么。没有任何简短总结可以再现泰勒细致入微而又总揽全局的分析技巧……这本书是对过去一个世纪一直在进行的关于世俗化的讨论作出的重要而又具有高度原创性的贡献。其他同类作品都望尘莫及。 虽说这本书从论述的深度和广度上看都超出了泰勒此前论述宗教和世俗化问题的著作，但说它的出现毫无先兆却有些言过其实。1998-1999学年，泰勒应邀在爱丁堡大学作了著名的“吉福德讲座”（Gifford Lectures），他为这一组讲座确定的主题是“生活在世俗时代”。此后，他先后围绕这一主题出版了两本篇幅在200来页的“小书”：2002年的《如今宗教的各种形态：重访威廉·詹姆斯》[10]和2004年的《现代社会想像》[11]。对于熟悉这两部著作的读者来说，《一个世俗时代》所表达的基本观点和论证理路都不会是陌生的。这部“大书”的精彩之处在于它的历史研究，尤其是关于教会改革和基督教神学自身的发展如何为“世俗化”和“现代性”创造了条件的历史论证。由于对这部巨著进行全面的评析必定是“费力不讨好”的，本文将侧重分析这本书所欲回答的问题、它回答这些问题的方式以及它在“世俗化”理论传统的地位。一 泰勒将世俗性理解为一种“社会想像（social imaginary）”。社会想像类似于福柯的“知识型”，它不是一种知识分子建构的“理论体系”，而是体现在普通人理解世界的方式以及日常话语中的“思维框架”。用泰勒自己的话来说，社会想像是“是人们想像他们的社会存在、他们如何与他人和谐共处的方式……以及潜藏在这些预期背后的更深层次的规范性观念和图景”[12]，它是“使共同的实践和广泛共享的正当性感觉成为可能的共同理解”[13]，“它实际上是对我们的整体处境的一种大体上零散的、未经语言整理的理解……”[14]。支持“世俗性”这种社会想像的是泰勒所称的自足的“内在框架（immanent frame）”，也就是说，人可以凭借理性和经验理解这个世界，一个“超验”的领域不是不存在的就是与我们无关的。换句话说，“内在框架”意味着我们理解和经验这个世界的全部资源都来自于人间生活，从时空维度上讲，超越此在的超验世界与超越今生的来世要么是不存在的，要么与我们无关。这一点在齐美尔那里曾经以另一种方式得到精彩表达： 通常的观念是：这里是自然世界，那里是超验世界，我们归属于其中之一。不！我们归属于第三个、无法表述的世界，在其中，自然和超验都是反映、投影、矫饰和解释。”[15] 现实绝不是世界本身，而只是与艺术世界和宗教世界并存的一个世界。它们是用同样的素材打造的，但所采用的形式和前提不同。经验中的现实世界可能是有序规整在实用意义上最适合于促进人类生存和发展的各种要素的结果……因此，决定用心智创造哪个世界的是我们的目的和明确预设，现实世界只是许多可能世界中的一个。[16] 工具理性发展到高级阶段的现代人将“自然世界”和“超验世界”都纳入自己的算计，从而营造出一个“第三世界”：人的世界。在这个世界中，“神法”或“自然法”或许并未失效，但却被人类心智的“内在框架”改造成了人在虚无中创造的意义。这种理解和体验世界的方式是所谓“现代社会想像”中的一部分。在泰勒看来，“从一开始，现代社会科学的头号问题就是现代性本身”[17]，而“现代性”是一种史无前例的混合物，其中包含各种新的实践和制度形式（科学、技术、工业生产、城市化），各种新的生活方式（个人主义、世俗化、工具理性），以及各种新式毛病（异化、空虚、一种感到社会即将瓦解而导致的恐慌）。[18] 作为现代性的一部分，世俗、世俗化或世俗时代是现代学术史上的关键词，但其含义却有待界定。对有些人而言，世俗化意味着道德的沦丧和文明的衰退；而对另一些人来说，世俗化却意味着科学昌明、社会进步和蒙昧时代的结束。与世俗化紧密关联的概念包括启蒙、祛魅以及理性化。在西方思想史上，康德和韦伯为“世俗化”命题贡献了最重要的分析工具和理论资源。康德的“启蒙”意味着把一切置于“理性”的检验和批判之下。但他同时也承认人的“理性”有其限度，强硬的无神论者和盲信的教徒都犯了同样的错误：他们都宣称自己知道其实并不知道的东西。因此，我们需要厘清知识的界限，以便为信仰留下空间。为此，康德指出，实践理性要求我们“设定”一个超验的上帝，从而我们的“道德律”提供依据。[19]这类似于孔子所说的“敬神如神在”，只有基于这种拟制或假设，我们才会“畏天命”，并做到“慎终追远”，乃至“民德归厚”。不然的话，便会陷入“上帝死了，人可以为所欲为”的道德困境。韦伯则提出“除魅”这一重要概念来帮助我们理解“世俗化”的要害。用一位评论者的话来说，在韦伯看来： 祛魅背后的力量是合理性（rationality），更准确地说，是合理性化（rationalization）。与理性（reason）不同，合理性关注的是手段而不是目的；它是指人的算计能力，有效达致可欲目标的能力。它发端于有目的的人类实践活动。它的根源是现世的。在特定情况下，它具有无限的适用性和非同小可的扩张性。实际上，它是相当霸道的。它改变着它所触及的范围，最终它改变了手段与目的之间的关系。[20] 从这个意义上讲，现代性不只是意味着用理性祛除“巫魅”，更导致了理性的自我限定，并最终使“工具理性”成为导引人们社会行动的主要心智构成。在多元主义的现代社会中，依信念伦理而行动越来越显得“不负责任”，只有将后果纳入计算和考量的社会行动才是审慎的现代人、尤其是现代政治人应当采取的行动。 尽管在对现代处境的事实分析上泰勒继承了韦伯和齐美尔等人的思路和判断，但他在规范层面上则将“祛魅（Entzauberung）”命题作为主要的批判对象。他将“祛魅”这一否定性概念重新命名为“化减（subtraction）”，并讲述了一系列相互关联的“化减故事”，其中包括：（1）启蒙或“走向成熟”的故事，也就是康德所言的“勇于认知（sapere aude）”，成熟的人要勇于走出虚幻的假象所造就的“安全和舒适”的环境，真面现实，并且为自己在现世的处境作出选择和承担责任。[21]在“现代”社会中，由于大部分受过教育的成年人都“走向了成熟”，于是“旧的参照系瓦解了、烧掉了，新出现的是将我们自己视为‘个人’的认知取向。”[22]（2）“上帝死了”的故事，也就是尼采所说的“重估一切价值”。既然上帝死了，人就成了宇宙的中心，“人类中心主义（anthropocentricism）”或“唯我独尊的人本主义（exclusive humanism）”成了现代价值的基础。“向现代性的转型穿越了传统信仰和忠诚的废墟”，[23]对传统价值的“减除”是“现代化”的题中应有之意。（3）“赛先生”的故事，也就是以达尔文的“进化论”为典型例子的自然科学对“创世论”、“启示”和“奇迹”的扫荡，“基督教义的主张在科学不断挺进的年代显得不那么可信了。”[24]这些“化减故事”导致的最严重的后果，就是朝向“超越（transcendence）”或“圆满（fullness）”之门的关闭，或者说是对人生的终极意义之求索的停顿。[25]在这一点上，作为社会科学家的韦伯和齐美尔早有类似的观察结论。比如齐美尔将近一个世纪前写道： 当下情境的强大引力场不是使这种或那种教义、而是使信仰的超验目标本身显得因虚幻而黯然无光。现在留存下来的不是可以借助新的实现方式便可以企及的超验形式，而是某种更加复杂而无助的东西：曾经由超验来满足的那种需求，那种不因满足方式的更替而消退的需求，如今由于信仰对象的退位而麻木了，就好像它的生命之源被切断了一样。[26] 与韦伯和齐美尔不同的是，作为哲学家的泰勒不满足于描述这种现代处境，更着力于批判和寻求解决之道。在他看来，超越维度的缺失使得人的生存意义变得贫乏，使得“在我死后哪管洪水滔天”式的不负责任的生活态度横行，也使得现代人时常陷入纵欲之后的空虚和匮乏。但超越之门对人类是一直敞开的，封闭的是人的心智。在“内在框架”的限定下，我们丧失了一片更广阔的天空。人本主义范畴内的所谓“内在超越”，无异于搬着自己的脚来试图离开地面的徒劳。泰勒设想出一种“非主流的”未来，也就是彷徨的现代人皈依或重新皈依宗教（在他的视界中，主要是天主教）的未来： 我预见到另一种未来，它基于另一种假定……在宗教生活中，我们对一种超验现实作出回应。我们所有人或多或少都有这方面的感悟，它显现于我们瞥见、认出并试图去往某种图景的瞬间，这种图景，我称之为“圆满”。因此，唯我独尊的人本主义者以及其他困在内在框架之中的人士所看到的“圆满”图景也是对超验现实的回应，只不过这种回应迷失了目标。他们把这个目标的关键内容关在了门外。与此相反，我在前面所描述的宗教（再）皈依的结构性特征就是敞开地直面现实，在这种（再）皈依中，我们会感到自己冲破了一个狭小的牢笼，进入了一个更广阔的天地，并且开始以不同的方式来理解事物。[27] 可见，与“启蒙”和“现代性”脉络中的主流思想家截然相反，泰勒将“以人为本”的思维框架视为“牢笼”，而将朝向超验世界的宗教视为通向更广阔天地的门径。他认为，要解决现代性的根本问题，现代人就需要向宗教和超验现实敞开自己的心灵，也就是“从戒备森严的自我（buffered self）”重新调整到“敞开的自我（porous self）”。二 关于世俗化过程的理论主要有两种，一种将信众的减少和个人信仰的弱化视为世俗化的主要含义，并将科学的发展视为世俗化的主要原因，将宗教从公共空间的退出视为这种世俗化的结果；另一种则将宗教在社会生活中的边缘化视为世俗化的主要表现形式，将现代社会的制度性安排（政教分离、社会分工等等）视为原因，将个人信仰的衰落视为结果。这两种理论识别出两种世俗性：（1）公共空间的世俗化；（2）个人信仰的衰落。但泰勒在这本书里却着重研究第三种世俗性：“信仰的条件”的转变： 我想要界定和追溯的这种转变是这样的：它把我们从一个不可能不信上帝的社会带到一个信仰即使对于最虔诚的教徒来说也只是多种可能性之一的社会。对我自己来说，放弃我的信仰也许是不可想像的；但有许多其他人，包括我的亲朋好友，他们没有信仰（至少是不信上帝或者超验世界），但我却不得不坦率地承认他们的生活绝非贫乏的、盲目的或没有意义的。信仰上帝不再是理所当然的。存在许多其他选择。而且这还意味着，至少在某些社会环境中，一个人或许很难坚守自己的信仰。有些人会感到不得不放弃自己的信仰，尽管他们会为此哀伤一阵儿。[28] 信仰的条件包括社会的、政治的、法律的、思想的和文化的。他的思想史考察涉及众多教会圣哲和世俗大师，而且着重揭示思想观念之间的传承脉络。将任何一位思想家拿出来作为例子都会破坏这种论证理路，因此，对这部分内容的理解留待有兴趣的读者自己去阅读和思考。我这里只举一个教会史上的例子。 泰勒对基督教史的细致研究涉及教会史、教会与世俗社会关系史以及宗教哲学史等多个领域。他的中心命题是：基督教思想的自身发展和教会组织的自身改革为世俗化创造了最重要的条件。比如，1215年的第四次拉特兰会议是中世纪欧洲史上的重要事件，这次会议上通过的多项教会法令对此后的欧洲史产生了多面向的影响，单是追溯这些法令带来的后果就足以耗尽多位历史学家的毕生之功。泰勒选取了其中的几项导致“规训社会（disciplinary society）”之产生的教令，并分析了它们为“世俗时代”之来临所准备的条件。泰勒指出，科层式的互补性（hierarchical complementarity）是传统宗教社会的组织原则：独身的神职人员“为结婚生子的俗人祈祷并履行传教牧灵之责，后者则为前者提供支持。在更广的范围内，僧侣为所有人祈祷，化缘修士四处传教；其他人则提供布施、医疗服务等等。随着时间的推移，矛盾之间获得了均衡，其基础就是社会功能的互补性。”[29]但1215年拉特兰会议的一项教令要求全体俗人都要向神职人员做私密忏悔，并因此强化了对神职人员的培训，出版了大量神职人员培训手册，所有这些规训手段构成了所谓“正统实践（orthopraxis）”的一部分，并最终引发了新教改革这一系统性反弹。一项旨在将修道院生活方式扩展到凡人社会的改革为何反而导致了社会的进一步世俗化？在泰勒看来，这是因为一种不加分别的信仰模式的强制推行弱化了传统上的科层式社会互补结构，并为近代的无分殊的“平等”社会打下了基础。其实，如果将这一问题置入康德和韦伯的概念框架，其原因可能变得更加清楚。在《单纯理性限度内的宗教》中，康德区分了“作为偶像崇拜的宗教”和“作为道德行动的宗教”；而在其《宗教社会学论文集》的“前言”中，韦伯则区分了大众的宗教信仰与圣贤的宗教信仰。这两组区分都体现了对“分化的秩序构型（differentiated configurations of order）”的深刻理解。普通人生活在现世的关怀、纠葛和焦虑之中，信仰对他们来说多是一种寄托，是一种乞求心灵安宁、今生福报或来世净土的手段。试想，哪一位缺乏哲学训练的普通人能够理解这样一种境界：“无目标的专注是祈祷的最高形式”[30]？苦行只有对少数修道者来说才不是苦；受苦而不明其目的，其结果只能是苦本身，而不是超越苦难的彼岸。正因如此，一项旨在清除世俗世界“精神污染”的教会改革，导致了反对教会“强权”和“腐败势力”的社会运动。 第四次拉特兰会议上通过的另一项教令，第18号教令，在泰勒的研究中未曾被提及。在中世纪欧洲，神明裁判（ordeals）曾经长期被用作司法过程中的证明手段，这导致了司法的“形式非理性”。神明裁判分为两类：一类是单边的，即只要求诉讼一方（通常是被告）接受考验，考验的方式包括开水、冰水以及烙铁；另一类是双边的，即要求诉讼方法进行司法决斗（judicial duels）。第18号教令禁止神职人员为第一类神判祝福或主持其仪式，并一般性地反对在教会和世俗司法程序中采用司法决斗。由于神职人员的参与是第一类神判的正当性基础，所以，这一教令虽然没有直接禁止或反对这一类神判，却也直接导致了这种神判在欧洲多数法域的消亡。[31]比如，在英国，这一教令所导致的直接后果之一就是陪审制的兴起。而法官向外行陪审员发布详细指令的需要，又导致了普通法的理性化。[32]这个例子也从另一个侧面证明了泰勒的“基督教自身发展为世俗化创造了条件”这一命题。三 查尔斯·泰勒本人是一位天主教徒。在他1996年之前的作品中，他没有公开表达自己的宗教观点，以便“说服形而上学或神学信念各异的真诚思想者”都来认真思考他的哲学论证。[33]1996年，他获得了天主教圣母会奖（Marianist Award），在题为“一种天主教现代性？”的获奖演说中，他首次明确表达了自己的宗教观点。这些观点在《一个世俗时代》一书中得到进一步阐发。泰勒试图调和天主教神学与现代性之间的紧张关系，为此他指出：救赎之道在于体认上帝以各种形式给予的启示，这种多样性不仅体现为上帝作为三位一体，也体现在人间生活的多样性上面。在泰勒看来，天主教的一项原则是，信仰的拓宽（widening of the faith）有赖于“奉献形式、精神体验形式、礼拜仪式以及对道成肉身的反应形式的增加”[34]。在这种理解之下，天主教教义是一种“跨越差异的一体（unity-across-difference）”，而不是一种“通过认同而实现的一体（unity-through-identity）”。真正的天主教徒要勇于打破传统的条条框框，与信仰其他宗教乃至无神论的人士进行对话，并在此对话过程中通过交流与反思的辩证过程而深化自己的信仰。泰勒曾经将利玛窦（Matteo Ricci, 1552-1610）视为这个意义上的天主教徒的典范：为了向中国人民传播福音，利玛窦先后学习了佛教和儒家经典，并且与中国佛教高僧和饱学鸿儒进行了积极的对话，从而赢得了明朝士大夫的信任。[35]在《一个世俗时代》中，或许是由于接受了别的学者的批评，泰勒不再以利玛窦作为典范，但仍然将宗教间的对话视为协调宗教信仰与现代性之间关系、并且丰富宗教自身内涵的主要途径。 有趣的是，泰勒试图在多元主义的当代语境中为天主教信仰找到位置的努力与哈贝马斯从“方法论上的无神论”出发为多元价值的和平共处寻找方案的谋划有着惊人的相似之处。哈贝马斯认为，在当今的多元社会中，信仰宗教与不信仰宗教的公民相互负有“认知上的义务”[36]，他们应当参与“互补性的学习过程”[37]。这一对话过程要求人们保持开放的心态，认识到差异本身的价值，走出自己所归属的信仰体系划定的视界。但是，与泰勒不同的是，哈贝马斯所设想的交流平台不是天主教信仰，哪怕是开明的天主教信仰，而是“哲学”，抑或是罗尔斯所说的“公共理性”。宗教语言必须经过“拯救性的翻译”，才能进入公共对话的空间。哈贝马斯指出： 哲学不能直接援用作为宗教经验而在宗教话语中出现的语汇。只有当哲学采用一种自身的描述方式对这些经验进行识别之后，它们才能够汇入哲学资源自身的宝库，被认可为哲学自身的经验基础。这种描述方式不是取自某一特定宗教传统的语言，而是源自与启示事件脱钩的论辩性话语。在这样一种中立化翻译无法取得成功的冲突环节上，哲学话语必须承认自己的失败。[38] 哈贝马斯把这种“拯救性翻译”看得如此之重，以至于认为“一种不具破坏性的世俗化唯有在这种翻译模式中进行”。[39] 作为天主教思想家的泰勒与作为无神论哲人的哈贝马斯在“宗教于现代社会中如何自处”这个问题上的高度一致，或许是因为他们都清楚地看到了“后工业社会”或“后世俗社会”中人们重新寻找“意义”的需求。一项有趣的“人类发展”研究为我们提供了线索。 因格哈特和魏尔泽尔根据对六大洲的81个社会（占全球人口85%）所做的长达20年（1981-2001）的“价值调查”（Value Survey）得出结论说：对于现代化和经济发展与宗教信仰之间的关系，马克思和韦伯所提出的理论都没错，但需要放到一个动态的时间序列中加以整合。在前工业社会，由于生产力水平较低，人们忙于为生存而劳碌，对信仰的自我选择能力和自我选择空间都很小，所以根深蒂固的传统价值会主导人们的生活，也就是像泰勒所说的那样，曾经有那么一段时间，在欧洲，不信仰上帝是不可能的；在工业化社会，由于社会分工、大规模生产和复杂化社会组织的需要，理性化-世俗化价值逐渐取代了传统/宗教价值，而理性化-世俗化价值与专制或威权政府类型是兼容的，因为工业化要求集体规训和整齐划一的生活方式，在这个阶段，信仰宗教的人数会显著减少；到了后工业社会，由于生存安全已经不再成为人们所操心的事情，自我表达价值逐渐取代理性-世俗价值，人们开始追求多样化的生活方式，宗教在这个阶段会重新回到许多人的生活当中，民主、价值多元和自由会成为主流的政治诉求，在这个阶段，以人为本的发展（human development）会取代单纯的经济发展成为主流的发展模式。在这一宏观叙事框架中，对文化/宗教的理解可以分两个维度，一个维度是以传统价值和世俗-理性价值为两极，另一个维度是以生存价值（survival values）和自我表达价值（self-expression values）为两端，从这两个维度来看，发展与文化之间的关系有规律可循： 尽管一个社会的文化遗产会发生持续的作用，社会经济发展会以可预见的方式改变一个社会在这两个价值维度上的位置：随着劳动力从农业向工业的转移，人们的世界观倾向于从看重传统价值朝看重世俗-理性价值的方向转移。此后，随着劳动力从工业向服务业的转移，第二轮价值转换发生了，对生存价值的强调被对自我表达价值的侧重所代替。[40] 在目前这个时代，由于西方社会普遍进入了“后工业时代”，宗教作为“自我表达价值”而不是“传统价值”的一部分而重新出现，正因如此，泰勒发现“信仰”成了诸多选择中的一种。为了避免“诸神相争”，泰勒和哈贝马斯选择了“诸神对话”。 在“诸神并存”的现代多元社会，泰勒作为以为天主教徒所启动的“对话”，或许竟如同利玛窦在四个多世纪前与儒、佛进行的“对话”一样，是一次注定会失败的传教。多元而开放的天主教，一方面会被正统的天主教徒目为异端，另一方面仍然无法为非天主教徒接受为具有正当化力量的资源。化解“文明冲突”的方案，恐怕还是要到康德、洛克、韦伯、罗尔斯、哈贝马斯等“俗人”那里去寻找。尽管如此，泰勒的巨著还是值得我们认真阅读和考究的，每一位负责任的现代知识分子，都负有“认知上的义务”，去了解一位当代天主教大哲对现代处境的理解。[1] Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge, Massachusetts and London, England: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007. 874pp.[2] 香港大学法律学院[3] 参见：Michael Sandel, The Case against Perfection: Ethics in Age of Genetic Engineering, Harvard University Press, 2007。[4] Michael Walzer, Menachem Lorberbaum, Noam J. Zohar, et al. (eds), The Jewish Political Tradition, Volume 1: Authority, Volume 2: Membership, Yale University Press, 2000 and 2003, respectively.[5] Alasdair MacIntyre, God, Philosophy, Universities: A Selective History of the Catholic Philosophical Tradition, Rowman and Littlefield Publishers, 2009.[6] 他在这方面的已出版的研究成果主要是两本书：Charles Taylor, Varieties of Religion Today: William James Revisited, Harvard University Press, 2002; A Secular Age, 详情见注1。 [7] Templeton Prize，由英国的约翰·坦普尔顿基金会颁发，奖励“在人类精神现实领域有重大发现”的人士，目前奖金数额为100万英镑或200万美元。泰勒获奖时的奖金数额据说为80万英镑或150万美元。关于该奖项的情况，请访问其网页：http://www.templetonprize.org。 [8] Kyoto Prize，由日本稻盛财团颁发，素有“日本诺贝尔奖”之称，每四年评选一次，奖金为5000万日元另加京瓷株式会社股份，其中的“思想与伦理”奖项自1988年开始颁发，首位获奖者是“最伟大的印度学学者之一”、研究吠陀梵文的德国学者保罗·蒂姆（Paul Thieme, 1905-2001），此后的获奖者都是哲学家，他们分别是卡尔·波普尔（1992）、奎因（1996）、保罗·利科（2000）、哈贝马斯（2004）和查尔斯·泰勒（2008）。关于该奖的情况，请参见其网址：http://www.kyotoprize.org。[9] 见该书封底。[10] Charles Taylor, Varieties of Religion Today: William James Revisited, Harvard University Press, 2002.[11] Charles Taylor, Modern Social Imaginaries, Duke University Press, 2004.[12] Taylor, Modern Social Imaginaries, p.23.[13] 同上。[14] Taylor, Modern Social Imaginaries, p.25.[15] Georg Simmel, Fragmente undAufsdtze. Aus dem Nachlafi und Veroffentlichungen der letzten Jahre, Munich: Drei Masken-Verlag, 1923, 3.[16] Georg Simmel, Die Religion, Gesammelte Schriftenzur Religionssoziologie, ed. Horst-Jurgen Helle, Berlin: Duncker & Humbolt, 1989, 10:43-44.[17] Taylor, Modern Social Imaginaries, p.1.[18] 同上。[19] Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Meiner, 2004. 中译本见：康德著：《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，中国人民大学出版社，2003。[20] Alkis Kontos, “The World Disenchanted, and the Return of Gods and. Demons”, in A Horowitz and T Maley (eds), The Barbarism of Reason: Max Weber and the Twilight of Enlightenment, University of Toronto Press, 1994, p.230.[21] Charles Taylor, A Secular Age, p.575.[22] Charles Taylor, A Secular Age, p.157.[23] Charles Taylor, A Secular Age, p.570.[24] Charles Taylor, A Secular Age, p.267.[25] Charles Taylor, A Secular Age, p.768-769.[26] Georg Simmel, "Das Problem der religiasen Lage," Gesammelte Schriftenzur Religionssoziologie 14: 369.[27] Charles Taylor, A Secular Age, p.768..[28] Charles Taylor, A Secular Age, p.3..[29] Charles Taylor, A Secular Age, p.44.[30] Simone Weil, Waiting for God，转引自：Peter E. Gordon, “The Place of the Sacred in the Absence of God: Charles Taylor’s A Secular Age,” Journal of the History of Ideas, Volume 69, Number 4 (2008), p.648.[31] John W. Baldwin, “The Intellectual Preparation for the Canon of 1215 Against Ordeals,” Speculum, Vol.36, No.4 (Oct., 1961), pp.613-636.[32] S. F. C Milsom, A Natural History of the Common Law, Columbia University Press, 2003, pp.6-8.[33] Charles Taylor, “A Catholic Modernity?”, in J. L. Heft (ed.), A Catholic Modernity? Oxford University Press, p.13.[34] Charles Taylor, “A Catholic Modernity?”, in J. L. Heft (ed.), A Catholic Modernity? Oxford University Press, p.15.[35][1][1][1][35] 对于泰勒以利玛窦为典范而展开的论证，有学者提出了尖锐的批评：利玛窦到中国后先伪装成僧人，后来发现僧人在中国社会并不受尊重，又伪装为儒生，这些都是处于传教的功利考虑，而不是出于学习和对话的目的。参见：Ian Fraser, “Charles Taylor’s Catholicism,” Contemporary Political Theory, 2005, 4, 231-252。[36] Jürgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion: Philosophische Aufsätze, Frankfurt a/M: Suhrkamp, 2005, 11.[37] 同上，146。[38] Jürgen Habermas, “Transcendenz von innen, Transcendenz ins Diesseits,” in Texte und Kontexte, Frankfurt a/M: Suhrkamp, 1991, pp.127-56, 136.[39] Jürgen Habermas, Glauben und Wissen, Frankfurt a/M: Suhrkamp, 1991, 29.[40] Inglehart, Ronald and Welzel, Christian. Modernization, Cultural Change, and Democracy: the Human Development Sequence, Cambridge University Press, 2005, p.6.

编者作风低调，少长咸认他是个完美主义者，以未收入废名的书信、日记而放弃“全集”的名称。