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早期道教虽然相信人死为 “鬼”，“鬼”能祸人，可是却反对张兴祭祀，认为死人阴也，事阴不得过阳，事死不得过生，否则便是“逆气”、“逆政”，其害使阴气胜阳，鬼神邪物大兴，行病害人，怪变纷纷。

偏偏在禅宗南宗的历史叙述中，到《景德传灯录》以后，僧稠即从正统的禅史中永远消失了

1990年代是改革的年代，“华盛顿共识”出来以后，拉美搞了十年的大规模结构改革。改革的十年间比前三十年经济增长率要低40%左右，改革没有促进经济增长。

摘要：第二次世界大战期间被掠夺或者被非法转移文物的返还是一个世界性的历史遗留问题，近年来已经引起了国际社会的广泛关注。中国在二战期间被日本掠夺的大量文物迄今没有返还，而且由于种种历史和现实原因学术界对这个问题的关注也很不够。本文概要介绍了国际社会的相关实践，分析了中国被掠文物返还的法律基础，并探讨了中国收回被掠文物的途径和方法。作者认为：虽然在这个领域里缺乏直接的法律依据，但一些国际条约的相关规定和国际组织的宣言、建议仍可以作为我们与相关国家之间进行谈判的指导原则；收回被掠文物的主要途径除政府间达成双边或多边协定外，还包括有关国际组织的协调、民间机构的广泛参与和受害者的诉讼等。 第二次世界大战期间被掠夺或者被非法转移文物的返还是一个世界性的历史遗留问题，近年来得到国际社会的广泛关注，在欧洲各国尤其受到重视。但在亚洲国家，比起战争赔偿、慰安妇问题、劳工问题以及遗留化学武器等热点问题，被掠夺文物的返还还没有引起人们的足够重视。实际上中国是第二次世界大战最大的受害国之一，文物损失最惨重，最有权利得到补偿。本文概要介绍国际社会在这个问题上所采取的一些举措，着重探讨中国被掠文物返还的相关法律基础及目前存在的若干难题，进一步寻求可能的返还途径。一、国际社会在二战被掠文物的返还问题上所做的努力作为国际社会的一种共识，被非法转移的文物应该尽可能地归还给原产国。因为文物是一个国家或者民族的象征，是一个国家或者民族历史的见证。更重要的是，文物是一种不可再生、复制和替代的资源，对创造它的人而言是唯一的。所以，国际社会做出许多努力，来遏制和打击对文物的盗窃、非法挖掘和贩运，以及任何形式的破坏，积极促进被非法转移的文物返还给原产国以及原所有人。相对于任何个人或者有组织的盗窃、非法挖掘和贩运，战争是对文物的最大破坏。因为战争是一种国家行为，在国家利益的名义下，轰炸、焚烧、掠夺文物成为战争的重要目标之一，使文物遭到永远无法恢复的毁坏。而二战无疑是对人类文化遗产的一次最严重的破坏，受害国家和人数之多、文物被毁灭和掠夺之巨，都是史无前例的。据1945年11月建立的“清理战时文物损失委员会”的不完全统计，战争期间仅从中国掠走的文物至少有3,607,074件又1,870箱[1]，绝大多数至今没有归还。在欧洲，纳粹德国从其占领的国家掠夺了大量的艺术品，其中很大一部分属于犹太人。据“世界犹太人协会”估计，纳粹德国抢掠的珍贵艺术品可能多达11万件。战争结束后，一些国家根据相关法律和协议归还了部分文物，如1945-1949年美国占领当局向德国地方政府归还了原属于德国的艺术品，20世纪50年代末前苏联政府向当时的民主德国政府归还了部分艺术品。但由于冷战时期两极对抗的存在，相关国家之间无法正常就返还问题展开外交谈判，直到20世纪80年代末，这类成功返还的案件还是很罕见的。从90年代开始，这种状况发生了极大的变化，许多国际组织和非政府组织纷纷出台一些原则和建议，以促进相关国家之间就二战被掠夺或者被转移文物的返还进行协商、达成协议。比如，美国国务院和大屠杀纪念馆1998年在华盛顿举办了“大屠杀时期资产返还问题”国际会议，有44个国家和许多非政府组织派代表出席了会议。代表们就1933-1945年之间被非法剥夺财产的返还问题进行了讨论，并签署了关于返还被纳粹掠夺的艺术品的11项基本原则。[2] 再比如，国际博物馆协会(ICOM) 于1999年向世界各国的博物馆从业者提出了一份建议，要求各博物馆调查和辨认那些出处可疑的藏品的来历，尤其是二战期间或者战争刚刚结束后获得的藏品的来历。该建议还要求各博物馆公开相关调查信息，并将原属于犹太人或其他合法所有者的艺术品归还给原所有权人或其后裔。[3]作为最重要的文化遗产保护国际机构之一，联合国教科文组织也在这个问题上进行了不懈的努力。1995年，教科文组织国际标准部提出了关于解决因二战期间被转移文物而产生的纠纷的一些基本原则草案。为了使这些原则进一步完善与规范，以便提交联合国教科文组织“促进文化财产返还给原有国的政府间委员会”讨论并通过，教科文组织国际标准部于2000年5月在巴黎总部召开了一个专家会议。笔者作为中国专家参加了此次会议，从中国及亚洲国家二战文物被掠的实际情况出发，提出了自己的意见。此后，关于二战被掠文物的返还问题一直是“促进文化财产返还给原有国的政府间委员会”历届会议的重点议题之一。据悉，2006年7月结束的“促进文化财产返还给原有国的政府间委员会”第14届会议由于各国分歧较大而未能获得通过，近期将再次开会讨论以最终定稿，以便提交2007年召开的第34届联合国教科文组织大会审议，作为“关于二战期间被转移文物返还的宣言”向成员国提出。在国际社会的努力促进和犹太受害者的不懈追求下，有关国家之间也进行了积极的磋商，并取得不小的进展。1996年，德国和俄罗斯政府在经历了多年谈判后达成了一项双边文化合作协定，以促进二战期间从对方领土上获得的文物归还给对方。俄罗斯政府在国际社会的强大压力下，经过艰难抉择，最终于2003年宣布了一项重大决定，归还二战结束前作为战利品从德国运回苏联的所有艺术品。据悉这批艺术品共计100万件，主要是纳粹德国从欧洲各地掠夺来的，其中包括不少著名画家的绘画作品，以及奥地利私人图书馆珍藏的从１５世纪到１８世纪的１０００多本书籍和手稿孤本等文物珍品。俄罗斯当局称，这些艺术品将在专门的网站上公布，所有这些物品的原主人及其后裔都可以在此后的１８个月内向俄罗斯政府提出关于所有权的有力证据，并经俄方考证无误后再将艺术品物归原主。[4] 虽然具体的归还工作需要经过非常复杂和严格的认证程序，但俄罗斯政府的举动普遍得到国际社会的好评，它为彻底解决二战文物的返还问题树立了一个榜样。荷兰政府于2006年2月做出决定，返还200幅二战期间被纳粹德国掠夺的、原属犹太收藏家收藏的名画。奥地利政府也于最近几年陆续向原来的拥有者归还了5000余幅艺术作品。[5]二、中国被掠文物返还的法律基础及其难题二战被掠文物的返还既是一个政治问题，更是一个法律问题。由于被掠文物涉及许多国家，其返还不仅是内国法问题，而且更多地是国际法领域的问题。对于中国而言，由于我们没有就对日追索或者收回文物制定专门立法，也没有哪项法律直接涉及该问题，因此更多地还是要从国际法的角度去寻求法律依据和支持。最早涉及战争期间文化遗产保护责任的国际公约是海牙公约。作为1899年海牙第二公约附件和1907年海牙第四公约附件的《陆战法规和惯例公约》第56条都规定：“市政当局的财产，包括宗教、慈善、教育、艺术和科学机构的财产，即使是国家所有，也应作为私有财产对待。对这些机构、历史性建筑物、艺术和科学作品的任何没收、毁灭和故意的损害均应予以禁止并受法律追究。” [6]也就是说，这两个公约都禁止在战争期间抢掠文化财产，而不论这些财产属于私人所有还是国家所有，并且抢掠财产的行为应受法律追究。值得注意的是，很多与二战掠夺和转移文物相关的国家，如英、美、法、德、意、日、俄等均签署并批准了这两个公约，中国也是其成员国，因此，两公约本应对这些国家都具有法律拘束力。遗憾的是，两公约都包含了“普遍参加条款”，即只有在全体交战国都是公约批准国时，公约才具有约束力；如果有一个非成员国参加作战，该公约就不发生效力，即便是对批准国也不生效。[7] 而第二次世界大战的交战国家已远远超出了批准国范围，因此我们无法直接适用这两个公约来要求日本返还被掠文物。在二战即将结束之时，为了避免对被占领土造成更严重的财产毁坏，1943年，同盟国在伦敦发布了“反对在被占领土从事掠夺行为的宣言”。该宣言宣布：一切被占领土上财产的转移、交易行为均属无效，不管这种转移或交易采取公开掠夺还是合法的形式，即便它们被赋予“自愿”的形式也是无效的。中国作为同盟国成员签署了该宣言，也就是说，中国保留战后追究战争期间的任何掠夺、转移财产，包括掠夺、转移文物的行为。二战结束后，国际社会认识到文物在战争中遭受到严重的破坏，决定采取一切必要的措施保护文物免受战争的威胁，联合国教科文组织制定了1954年《关于在武装冲突情况下保护文化财产的海牙公约》。该公约第4条及其议定书都禁止在武装冲突情况下对另一缔约国文化财产的盗窃、盗用、掠夺和任何形式的破坏行为。第26条进一步要求缔约各国对违反该公约的任何人，不论其国籍，采取一切必要步骤进行追诉并施以刑罚或予以制裁。该公约是世界上第一个专门针对战争期间文化财产保护的国际公约，有100多个国家加入了该公约。遗憾的是，该公约没有追溯力，不能直接适用于二战文物的返还。此外，1970年联合国教科文组织《关于禁止和防止非法进出口文化财产和非法转让其所有权的方法的公约》和1995年《国际统一私法协会关于被盗或者非法出口文物的公约》 都明确要求缔约国采取一切必要措施禁止和防止进口从他国被盗和非法出口的文化财产，防止其所有权的非法转让，并采取适当措施收回和归还此类文化财产。1970年公约并且明确规定：“一个国家直接或间接地由于被他国占领而被迫出口文化财产或转让其所有权应被视为非法。”（第11条） “本公约缔约国应尊重由其负责国际关系的领土内的文化财产，并应采取一切适当措施禁止并防止在这些领土内非法进出口文化财产和非法转让其所有权。”（第12条）遗憾的是，这两项公约同样没有追溯力。从以上论述可以看出，到目前为止所有公约都不能直接适用于二战被掠文物的返还。尽管1899年和1907年海牙公约的附件《陆战法规和惯例公约》直接涉及到战争期间禁止对文物的破坏和掠夺，并追究破坏和掠夺者的法律责任，但由于“普遍参加条款”的存在而使这些规定无法生效。而且这些规定即便能够生效，也由于规定得太笼统而缺乏可操作性。1943年的伦敦宣言只是同盟国单方面的宣言，只能对参战国家起一个警示作用，不能作为返还文物的直接法律依据引用。1954年的海牙公约是目前为止最直接地针对战争期间文化财产的保护的，它不仅禁止将被占领土的文化财产运往境外，还要求有关方面归还已被运往境外的文化财产。1970年公约和1995年公约也同样要求缔约国归还被盗窃和非法出口的文化财产。但是，二战以后订立的这几项国际公约都不具有追溯力，无法成为二战文物返还的直接法律依据。也正因为在这个领域存在法律依据不足的缺陷，所以，相关国际组织才提出了一些基本原则和建议，虽然它们都不具有法律约束力，但为国与国之间进行双边或多边谈判提供了指导意见。目前正在联合国教科文组织酝酿通过的“关于二战期间被转移文物返还的宣言”是这些国际组织提出的原则和建议中最具积极指导意义的一种。该宣言草案包括一个序言和13条原则。其宗旨是鼓励各国按照宣言确认的方法和措施，就返还二战流失文物进行认真谈判，促成这些文物的返还。该宣言适用于因二战期间的敌对状态或者占领之下从某一领土转移或者流失的文物而起的纠纷，所谓“转移”或“流失”既包括公开抢劫或掠夺，也包括非法的占有和被迫的转让，甚至包括形式上“自愿”而实际是被迫的交易。宣言要求文物的现所在国或存放国采取必要措施确保将文物返还其最初被转移或流失的领土，并在返还之前禁止其出口，而不论该文物是否有人提出要求。对文物的被转移和流失负有责任的国家应查找这些文物的下落，如果文物已被转手则应负责购回，并将其返还原属领土。文物返还后，接受国应积极查找这些文物的原所有权人或其继承者，并依法将文物归还他们。该宣言特别强调：返还的文物不得作为战争赔偿，而且宣言所规定的义务没有任何时效限制。这说明起草者充分考虑到了第二次世界大战以及文物本身所具有的特殊性，不能将文物视为普通私法上的财产，被掠文物的返还仅仅是对战争的反省，并不涉及对受害国家和个人的赔偿。这样既避开了长期以来争论不休的关于日本的战争赔偿责任问题，也彻底解决了通常国际公约缺乏追溯效力的问题，并且堵住了有关国家以时效已过为借口拒绝返还要求的退路。当然，该宣言也一再宣称，它只是为有关国家之间的双边或多边谈判提供指导的“软法”，旨在促进有关协议的达成，并成为判例法发展的基础。[8]三、中国收回被掠文物的主要途径和方法近年来，中国民间对流失海外文物的回归表现了较大的关注，顺便也带出了二战期间被掠文物的返还问题。大多数人所提到的最直接的方法是购买甚至是在拍卖会上竟拍。这样做虽然能使某些被掠文物很快回归，满足了某些人的虚荣心，但其社会效果却是令人质疑的。明明是属于我们自己的文物，是被强盗掠夺走的，却要我们花费大量的资金去买回来，难怪有的学者称这是“再次被掠，二次被盗”[9]。这样购买回来的文物不仅激发不了人们的爱国心，反而会更加令人痛心，甚至会导致人们对有关部门管理能力的怀疑。说得严重些，这种做法与购买赃物其实没什么区别，甚至更糟，因为它在很大程度上抬高了被掠文物的市场价格，刺激了被掠文物的不正常流通，从而给通过正常渠道追索被掠文物带来了很大的障碍。从国际社会的相关法律实践来看，收回被掠文物应该采取以下途径和方法：首先，在现有法律框架内，最直接也是最有效的返还途径就是相关国家政府之间通过外交谈判达成双边或多边协议，彻底解决历史遗留问题。如果中日等国能够就这个问题达成返还协议，它所带来的社会影响和教育意义将是巨大的，因为它表明了中国政府对历史遗留问题的高度责任心，也表明了日本政府对战争的深刻反省，以及对受害国人民的最直接的道歉和对创造这些文物的民族和人民的尊重。当然，这也是最艰难的一条道路。德国和俄罗斯之间对第二次世界大战的性质和后果认识足够清楚，达成返还文物的协议尚且需要几十年的努力，以日本政府目前对侵略战争拒不反省的态度，是很难在二战文物返还的问题上有所松动的。以往的事实也证明了这一点。早在1946年初，当时的民国政府即向盟军总部和远东委员会提出了一份《中国抗战时期公私文物损失数量及估价总目》，要求日本政府查找这些被掠文物并返还中国。这份目录详细记录了书籍、字画、碑帖、古物、仪器、标本、地图、艺术品、杂项等各类可移动文物的被掠情况，也包括古迹等不可移动文物的损失情况。根据盟军总部的苛刻要求，这份目录提交时还附有每件被掠文物的详细说明，包括文物的名称、制作年代、性状、尺寸、重量等，还附有照片或者样图，并且说明了实施掠夺的部队番号及指挥官的姓名，同时还提供了文物的所有权凭证和地方政府的证明。当然，由于时间紧迫，很多被掠文物的失主在1945年底因躲避战乱还未及返回家乡，根本无法进行失物的登记；而且提供实施掠夺部队番号的要求也很苛刻。因此这份目录中所登记的应当只是中国被掠文物中极为有限的一部分。即便如此，日本政府也没有全力配合查找和返还。虽然日本政府于1946年5月9日曾通令全国：凡七七事变后于中国等地强制没收或者掠夺的文物，现存于日本者，必须于5月20日前查报，藏匿不报者，一经查出将处以两年以下监禁，并处5,000元罚金，[10] 但实际上并没有对这些文物的下落进行详细调查，而是采取敷衍态度，只归还了很小一部分文物，绝大多数都被日本方面以无法查证或已经毁灭等理由拒绝了。所以，日本政府主动归还被掠文物几乎是不可能的。但是，文物毕竟不是普通财产，它带有的特殊标记谁也抹不掉。目前的日本政府再张狂，恐怕也不敢在他们的博物馆里公开展出像北京人头盖骨（如果还在的话）之类明显属于二战时期从中国掠走或者流失的文物。实际上在现在的国际环境下，别说日本，估计任何一个国家都不敢公开将北京人头盖骨这样明显带有中国标记，而且是二战流失标记的文物居为己有。这就是正义的力量！因此，只要我们坚持不懈地努力，不放过任何线索和机会，日本政府也不能不考虑国际压力。再说，文物的返还与战争赔偿是两回事，国际社会都将其作为特例来处理，我们也不应该太悲观。    其次，利用相关国际组织的协调功能来促进被掠文物的返回。联合国教科文组织是文化遗产保护领域的一个重要国际组织，它专门设有“促进文化财产返还给原有国的政府间委员会”。该机构对于促进文物返还已经做了许多工作，并且对二战被掠文物的返还特别重视，近十几年来一直在探讨促进二战文物返还的基本原则和具体方法。如果2007年“关于二战期间被转移文物返还的宣言”能够如期出台，那它的影响力将不可小觑。与其他相关国际组织出台的原则或建议相比，联合国教科文组织的宣言草案考虑得更周全，可操作性也更强。更重要的是，中国、日本、韩国、朝鲜等相关国家都是教科文组织的成员国，尽管宣言不具有法律约束力，但对这些国家解决文物返还的历史遗留问题还是会有相当大的说服力的。其实即使宣言不能如期出台，中国和其他受害国家也可以向“促进文化财产返还给原有国的政府间委员会”提出申请，要求日本返还某件或某些被掠夺或流失的文物，因为在相关国家间进行调解或调停、促进双边或多边合作使文物返还给原有国正是该委员会的主要职责。在它的斡旋和帮助下，相关国家之间开展外交谈判会顺利得多。再次，发挥民间机构和正义人士的作用。迄今为止许多成功返还的事例都是在民间机构的参与和正义人士的帮助下进行的，在二战文物返还问题上他们扮演着重要的角色。很多民间机构和正义人士出于对战争的反省和憎恨，主动将它们所占有的二战被掠文物返还给受害国的相关机构，比如2006年7月14日东京大学图书馆向首尔大学归还了韩国古籍《朝鲜王朝实录》，在中、日、韩等国引起很大反响。因此，成立专门的民间文物追索机构，利用民间力量进行被掠文物现状和下落的调查和研究，主动与日本和国际相关机构开展合作，探讨被掠文物返还的途径，及时向公众发布被掠文物的信息并公开表明收回文物的意愿，给日本政府和被掠文物的现占有者或保存者施加压力，是十分必要的。另外，诉讼当然也是受害者的重要权利。如果受害者有明确的证据证明自己的文物在战争中被掠夺或没收，并且知道其下落，也可以通过诉讼的方式要求归还。但这同样是一条艰难的路，最近几年中国许多战争受害者向日本法院起诉要求赔偿，大都以失败告终。受害者可能会遇到的最大问题就是诉讼时效。如果根据普通私法来起诉，当然会有时效问题。但现在的国际潮流和惯例显然是将二战文物的追索当作特例来对待，很多国际组织提出的原则和建议，包括正在起草的教科文组织二战文物返还宣言，都明确提出二战被掠文物的追索不受时效的限制。也正因为如此，许多犹太受害者及其后裔才能从有关国家索回自己的艺术品。 综上所述，二战被掠文物的返还是一个比较复杂的历史遗留问题。但是，我们不能因为目前缺乏直接的法律依据或者日本现政府的强硬态度，就不积极主动地开展有系统有组织的行动，甚至放弃应有的权利。实际上，收回二战被掠文物不仅是我们的权利，更是我们对子孙后代应尽的责任和永远回避不了的民族义务。犹太受害者及其后裔之所以得到国际社会的广泛同情和支持，在很大程度上是因为他们坚持不懈、年复一年地向德国以及其他相关国家进行追索，即便是在冷战时期他们也没有放弃努力，终于使越来越多的国家做出了归还艺术品的正义决定。二战距今已有60多年了，许多证据正在消失，我们应当怀有历史的紧迫感和责任感，充分利用国际国内的各种有利因素，对有关问题开展系统的研究，积极开展被掠文物的返还工作。* 中国人民大学法学院教授、博士生导师。 [1] 戴雄：《抗战时期中国文物损失概况》，载《民国档案》2003年第2期。[2]http://www.lootedart.com/Internationa ... ConferenceonHolocaust-EraAssets.asp[3]http://icom.museum/worldwar2.html[4] 新华网2003年2月10日。[5] http://arts.tom.com/1002/200628-25336.html[6] http://www.icrc-chinese.org/main.asp? ... id=6_6&article_id=712[7] 扬泽伟著《宏观国际法》，武汉大学出版社2001年，131页。[8] 联合国教科文组织“促进文化财产返还给原有国的政府间委员会”第14届会议资料。[9] http://www.businesswatch.com.cn/Html/gov/0632912002636804.html[10] 孟国祥著《大劫难——日本侵华对中国文化的破坏》，中国社会科学出版社2005年，276页。

引言、奥古斯丁与自由教育在奥古斯丁的著作中，《论教师》（De Magistro）②是一篇早期对话，除了近来引起一些关心语言和符号问题的哲学家的兴趣以外．在现代一向不大被人注意。③在其晚年的《修正》一书（Retractationes 1.12）中，奥古斯丁对这部作品的讨论非常简短：“在那时，我写了一本题为《 论教师》 的书，在这本书中，经过辩论和探究确立了如下观点：除了上帝以外．没有任何教师能够教给人以知识，正如福音所言：‘只有一位是你们的老师，就是基督’… … ”《修正》 对这篇早期对话的讨论没有提到任何修正， 考虑到奥古斯丁本人对早期著作的严厉态度，这一点多少有些令人惊讶．恐怕不会只出于一个父亲对早夭的爱子的感情。④ 从《修正》的角度看，也就是从所谓“成熟的”奥古斯丁的角度来看，或许《论教师》 这篇早期对话．在一些非常重要的方面 ，包含了进人奥古斯丁整个思想的人手点。但为什么一篇探讨教师和教育的对话会选择父与子作为对话者呢？《忏悔录》 提供了理解这部作品的重要线索。这本书的第9卷以死亡与再生为主题，在这一卷叙述他的受洗时，奥古斯丁提到了这篇对话。他首先谈到的是他的私生子阿德奥达图斯（Adeodatus））。《论教师》中奥古斯丁的对话者：“除了我们以外．我们还加上了阿德奥达图斯这个孩子．因我的罪，在肉体上是我的儿子。是你很好地塑造了他。他15岁．他的才华胜过许多受人尊重的而且受过良好教育的人（doctos）。我向你告白 , 这是你的恩赐．我的主，万物的造物主，具有大能赋护我们的畸形以好的形（formare nostra deformia):因为对于这个孩子．除了我的罪，我没有给他任何东西。而除你之外也无人启发我们培养他有关你的学问，所以我向你告白，这是你的恩赐”(Confessiones, 9.6.14,cf.4.2.2）⑤。值得一提的是，第9卷的核心场景是奥古斯丁母亲去世前一天母子两人在Ostia谈话时的神秘体验(9.l0.23-26）。这次谈话的双方，一方是受过良好教育（Doctus）的儿子．而另一方则是没有受过正规教育的母亲，但她却“在心中的学校中接受内在的教师”(Magistro intimo in schola pectoris)的教导。在《忏悔录》中，第9 卷的这个场景几乎最接近奥古斯丁所寻求的幸福生活。而此前，他尽管通过对柏拉图派书籍的阅读完成了理智意义的上升（7.17.23），却并没有真正解决自已的困惑。皈依（第8 卷）和洗礼（第9卷）构成了第7 卷失败的努力和第9卷“神秘体验”之间的关键差别。耶稣基督在这一‘过程‘中扮演了重要的角色，而这一点与《论教师》的主题有着密切的关系。也就是说，根据奥古斯丁的“忏悔”，真正幸福的生活，并不能在古代哲学的典籍中找到。古代异教哲学中最伟大的哲学家仍然不能向我们指明通向永久幸福的道路。而相反，对知识的自然欲望中包含了危险的诱惑（所谓“好奇”，Curiositas,1.10 .16 )，⑥往往会带来了不虔敬的骄傲（impiam superbiam, 5.3.4），名为思想和知识，其实不过是虚幻和好奇的欲望（vana et curiosa cupiditas, l0.35.54 ) ，而要接近幸福，就必须战胜这种诱惑。不过，克服“眼的欲求”，并不是不看。奥古斯丁的“智慧”，不是来自希伯莱式的倾听，而仍然首先和主要是希腊式的“看”，只不过是在另一种光照下（参见10.35.54 ）。奥古斯丁并不像德尔图良一样，认为反对“好奇”，就意味着信就足够了。奥古斯r丁在《 忏悔录》 中描述的对自已灵魂和上帝的探索，不只是信仰，也是对信仰的理解。⑦ 如果这种智慧或理解，也是一种“思”( Cogitatio ）的话，那么它来自哪里呢？正是在这里，自由教育的问题成为理解奥古斯丁思想及其与古典世界的关系的一个关键。虽然奥古斯丁在古典的自由教育方面受过良好的训练，但在《忏悔录》他却没有提及任何世俗意义的教师。而且更重要的是，在皈依前，奥古斯丁本人的职业就是从事自由教育的教师。而用他自已的话说，他的这种生活不过是在各种欲望中诱骗和被诱骗而已（4.1.1)。这种教育或者技艺只是所谓的“自由”而已（4.1.1.4.l6.30），而实际上，他不过是“贫嘴集市”上的词语贩子，从他的嘴里为学生的疯狂提供武器罢了(9.2.2)。撇开这些对修辞术的修辞贬低，实质的问题是为什么自由教育或自由技艺并非真正的自由，反而为人的疯狂和欺骗提供工具。要考察这个问题，我们需要首先回到《忏悔录》中奥古斯丁对自己童年教育的“回忆”。在这个著名的段落中（1.8.13 )，⑧奥古斯丁明确指出，他学会如何说话．并非大人们教会了他，⑨而是他自己借助上帝给他的心智教会了自己。在奥古斯丁描述的这个语言学习过程中，童年的“我”，借助这种上帝恩赐给他的内在能力，努力表达自己内心的感受．好让别人服从自己的意志。恰恰为了表达我自己的意志，“我”慢慢学会如何像别人一样使用符号。通过运用符号，我能够向我身边的那些人沟通我的意志，从而更深地踏人到人类生活暴风骤雨般的社会中（vitae humanae procellosam societatem altius ingressus sum) ，开始依赖父母的权威和大人的指令。在奥古斯丁的这段“回忆”中,我们发现了一个奇异的转折：符号的学习和使用，尽管和所有学习一样，并非是别人教会的，但我学习符号，却是通过自已的努力，为了建立自身意志的支配，从而踏入到社会之中，建立了别人的权威。学习符号的过程，正是社会通过造就自我的权力而建立自身支配的过程。整个自由教育，在某种意义，不过是这个符号学习过程的延续和深化。奥古斯丁以其惯有的简练和深刻概括了自由教育的世俗动机：自从“我”的童年开始，人们就指出，我要正当地生活（recte vivere），就必须服从那些告诫我的人——必须在此世得到荣华富贵(in hoc saeculo florerem)，必须在口舌的技艺上出类拔萃，从而有助于我们得到世的荣誉和虚假的财富（l.9.4）。通过服从学习支配，凭借杰出的技艺来欺骗他人（参见3.3.6）,在支配中得到荣誉，在欺骗中获得财富，最终成功地欺骗自己。这样的“正当生活”就是奥古斯丁勾勒的自由教育所造就的人与社会。在自由教育造就人的过程中，对玩乐的贪爱（amore lucendi）,想要赢的骄傲（superbas victoris）和好奇（curiositate）,这三种构成人世不幸处境的诱惑（“肉的欲求”、“世俗野心”和“眼的欲求”) ，交织在一起发挥作用（l.l.16）。其中，世俗野心是最根本的动力。教育的动机就是要“此世的荣华富贵”。因此，无论教师还是学生，在“自由教育”中得到培养的，是一种努力想要超过别人的欲望（例如superabar,1.9.15）。自由教育不过是“骄傲的学校”（superbiae scholam,9.4.7）。自荷马以来，荣誉就是古典教育的重要出发点。⑩如果把荣誉看作是对德性的褒奖的话（亚里士多德，《尼各马可伦理学》1124al )，那么古代社会围绕“德性”进行的道德教育，其自然出发点正是荣誉。与“自由教育”相对的“工匠教育”是谋生的技艺，培养人成为工具，因而它使人的灵魂卑下（亚里士多德，《政治学》，1337b15）。在这个意义上，“自由教育”即“高贵的教育”( 1338a30 ）。其着眼点，最初，即使不是最终，乃是培养与城邦的政体相应的习性（ethos)，城邦的政体开始是由这种习性奠立的，也需要依靠这种习性来保卫。民主的习性建立和保卫了民主的政体，寡头的习性则建立和保卫了寡头的政体，而一个更好的政体，必须源于更好的习性（l337a15—19 ）。古典城邦中政治与教育之间的紧密关系正是通过“荣誉”的纽带建立起来的，因为政治生活中对“荣誉”的追求，在某种意义上，正是其目的所在（《尼各马可伦理学》 l095b23 , 1177b14 ); “对荣誉的追求”甚至可以看作是人区别于其他动物的关键（色诺芬，《僭主》，7.3）。11然而，如果一个人的祖国（patria）注定不在此世，在此世，他不过是一个永远漫游的陌生人（De Doctrina Chistiana, 1.4.4) ，此世也不过是他返乡途中暂时歇脚的客舍逆旅，而绝作他的“父母之邦”(patria civis, De Trinitate,11.6.10) ，那么，根源于城邦政治的自由教育，就不再必然具有任何政治意义，而这种教育所借助的“荣誉”，也从人的自然欲望变成了虚幻的“世俗野心”，成为检验人是否能够回到自己的“考验”。12因此，奥古斯丁才会对自由教育中经常出现的“骄傲”充满警惕，即使在这种自由教育已经在很大程度上被改造为向上帝上升的工具时，他也时刻告诫他的同伴不要为了荣耀的缘故（gloriandi causa）来讨论问题（De Ordine,1.10.29）。但消除了虚幻荣耀带来的热情可能会带来另一种危险，即学习热情冷却成为一种无所作为的懒惰（De Ordine, 1.10.30）。这里并非简单的学习心理学的问题，而涉及自由教育在奥古斯丁的新世界中的根本困难。奥古斯丁在米兰受洗之后，一度试图撰写一系列有关自由教育诸分支的对话（disciplinarum libros, Retractationes,l.6）。在《论秩序》（De Ordine）中，已经摆脱古典意义的自由教育的奥古斯丁, 努力想在基督教生活中为自由教育找到一个新的位置，13《论秩序》中勾勒的返回自身灵魂，向上帝上升的阶梯，在很大程度是自由教育的阶梯（2.8 .25- 2.16 .44，参见1.8.24,2.5.15）。14 然而,奥古斯丁不得不承认，能够循此阶梯上升，最终可以称为“博学”的人，即使在受过良好教育的人中，也屈指可数。因为，这样的人需要有才华和闲暇，还要生活丰裕，到达了一定的年纪等等（2.16.44）。外在条件和自然禀赋上的诸多要求，使得通过自由教育的阶梯达到对上帝和自我灵魂的认识变得几乎遥不可及。这里，奥古斯丁对他尚不能正确拼写的母亲莫妮卡的安慰，显得多少有些无可奈何（2.17.45）。换句话说，古典自由教育之所以能够借助“世俗野心”，使一个人变得更加“高贵”，正是因为政治生活追求的“荣誉”和所谓沉思生活追求的“快乐”，具有某种类似的人性基础。15 但古典自由教育的这种自然出发点，在奥古斯丁的分析中，恰恰构成了此世最根本的诱惑，是陌生人在返回 “祖国”的途中要竭力克服的危险（De Trinitate,12.10.15）。如何克服古典自由教育的自然卓越和自然高贵的问题，不仅涉及到幸福生活对于绝大多数人是否可能的问题，甚至涉及幸福生活在根本上是否可能的问题。16因此，对于奥古斯丁来说，如果基督徒仍然在一定程度需要保留古典意义上的自由教育，那么就必须赋予这些“埃及人的金银和衣裳”以新的用途（De Doctrina Christiana,2.40.60,《出埃及记》 3.22.11,2.12.35；参见Confessiones,7.915 ）。换句话说，古典自由教育本身不再是目的，而不过是用于某个新的目的的“工具”。因此．需要重新厘清古典自由教育的人性基础。在彻底批判古典自由教育的基础的同时，奥古斯丁必须回答，在“陌生人”回到祖国的途中，他是否需要教育；如果需要，是什么样的教育；这样的教育究竟属于他的“祖国”，还是他在返回祖国的路上借用他人的行李和干粮，不过是暂时用以维持生计罢了？如果说，在柏拉图的笔下，苏格拉底和一个从未学过几何学的奴隶的对话，揭示了所谓“智者的教育革命”肇始的“职业教育”时代所面临的根本问题，17那么，奥古斯丁，选择他的儿子作为《论教师》的对话者，就是要借助一个没有受过正规的古典自由教育的孩子，18来思考教育对于现代陌生人的意义。一、说话与教育《论教师》的开头是一个非常简单的问题：“对你来说，当我们说话时，我们希望做到什么？”面对奥古斯丁提出的这个普通的问题，阿德奥达图斯的回答却非常奇怪，“就我现在能想到的，要么是教，要么是学”( aut docore aut discere ）。对于我们来说，教育是一个特殊的问题，而“说话”则要普遍得多。19阿德奥达图斯的回答，把教育与人最常见的活动联系在一起：当我们说话时，我们要么是在教给人东西，要么是在从别人那里学习东西。希腊传统认为，人是会说话的动物，而根据阿德奥达图斯的回答，这个对人的古典规定实际上意味着人是一种教育或被教育的动物。如果教育是规定人的某种根本活动，那么，这里的所谓“教育”就不仅仅限于某个特殊的制度（比如学校）。通常我们所说的“教育”，所谓“受过良好教育的人”（doctos）。只不过涉及这个更为根本的教育的一个侧面。制度化教育的问题，必须回到与人的本性，或者说人的根本困境，联系在一起的，作为本源意义的教育来理解。面对阿德奥达图斯的回答， 奥古斯丁的态度初看上去令人有此摸不着头脑：“我看到了你说的这此观点中的一点，并对此表示同意，显然我们想要通过说话来教（loquendo docere）。但我们如何通过说话来学（discere）呢? ” (1.1.7-8)在奥古斯丁看来，阿德奥达图斯的回答其实包含了不止一个观点，而他看到和赞同的只是其中的一个观点，即我们确实想要通过说话来教；但“我们想要通过说话来学”却是一个有待考察的问题。我们通常认为，教育包含两个同时发生的过程：教与学。教育就是“教师交给学生某此东西”。因此，教育需要探讨的不过是（1）哪此人才是真正的教师；（2）什么样的学生才能够学习到东西；或者对许多人更重要的是（3）什么样的东西是可以教和可以学的，如何“教学”。对（l）和（2）的回答在某种意义上取决于对（3）的回答。不过，我们通常都假定．教师教的东西自然也是学生学的东西，教育的成功取决于这个传授过程的成功，取决于教的过程和学的过程的一致性。根据这样一种“机械”模式，所谓“教育”就是“传授”, “拿到”就是“学会”，而“拥有”就是“知道”。简言之，教育就是“灌输”。20在这个意义上，教育等于意见的说服。21当“教”与“学”之间发生了偏差，教育就意味着失败。22在这样的理解中,教师急于让自己的声音成为学生的声音，l而好的学生就是教师的“回声”。苏格拉底属于最伟大的教师之列，但我们都多少遗憾地感到他的教育并没有获得这样的成功。因为苏格拉底没有“回声”。23阿尔希比亚德的经历好像证明了，即使对于最伟大的哲学家来说，哲学的教育也不仅潜在上是危险的，而且在效果也往往是失败的。24而在柏拉图的对话那里，我们似乎也不过一次次见证了苏格拉底式的教育的失败。苏格拉底不仅未能说服对他充满敌意的城邦，未能赢得智者的帮助, 甚至在那些崇敬他热爱他并力图捍卫他的事业的学生身上，我们也没有看到苏格拉底成功地实现了教学“传递”。我们甚至可以说，柏拉图对话之所以构成西方思想不断折返的“起点”，就在于对话中的“苏格拉底”的教育在根本上是失败的：那此在阅读对话私淑苏格拉底的学生也从来没有成功地“拿到”，更不用说“拥有”，苏格拉底的教诲。我们的“学”从来不能与苏格拉底的“教”一致。《美诺篇》中美诺的感觉形象地表达了苏格拉底式的教育给普通人，或者更准确说，那此知识分子和职业教育者，带来的挫败感：“苏格拉底．在我遇到你之前，我就听说你总是既让自己困惑，也让别人困惑，而现在，在我看来，你就在施魔法，给我灌了迷药，就是让我被你迷倒，结果我变得充满了困惑( aporias )。 如果允许我说句笑话，在我看来，无论在形上还是其他方面，你处处都像海里著名的电鱼，谁要是靠近它，碰了它，就会立即变得浑身麻痹，做不出声。而现在你似乎就对我产生了这种效果，我的灵魂和舌头都麻痹无声，我不能回答你”(79c-80a，参见《 泰阿泰德篇》119a)奥古斯丁对“教”与“学”的分辨，钊对的正是这种对“教育”的教条态度。所谓“教条”，不过是通过“教”传达的某种“教诲”(doctrina), 其实是一种“学说”，即能够从别人那里学来。因为我的占有，从而能够再次教给别人的道理。但奥古斯丁却提醒我们注意，我们说的所有话，即使当我们问问题时，也总是在试图教给别人东西，试图说服别人，试图让别人服从我们的意志，而不是在“学”东西。在这里，奥古斯丁的质疑秉承的正是古典自由教育的精神。25 但“教”与“学”的分离，提出一个几乎难以解决的问题：如果说话都是在“教”，我们如何“学”呢？如果说阿德奥达图斯的回答是将“教育”置于人性的根源的话，那么，奥古斯丁的态度则几乎否定了“教育”的可能胜。如果“教”与“学”是分离的，“教育”不就不仅注定是失败的，而且成为一种本质上不可能的活动吗？二、符号的游戏：“教”的困境尽管借助一段对“祈祷”的讨论引入了上帝的教诲问题，但奥古斯丁并没有因此直接讨论“教”与“学”的关系，而是转向了一段有关“符号”问题的漫长“插话”。这部分似乎离题的讨论，占了全文三分之一的篇幅。甚至奥古斯丁自己也承认，“经过这么多的周折，在这里很难说你和我努力要达到什么（目标）? ”似乎为了进一步证明我们的怀疑，奥古斯丁接着说，“也许你会认为我们不过是在用一些孩子气的探究来进行游戏（ludere）而使心智偏离严肃的事情，或者我们探寻的不过是一些结果微不足道或平平常常的东西，或者，如果你猜想这番讨论会带来一些重要的结果，你也想要直截了当地知道它是什么，或至少直截了当地听到它”。奥古斯丁接下来的话表明这些并非单纯的修辞：“虽然我想要你相信，在这次谈话中，我并没有进行一些毫无念义的游戏（vilia ludicra）。不过，我们也许确实是在游戏（ludamus）。但这件事本身却不应该被视为是孩子气的，我们也不应该认为这件事的好处微不足道或是平平常常( 7.20.5-15）。奥古斯丁的这番“周折”探究的热点是“符号”问题：是否我们可以不用符号来“教诲”。这段讨论并没有任何“直截了当”的结论。初看上去，它更像是西塞罗笔下经常出现的辩证法练习。关于“符号”和“教育”的讨论，大概正如奥古斯丁承认的那样，“也许确实是在游戏”, 但这个“符号”的“游戏”，“却不是为了游戏的缘故，而是为了锻炼心智的力量和敏锐，而借此我们不仅能够担负，而且能够热爱幸福生活所在的那个地方的热和光”( 7.20.20ff．参见Soliloquia, 2.19. 31）。对奥古斯丁这段对话中有关符号问题的“插话”，我们不能只关心奥古斯丁自已给出的结论。实际上，奥古斯丁在《论教师》中面临的“符号游戏”的困境，与柏拉图在《斐德若篇》中考虑的问题非常类似。（274c,275b）如果所有的“教诲”都无法脱离符号的话，那么，所有的教诲都必定是一种“游戏”( “我们也许确实是在游戏”) ，而不是“教诲”试图指向的“事情本身”。但在什么意义上，这种“游戏”不是为了游戏本身，甚至不是为了让我们的心智“偏离”事情本身呢？难道奥古斯丁提供的，不同样是“智慧的意见”, 而非“真理”，是导致遗忘的“毒药”，而非“记忆的良药”吗？对“教育”中“符号游戏”的重视，表明奥古斯丁非常清楚，教育不得不面对这种人性的“软弱”。而且奥古斯丁发现，这种“软弱”恰恰是符号教育真正的基础。在对圣经《创世纪》（2.5—6）的注释中，奥古斯丁指出，最初，人的“灵魂”（圣经经文所谓“野地里的草木”和“田间的菜蔬）是从驻留在自身最内在的真理（de intimis suis manante veritate）那里得到滋润的。在那时，上帝可以直接对它的理智说话，而无需求助外在的言词。( loquens in intellectum eius: ut non extrinsecus verba exciperet. De Genesi contra Manichaeos,2.4.5)。但因为骄傲的罪，人的灵魂只能在地上劳作奔忙，而不再能从内在的泉源（fonte intimo）中得到水的浇灌。所以，人的灵魂若要生长，就需要真理的雨水，这雨水只能来自云。所谓云，根据奥古斯丁，就是出自人言的教诲 (doctrinam de humanis verbis,2.5.6)。而对于在地上劳作奔忙的人来说，云是必不可少的，因为骄傲乃是此世不可克服的诱惑（Confessiones,10.36.59）。因此，在奥古斯丁这里，作为“符号游戏”的“教育”．不是“娱乐”，而是“适于我们软弱脚步的台阶”( 7.20.16)。陌生人要从遥远的异乡回家（de longinquo redire），就必须经过适于人性的道路（De Trinitate，4.1.1）。通向幸福生活的漫长路程,经历的是“符号”, 而非符号指称的事情本身。符号的游戏正是使陌生人成为陌生人的教育。陌生人的教育首先要通过“符号的游戏”来磨砺我们的“心智”，从而使它“不仅能够担负，而且能够热爱幸福生活所在的那个地方的热与光”。为了回家真正能够看到，而且一旦看到，能信守看到的东西，陌生人在返回祖国的航程（navigationem ad patriam,De Doctrina Christiana,1.10.10）中必须做好准备。因为幸福生活所在的地方是“软弱”的人所不能担负的，从而在某种意义上是“软弱”的人要逃避的，他们因为习惯，更喜欢冷和昏暗的地方。对于这此人来说，让他们不能看光的眼睛马上接触光，是危险的。因此，要锻炼他们。而锻炼就是向他们展现那此不是靠自已的光而是借助别的光照亮的东西。对于那些最渴求智慧，看但却不清楚的人来说，这样的事情正是最好的老师要做的，是好的教育的职责所在（Soliloquia,1.6.12,1.13.23）。不过，好的“教育”为热爱智慧的人提供的最重要的准备，是培养他们的爱，让他们能够“热爱”“热和光”。只有这样，“符号的游戏”才不是娱乐的“诗歌”，更不是“孩子气”的。在这里，奥古斯丁为自由教育规定了新的方向。要理解奥古斯丁有关符号游戏的讨论对于他的教育思想的意义，我们必须首先回到自由教育的古典表述。根据亚里士多德，“工匠教育”之所以不自由，不仅在于它使心智（dianoia)卑下，更重要的是它使人的心智不安闲、烦忙（ascholos）（《政治学》, 1337b14-5）。自由教育设置读写、体育、音乐乃至绘画的原则，在于自然本身不仅寻求能够正确地做事（ascholein orthos），更要能美好地安闲（scholazein kalos）。做事（烦忙）和不做事（安闲）之别，不仅是教育的区分原则，更是整个城邦立法的根本考虑，因为就人而言，无论最好的人，还是最好的政体，都涉及于安闲有关的德性，就公就私而言，这都是人的目的，奴隶才没有不做事的安闲（《政治学》 1334a5,a11以下）。亚里士多德甚至称这一点为万物的原则，而安闲比起烦忙更应该成为人追求的目标（1337b33-5 )。安闲与烦忙的根本差别，在于烦忙的人关心的恰恰不是他手边忙着做的东西，而是不在眼前，他此刻无缘享受的东西；但对于安闲的人来说，他眼前的快乐就是目的本身（1138a4 —6）。因此，自由教育之所以在根本上和人最高的自然有关，正在于这种学习以其本身的快乐为目的，这种接近神的快乐，能够成全他的本性（《尼各马可伦理学》第10卷第5 章以及第6 卷第14 章，《形而上学》 l048b18以下），而那些为了别的目的进行的学习，不过是人迫不得已谋求生计的结果，因此在根本上属于“工匠教育”。音乐就是一个极好的例子：作为古典自由教育的重要部分，它既非人不得不学的东西，也不是因为它有用，而是因为它，作为一种教育．自由而美好（1138a9-32）。但在奥古斯丁看来，音乐的意义在于的用处：悦耳的音乐可以通过耳朵的愉悦在软弱的心灵中激发虔敬的情感。然而根据奥古斯丁自己的忏悔，即使在他版依后，当他听到美妙的音乐，打动他的也经常是歌咏的音符，而非歌中咏唱的“事情”（me amplius cantus quam res, quae canitur, moveat）。当人们安享音乐本身的优美时．音乐也就就成了导致人犯罪的诱惑（Confessiones,10.33.50 )。26 只有当人们不再把自由教育本身看作是生活的目的，自由教育才能像“埃及人的衣裳”一样，派上新的用场。因此，对于奥古斯丁来说，符号游戏的意义就在于它是有用的教育，而它之所以有用，又在于它必然指向自身之外。符号与事情的根本差别，就在于符号，哪怕是作为游戏的符号，也只是有所利用的工具，而非安享的快乐。一旦我们耽乐于符号游戏本身，安享那些我们本来应该利用的东西，贪欲把持了人心，诱惑战胜了我们自已，我们就不再希望尽快结束我们在异乡的旅程，而反而安于做个陌生人，享受这种“倒错的甜蜜”( De Doctirna Christiana,1.2.2-4.4)。相反．根据奥古斯丁赋予这种教育的用途，符号的游戏即使令我们感到愉悦，以至于我们愿意不无快乐地在其中歇息，我们也应该清楚，它和此世的所有东西一样，绝非我们的目的地，而是永远指向别的地方（De Trinitate,11.6.10）。换句话说,符号游戏并非娱乐，但更不是人生本身的目的。教育，如果指的是对人眼睛的训练，使它能够自已看到光，那么，教育，无沦多么自由，都不是自由本身。教育只是陌生人回家的道路，而不是他安身的家。不过．这仍然不能回答阿德奥达图斯提出的问题，为什么不能直截了当地告诉他，或者说让他听到，那些真正重要的东西。三、从符号到事情本身：教育作为唤醒让我们重新回到《 论教师》的开头。在那里，奥古斯丁就已经提示我们应该如何理解“符号的游戏”了。当阿德奥达图斯质疑他的父亲．指出有些时候我们说话井不是为了“教”给别人东西时，奥，奥古斯丁回答说：“但我认为有一种‘教’是通过‘唤醒’（commemorationem）进行的,而且是非常重大的一种。正如在我们的讨论中事情本身将要表明的。但是，如果你并不认为当我们回忆时我们是在学习，也不认为在提醒的人也就是在‘教’，我现在不会反对你，我提出两个说话的理由：是为了教或是为了提醒。”(l.1.20-25)表面上，奥古斯丁对阿德奥达图斯的回答似乎不能解消后者的疑虑，而是带来了更多的问题。究竟“教”与“提醒”之间有什么关系呢？“提醒”到底是一种“教”，还是一种和“教”并列的说话活动呢？奥古斯丁此时对阿德奥达图斯所做的判断（“如果你并不认为当我们回忆时我们是在学习，也不认为在提醒的人也就是在‘教’”）表明，“教”和”提醒”之间关系的含糊，与我们尚不能清楚地区分“教”与“学”的实质有关。换句话说．能够清楚地“看到”教与学的差别，也会理解：“提醒”就是“教”，从而使说话的两个理由重新变成一个。对“教”的进一步澄清是《 论教师》 中的“符号的游戏”的一个重要目的。在这一过程中，“教”与“提醒”的关系逐渐揭示了奥古斯丁式“教诲”的实质。根据奥古斯丁的论述，当我们和人说话时，同时发生了两个过程：“声音触及我们的耳朵从而我们能够感受，而它被付诸记忆从而我们能够知道”(5。12。48—9）。“知道”不同于“感受”，因为“知道”通过记忆与“事情本身”联系在了一起。这里的两个过程涉及了 “词语”（verbum）与“名字”(nomen）的区分。“词语”是指声音对耳朵的触及，而“名字”则指示“心智的回忆”( animi commemoratlonem）。“名字”总是“事情的名字”。囚此，说话之所以是一种教诲，就在于“词语”作为“名字”27指向了“事情本身”。但“符号”永远只是符号，而非“事情本身”，说话作为教育，永远只是“唤醒”我们对于事情本身的记忆，而不是“事情本身”。奥古斯丁对符号与事情关系的讨论清楚地表明，当我们理解符号的时候，我们自然地把“它”理解为对“事情”的指称，而不是“声音”本身：“听到符号，注意力针对的是被指称的事情”( auditis signis ad res significatas feratur intention,8.24.150）。因此，在“说话”的两个过程中，我们自然地从直接感受到的东西（sensibilia）, 指向了不能直接感觉，但却可以理解的东西（intellegibilia）。我们能够知道任何事情，正是因为我们从来不把感觉的东西只当作感觉的东西来看待，而是让它们把我们带向我们要理解的东西。而且，任何对符号的理解，必然因为我们知道它们是事情的符号，从而对符号的知识，引向努力知道事情本身的爱（De Trinitate,11.1.2）。从人的习俗建立的语言制度，迈向（自然，或更准确地说，神）“给定”的事情（De Doctrina Christiana, 2.25.38-27.41）。因此，这种符号作为符号的双重意涵，不仅仅在知识的意义上必然指向事情本身，而且它还同时推动我们的欲望去知道这是什么东西的符号。奥古斯丁的符号理论，揭示了他后来称为“爱的知识”（amata notitia, De Trinitate, 9.10.15）的根本特性：一个东西我们越是知道，但又没有充分知道，我们的心灵就越是想要知道剩下的东西（Quo igitur amplius notum est, sed non plene notum est, eo cupit animus de illo nosse quod reliquum est. De Trinitate, 11.1.2）。符号教育对人的培养，不只是让人拥有对某些东西的知识，更重要的是，在他的身上培植因为这些符号知识而“想要”（cupit）对事情本身知道更多的“欲求”。培养从“人的习俗”指向“事情本身”的渴望。教育的礼物，首先不是知识，而是对知识的爱，对自身无知的认识。符号知识的实质是对人的残缺的理解。陌生人在回到自己的祖国之前，他注定不能享有事情本身的幸福，而只能生活在符号知识构成的“暴风骤雨般的社会”中，靠云降的雨水来滋润。所以，奥古斯丁在《论教师》第二部分的讨论得出了一个重要的结论：对“被指称的事情”的知识高于事情的符号（9.28.114）。这个结论，在某种意义上，揭示了“教诲”的两面性。一方面，没有任何“教”能够脱离“符号”，在这个意义上，“教育”永远无法摆脱“符号的游戏”蕴含的各种根本限制。正如“符号”永远不能变成“事情本身”一样，作为“教”的“教育”只是通向“幸福生活”的一种准备。“教诲”永远不能成为“直截了当”的，因为它不是“热与光”本身。但另一方面，“符号的游戏”能够发挥作用，而不仅仅是一种孩子气的“娱乐”，是因为符号自然地指向符号之外，指向超出符号的“事情本身”。而且只有当我们真正知道“事情本身”，我们才真正学会了那些符号，而不是相反。（10.33）。正是在这个意义上，奥古斯丁才说“教之胜过说的程度犹如说胜过词语。因此，教诲远远胜过词语”（9.26.59-61）。“教诲”或者说“教条”（Doctrina）,并非“符号游戏”所记住的“词语”的汇编，而是对“事情本身”的提示（admonitio）。在这个意义上，最伟大的“教条”，就是那些最能体现“教诲”特征的“符号”，不是死的词语，而是唤醒记忆，带来困惑，甚至催生痛苦的“动作”，一种苏格拉底式的“电击”。面对“符号的游戏”，往往存在两种表面上截然相反的危险。一种危险是误把“教条”的“词语”当作是“事情本身”，将教育仅仅当作这种“词语”的传授，这种危险通常被称为“教条主义”；而另一种危险则认为任何教诲都注定无法到达“事情本身”，因此所有的教育努力不过是在“符号”内部的游戏，教育唯一的希望也只不过是要清楚对“词语”的迷信。但因为“词语”除了自身的游戏没有任何可以折返的东西，破除“词语”的游戏最终不过导致一种对“游戏”本身的迷恋，这种危险通常被称为“怀疑主义”。从奥古斯丁的角度来看，其实这两种危险根源于同样一个错误，它们不仅错误地理解了“教诲”的性质，更致命的是，它们都误以为“教诲”本身就是“教育”的全部，而忘了对于教育来说，“学”才是更根本的目标。不能从教诲的符号游戏转向事情本身的知识，在奥古斯丁看来，暴露了人性根深蒂固的软弱。而“教育”与“骄傲”之间如此密切的关系，正是这种弱点的体现：人想要在符号的知识方面显得更博学一些（doctiores videri volunt）, 而符号的知识又很难避免自满（De Dotrina Christiana, 2.13.20）,因为，符号正是骄傲的产物（De Genesi contra Manichaeos, 2.5.6）。所以，任何教育，永远也摆脱不了骄傲，即使是对谦卑的教导，也可以带来虚荣（参见 Confessiones, 10.38.63）。在这个意义上，奥古斯丁在自由教育的“疯狂”与“欺骗”中发现人性根源，正是陌生人的“自然”处境。然而，恰恰是这种基于人的自然的自由教育，提示人们，在符号之外仍然有某种东西，它是符号成为符号的根基，正如对在此世无法到达的祖国的爱是陌生人成为陌生人的根基一样。然而，如何从符号到达符号指向的真理呢？难道这不正是古典自由教育的目的吗？四、学的“光”《 论教师》的最后一部分是对“学”的讨论，这部分讨论的核心是一个与第一部分的命题几乎针锋相对的命题：“没有什么事情是通过它的符号学到的”(nihil……quod per sua signa discatur.10.33.115）如果我们认真考虑奥古斯丁在第一部分讨论的问题，我们就会发现，“教”的困境现在变成了“学”的困境：“当一个符号传授给我时，如果它发现我对这个符号所指的事情无知的话．它不能教给我任何东西，但如果我不是无知的，我又能通过符号学会什么东西呢？”( 1 0.33.115—7 )在《论教师》中，“学”的困境实际上是唤醒式的教育始终面临的问题。如果教育只是唤醒，那么任何在教育过程中“学”到的东西，必然以某种方式已经在那里了。学习不是意见“传授”或“灌输”中的“得到”，而是“自得”。因此，在某种意义上，学习，以及与学习有关的知识问题，最终必定超越感官的知觉和意见的传递，而指向某种真理的自我呈现。但这里，学习面临着双重困境，如果要学的东西已经在那里, 为什么我们还要接受教育，通过教育来寻找呢？而如果我们要去找的话，我们又如何知道我们已经找到了我们所要的东西呢？难道真理的探寻不是必定要回到意见，或者说，有关事情的判断知识吗？柏拉图对这个极为困难的问题的“回答”就是所谓“回忆”说，以及与此相伴随的灵魂不朽和形的理论。柏拉图处理这一问题的思路，通过普罗提诺等所谓柏拉图的解释者，对奥古斯丁的早期作品产生了非常大的影响，这一点自Pierre Courcelle 的经典研究28 以来，已经是奥古斯丁学界的共识。但究竞奥古斯丁的思想是已经基督教化了的柏拉图(Endre Ivanka),或者“在基督教中真正完成的柏拉图主义”(Goulven Madec),还是相反，不过是“受了洗的古典思想”(John Rist)，抑或新约精神与柏拉图思想传统的某种失败的综合，一种直至宗教改革才被路德所纠正的错误(Anders Nygren)，甚至像Prosper Alfaric在1918年所说的，青年奥古斯丁的所谓“皈依”, 与其说是皈依了基督教，不如说是皈依了新柏拉图主义；以至于在奥古斯丁那里，很难说基督教在理智内容有多少超出新柏拉图主义的地方（Stephen Menn）。奥古斯丁与古典思想的关系，不仅是近一百年来奥古斯丁研究争论最激烈的问题，或许也是意义最重大的问题，是理解现代思想与其古典传统之间关系的关健环节。《论教师》这部早期对话，通过奥古斯丁对古典自由教育传统的检讨，给我们提供了进入这一问题的入手点。根据奥古斯丁，词语之所以能够促使我们学到东西，就在于词语具有力量唤醒我们去“看”事情本身。只有“看”才是学习（“除非他自已看到说的东西，他才是在学习，而这时他不是从词语中学习，而是从事情本身和感知中学习”。 12.39.14-5）。“所以，从词语那里，我们只能学会词语，或者更恰当地说，只能学会词语的声响和噪音”, “只有对事情本身的知识才能真正成全词语的知识”(rebus ergo cognitis verborum quoque cognitio perficitur. 11.36.8-9)。但在根本上，词语仍然只是“唤醒”，而非“学习”: “如果我们知道，那么它是提醒而非学习；而如果我们不知道，它就甚至不是提醒（Commemorari)，虽然也许我们会被提示去进行探究（ad quaerendum admoneri)”(11.36.16-8）外面的不过在提示，只有里面的才能教导”( foris admonet, intus docet. De Librio Arbitrio,11.14.38)，29奥古斯丁的这句话，精炼地指出了自由教育的意义，那就是“唤醒”或者“提示”:“那些受过良好自由教育的博学之士（qui bene disciplinis liberalibus eruditi）就是这样，在学习中，他们让那些无疑因遗忘而掩埋在自身之中的东西（in se oblivione）重见天日，或者说，他们以某种方式重新挖掘了它们；而且，尽管真理的光芒已经在这些自由技艺中闪烁，直至他们最终完满地直观到（intueantur）真理的整个面容（totam faciem veritatis）,他们绝不会满足，也不会就此止步”(Soliloquia,2.20.35)。《独白》中的这段话值得我们仔细考察。因为，正是在“理性”所说的这段话中，奥古斯丁与柏拉图（及其追随者）的联系和断裂，才以非常明晰的方式展现出来。这段话的前半句，精确概括了基于“回忆”的自由教育的基本观点：自由教育指向的真理，不是由任何别人“传递”给自己的意见，也不是从外面“拿到”的感知，而是早已在自己那里（in se）只不过因为自己的遗忘（oblivione）, 才被掩埋起来，无法看见。真理从来没有离开我们，我们也从来没有彻底遗忘真理，以至于即使当我们看到，也不知道。我们既非彻底遗忘（omni modo……oblivio 或validissima oblivione, Soliloquia,2.19.34）,也非完全记住，而是处于记忆和遗忘的中间状态。因此，我们需要某种柏拉图所谓的“灵魂的转向”（《理想国》，518c）,听从“理性”的呼喊：“背向你自己的昏暗，返回你自身”（Avertere ab umbra tua, revetere in te, Soliloquia, 2.19.33；柏拉图笔下的苏格拉底称为“从黑暗转向光”）。自由教育的意义，在奥古斯丁的笔下，就在于将人从对真理的遗忘中唤醒，重新返回自身，面向真理。然而尽管真理的“光芒”已经在自由教育中闪现，自由教育却并非真理自身的光，不过像在镜中的反射一样，我们看到的最多不过是真理的背面，而在我们最终面对面看到真理之前，我们的“学”不应该止步于真理的反光。对遗忘的克服，将我们带向对真理的回忆，而只有通过对真理的回忆，我们才能面对真理的光。奥古斯丁似乎自然地从柏拉图的“回忆”过渡到了“真理的光”（lux veritatis）或“作为光照的真理”（veritas lucens）。然而，日后奥古斯丁在《修正》中明确反对的正是这一段（1.4.4）。在他看来，美诺的奴隶之所以能被苏格拉底“唤醒”，知道了他从未被教过的几何知识，并非因为他“此（生）前”已经知道或者说学过这些东西，30而是因为他借以看见不变真理的“永恒理性之光”(lumen rationis aeternae）此时此刻就呈现在他那里（peaesens）。人心的构造，就在于它能够在一种与有形的光不同，自成一类的光中(in quadam luce sui generic incorporea）看到真理（De Trinitate,12. 15.24）。正如《论教师》所指出的，我们用来“理解”(intellegimus）“词语”的“事情本身的知识”来自于“内在于我们心智自身中主导性的真理”（intus ipsi menti praesidentem……veritatem,11.38.45）。这个真理，也就是“真正的教师” ，是“基督”（参见De Beata Vita,3.34；Soliloquia, 1.1.2）。这也正是这篇对话被称为《论教师》 的原因。换句话说，让我们能够看到真理的，是“内在的真理之光”(interiore luce veritatis, 12.40.31）。凭借这光，所谓“内在的人”被照亮，从向能安享幸福。不过，尽管被照亮的东西或许也可以称为“（光）亮的”，但只有照亮“内在人”的光，才是真的光（In Johannis evangelium tractatus,2.6,参见De Genesi ad Litteram,12.31.59）。与真的光相比，自由教育只是灯，或者烛火。不过，最初将“光照”与真理联系在一起的正是柏拉图。在著名的“第七封信”中，柏拉图告诫我们，不要轻信那些宣称教授所谓柏拉图学说的哲学书，因为哲学与其他“学问”不同，他从来不是可以言说的，而是来自围绕事情本身（求知的人）进行的许多交往，然后突然间，它就像火花溅起的光，闪现在灵魂中,靠它自己来教养自己（341c-d) 31 但正是在这里，我们遇到了理解奥古斯丁思想的关键：“内在的真理之光”，对于成熟的奥古斯丁来说，是否能“靠它自己来教养自己”呢？让我们能够看见真理的真理，作为光的真理，奥古斯丁祈祷时称为“ 理智之光的父，我们的唤醒和光照的父（pater intellegibilis lucis, pater evigilationis atque illuminationis nostrae, Soliloquia, 1.1.2）, 是否也像柏拉图及其后继者认为的那样，来自我们自己呢？ 32基督成为内在的教师，已经向我们提示了奥古斯丁思想的方向。奥古斯丁的“光照”必须摆脱柏拉图的“回忆”前提，自由教育的目标不再是对（不朽）灵魂的照看，而是对陌生自我现在的的专注。在这个意义上，奥古斯丁的“记忆”与其说是对过去的追忆，不如说是将散布在现在的那些破碎的自我碎片重新“收集”起来。对现在的记忆，就是回忆自己（Meminerit sui, De Trinitate, 14.11.14），借此，让自己遭遇自己（mihi et ipse occurro, Confessiones,10.8.14）让自己的心智呈现在自己面前（sibi praesto est, De Trnitate, 14.4.7,14.11.14）。对于奥古斯丁来说，这是“思”最根本的含义（Confessiones,10.11.18）。33 正是在这里，自我需要一个与所有教师都不同的新教师。在柏拉图那里，自由教育中的人文学习是兼具记忆与遗忘两种相反功效的“药”,其最终的目标指向对真理的回忆；而在奥古斯丁这里，自由教育在从词语的符号到达记忆时，并没有就此止步，而不过开始了一段觐见“真正的教师”的新旅程。在这个意义上，奥古斯丁笔下的自由教育，不仅不是目的，更准确地说，甚至并非通往目的的大路，而不过是将我们带向大路的小道，而且是经常容易令人迷失的岔路。34然而这里，我们不是再次回到了教育问题的开端吗？只不过世俗的教师变成了进入这个世界，但却不被这个世界接纳的新“教师”。在什么意义上，奥古斯丁称“基督”为教师时，这是内在于我们的教师，而且只有当我们能够识别这个内在的“教师”，我们才能被称为“在内在的意义上士真理的学生" (intus est discipulus veritatis, 13.41.5）呢? 奥古斯丁的《论教师》在讨论“学”的问题时，对话变成了独白。但这种“独白”，真的是自我和自我的对话吗？难道柏拉图不己经把“思”（dianoia）看作是“灵魂内自己与自己的无声对话”（《智者篇》，263e）吗? 奥古斯丁的全部努力难道不是再次回到了柏拉图的起点吗？五、内在人：没有本性的陌生人在《论教师》的教育中“内在人”(homo interior）是一个关键的意象。没有内在人，我们就不可能“在内在的意义上是真理的学生”。奥古斯丁称“内在人”为“理性灵魂的隐秘部分”(ipsis rationalis animae secretis, 1.2.17) , 是在“心智的内室”(mentis penetralia, 1.2.13),或“在心智的圣庙心灵的寝室中”(in templo mentis et in cubilibus cordis, 1.2.55)。只有通过“内在人”， 奥古斯丁的“教育”才能从“符号的游戏”最终指向“事情本身”。如果说，柏拉图的对话时灵魂相对于城邦的上升和下降的话，那么在奥古斯这里，从低到高的上升意味着从外在的人迈向内在的人（ab inferioribus ad superiora ascendentes, vel ab exterioribus ad interiora ingredients, De trinitate,14.3.5）,而内在的就是高的（interiora ac superiora. De trinitate, 12.10.15）然而，所谓“内在人”的学说，其源头正是柏拉图。在讨论僭主问题的《理想国》第9卷中，苏格拉底第一次提到了“人里面的人”这个会所发（589a）。在苏格拉底用言语塑造的一个灵魂“形象”中，“里面的人”（理智），必须与“狮子”（意气）结盟，对抗最大的“多头怪兽”（欲望）。这个“形象”揭示了有关正义的教育的一个重要意图：赞美正义的人借助快乐、名声和好处来战胜危险的欲望。在柏拉图之后，和柏拉图作品中许多主题的命运一样，“人里面的人”逐渐变成一个“精神性”的概念，35 成为人的内在生活的代表。很可能是通过所谓“新柏拉图主义”或诺斯替派，保罗接过了这个希腊概念，将它纳入到自己的神学中，成为其中一个非常重要的环节。36保罗在写给哥林多教会的信中说，传上帝的人有宝贝放在瓦器中，因为“那说光从黑暗中出来的神，已经让光照在我们心里，叫我们知道神的荣耀现在基督的面上”（《哥林多后书》4.6）。这个“宝贝”，心中的“光照”，对上帝荣耀的“知识”（gnosis）, 不是出于我们自己，而是上帝的力（dynamis,4.7）。有了上帝给的“光照”，“我们外面的人虽然毁坏，但我们里面的人却日日更新”（4.16）37尽管人们经常将保罗的“内在人“和柏拉图“人里面的人”联系在一起，38 但一个初步的考察至少提示我们注意几点非常重要的差异。首先，值得指出的是，保罗在“内在人”和“外在人”之间所做的区分，并不等于柏拉图在《理想国》中在“灵魂”和“身体”（人外面的那个壳，588e）之间所做的古典区分。39 相反，在保罗这里，“内在人”与“外在人”的冲突恰恰是在我们身体上生与死，灵与肉的对抗，肉体同样可以是属灵的。40其次，在柏拉图的笔下，“人里面的人”，尽管与人里面的“多头怪兽”相比，不是最大的，但正如所有德性都可以看做是一种“力”（429b,430b,433b,443b）, 知识或意见同样可以成为我们自己的力（447b）。虽然，最终在洞穴神话中，“善的形”也赋予看见的人以力（508e）,但到达善这个光源的过程，并不像在保罗那里，完全取决于神。在柏拉图的言语城邦里，“人里面的人”与力结合的真正困难（这也是其必须与“狮子”结盟的原因）在于政治的（权）力与知识的力在本性上的内在差异（参见473d）,而不是人的无力与上帝的大能之间无限的距离。正是在这里，保罗决定性地改造了来自柏拉图著作中的“内在人”主题。在柏拉图那里，“人里面的人”涉及的是城邦的政治教育，以及在这种教育中人更高的可能性；而在保罗这里，这个问题变成了传教过程中人无法摆脱的此世困境，人身上新与旧的挣扎，生与死的交战。（参见《罗马书》7.22）。正是在保罗的直接影响下，奥古斯丁将城郑的政治“心理学”问题彻底转变为自我灵魂的临床“心理学”（例如De Diversis Quaestionibus 83.51)，并在此基础上，赋予自由教育以新的意义。在奥古斯丁笔下，人是一个巨大的深渊（grande profundum,Confessiones, 4.14.22）。41 而人能否知道自己，仅靠自由教育的灵魂转向并不够，因为人并不知道他自己，即使人里面的灵也是如此，只有上帝才真正知道“我”(10.5.7）。对于“认识你自己”这条希腊箴言，奥古斯丁的回答初看上去与古典的理解没什么差别（De Trinitate, 10.5.7):42人心“应该思考它自己，按照它的本性活着，也就是说，它应该按照它的本性（在秩序中）得到安置，在它应该服从的下面，在他应该主宰的上面”。但人心的真正处境却是在“欲望”的作用下忘了自己（oblita）。然而，这种自我遗忘却仿佛像是古典的自我提升：“当它在神—更卓越的自然—那里看到了某些内在的美，它本应该停留在那儿，安享它们，但它却想要自已也要如此，不是凭借他来像他，反而凭借自己是他所是（non ex illo similis illius,sed ex se ipsa esse quod ille est)；这样,它就背离了他，慢慢下滑，自己以为自已变得越来越多，而实际上，却变得越来越少”。换句话说，“认识你自已”，在奥古斯丁这里，并非简单地回到自我，更不是单纯凭借自已灵魂或理智上升，“尽人的本性之可能成就不朽”。43这样的努力，在奥古斯丁看来，之所以没有使自己上升，从而成全越来越多的人性．反而下滑的越来越少，就在于上帝比我更内在。这里，奥古斯丁比保罗又进了一步，不仅内在人的日日更新需要借助上帝的力，而且上帝在某种意义上是内在人的根基：上帝比我最内在的部分更内在（interior intimo meo, Confessiones,3.6.11）。人要成就自己的本性，恰恰不是和自己在一起，而是和上帝在一起。因为“上帝在里面，而我却在外面”(intus eras et ego foris）,“你（指上帝）和我在一起，而我却没有和你在一起”（mecum eras,et tecum non eram, 10.27.38）。所以，人要成就的，不是在任何人的自然给定的可能中凭借己力接近神，分享神，甚至在某种意义接纳不朽，从而成为真正的自我。因为，何谓我的自然？它不过是变化多端，形形色色、完全不可量度的生活”(varia, multimoda vita et inmensa vehementer, l0.17.26）。换句话说，人的自然在根本上处于破碎散乱的状态，44 “我”根本无法把握我自己的全部或者说整体（nec ego ipse capio totum,10.8.15)。 这样，遵循古典理想，按照自然生活，不仅不能尽心成性，而日且会将人带向彻底的贫乏（2.l0.l8）。45 异教哲学家最终因为骄傲而必然失败。所以，人心的巨大深渊，在上帝的眼中一清二楚（l0.1.2 )，而我却无从入手，要认识自我，按照我的本性生活，就必须了解我的“自然”。柏拉图一派书籍可以提示奥古斯丁返回自我（7.10. 16)，但“自我”却并非我的“家”。听从保罗的教诲，奥古斯丁发现，要了解我的“自然”，建立“自然”的“整体”, 唯一的途径是努力“回到”超自然的上帝，努力以其全体和上帝结合在一起（inhaesero tibi ex omni me, l0.28.39）。悖谬地说，只有通过上帝的超自然，人的自然才能得到真正充分的呈现；而这种人的自然的充分呈现，并非人的本性的自我成全，在人性容许的最高可能性中的“自足”, 而是自我内在的陌生性更深的显现。因此，在最终的幸福到来之前，人只不过是一个在旅途中的陌生人(Enarrationes in Psalmos,72.34,V.28)，似乎因偶然的际遇串联在一起的一堆生活碎片，除上帝之外（Confessiones, 10.40.65 )，没有任何自然的量度能够将人的历史结合成一个整全的秩序。而教育的目的就是让我们能够回到造就我们本性的真正源头，作为自由教育方向的“内在人”不过是一座桥梁，桥梁的尽头不是在自然秩序中具有内在位置的自然自我，而是上帝。46正是基于“内在人”与人的自然关系的脱节，我们才能理解《论教师》这部对话在结构和风格上的特征。和奥古斯丁的许多其他对话一样，这部对话也自然地从“对话”变成了“独白”。在柏拉图的对话中，对话是构成城邦的不同层次的意见的哲学考察，对话的戏剧性建立在城邦不同层次意见之间的必然冲突中，建立在对意见的哲学考察中意见与这种“考察”自然的对立上。但在奥古斯丁的对话中，对话者并非城邦中的不同声音，而是出现在一个人自身中的不同声音。47 在严格意义上，“对话”几乎与“独白“难以区分，或者这种对话必须以“独白”的方式，以排斥其他人的方式进行，意见的喧嚣和情绪的撕扯，反而妨碍“我”回到“自身”，以平静和合适的方式来探寻“自我”的真理：“在孤独中指明那些日常生活经历所造成的意见的烙印（De Ordine,1.1.3）；而“这些事情要求纯粹的孤独”（Solitudinem meram, Soliloquia,1.1.1,特别参见2.7.14对苏格拉底式“问答”的批评）。因此，在奥古斯丁这里，人自身而非城邦，才是对话真正发生的场所；对话不是在对城邦意见的考察中哲学在光与昏暗之间穿梭，而是构成一个人的不同声音之间的冲突；不是政治的悲剧，而是信仰的喜剧。对话的焦点是人的意志与软弱，理性与暗昧，自由与受缚。并最终，是作为陌生人的自我，其身上固有的“自然”和“去自然”的力量之间深刻的挣扎与对抗。在某种意义上，奥古斯丁的对话最后必然进入到人心在孤独中的“内在思考与言说”（interius cogitando et loquendo, Confessiones,9.10.24）。然而，这种必须通过“我”返回“自身”，从而发生在“自我”身上的“对话”，却并非柏拉图式的灵魂与自身自问自答的对话，48 而是从自我指向了上帝。希波的主教，最终找到了“告白”（confessio）这种比对话更贴切的文体形式，绝非偶然。49 “告白”，并非教导（5.1.1），它是忏悔（confessio peccatti）和赞美（confessio laudis）, 也就是对“我”的自然困境的自省和对真正根基的探寻，从而在这个意义上，是陌生人面对自己的“自然”与“上帝”的“对话”，是在独白深处的对话。50 只有在一个孤独个体的这种“告白”式的“对话”的基础上，一个新的社会才是可能的（10.43.70)。如果说古典自由教育的内在宗旨，是通过教育成全人的本性，尽善尽美地实现人的自然，那么奥古斯丁的教育，恰恰通过人向自身的折返，在最大限度上克服了人的本性。而没有自然本性的陌生人，正是整个现代教育不得不而对的根本困境。苏格拉底决定性地影响这个概念后来的发展，赋予这个观念以哲学乃至政治意涵（参考柏拉图的《阿尔希比亚德上篇》，特别是124b,《斐利布斯篇》19c，《查米迪斯篇》164d—165b，《普罗泰格拉篇》343b,《法篇》923a等和色诺芬的《居鲁士的教育》7.2.20—25）。在柏拉图和色诺芬的苏格拉底看来，所谓“认识你自己”，首先就在于知道自己无知的，也就是知道自己的所谓知识实际上不过是意见而已。在这个意义上，“认识你自己”意味着对城邦中各种“意见”的考察。因此，“认识你自己”不是孤独的“自省”，或者“漫步遐思”, 而是“考察自己和他人”（《 苏格拉底的申辩》28e,特别参见阿里斯托芬《云》842）。而且更重要的是，苏格拉底眼中的“认识你自己”绝非简单的“非政治”态度，相反，是一种更成熟的政治生活的前提：“更努力地关注你自己；l而且不要不关心城邦，如果你有能力因为你的缘故使它变得更好些”（色诺芬，《回忆苏格拉底》，Ⅲ.ⅶ.8—9，参见Ⅳ.ⅱ.23-30）。将“自我照看”,或者更准确地说，“照看自己的灵魂”作为“认识自己”的主要方式，在苏格拉底这里，固然构成了对城邦的政治生活的深刻挑战，但这种挑战本身却并不是非政治式的逃避或隐遁，而蕴含对城邦政治的意义、基础和限度的严肃思考。苏格拉底与智者的政治教育的一个重要不同，就在于苏格拉底的“自我照看”首先关注的乃是那些和他最亲近的雅典城邦的人（《苏格拉底的申辩》，30a) 。也就是说，任何对自我的认识，首先从人自然降生、受教育和生活的现实城邦开始。自我照看是对处于自然关系中的人的灵魂的“关注”。而对自我灵魂的认识，正如《理理国》中讨论正义问题的“方法”所揭示，不得不从对城邦的认识开始（368d以下），并最终触及城邦政体及相应的灵魂类型的考察。而这种“自我照看”，最终涉及的也不只是私人的好，同样还有公共的好（《苏格拉底的申辩》，30b）。将“认识你自己”理解为认识自己身上接近神性的部分，很可能是在希腊化时期（城邦政治的瓦解阶段）形成的，比较晚出的看法。而对柏拉图作品的解释无疑在这一新观念的发展中扮演了非常重要的角色。不过，这一新的看法几乎彻底颠倒了这条箴言的源初意涵：这条最初厘定人与神的根本分别的疆界，竟变成了引导人寻找自己与神共通之处的上升阶梯（Hans Dieter Betz,Hellenismus und Urchristentum,Tubingen,1990,pp.92—111；比较Plutarch,De Eapud Delphos,394C和Cicero,Tusculanae disputations,Ⅰ.52,Ⅴ.70）在这方面。福柯和查尔斯.泰勒都没有充分重视古典“自我照看”观念的政治意涵。而泰勒把柏拉图的所谓“自我”学说看作是奥古斯丁以“彻底反身性“（radical reflexivity）为代表的“内在性”（inwardness）观念的“史前史”，对柏拉图和奥古斯丁的理解均流于肤浅，从而完全不能把握古典世界与现代社会之间的根本差别。米尔班克虽然意识到了泰勒对西方精神史考察的弱点，但他认为，奥古斯丁使用“内在性”的词汇根本不是深化了柏拉图式的内在性，而毋宁说是对后者的颠倒，这不仅误解了柏拉图（正如泰勒自己承认的，柏拉图并不使用“内在”“外在”的语汇来描述泰勒式的“内在性”)，更重要的是，并没有理解奥古斯丁的“社会理论”是在建立“新人”,即解构了人的自然关系的陌生人的基础上，而“内在人“的重构恰恰是这种“陌生人”教育的关键。晚近Wavne Hankey等人捍卫泰勒立场的反批评尽管触及了米尔班克等所谓“激进正统派”（Radical Orthodoxy）以及整个“后现代神学”某些弱点，但并没有对我们理解奥古斯丁和现代性提供更多的帮助。争论的双方似乎都忽视了现代社会构成的一个关键点：即作为现代社会基础的人的“社会性”，不是自然铁序在人的灵魂中的体现甚至实现，而人的灵魂丧失自然根基的结果。古典世界为自然寻求根基的努力，最终导致了自然秩序的瓦解，只有在这个意义上，奥古斯丁才既是柏拉图的继承人，也是他的颠覆者。【注释】　　[1] En genera ne substituez jamais le signe a la chose que quand il vous est impossible de la montrer. Car le signe absorbe l’ attention de l’ enfant, et lui fait oublier la chose representee.( J.J.Rousseau, Emile, Livre Ⅲ, O.C.Ⅲ.131).[2] Augustine, Against the Academicians and the Teacher. Peter King tr.(Hackett, 1995). 拉丁原文参考 Corpus Christianorum, Series Latina,Vol.29(ed.K.D.Daur,1970). 此书的有关情况，参见G.Madec为发文译本撰写的导言（BA 6.3rd edition. 1976）[3] 不过，这部对话在中世纪影响非常大，尤其参见Thomas Aquinas, quaestiones disputatatae de veritate. Qu.Ⅺ；Bonaventure.“Christ Our One Teacher”. In Robert Pasnau.ed.The Cambridge Translation of Medieval Philosophical Texts. Cambridge,2002, Vol.3.79-92。参见Madec上引文31-38页；Josef Owens,“Faith,Ideas,Illumination, and Experience”.in The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge,1982,140-159.[4] 《论教师》是《修正》一书中奥古斯丁唯一没有加以修正的著作，参见Douglas Kries为Augustine Through the Ages: An Encyclopedia (Grand Rapids, Michigan: William B.Eerdmans,1999)撰写的词条（De Magistro,pp.519-520）[5] Adeodatus 这个名字的意思是“神的礼物或神的恩赐”。他和奥古斯丁的母亲莫妮卡一起出现在奥古斯丁早期另一部重要的对话《论幸福生活》中（De Beata Vita，1.6）。莫妮卡在那部对话中的角色有些类似《论教师》中的阿德奥达图斯，不过作用更积极些（参见De Beata Vita，2.10，1，27）。[6] 借用《约翰一书》的说法（1 John, 2.16）,奥古斯丁也称之为“眼的欲求”（concupiscentia oculorum, Confessiones,10.35.54）。事实上，《忏悔录》第10卷第35章可以看作是对亚里士多德《形而上学》开篇有关所有人都想要知道的本性（第一卷第一章）的一个批评。有关奥古斯丁思想中“好奇”的重要意义，特别值得注意的是海德格尔的著名讨论（《存在与时间》，第36节）。不过，或许与海德格尔的论述有些不同，不是“好奇”，而是对“好奇”这种“诱惑”的克服（continentia）, 才在更根本意义上，构成了“陌生人”（Aufenthaltslosigkeit… uberall und nirgends, S.173）的前提。而在“陌生人”对“好奇”的克服背后，孕育了非常根本的变化：对于人的世界来说，“自然”的知识不再涉及真正的奥秘。由此，古代世界在“自然”知识与人的幸福之间建立的内在关联逐渐趋于瓦解。因此，这个意义上，奥古斯丁对“好奇”的批判恰恰为现代人“重新”肯定“好奇”扫清了道路。有关这个问题，参见Hans Blumenberg, The legitimacy of the Modern Age, MIT Press,1985, pp.308ff；“Light as a Metaphor for Truth”, in D.M.Levin ed. Modernity and the Hegemony of Vision, pp.34-36。“好奇”在《论教师》中只出现过一次，后学出于偶然，是和“愚蠢”联系在一起的（stulte curiosus, 14.45.3）[7] 奥古斯丁把这一过程描述为：“尽我可能，引导我的注意力，放在信的这一规矩上，然后尽你（即上帝）使我所能，探寻你，并渴望在理智上看到我已经信的”（Ad hanc regulam fidei dirigens intentionem meam. Quantum potui, quantum me posse fecisti, quaesivi te. Et desideravi intellectu videre quod credidi, De Trinitate, 15.28.51）。正是在这个意义上，《论教师》引用了《以赛亚书》（7.9）中“信以致知”的说法（11.37.32ff）。信仰尽管是有用的，但仍然不是最终的。这一点正是“奥古斯丁”与多少带有唯信倾向的莫妮卡的根本区别（参见Ragnar Holte, “Monica, the Philosopher”, Augustinus, Vol39,1994,293-316）。“信仰”与“理解”的关系，关系到奥古斯丁论教育的核心问题：“教”的用处与“学”的可能。[8] 维特根斯坦在《哲学研究》的开篇（几乎是以“断章取义”的方式）引用了这个段落，从而开始从一个彻底“社会”的角度对传统语言理论的哲学治疗。参见M.F.Burnyeat 于1987年在剑桥亚里士多德协会所做的就职演讲，“Wittgenstein and Augustine De Magistro”, The Proceedings of the Aristotelian Society, Vol.LⅪ,1-24。不过，这里更重要的问题，并非在多大程度上奥古斯丁预见甚至直接影响了维特根斯坦对符号的理解，而是这种符号理论在奥古斯丁有关自我和社会的思想中的位置。奥古斯丁有关符号或语言的理论必须联系他关心的根本问题才能获得充分的理解（参见G.Madec, Saint Augustin et la philosophie, Paris,1996,p.55）。而如果我们将奥古斯丁在《论基督教的教诲》中区别“符号”与“事情”的原则贯彻到底，那么除了上帝以外，一切东西在最终都只能看做是应该是使用的符号，而非安享幸福生活的事情本身（De Doctrina Chistiana,1.2.2-1.4.4,22.20-21）。这样，现代人置身的“世界”就必然是一个“抽象社会”，而彻底建立在“用”（uti）的基础上的维特根斯坦语言理论正式回应奥古斯丁这一洞察力的结果。[9] 奥古斯丁甚至认为，即使在学习一门外语（即希腊语）时，他也并不是被职业教师教诲的（non a docentibus, 1.14.23）[10] Werner Jaeger, Paideia: the Ideals of Grerk Culture, Oxford, 1945, Vol.1.chap.1.[11] 正如许多研究已经指出的，在普鲁塔克的《希腊罗马名人传》中，政治任务习性（ethos）的核心正是热爱荣誉（philotimia），喜好名声（philodoxia）和热衷统治（philoarchia）是绝大多数传主政治生活真正的推动力（例如Themistocles,18）。即使在斯巴达立法者莱库古强调“节制”的政治教育中，热爱荣誉也是不可缺少的环节（Lycurgus, 25.2）。[12] 奥古斯丁对“荣誉”在古代政治生活中的意义的检讨，参见De Civitate Dei, 5.13.[13] 奥古斯丁在《修正》（1.3.2）中批评了自己在《论秩序》对自由教育的这一强调。[14] 事实上，无论是否借助了Varro还是新柏拉图主义的著作，奥古斯丁的这部对话都在确立日后影响西方教育史一千多年的人文教育课程的基本架构方面占据了枢纽性的地位。参见 Henri Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris, 1983, PartieⅡ; Ilsestraut Hadot, Arts liberaux et philosophie dans la pensee antique, Paris,2005,pp.101-136.[15] 参见亚里士多德《后分析篇》（2.13，97b16-21）论“灵魂伟大”（megalopsuchia）的两种方式，分别是以阿尔西比亚德和苏格拉底为代表。这两种“灵魂伟大“的一个共同特点就是追求“自足”（autarkes）, 不愿意为考虑别人而生活（《尼各马可伦理学》，1125a1-13）。[16] 自由教育与奥古斯丁的“新”社会在精神上的内在冲突，鲜明地体现在奥古斯丁本人的经历中。在最初接触圣经时，仍然受古典精神支配的奥古斯丁认为，圣经的风格卑下，根本无法和西塞罗相比（Confessiones, 3.5.9, 对比他后来对圣经的看法，6.5.8）。事实上，《圣经》“初接触时卑下，越深入，越觉崇高，以致笼罩在神秘中”（Incessu humilem, successu excelsam, et velatam mysteriis）。正如我们后来将要看到的，这种难以把握的“内在深度”（interiora）正是现代自我的特征。有关圣经与现代世界的“风格”，参见奥尔巴赫的经典分析：Erich Auerbach, Mimesis, Princeton, 1953。特别是66页以下对奥古斯丁风格的分析。[17] Herri Marrou, A History of Education in Antiquity, New York, 1956, Chap.5.[18] 《论教师》中的阿德奥达图斯与《忏悔录》中的母亲莫妮卡，虽然没有受过正规教育，但却“学会”了真正的东西；而相反，奥古斯丁的父亲，推崇的是世俗意义上的自由教育，只关心他的儿子是否口舌便给，而不在乎他的心灵是否遭到了荒弃（Confessiones,2.3.5）。奥古斯丁的父亲和母亲，分别代表了两种教育理想，以及两种对幸福生活得不同理解。而希波的主教并不把自己看做属于“受过良好教育的人”(doctus, De Civitate Dei, 3.1.1)。[19] Henri Marrou, A History of Education in Antiquity, New York,1956, Chap.5.[20] 柏拉图，《理想国》518b-c, 《美诺篇》93b, 《优希德谟篇》287a。特别参见《泰阿泰德篇》（198b）的讨论，“灌输”的意象出现在《会饮篇》（175d-e）中。[21] 柏拉图，《泰阿泰德篇》，201a-b。[22] 参见《高尔吉亚篇》453d-e。对“教”与“学”一致性的迷信，在柏拉图笔下，似乎始终是智者的一个特点。参见《优希德谟篇》276a-277c, 特别是《美诺篇》70a, 96c。[23] 苏格拉底自己倒是曾经不无讽刺地说，我知道的这些不过都是那个聪明的普洛迪克的“回声”。见柏拉图《阿克西奥库斯篇》（Axiochus）, 366c。[24] Plutarch, De Alexandri Magni Fortuna aut Virtute,328c[25] 在这个问题上，奥古斯丁深受柏拉图传统的影响。柏拉图的对话包含了对“教”的深刻怀疑。不过，正如我们会逐渐发现的，如果对比奥古斯丁的论述与柏拉图的对话（例如《泰阿泰德篇》149e-151d，《斐多篇》和《美诺篇》），我们会发现二者之间仍然存在着细微但非常重要的差别。奥古斯丁并没有直接读到柏拉图的作品，他大概是通过西塞罗了解到《美诺篇》中奴隶的故事（De Trinitate, 12.15.24）。参见Pierre Courcelle, Late Latin Writers and Their Greek Sources, Havard, 1969, 171。[26] 在《忏悔录》中，奥古斯丁对自由教育的态度，显然比他在早期著作《论音乐》中要严厉得多。但即使在《论音乐》这本带有浓厚“新柏拉图主义”色彩的书中，奥古斯丁也告诫那些全身心投入世俗人文教育的人，要提防其中包含的巨大错误，避免落入各种陷阱，知道哪里才是最安稳的幸福所在（De Musica, 6.1.1）[27] 奥古斯丁在二者之间建立的等价关系，在西方思想史中具有非常重要的意义。学者指出，奥古斯丁几乎是第一个真正通过“符号”来理解“语言”的人，这一转向在根本上削弱了古典语言理论的自然基础（即使试图从“符号”角度理解“语言”的亚里士多德，也仍然从自然相似的角度考虑符号与事情的关系。对比亚里士多德的《解释篇》16a和De Doctrina Christiana, 2.25.38）。但语言的“符号转向”，并非像米尔班克认为的那样，首先是“社会转向”，而正如我们在后面会看到的，是通过在“符号”与“事情”的区分基础上建立的“外在人”与“内在人”的关系，将人的所有社会关系重建在去自然的陌生人的基础上。参见Robert Markus, “Saint Augustine on Signs”, Phronesis 2(1957), 60-83; Umberto Eco, Semiotics and the Philosophy of Language, Bloomington, 1984, pp.33-42; John Milbank, The World Made Strange, Blackwell, 1997, pp.88-92。[28] Recherches sur les Confessions de saint Augustin, Paris,1950.[29] 在论教师的结尾，阿德奥达图斯最后的总结表明他清楚地把握了“提示”与“学习”的这一根本区别：“在你的词语的提示下，我学会了，词语不过就是提示人们去学…….”（didici admonitione verborum tuorum, nihil aliud verbis quam admoneri hominem ut discat. 13.16.34—5）30 这正是《斐多篇》中科贝从“学习作为回忆”推到“灵魂的前世”，甚至“灵魂不朽”的关键（72e-73a）。无论我们如何理解柏拉图有关“灵魂不朽”的讨论，这个问题都和“学”的问题有着根本的关联。科贝对这一理论的理解可能导致一个危险，似乎灵魂记住了自由教育所包含的全部技艺，而所谓“学”变成了对“教”的回忆。这样，美诺的奴隶与美诺这个博闻强记的“学者”的唯一区别不过是“前世”与“今生”而已。奥古斯丁曾一度有过类似的表述（De Quantitate Animae, 20.34）。者或许是他后来反对他所理解的柏拉图的“回忆说”的一个原因（Retractationes, 1.8.2）? 但值得注意的是，至少在有些地方，奥古斯丁似乎意识到，柏拉图的“回忆”并不指向“过去”，而是永恒（Epistulae, 7.2）[31] 奥古斯丁对“光照”思想的早期表述（例如Contra Academicos, 3.17.37）, 在许多方面，正是以柏拉图的思想为前提，尤其是基于柏拉图的“回忆”说。[32] 根据普罗提诺的教诲，灵魂必须经过训练后获得新的习惯，返回自身，看到真正的美：而当灵魂洗去了所有的杂质，真正变得纯净的时候，“自己完全就成了真正的光”。这时，灵魂就完成了上升，不再需要任何向导了。在普罗提诺看来，想要看到神，首先必须像神一样（《九章集》1.6.9）。自从Paul Henry以来，学者一般认为，奥古斯丁读过普罗提诺的这篇论文（1.6，“论美”），所以，我们可以从中看出，在灵魂上升问题上，奥古斯丁与普罗提诺乃至整个古代传统之间的根本差异。参见Eugene Teselle, Augustine The Theologian, New York, 1970, pp.43ff；Peter King, “Augustine’s Encounter with Neoplatonism”, The Modern Schoolmen, Vol.82(2005).p.214。[33] 当然，奥古斯丁的作品仍然保留了许多对记忆的传统理解，但即使在这些地方，许多表述也和他重新界定记忆的努力分不开（尤见Confessiones,1.1.1: praesenti memoria praeteritos……）。正如吉尔松所指出的，在这里，“柏拉图有关过去的记忆让位于奥古斯丁有关现在的记忆”，见Etienne Gilson, Introduction a l’Etude de Saint Augustin, Paris, 1929, p.100。[34] 这大概是奥古斯丁有关“自由教育”的成熟立场。奥古斯丁最终认为，自由教育远远没有阅读和理解圣经重要。而正如他在《论基督教教诲》中指出的，前者的意义在很大程度上取决于能否和如何为后者服务。在这方面，Schaublin对《论基督教教诲》的研究多少矫正了H.Marrou和I.Hadot的偏颇，尽管我不能完全同意他矫枉过正的论述。参见Christoph Schaublin, “De doctrina Christiana:A Classic of Western Culture？”, in Duane Arnold and Pamela Bright ed. De doctrina Christiana: A Classic of Western Culture, Notre Dame, 1995,esp. p.53,55。[35] 在诺斯替派经书中，《理想国》的这一段落，脱离了全书的整体架构，独立成章，变成了一种没有任何政治色彩的，在道德上更趋严格(特别是对“欲望”的态度)的教诲。参见James Robinson ed. The Nag Hammadi Library in English, Haper & Row, 1977,Ⅵ.5, pp.290-291。[36] 我们这里忽略了柏拉图和保罗（以及中间的菲洛）字面上的细微差异。参见Theo.K.Heckl的博士论文：Der Innere Mensch: Die paulinische Verarbeitung eines platonicshcen Motivs. J.C.B.Mohr, 1993; Walter Burkert, “Towards Plato and Paul: the ‘Inner’ Human Being”, In Ancient and Modern Perspective on the Bible and Cuture: Essays in Honor of Hans Dieter Betz, ed. By Adela Yarbro Collins, Atlanta, 1998,80。[37] 参见Hans Dieter Betz 对这个问题的讨论：“The Concept of the ‘Inner Human Being’ in the Anthropology of Paul, New Testament Studies 46(2000), pp.317-341, 特别是第329-334页。[38] 例如James Adam在为《理想国》所做的经典注疏（Cambridge,1929）中，就在此处提及了保罗《罗马书》有关“内在人”的段落，而他引用的Geoge Herbert 的“高贵诗句”，和玄学派诗人的许多作品一样，是基督教精神与所谓“新柏拉图主义”的混合。而这种“混合”，无论对理解柏拉图，还是奥古斯丁，有时都不无危险。[39] 在教父时期，开始将“内在人”等同为灵魂或心智。这种做法本身显然有柏拉图传统，特别是所谓新柏拉图主义的影响。参见G.R.Evans, Getting It Wrong, Brill,1998, 第12页以下。[40] 参见Betz上引文327页以下。这个问题涉及了奥古斯丁后来拒绝柏拉图“回忆说”一个最重要的动机。但在奥古斯丁有关“内在人”的论述中，柏拉图传统的影响仍然非常强，特别是他倾向于像新柏拉图主义一样将“感官的外在之物”等同于“外在人”，参见Confessiones, 10.6.9, De Trinitate, 12.1.1, 不过参见De Civitate Dei 14.5对这一点的批评，在奥古斯丁这里，就“内在人”的问题而言，柏拉图传统，乃至整个古代思想的“弱点”，必须通过对“意志”问题的考察才能最终得以克服。[41] 因此，正如我们下面会看到的，柏拉图或许会认为，奥古斯丁迈向“内在人”的路程，既是从洞穴向太阳的上升，同时也不妨看作是外面向洞穴深处的下降。因为，对“内在人”的把握，需要“收集”那些甚至自己也无法进入的自我的碎片。[42] “认识你自己”，作为希腊思想的重要主题，最初具有浓厚的宗教意涵。在前苏格拉底文本中，这条箴言通常被用来告诫人们要认识到人不是神，必然会朽坏。换句话说，“认识你自己”就是要人克服“骄狂”（hybris）, “不敬的孩子”。这个观念构成了希腊悲剧的核心动机，埃斯库罗斯的《被缚的普罗米修斯》（309）提供了一个绝佳的例子（参见Pierre Courcelle,Connais-toi toi-meme:de Socrate a Saint Bernard, Paris,1974,pp.12—13）。[43] 柏拉图，《蒂迈欧篇》90c; 参见亚里士多德，《尼各马可伦理学》，1177b27:“尽人之可能成就不朽”。[44] 这一主题贯穿了《忏悔录》全书（例如1.3.3，2.1.1）, 在讨论所谓“时间”问题的第11卷达到了顶峰。[45] 这里对奥古斯丁的解释，受到Jean Luc Marion 教授的许多启发，参见他在芝加哥大学神学院任John Nuveen 宗教和神学教授职位的就职演讲。“Mihi magna quaestio factus sum: The Privilege of Unknowing”, The Journal of Religion,Vol.85(2005)，特别是5-7页。Marion教授演讲的题目，“我成了我的大问题”（Confessiones 10.33.50, 4.4.9）, 也是海德格尔解释奥古斯丁《忏悔录》第10卷的关键（参见Martin Heidegger, The Phenomenology of Religious Life, Bloomington, 2004, p.130,184），并构成了理解他自己的“此在”分析的决定性线索。有的学者甚至认为，海德格尔对此在的理解不过是用概念阐述了奥古斯丁的这句话（J.Crondin, “Heidegger und Augustin, Zur hermeneutischen Wahrheit”, E. Richter( Hrsg), Die Frage nach der Wahrheit, Frankfurt am Main, 1997, S.pp.166-168; Klaus Kienzler, “Augustinus und Heidegger: Confessiones Ⅹ”, in Frederich Van Fleteren ed. Martin Heidegger’s interpretations of Saint Augustine, Lewiston, 2005, pp.51-53）。 这一主题显然也深刻地影响了阿伦特对奥古斯丁的理解：它既是阿伦特博士论文《爱与奥古斯丁》分析的起点，也是他晚年《心灵的生活》“意志”一卷中讨论所谓“内在人的发现”问题的重要主题。参见 Hannah Arendt, Love and Saint Augustine, Chicago, 1996, pp.13,24-25; The Life of the Mind, Harvest Book, 1977, Vol.Ⅱ.p.53。[46] “……..如果我们的自然来自我们自己（natura nostra esset a nobis）,我们自己实际上就应该能产生我们的智慧，而无需操心通过教诲，也就是说，不用从别处学，来把握这种智慧；而我们的爱，也就只要从我们自己出发，回到自身，就足以让我们生活幸福，而无须分享有别的善。但现在，正是因为我们的自然有了上帝作为造作者才能存在，所以，如果我们想要真正有智慧，无疑需要以他为师（doctorem）, 而他为了让我们可能会幸福，慷慨地赐予我们以内在的甜蜜（De Civitate Dei,11.25）。[47] 例如《独白》，“理性”和“我”，一个问，一个答，仿佛是两个，虽然实际上只有一个（Retractationes，1.1.1）[48] 《泰阿泰德篇》190a, 《智者篇》263e, 《斐莱布斯篇》38c-e。参见Monique Dixsaut, Platon et la question de la pensee, Paris, 2000, ch.1。不过这是否是柏拉图对“思”（dianoia）的最终理解，仍然值得进一步研究。[49] 《论教师》开篇（1.1.39-49）阿德奥达图斯提到的“祈祷”已经预见了这一方向。[50] 巴尔塔萨敏锐地捕捉到了奥古斯丁与希腊思想的这一关键区别：“《忏悔录》中的对话要素，并不能取消《独白》中的独白要素，后者有其自身的道理：不可能将思简单地还原为对话，原因正在于，上帝不是思这一个体行为的一个有限的对话同伴，而是它的本体论基础（interior intimo meo）”。参见Hans Von Balthasar, The Glory of the Lord, Vol.Ⅱ, New York, 1985, p.110。（原载《思想与社会》第七辑 《教育与现代社会》）

 二战结束后，苏日两国间存在着一些悬而未决的问题，其中日本战俘是最重要的问题之一。苏联时期，日本战俘问题处于严格的保密状态。苏联解体后，随着档案文件的不断解密，该问题受到俄罗斯学术界的广泛关注。在我国，对这一问题的研究基本上处于空白。本文根据苏联的解密档案及相关资料，对苏联这一政策的出台及其隐含的原因试加分析。　　一 苏联对日战俘政策的出台　　1945年8月8日，苏联正式对日宣战，百万红军挺进中国东北和朝鲜北部。8月15日，日本宣布无条件投降。苏联远东军总司令部随即电令“关东军司令官从8月20日12时起，在全线停止一切对苏作战行动，放下武器，投降就俘。”[1]从8月18日起，日本关东军开始陆续地向苏军投降。根据苏联远东军总司令华西列夫斯基元帅在1945年9月1日的总结报告记载，“俘获日军官兵573 984人，将军110人。”[2]　　面对几十万缴械投降的日本战俘，如何处置他们，成了苏联政府亟待解决的一个重要问题。波茨坦会议上，美、英、苏曾就战后德国战俘的处置问题进行了专门的研究，随后发表的波茨坦公告第十三条对此做出了明确的规定，即“有秩序地遣返德国公民”[3]。德国投降后，美英照此精神对德国等国家的战俘进行了遣返。此刻，苏联政府是否也会遵照这一精神呢?对此，苏联政府似乎早有准备。苏联内务人民委员部战俘与被拘留人员事务管理总局档案材料显示，早在参加对日作战几个月前，苏联政府就对即将俘获的大量日本战俘的安置工作预先做了周密的部署，“宣布对日作战之后，苏军先后在满洲修建了20个前线战俘营，它们分布于哈尔滨、长春、奉天(沈阳)、佳木斯、牡丹江、吉林、抚顺等地。”[4]　　日本宣布无条件投降的第二天，苏联领导人就对日本战俘的安置问题下达了专门指示。1945年8月16日，苏联远东军司令华西列夫斯基元帅接到斯大林的一项命令，上面有贝利亚等人的签 字，其中规定：“日本关东军战俘将不运往苏联，以示完全符合波茨坦公告的精神。在日军缴械投降后，尽可能在当地建立战俘营。同时，负责组建战俘营的前线指挥员还要抽调必要的军队来监管和押解战俘。战俘的伙食定额按照日军在满洲的标准执行，从地方储备中拨给。战俘营的组织和管理问题，由内务人民委员部战俘事务管理总局局长克里文科中将及其下属军官负责。”[5]　　根据这一指示，“日本战俘被送往苏军建立的战俘集中收容所或前线战俘营，伤病员被安置到前线医院，这些地方都经过了严格的检查。战俘们也被仔细地审查一番，然后建立了个人档案和战俘卡片。”[6]另据时任苏联远东第一方面军总指挥的梅列茨科夫元帅回忆：“战俘问题显得非常复杂，需要保证这批人的粮食供应、提供专门的医疗服务及成套的制服，还要解决他们的一些临时住所及其他问题。在最重要的事情上我们已经得到了指示，剩下的其他问题我们不得不就地解决而且刻不容缓。”[7]　　从上述资料可以看出，在如何处置日本战俘这一问题上，起初，苏联政府基本上是遵照波茨坦公告精神的，符合波茨坦公告有关对战俘处置的政策以及对盟国所承担的义务，也符合人道主义精神。然而，一周之后，苏联政府对待日本战俘的态度却发生了180°的转变。　　1945年8月23日，以斯大林为首的国防人民委员部，再次给苏联远东军下达了《关于接收并安置日军战俘参加劳动的第9 898号决议》的密令，规定：“接收50万日本战俘参加苏联境内的强制劳动，将他们安置到国家的各个生产部门当中，采取适当措施安排他们的生产和生活。”[8]这份文件对苏联内务人民委员部、苏联内务人民委员部战俘事务管理总局、前线军事委员会、远东各方面军、苏联内务人民委员部战俘事务管理总局驻远东各方面军、远东交通管理等部门的负责人均布置了详细的任务。文件对战俘的挑选、押送、安置等工作做了详细的部署并且落实到具体的负责人，对押运到各地的战俘的数量也做了指示。文件指出，从日本战俘中挑选体力上能适应到远东、西伯利亚工作的人，每1 000人编为一个营，营、连级军官从战俘中的中下级军官选拔。文件要求为战俘提供生产劳动所必需的物质条件：汽车及畜力运输工具等，保证冬夏制服、被褥、衬衣等军用物品的发放[9]。同时，文件还对向各地战俘营调拨的物资种类、数量甚至负责押运战俘的苏军军官、士兵的人数以及运送战俘的交通工具等等逐一做了详细的指示。最后，文件指明贝利亚负责监督命令的完成情况。　　遵照这一命令，“52万日本战俘被苏联政府从满洲地区押送到苏联远东与东西伯利亚等地区”[10]。据俄罗斯一位研究者的资料显示，“为了拘押日本战俘，在苏联一共建立了49个战俘集中营”[11]。俄罗斯学者库兹涅佐夫认为，数量还远不止这些，他在著作中指出：“根据美国情报部门的统计，仅1945～1946年间，苏联就建立了71个日本战俘营，每一个战俘营还包括很多战俘管理所。”[12]另据苏联内务人民委员部于1950年5月24日呈交给斯大林的一份关于日本战俘问题的报告指出：“为了关押日本战俘，共修建了267个战俘营，下设2 112个战俘管理所。”[13]接收如此大规模的战俘人员，地方当局根本没有任何准备，缺少住房、棉服，食品和药品也极度匮乏。营养不良、对气候的不适应、疾病流行等原因导致日本战俘营在1945～1946年冬季出现了战俘大量死亡现象。有数据显示，“1945年12月死亡3 385人，1946年1月死亡5 168人。其中营养不良死因死亡率占48．2％，肺炎占11．9％，斑疹伤寒占8．4％。”[14]　　二 苏联对日战俘政策形成的原因　　仅仅过了一周时间，苏联政府对待日本战俘的态度就发生了如此大的变化，采取了一种不同于其他国家处置战俘的方针政策，将几十万日本战俘扣押并且运到苏联境内从事强制性的劳动。这样做不仅违背了波茨坦公告有关战俘问题的规定及盟国间所承担的义务，也违背了人道主义精神。那么，苏联政府采取这项政策的原因是什么呢?　　(一)与美国争夺日本势力范围　　1945年2月，斯大林曾就战后世界安排问题发表了一番谈话，他说：“这场战争跟过去不同。谁占领了地方，谁就在那里建立起自己的制度。军队到哪里，制度就建到哪里。只能是这样。”[15]基于这种理论，二战后期和战后初期，苏联就与美国展开了争夺战后势力范围的斗争。在远东，随着苏联参加对日作战，日本更是成了苏美双方利益争夺的重点。　　1945年8月11日，苏联政府向美国政府提出建议，未来盟军驻日最高司令官拟任命两人，分别由苏美各派一名将领担任，苏联方面的人选是华西列夫斯基元帅。这一建议遭到了美国方面的断然拒绝。8月12日，美国总统杜鲁门即任命麦克阿瑟为未来盟军驻日最高司令官。美国的这一做法虽然令苏联十分不满，但也无可奈何，因为此时苏联参加对日作战仅三天，还谈不上什么“贡献”，只好不情愿地接受这一既成事实。　　8月13日，美国将其拟定的《总命令第一号》 发给各盟国征求意见，该文件把接受日本投降分为三个区：中国、中国台湾和印度支那北部地区(以北纬16度为界)由中国政府受降；中国东北、朝鲜北部(以北纬38度线为界)和库页岛由苏军受降；日本、菲律宾和朝鲜南半部由美国陆军受降[16]。在这份文件中，美国明确规定了美国和苏联各自的受降区，力主单独占领日本，旨在抵制苏联势力对日本的影响，最终将日本纳入美国势力范围。诚如杜鲁门8月11日所说：“我决定，对日本的占领不能重蹈德国的覆辙。我不想分割地管制或划分占领区。我不想给俄国人以任何机会，再让他们像在德国和奥地利那样去行动。”[17]美国这种排斥苏联的做法让斯大林感到非常不满。　　8月16日，斯大林复电杜鲁门，就美国的受降方案提出两点修改意见：(1)千岛群岛应归苏军受降；(2)将北海道北半部划归苏联，当地日军应向苏军受降[18]。斯大林在信中指出：“在1919～1921年，日本占领了苏联的整个远东地区。如果俄国军队在日本本土的任何部分没有占领区，俄国舆论就会大哗。”[19]苏联领导人的意图很明显，就是为了与美国争夺对日本的占领和管制权，以确立苏联在战后日本的地位和影响。虽然在未来盟军驻日最高司令官人选问题上，苏联的建议遭 到美国的拒绝，但斯大林还没有完全丧失与美国合作的希望，期待在与杜鲁门的对话中能够达成妥协。　　8月18日，莫斯科收到了美国的答复，美国同意将整个千岛群岛交由苏军受降，但对于苏联的第二个要求则给予了坚决拒绝。“……至于北海道，总统(指杜鲁门)拒绝了斯大林关于使之成为苏联单独受降区的建议，强调指出，已经授权麦克阿瑟将军代表包括苏军在内的‘象征性的盟军武装力量’在日本各主要岛屿接受日军的投降。至于日本领土某些地区的临时占领问题，则由麦克阿瑟将军自行决定。”[20]美国总统的回答令苏联领导人感到失望和气愤。8月22日，斯大林在给杜鲁门的回信中批评到：“应该说，我和我的同志未曾料到您会做出这样的答复”[21]。　　杜鲁门的强硬政策使斯大林完全确信美国不让苏联“染指”北海道的立场不会改变。斯大林不能容忍的是，美国在战后处置日本问题上将苏联排除在外。然则，苏联领导人并不想就此甘拜下风。恰在此时，数十万投降的日本关东军战俘攥在苏军手中等侯处置，显然，斯大林此刻已经作出了决定。第二天(8月23日)即给苏联远东军司令部下达了扣押日本战俘进行强制劳动的命令。　　关于苏联领导人这样做的原因，日本学术界流行一种说法，由于没有得到北海道的受降权，斯大林有意违背波茨坦公告有关战俘问题的规定，下令将缴械投降的关东军押运到苏联从事强制性的劳动，违反盟国间履行遣返战俘的义务。按照许多日本学者的说法，“斯大林提出苏军占领北海道的要求，遭到美国的拒绝，从苏联方面来看，这是一种别出心裁的赔偿方式。”[22]　　本文基本上同意上述看法。斯大林这样做，一方面，是想改变在同美国争夺战后对日占领和管理权中所处的“弱势地位”。苏联自参加对日作战以来，为彻底消灭敌人，早日结束战争作出了巨大的贡献，但在战后对日安排问题上却被美国排挤到了一边，苏联没有得到他想得到的东西，所有的好处由美国“独霸”，这是苏联领导人所无法忍受的。因此，扣押日本战俘，即使达不到利益“均沾”的效果，至少在某种程度上可以弥补利益的缺失。另一方面，是在向美国示威，表明苏联已不再履行盟国在波茨坦会议上达成的有关战俘问题的协议。此时的苏联，国际地位已经发生了根本的变化，成为世界上一流的军事强国，是除美国之外的另一“超级大国”，有能力也有信心与美国抗衡。因此，盟国间的这一协议对于苏联来讲根本就不存在任何约束力，苏联领导人不会因为一纸协议束缚自己的手脚，而是要根据自己国家利益的需要来处置日本战俘。　　(二)维护国家安全　　二战反法西斯同盟国中，只有苏联是社会主义国家。战争期间，出于抗击共同敌人的需要，苏联和西方国家暂时摒弃前嫌，结成联盟并进行了密切合作。欧洲战争胜利以后，为了谋求更多的势力范围和更大的国家利益，苏美之间开始了激烈的角逐。　　在国家利益中，国家安全利益是至高无上的。斯大林在二战后期及战后初期主要担心的是战后苏联的安全问题，1945年4月24日，在给杜鲁门的一封电报中郑重申明：“你要求我抛弃苏联安全 上的利益，但是我不能与自己国家的利益背道而驰。”[23]斯大林对于战后苏联安全上的担忧正如英国学者阿诺德·托因比所形容的那样：“俄国人一生中已经两次眼见配备常规武器的敌人地面部队从西面由陆路侵入自己的祖国，因此对安全问题一定已变得非常敏感；而在1944—1946年这一决定俄美关系前途的关键时刻，他们一定还是在用原子武器出现以前的战争条件考虑着他们国家的安全问题。”[24]正因为这样，在远东，苏联不希望战后日本加入到美国领导的资本主义阵营当中反对自己。在准备参加对日作战的时候，斯大林非常慎重地重新评估了日本的军事力量，担心日本在 投降之后可能会重新成为苏联的敌人。日本刚刚投降，美国就想单方面地确立它对日本的控制，而日本又与苏联紧相毗邻，这不能不使斯大林为之焦虑不安，这一情况自然要求苏联采取措施来巩固自己在远东的安全。为防患未然起见，斯大林决定给予日本武装力量以坚决打击，从而在未来相当长的一段时间内消除可能对苏联东部地区构成的军事威胁。斯大林当时讲：“问题是，美国人占领日本时却没有把日本军队俘虏，这就像第一次世界大战后对德国采取的措施一样。”[25]他接着又说：“(日本)武装力量的恢复当然是可能的，日 本人口众多，复仇的本性还很强。日本还会重新崛起。为了防止这一切，应该扣留50万到60万日本士兵及大约12 000人的指挥人员，与俄罗斯不同，美国人没有被日本人占领的经历。”[26]　　从这段话中可以看出，斯大林担心的是，美国单独占领日本之后，日本会在美国的扶持下重新武装起来与苏联为敌。第一次世界大战就是一个例子，协约国对德国惩罚的措施不彻底，导致德国重新崛起，并成为挑起第二次世界大战的元凶。因此，在战后处理日本战俘问题上，苏联要吸取一战的教训，不能重蹈覆辙。斯大林认为最好的解决办法，就是把几十万日本战俘扣押起来并运往 苏联，这样可以大大削弱日军的有生力量，确保日本在短时期内没有能力再对苏联构成威胁。　　(三)弥补国内劳动力的短缺　　苏联是第二次世界大战的主要战场之一，其人力、物力的损失远远超过了西方国家和历史上任何一次战争。据1992年苏联国防部公布，“苏联在卫国战争期间共损失约2 700万人口，其中70％为和平居民”[27]。“全国很难找到一个没有亲人伤亡的家庭。在物质方面，损失也极其惨重。1 700多座城市、7万多个村镇、3万多个工矿企业，6万多公里铁路。4 000多个火车站遭到破坏。9万多个集体农庄、1 800多个国营农场、2 000多个农业拖拉机站遭到洗劫。直接物质损失总计6 790亿卢布(按1941年的价格计算)，等于当时整个国民财富。战争结束时，几千万居民无家可归，粮食产量下降到战前的41％，食品和工业日用品实行严格的配给制，人们的生活相当困苦。”[28]　　在这种情况下，迅速医治战争创伤，恢复国民经济，成为苏联政府所面临的严峻任务。战争中损失了大量的人力资源，导致战后苏联国内对劳动力的极度需求。利用战俘的劳动虽然不能完全解决问题，但是对于弥补战争所造成的物质损失仍然起到了一定的作用。俄罗斯学者对此有很好 的评价：“日本士兵组织性强、还具有相当的专业技能，可以用来充当免费的劳动力。这种劳动力在政府的监督下能够从一个劳动部门抽调到另一个劳动部门，可以派到那些气候条件恶劣的、不通电、日常生活条件极度匮乏、最艰苦的地区以及对健康有害的部门去工作。”[29]　　从1945年开始，苏联在国民经济建设中大规模使用战俘的劳动。日本战俘主要被安置在内务部的战俘营以及国防部在远东和西伯利亚地区的“独立劳动营”里。俄罗斯学者卡拉曼和休科夫斯卡娅指出：“将日本战俘安置到远东地区的主要目的在于，利用他们在那些劳动消耗最大、体力劳 动最繁重的部门——有色金属、煤炭、采矿、林业、渔业部门从事劳动，因为这些部门的人力资源严重溃乏。”[30]1946年9月15日，时任苏联外交部副部长的马立克在给莫洛托夫的工作纪要中写道：“从苏联国民经济的角度考虑，希望尽可能地延长利用日本战俘在苏联劳动的时间。”[31]这句话对于理解苏联领导人利用日本战俘进行强制劳动的目的是再恰当不过了。　　三 结语　　综上所述，战后苏联政府扣押日本战俘并进行强制劳动的原因是多方面的，这一政策的出台不仅与当时苏美两国在远东争夺势力范围、夺取战后对日本的占领和管理权密切相关，而且与斯大林对战后苏联在远东安全的考虑以及苏联国内严峻的经济形势紧密相连。前者是外部因素，后者则是内在的动力。　　一个国家在制定对外政策和从事外交活动时，总是从本国的国家利益出发，这样，才能在变化莫测的国际形势中得以生存、发展和壮大。苏联亦如此，在制定战后对日战俘政策时，维护国家利益是根本的出发点。其目的，就是为了迅速医治战争创伤、恢复国民经济、有效地防御侵略威胁、确保苏联的国家安全。　　(责任编辑 张昊琦)[1][苏]М. В. 扎哈罗夫主编：《结局：1945年打败日本帝国主义历史回忆录》，上海译文出版社1978年版，第257页。[2]Русский архив. Советско-японская война 1945 года: история военно-политического противоборства двух держав. Документы и материалы. Т. 7 (1) . М. : 1997. с. 371．[3]《德黑兰、雅尔塔、波茨坦会议文件集》，三联书店1978年版，第519页。[4]Галицкий В. П. Японские военнопленные и интернированные в СССР／／Новая и новейшая история. 1999, № 3．[5]За мир и гуманизм. Бюллетень Всеяпонской ассоциации бывших военнопленных. 1994, февраль (№10). С. 17. Цит. по: Катасонова Е. Л. Последние пленники Второй мировой войны: малоизвестные страницы российско- японских отношений. Москва: ИВРАН. 2005. с. 47. [6]Катасонова Е. Л. В указ. Соч., с. 49.[7]Мерецков К. А. На службе народу. М., 1983. с. 423.[8]За мир и гуманизм. Бюллетень Всеяпонской ассоциации бывших военнопленных. 1994, февраль (№10). С. 18. Цит. по: Катасонова Е. Л. В указ. Соч., с. 47. [9]За мир и гуманизм. Бюллетень Всеяпонской ассоциации бывших военнопленных. 1994, февраль (№10). С. 18. Цит. по: Катасонова Е. Л. Японские военнопленные в СССР: большая игра великих держав. М., 2003. с. 38. [10]ЦХИДК, ф. 1п, оп. 23 а. д.6, л. 112. Т1465, с. 166.[11]Военнопленные в СССР. 1939-1956. Документы и материалы. М., 2000. с. 35. Цит. по: Катасонова Е. Л. Японские военнопленные в СССР: большая игра великих держав. М., 2003. с. 56. [12]Кузнецов С. И. Японцы в Сибирском плену, Иркуск. 1997. с. 47.[13]徐元宫、李卫红：《前苏联解密档案对“日本战俘”问题的新诠释》，载《当代世界社会主义问题》2006年第4期。[14]Катасонова Е. Л. Японские военнопленные в СССР: большая игра великих держав. М., 2003. с. 67～68. [15][南]吉拉斯：《和斯大林的谈话》，转引自华庆昭著《从雅尔塔到板门店》，中国社会科学出版社2006年版，第27页。[16]吴于虞、齐世荣主编：《世界史·现代史编》下卷，高等教育出版社1994年版，第47页。[17][美]杜鲁门著：《杜鲁门回忆录》第1卷，三联书店1974年中文版，第371页。[18]前引书：《世界史·现代史编》下卷，1994年版，第47页。[19]王绳祖主编：《国际关系史资料选编》上册(第二分册)，武汉大学出版社1983年版，第796页。[20]Сафронов В. П. СССР - США - Япония: в годы "холодной войны". 1945～1960 гг. М., 2003. с.58.[21]同上书，第59页。[22]Катасонова Е. Л. Японские военнопленные в СССР: большая игра великих держав. М., 2003. с. 28. [23]刘同舜编：《“冷战”、“遏止”和大西洋联盟——1945～1950年美国战略决策资料选编》，复旦大学出版社1993年版，第48页。[24][英]阿诺德·托因比、维罗尼卡·M·托因比合编：《欧洲的重组》，上海译文出版社1980年版，第348～349页。[25]Катасонова Е. Л. Последние пленники Второй мировой войны: малоизвестные страницы российско- японских отношений. Москва: ИВРАН. 2005. с. 51.[26]同上。[27]马蔚云：《俄罗斯人口发展及现状》，载《俄罗斯中亚东欧市场》2008年第2期。[28]前引书：《世界史·现代史编》下卷，第80页。[29]Катасонова Е. Л. Японские военнопленные в СССР: большая игра великих держав. М., 2003. с. 53. [30]前引文：《前苏联解密档案对“日本战俘”问题的新铨释》。[31]Катасонова Е. Л. Последние пленники Второй мировой войны: малоизвестные страницы российско- японских отношений. Москва: ИВРАН. 2005. с. 50. 

柄谷行人(Kojin Karatani)，1941年生于日本兵库县尼崎市。早年就读于东京大学经济学本科和英文科硕士课程。毕业后曾任教于日本国学院大学、法政大学和近畿大学，并长期担任美国耶鲁大学东亚系和哥伦比亚大学比较文学客座教授。2006年荣休。是享誉国际的日本当代著名理论批评家，至今已出版著述30余种。作为日本后现代思想的主要倡导者和左翼马克思主义理论批评家，柄谷行人40余年来的文艺批评和理论实践，比较完整地反映了“后现代思想”发源于68革命，经过上世纪70、80年代的迅猛发展而于90年代逐步转向新的“知识左翼”批判的演进过程。特别是他倚重马克思的批判性思想又借用解构主义的思考理路和分析工具，从反思“现代性”的立场出发，对后现代思想的核心问题如“差异化”“他者”与“外部”等观念以及整个20世纪人文科学领域中的“形式化”倾向所做出的独特思考，大大地丰富了日本后现代批评的内涵。另一方面，他始终尊重和坚信马克思思想对于资本主义制度的批判价值和方法论意义，一贯致力于从各种不同的角度解读马克思的文本，从中获取不尽的思想资源。而他从1970年代侧重以解构主义方法颠覆各种体系化意识形态化的马克思主义，并重塑文本分析大师的马克思形象，到1990年代借助康德“整合性理念”和以他者为目的之伦理学而重返社会批判的马克思，并力图重建“共产主义”的道德形而上学理念，其发展变化本身既反映了他本人作为日本后现代主义批评家的独特思考路径，又体现出其与“西方马克思主义”之间存在着的共通性。2000年前后，柄谷行人积极倡导并正式组织起“新联合主义运动”(New Associationist Movement，一种抵抗资本与国家并追求“可能的共产主义”的市民运动)，通过重新阐发马克思政治经济学批判中的价值形态理论，提出从消费领域而非生产领域来抵抗资本主义的斗争原理。这些新的尝试包括遇到的理论与实践难关，对于我们理解马克思的思想在当今的理论价值，思考全球化新帝国主义时代资本制度的内在结构和周期性的“信用”危机形态，激发人们超越和克服世界资本主义的理论想像力等方面，都具有重要的参考价值。实际上，柄谷行人近年来在汉语读书界已受到比较广泛的关注，他本人与中国知识界的交流也早在10年前就开始了。1998年底，他借“中日知识共同体”对话会第一次造访北京，与汪晖等中国学人就亚洲、全球化和马克思主义观察视角等问题展开交流。也就是在这之后的2000年左右，我与柄谷行人先生取得联系，争得他的同意翻译其早期著作《日本现代文学的起源》。2003年，该书中文版由北京三联书店出版，如今包括第二次印刷已经印行近20000册。其中，有关现代文学“风景之发现”即认识论上的“颠倒”装置以及这个“文学”与民族国家制度建设同时发生并形成“共谋”关系等思考，得到中国学者和大学在校博士生的广泛征引，直接影响了中国现当代文学研究的阐释架构。2006年，大陆和台湾又不约而同地推出柄谷行人的另外两部著作。一是中央编译出版社的《马克思，其可能性的中心》(中田友美译)，一是台湾商务印书馆的《迈向世界共和国》(墨科译)。前者与《日本现代文学的起源》一样属于柄谷行人1970年代的早期著作，而后者则是写于2006年反映了作者最新理论思考的书籍。可以说，作为具有世界视野和左翼批判倾向的日本著名理论批评家，柄谷行人在汉语学术界已经有了一定的知名度并正在扩大其影响。然而我们也注意到，汉语读书界对他的介绍和翻译有些偏于一端，其理论思考最为活跃也最为成熟的1980年代以后的主要著作还没有迻译过来。这使我产生了编译他的文集在大陆出版的念头。2007年5月，应清华大学之邀柄谷行人再次访问北京，做题为“历史与反复”的讲演并与在京中国学者就“文学时代的终结”和“走向世界共和国”等话题进行了深入的讨论。这给文集编译出版的商谈提供了机会也促成他与中央编译出版社的一段美妙因缘。记得那天晚上，闻讯而来的时任中央编译社总编室主任的邢艳琦和策划编辑高立志两先生在万圣书园与柄谷行人会面，一面就《马克思，其可能性的中心》中文版因联系管道不畅未能获得事先授权做出说明以求得谅解，一面提出未来双方合作的意愿。柄谷行人在了解了事情原委之后，不仅开怀大笑欣然同意事后授权，而且在得知中央编译社乃中国以编印马恩全集闻名的一家老资格出版机构后，更愉快地答应今后多多合作。 这次计划编译的《柄谷行人文集》，依据的底本是素以刊行有利于“文化建设”的古典和进步知识界的学术著作而著称的日本出版业重镇――岩波书店2004年版《定本柄谷行人集》。作者从自己近30种著作中遴选并加以改写修订而结集出版的这个“定本”，可以视为其著述的自选决定版，具有高度的信赖性。全部共有5卷∶第一卷《日本现代文学的起源》第二卷《作为隐喻的建筑》第三卷《跨越性批判――康德与马克思》第四卷《民族与美学》第五卷《历史与反复》我从其中选出第二、第三和第五卷编成三卷本的中文版《柄谷行人文集》，其理由一如前面所述，主要是考虑到这三卷分别代表了柄谷行人1980年代、1990年代和新世纪以来的理论思考精髓与批评实践的主要业绩，与已经有了中译本的《日本现代文学的起源》等配合起来，可以给中国读者提供一个比较综合而经典的著作系列。《作为隐喻的建筑》(中文版《柄谷行人文集》Ⅰ)初版于1983年，1992年刊行英文本和2003年编入《定本柄谷行人集》之际，作者都对其内容做了比较大的修订和改编。可以说，这是一部有关解构主义问题的理论著作，集中反映了1980年代身处后现代思潮旋涡之中的柄谷行人在日本语境下对“解构”问题的独特思考和理论贡献。所谓“日本语境”，即在作为非西方国家而没有形而上学传统并感觉不到“结构”体系之思想重压的日本，“解构”什么？如何在确认了解构的对象之后推动解构主义的发展并彰显其批判的功能？柄谷行人的战略是一人扮演“两重角色”∶先建构而后解构。他认为，“解构只有在彻底结构化之后才能成为可能”。因此，该书首先从古希腊以来西方哲学家强固的“对于建筑的意志”即构筑形而上学体系之欲望入手，考察20世纪人文和自然科学领域中普遍存在的“形式化”倾向，并透过逻辑学之罗素、哲学之胡塞尔、语言学之索绪尔、数学之哥德尔乃至人类文化学之列维·斯特劳斯等试图挣脱形而上学束缚却最终没有走出“形式化”逻辑，证实“形式主义”的革命不仅没能真正颠覆传统形而上学，反而使种种思想努力落入了“结构”的死胡同之中。那么，如何走出这个形式主义的深渊，怎样确立解构主义的理论基础和思想批判路径呢？在此，受到萨义德“世俗批评”的启发，柄谷行人转而从西方知识界找到另一个反体系反形而上学的思想家系列，通过对两个代表人物即维特根斯坦和马克思的创造性阐发，提炼出“相对的他者”和“社会性的外部”等重要概念，为解构主义批评乃至后现代思想建立了稳固的理论基础。这对日本知识界从根源上认识和理解发源于西方的作为批判理论的解构主义，做出了重要贡献。今天看来，《作为隐喻的建筑》无疑已然成为日本批评史上纪念碑式的作品。而作为同属于非西方国家的中国读者来说，该书的解构主义思考战略必定会有其参考价值的。除此之外，该书中还涉及到许多“建筑”本身包括城市开发设计的问题，正如柄谷行人在“中文版序言”中特意强调的那样，这对于思考正处在一浪高过一浪的毁灭性开发和重建之水深火热中的中国城市问题来说，也不无启发意义吧。《跨越性批判――康德与马克思》(中文版《柄谷行人文集》Ⅱ)日文版初版于2001年，无论从理论深度还是从现实批判的意义上，都可以称之为柄谷行人迄今为止最主要的代表作，也是他历经10年思考而磨砺出来的“集大成”之作。我无法在此穷尽其详，只就其思考理路和主要观点略作介绍以供中国读者参考。首先，1990年代东西方冷战格局的解体和马克思主义所面临的从未有过的危机是柄谷行人重新思考马克思的起点。对于资本主义国家中的左翼知识分子来说，苏联东欧社会主义阵营的土崩瓦解不仅意味着作为实体的社会主义制度的消失，更意味着作为乌托邦理念的共产主义信仰的破灭。制度可以改变和另建，但作为理念即有关世界同时革命和人类解放的道德形而上学观念，共产主义是否可以重建？柄谷行人认为，不仅可以而且需要这种重建。其次，要重建共产主义的道德形而上学，就需要重新回到马克思思想本身并恢复其固有的批判精神――《资本论》之政治经济学批判。在此，柄谷行人引入康德并与马克思的著作对照阅读。与1980年代以来西方的“康德热”旨在重温资产阶级“市民社会”的理想设计蓝图不同，柄谷行人在康德那里看到了其“形而上学批判”背后对作为实践和道德命令之形而上学“重建”的意图以及追求扬弃民族国家之世界共和国的理想，这触发他以康德“整合性理念”而非“建构性理念”来理解“共产主义”，同时发现了康德和马克思的共通之处――始终坚持一种横向的跨越性批判。第三，在柄谷行人看来，作为道德形而上学理念的共产主义之所以破灭，主要是因为19世纪来世界社会主义运动逐渐偏离了将其视为乌托邦理念或者康德所谓“超越论假象”的方向，把生产领域的斗争和对抗国家的运动作为扬弃资本主义制度之革命的主要目标，结果是共产主义变成了“建构性理念”，革命成了建设现代民族国家的工具(社会主义制度建设是另一种形态的民族国家建构)，而那个作为“整合性理念”的共产主义理想却灰飞烟灭。第四，深入钻研《资本论》柄谷行人发现，从商品到货币再到价值形态论乃至剩余价值理论，马克思严格从经济学角度出发揭示了资本自我增殖的过程和资本主义社会“货币神学”的形成，但我们从《资本论》中并不能直接推导出资本主义必然灭亡和无产阶级革命必然爆发的原理。重新恢复马克思的政治经济学批判，也便是要坚持从资本的逻辑出发分析资本主义社会及其生产关系和意识形态这样一种批判的立场，而对20世纪社会主义革命和制度建设的经验教训需要深刻反思。第五，马克思在世期间未能就国家问题提出完整的理论阐述，而重建共产主义道德形而上学坚持政治经济学批判的立场，需要今天的我们认真思考国家问题以弥补马克思的不足。柄谷行人一个重大的理论贡献是在深入研读马克思的基础上提出了资本-民族-国家三位一体说。他认为，分别基于不同的交换原理的资本、民族、国家在从封建社会向资本主义社会演进过程中逐渐联结成三环相扣的圆环，我们注意到民族与国家在近代的“结婚”(安德森)，却忽略了之前国家与资本的结合。这个圆环异常坚固复杂，任何扬弃资本主义制度的革命如果只是针对其中的一项或两项都不能解决问题。因此，他提倡从消费领域抵抗资本自我增殖的“新联合主义”运动，同时强调“自上而下”来抑制国家并警惕民族主义泛滥的必要性，唯此方可期待“世界同时革命”的到来。当然，这第五点在本书中并没有充分展开，中国读者可以参阅台湾商务印书馆的中文版《迈向世界共和国》。《历史与反复》(中文版《柄谷行人文集》Ⅲ)是作者为2004年岩波书店版《定本柄谷行人集》新编的一卷，大部分内容写于1989年前后，但重编之际做了全面的调整和改写并增添了新内容。实际上，是一部尝试运用马克思《路易·波拿巴的雾月十八日》的历史分析方法透视世界近代史，透过文学文本的解读来观察日本明治维新以来的近代化历程和思想话语空间的著作，反映了柄谷行人当前对马克思的最新探索以及对文学和历史的新思考。他认为，马克思的《路易·波拿巴的雾月十八日》并非对于法国当下历史事件的新闻记事性的著述，而是关于国家即政治过程的原理性阐释。如果说《资本论》是对于近代经济学的批判，那么《雾月十八日》则可以说是对近代政治学的批判。之所以能够达成这种原理性的“批判”，在于马克思对历史现象采取了“结构性”分析的方法，由此看到了历史的反复(重演)。于此，马克思形成了透过历史材料观察当今社会政治的历史主义视角和方法论，足以打开我们观察瞬息万变之世界趋势的视野和眼光。所谓“历史的反复”大概有以下几种情况，如马克思最早在《资本论》中分析经济危机的周期性循环采用了10年一个周期的短期波动说，这是一种结构性反复的类型。又如《雾月十八日》深刻阐发了1848年革命到波拿巴登上皇帝宝座的过程乃是对60年前拿破仑通过第一次法国大革命而当上皇帝的历史重演，这是另一个历史周期反复的类型。柄谷行人在该书中主要依据60年一个周期的反复模式，来观察世界近代史上1870年代进入帝国主义时代、1930年代转向法西斯主义和1990年代进入全球化新帝国主义时代的历史重叠现象，同时也考察了从“明治维新”(1870年代)到“昭和维新”(1930年代)再到“昭和时代的终结”(1989年)这一历史时间的巧合和诸多事件的惊人相似性，试图从中发现结构性反复的规律。不过，有意思的是，他在前不久写来的“中文版序言”中，又强调面对当今的世界金融危机自己感到60年一个周期的观点可能也有不适当的地方，可以再放开视野以120年为一个“反复”的周期来看当下的世界局势。不过依我看来，到底是采用10年、60年还是120年周期的历史分析单位并不特别重要，重要的是柄谷行人最初提出的这一观点∶历史的反复是存在的，但反复的并非事件而是结构。中国亦有历史循环一个甲子周而复始的说法，只要我们能够从柄谷行人的论述中体会到历史的复杂结构，并透过这种“结构”分析开阔我们观察当今世界的眼光和视野，就是有益的。 2008年5月的一天，我借短期访学日本之机于细雨蒙蒙中拜访了位于东京郊外南大泽一片茂密丛林旁的柄谷行人宅第，时隔一年的重逢让柄谷先生有些滔滔不绝，他讲起未来自己的著作计划和思考方向，谈到退休后在市公民馆开设免费讲座与听众热议“迈向世界共和国”的理念······。我印象中，已经67岁的柄谷先生思惟依然敏捷激情丝毫不减当年。当请求他为中文版文集作序时，他不仅满口答应而且坚持要三卷各写一篇序言，并热切期待中国读者能够接受他的思考和著作。在告别后回住所的路上，依然是细雨蒙蒙中，我遐想这位身处资本主义国度中的左翼马克思主义理论家，其思想的力量和信念是不是正在于他大胆地把共产主义作为“整合性理念”而化作心中的道德命令呢？在今天这个缺少理念和想像力的贫乏时代，我在感谢柄谷先生为中文版作序并提供各种翻译上的帮助同时，还想由衷表达我的一份敬意。末了，我要特别感谢一起合作承担了《文集》第一卷《作为隐喻的建筑》和第三卷《历史与反复》翻译工作的两位译者，即老友王成和新朋应杰两先生。他们都在北京的高校工作教学任务十分繁重，为了《文集》的翻译不惜挤压自己宝贵如生命的时间，而且如约出色地完成任务，在统一译文的概念术语、格式体例方面相互切磋彼此配合，让我感到了未曾有过的协同作战的快乐。同时，也向中央编译出版社的社长助理邢艳琦和责编冯彰两先生对本《文集》出版的大力支持，表示深深的谢忱！ 2009年4月13日

当西方支持的暴君被赶走，政局长远地变化了。但革命到底能传播多远？With western-backed despots being turfed out politics has changed for ever. So just how far can the revolution spread?

西班牙《起义报》2月9日文章，作者美国社会学家、历史学家伊曼纽尔•沃勒斯坦

医疗外交一直是中国走向世界时的先行者。自1963年应阿尔及利亚政府之邀派出第一支医疗小队以来，中国已向亚洲、非洲、拉丁美洲、欧洲和大洋洲的69个国家派出20679名医生。其中最主要的受援方为非洲，这是中国在1949年后，为在反殖民运动中扩大政治影响力，寻求独立于西方帝国主义的国家联盟的直接成果。 而在过去的50年间，中国全球医疗援助的意图已发生了改变。如今的中国政府已认识到，参与国际医疗援助可建立中国作为全球福利贡献者的形象。而中国经济的持续高速发展，也有赖于非洲和拉丁美洲丰富的自然资源。既然早期基于支持民族解放的医疗外交已有深厚基础，那么现在中国则可借由那些非传统的安全威胁——比如海外疫情，来培养其“软实力”，维持国内稳定和经济增长。 2003年的SARS疫情让中国政府意识到全球性卫生问题的严重性。自那时起，中国就开始有意识地将其医疗外交的版图向那些可发展紧密经济联系的地区扩展，尤其是东南亚以及非洲、拉美一些资源丰富的国家。中国提供的医疗援助包括医疗基础设施的建设、中医的传播、对当地医疗专业人员的训练等。在海地、智利的地震以及尼泊尔、巴基斯坦洪灾时，中国都在人道救援上做出了积极的行动。 中国在有限的资源条件下，实现了国内卫生水平的大幅度提升，这对其他发展中国家是很好的借鉴。但同样也有很多因素制约着中国在全球医疗事业中的脚步，中国已超过日本，成为世界第二大经济体，这就意味着富起来的国民要求更好更多的医疗资源。同时城乡差距也是前所未见的，如今的中国依然有1.5亿人生活在贫困线以下。中国网民认为，比起非洲，这些国民更需要政府的援助。同时，中国并无一个如美国国际发展中心那样的机构来专门从事医疗外交。由于医疗援助往往是商务活动的一部分，中国的商务部、卫生部以及省级医疗部门都参与到了这一过程中，这种状态使得中国的医疗援助组织化程度低并难以评估。 尽管中国当前的医疗外交战略已逐渐重视透明和合作，但“不干涉内政”依然是其参与全球健康问题的核心信条。中国无政治附加条件式的援助，限制了系统解决援助国问题的机会，因此面临着国际社会的压力。但它依然受到那些正在经历政治挑战的国家的欢迎。 以非洲为例，中国2009年对非洲的援助额较2006年已翻倍。调查显示非洲大部分国家的国民对中国很有好感。同时对国内的制药工业来讲，非洲是稳步成长的市场。中国对非洲的医疗产品出口额已从2001年的1.9亿上升到2009年的11.4亿。 对美国而言，中国海外医疗援助同样提供了潜在的合作空间。艾滋、肺结核，霍乱以及世界银行的援助项目上，美中两国应增加合作，并就透明化和政府责任等问题展开更广泛的对话。   CSIS 全球健康政策中心 2010年12月发布 （该中心将于2011年3月召开讨论如何推动美国在全球卫生事业中的领导者地位。）

大约，是十来年前的一个下午，秋高气爽，初次看到《教父》（《教父》第一部，下文不标注希腊文序列）这部电影，颇为惊艳。马龙·白兰度扮演的维托·克里昂（Don Vito Corleone）与及艾尔·帕西诺扮演的迈克尔·克里昂（Michael Corleone）给人的印象，至为深刻。往后几年，陆陆续续看完了《教父》三部曲，又找来了马里奥·佐普（Mario Puzo）的原著对读。 2006年，与朋友谈论《教父》这部电影，我们不约而同想起了维托·克里昂在纽约五大家族谈判时发表的那段经典演讲的演说词：   但是，让我再补充一点，我是一个疑心很重的人，这是一个可笑的毛病，我必须在这儿交代清楚。因此，如果有什么不幸发生在我的幺儿身上，如果有哪个警官偶然开枪打死了他，如果他被抓进牢房后寻了自尽，如果另有新的见证人出庭证明他是罪犯，那么我的疑心就会使我党得，那就是在座的某些人仍然对我怀着恶意造成的结果。如果我儿子遭雷击了，那么我也会把责任推到某些人身上。如果他坐的飞机坠毁到海里去了，如果他搭的轮船沉没于波涛汹涌的大洋里，如果他染上了致命的热病，如果他坐的汽车给火车撞了，那么我也会责怪在座的人心怀恶意。我的疑心就是这个样子。先生们，这样的恶意所造成的不幸，我是绝对不能宽容的。但是，除此而外，让我发誓，我绝不会破坏咱们所建立的和平。同那些政坛上的风云人物比较起来，咱们这些人到底是比他们好还是不比他们好？   这段从容不迫的台词，从马龙·白兰度低沉、含混不清的嗓子里说出来，一字一句，铿锵有力，一切都恰到好处。这是老教父维托·克里昂的力量。熟悉电影与小说背景的读者应该知道这段台词背后的威慑与沉痛。教父的长子——脾气暴躁、容易冲动的桑尼已经死于巴茨尼与塔塔里亚家族所设下的埋伏，性格软弱的二儿子费多尔正在加州避难，教父最挚爱的幺儿子，此时也因为袭警而流亡西西里。“幺儿子”所指的，即是未来的第二代教父“迈克尔”。 这是《教父》中最震撼人心的一出谈判。 关于维托·克里昂（Vito Corleone）的经典谈判词，在《教父》这本小说中，马里奥·普佐说，他喜欢这样开始谈判：“我和他们讲道理，我提出的条件他不可能拒绝”。如果不是过分的愚蠢，他的对手应该明白，这其实是最后通牒。战争总是政治的延续，同样，黑社会也遵循着这个逻辑。如果不接受维托·克里昂的“道理”，就意味着彬彬有礼的说辞只能由暴力来接管。 在《教父》开场的婚礼上，迈克尔就对他的女友凯·亚当姆斯讲了维托·克里昂是如何通过“谈判”来拯救其教子、歌唱家约翰尼·方丹（Johnny Fontane）的。约翰尼·方丹初出茅庐，才华横溢，前途不可限量，却被一个合约所限，得不到发展机会。维托·克里昂第一次见方丹的经纪人，带上了一万美金，维托·克里昂彬彬有礼，希望能“讲道理”让方丹的经纪人同意解约，结果“道理”没有被听取。第二天，他带上了路卡·布拉齐。结果对方很快同意解约。迈克尔·克里昂解释说，经纪人之所以同意，是因为路卡·布拉齐用枪指着对方的头，并且把赎金从一万美金降低到一千美金。路卡·布拉齐这个人物，在电影中一闪而过，很快就教父的敌对家族被杀死了，我们难以知道他真实的姿态。在原著小说中，彪悍与残暴集于一身的路卡·布拉齐一辈子只干一件事，用枪指着别人的头，或者开枪，或者不开枪。 以习以为常的视角来观察的话，大多数黑社会影片中，黑社会代表的，是一种对秩序的否定与反叛，甚至是低级的青春躁动，例如在九十年代末期受到大陆青少年欢迎的《古惑仔》。高级一点的，如杜琪峰的《黑社会》，为反叛和对抗提供了历史渊源，他将黑社会的根源追溯到反清复明的天地会。黑社会被赋予了历史的合法性，其成员被称为“义人”。但是黑社会不仅需要“历史”，同样也需要生存的“技术”。这是杜琪峰在《黑社会》中讨论的秩序，他相信在黑社会体系中，有一种类似于民主的选举制度。这一点上，我多少认为杜琪峰的黑社会民主是一种虚构的假设，而影片对于民主制的破坏，也是杜琪峰对黑社会民主的嘲讽。而在科波拉与马里奥·佐普的《教父》世界中，民主并不存在，更不存在“民主选举”，当黑社会秩序无法以原有状态维持下去的时候，解决问题的办法只有两种，一是战争，即我们通常在黑帮片中所见识的暴力，二是通过理性的谈判与互相之间的让步，达到妥协性的“和平”。无论暴力与谈判，其根源，恰恰是对于秩序的需求，黑社会甚至比正常社会更要强烈的多。秩序，才是统治的基础。没有秩序，一切统治都是空中阁楼。 如果追溯黑社会的根源的话，我们会发现，对于秩序的渴求，归根结底来自于黑社会面对的生存压力。在与外部社会的对抗中，无论这个外部社会是其他黑帮，还是合法政府，只有有序的组织，才能保证这种对抗的有效性，散兵游勇、缺乏指挥是难以成气候的。比如，维托·克里昂划定了他与下级之间的层级联系方式。克里昂手下的两员大将克莱门扎和忒希奥直接对他负责，这两位再设置下一层的管理者，从而实现层级管理。这从层级管理方式有效地保证了权力与意志的传达，同时也阻隔了被追究责任的范围。 暴力，是对于秩序的维护，但绝不是常态。对于第一代教父来说，他愿意谈判而不是愿意诉诸无休无止的暴力，恰恰是对于秩序的需求，“打仗打的是钱”，黑社会世界战争，同样没有赢家。但是维托·克里昂将要面对的，是新一代的秩序破坏者。土耳其毒贩索龙索在二战之后到达了纽约，他要求与维托·克里昂家族共同经营纽约的毒品生意，并且允诺分给克里昂家族三成的收益。维托·克里昂拒绝索龙索的倡议，从而引发了克里昂家族与纽约五大家族的战争。而维托克里昂对于毒品的拒绝，恰恰是他对于旧秩序的尊重。 在纽约五大家族中最有实力的巴茨尼家族、掌管娱乐世界的塔塔利亚家族与索龙索的观点是一致的，毒品是黑社会走向未来世界的源泉。谁摒弃了未来，谁就走向覆灭。维托·克里昂的观点则相反，毒品生意进入黑社会，意味着政府对于黑社会打击力度加大，意味着持“保守主义”观点的政客们不可能支持“毒贩”维托·克里昂。毒贩索龙索尽管可能带来巨大的财富，但同样可能是对这个黑社会世界的毁灭。但在财富面前，清明审慎者永远是少数。参与贩毒与否，这是《教父》中，克里昂家族与纽约五大家族开战的根源，仅此一点，维托·克里昂这个角色也赢得了众多观众与读者的同情。 有趣的是，在另一位以导演黑社会电影著称的马丁·西科塞斯的影片《好家伙》中，同样出现了黑手党对于毒品的排除。《好家伙》一片中的黑手党认为，毒贩是不被认同的，是“低贱的”，他们是没有任何责任感的社会“渣滓”，更不用提毒贩可能对秩序有任何尊重。在《教父III》中，文森特的邻居们恳请他除掉毒贩萨沙，因为他败坏道德，祸害了整个社区。在整部《教父》影片中，导演对于黑社会，或多或少，是持有部分同情态度的，但对于毒贩，充满蔑视。毒品生意，在黑手党看来，不仅仅是破坏了组织秩序，无论应对组织内部，还是应对政府压力，贩毒都将是一种巨大的挑战。更具有破坏性的，可能是贩毒生意，即将招致的是整个社会的仇恨与报复。 秩序根源于“道德”。在这里，一个组织的“道德”优劣，表现为整个社会对该组织的的评判。失去了道义支持，所有权力来源的合法性也就荡然无存了，更遑论维持稳定的秩序。非但来自内部的叛乱可能瓦解这个权力系统，来自外部世界的镇压同样也可以不费吹灰之力消灭它。 在维托·克里昂的发迹史中，他所经营的，是橄榄油垄断、走私酒、赌博业，在一定程度上，教父家族从事的，都是法律边缘可容忍的“不正当行业”。 同样，在《教父》中，塔塔利亚家族虽然名列纽约五大家族，但却被人瞧不起，理由很简单，因为这个家族操纵的，不过是掮客、老鸨、妓女，这些职业，在传统黑手党看来，最为卑贱，且道德败坏。“道德败坏”似乎是所有黑社会的共有罪名，但这里仍有一个等级区别，在公众普遍观点中，对于女性的性侵犯，甚至于以此牟利，这是不可容忍的，相反，经营地下赌博业，这看起来多少像是一桩不被法律认可的“正当买卖”。需要补充的一点是，赌博未必全然不被法律认可，在美国特定的州，赌博是合法的。 维托·克里昂的崛起，在于对于秩序的维护于悉心经营，在于不断得争取内部世界与外部世界的支持。在佐普的小说中，作家一再强调，维托·克里昂有力量调动纽约的所有法官来掩护其地下贸易。而毒贩索龙索的出现打破了地下世界的平衡，这种破坏，犹如在现实世界中，战争贩子四处兜售核武器。无论买家为谁，胜者何人，赢得的都只是毁灭。维托·克里昂排斥索龙索，不是简单的放弃利益，而是审慎地远离对秩序的颠覆。 从小说元素的设置上来说，索龙索的出现，仅仅是一个偶然。如果没有这个尖刀人物来挑战地下世界的秩序，那么戏剧性的黑暗世界的社会道德冲突就也就无法构成。但是小说之与电影之所以大受关注，远不止于此，或者说，作者和导演讨论地下世界的道德问题，是要引出另一个更为重要的问题，家庭伦理与社会伦理之间的冲突。 在影片的开场，家庭问题即被摆上了台面。对照小说，背后的问题，更为突出。 《教父》在宏大的康妮出嫁的家庭宴会中开场，一系列克里昂家族的人物纷纷登场。在这场戏中，有两句台词值得注意。一次是在迈克尔向凯介绍完凶神恶煞的路卡·布拉齐之后，说了一句：“这是我的家庭，凯，不是我”（That's my family, Kay. It's not me）。迈克尔的用意很明显，是要将他和他的“黑手党家庭”区隔开来。迈尔克从军归来，向往的是光明大道，区隔家庭，意味着迈克尔希望远离了罪恶，他仅仅是这个罪恶家族的旁观者而不是参与者。而另一处，则是维托·克里昂质问约翰尼·方丹，是否有时间照顾家人，并说，一个男人应该有家庭的责任感（Do you spend time with your family? Good. Because a man that doesn't spend time with his family can never be a real man.）。在小说中，维托·克里昂质问约翰尼·方丹的前提是后者已经离婚，这违背西西里人的家庭道德观念。在对家庭问题的发言中，迈克尔与其父维托一样，理直气壮。迈克尔的观念中，社会高于家庭，他必须遵从社会道德以远离这个家庭。相反的是，维托却认为，“家庭”是一切道德问题的最后根源，只有处理好家庭问题，才能解决社会问题。这是典型的保守主义式解决问题的办法：修身齐家治国平天下。 颠覆迈克尔道德观念的，恰恰是这样一出戏剧性的情节：当维托·克里昂遇刺进医院之后，警官麦克隆斯基与毒贩索龙索相勾结，放任索龙索委派的杀手再次刺杀维托·克里昂。迈克尔恰好出现在这个时空空隙之上，阻止了索龙索的再次暗杀。警察，是代表社会秩序的符号，而毒贩，甚至在黑社会的地下秩序中都不能被容忍。社会对于“家庭”失职，使得迈克尔挑起了对于家庭的责任。迈克尔与维托一样，作为一个“家庭”的保护者的身份被迫进入黑暗世界。 从小说与影片本身需要的“醒世”角度来说，《教父》系列电影陈述了一个尽人皆知的哲理：报应不爽。不一样的是，这个故事的叙述以“家庭”始，以家庭终。当社会放弃对于“家庭”进行保护的义务之后，维托·克里昂出于对家庭的责任，走向犯罪，并建立起了黑暗帝国；当家庭再次失去保护的时候，迈克尔充当了这个保护人。在家族事业鼎盛之后，家庭内部的“价值纷争”，又往往表现社会主流道德观与狭隘与家庭责任伦理之间的冲突。社会主流价值的潜在压力终于引发迈克尔回归主流社会的努力（《教父II》、《教父III》）。维托·克里昂建构起“家庭”为中心的黑暗王国，在接任者手中，这种以家庭为中心的道德秩序却危机四伏，克里昂家族中的大将忒希奥（Sal Tessio）反叛家族、康妮的丈夫卡罗出卖桑尼都被处死，迈克尔的妹妹康妮对兄长失去了信任、凯·亚当姆斯也对迈克尔产生怀疑。《教父I》落幕处，众人前来向新一代教父——迈克尔表示忠心，凯却被拒之门外。大门合上，“家庭”不在。 在《教父III》中，迈克尔完成了家族事业的转型，而其结果仍不免爱女遇刺，“老无所依”，孤独地死在了庄园之中。这与维托·克里昂安享晚年，天壤有别。这一切，这应了《教父III》的主旨“All the power on earth can't change destiny”（世上的一切权力都无法改变命运）。当社会道德扩展至整个社会生活领域之后，封建领主、贵族与黑社会以家庭为中心的道德观，黯然退场了。任何个人乃至以家庭为组织的对抗，都化为抗拒命运的徒劳。   张晓波 2010年11月——12月8日 定稿

第二期目录 特别策划·中国京剧 本刊编辑部：名剧荟萃 好戏连台——“2010年全国京剧优秀剧目展演”汇编 王安葵：传承 革新 积累 发展——京剧列入人类“非遗”代表作后的思考 周传家：古典美与现代性的兼容并重   关注·舞剧《千手观音》 唐 凌：“我看见大地的纯净”——深度访谈舞剧《千手观音》编剧、编导张继钢 张继钢：舞剧《千手观音》导演手记 于 平：大爱无疆 大爱无终 大爱无痕——张继钢与大型舞剧《千手观音》 张 华：莲花绽开 直指人心——舞剧《千手观音》断想   观察·民谣文化 金兆钧：让音乐回到现场 李 皖：听，这些吉他的孩子 刘 斐：日久他乡是故乡：“新民谣”的历史记忆 陈建华：“狼爱上羊”和全球化都市寓言   解 读 张同道：大师的终结——纪录电影的历史命运和时代选择 霍俊明：被“征用”和“消费”的新世纪诗歌 师力斌：“问题剧”：被挪用的现实主义 杨 晨：从《含泪活着》看电视纪录片的社会功能和煽情叙事   戏 曲 田建伟：中国戏曲脸谱对民族动画造型设计的影响 杨 洋：网络时代戏曲艺术的传播 王 琼：中国戏曲艺术的几种来源 汤 洁：非物质文化遗产保护与河阳花鼓戏传承 汪晓万 陈晓芳：弋阳腔流播过程中的演变特征   艺术教育 娄雪玢：燕京大学的音乐教育及其启示（下） 李凯煌：水彩艺术与人文教育问题——对当前美术教学状况的反思 李晓燕：论音乐的教育功能   消息： 2011年全国艺术创作工作会议在海口召开

 2010年11月16日在肯尼亚首都内罗毕举行的联合国教科文组织保护非物质文化遗产政府间委员会第五次会议上，中国申报的京剧与“中医针灸”经审议通过，被列入“人类非物质文化遗产代表作名录”。这对于京剧和中国民族文化都是一件大事。这说明，京剧也与此前已列入名录的昆曲、藏剧、粤剧等戏曲剧种一样，受到了世界文化界的重视。但是需要说明的是，与昆曲等被列入相同，这并不是联合国教科文组织到中国来遴选的，而首先是中国自己重视，中国提出申报的。当年昆曲入选代表作项目后，我在回答记者提问“昆曲为什么能入选”的问题时说，昆曲的入选有三个条件，第一是昆曲本身具有很高的文化价值；第二是由于国家重视和经过几代人的努力，昆曲现在还在舞台上传承，还焕发着光彩；第三是由于中国国际地位的提高，中国文化才能受到世界各国的尊重。我认为今天京剧能入选也基本上是由于有这三个条件。当然，入选以后，我们的责任更沉重，必须更好地研究京剧的历史经验和现实状况，科学地予以保护。 一、京剧产生“危机”的原因 “文革”十年，京剧与其他戏曲剧种一样，遭受严重摧残。“文革”之后，传统戏恢复，京剧经过一个短暂的繁荣期，随后，则由于观众的减少而出现了“危机”。这是与国内、国际的大环境密不可分的。改革开放之后，外国文化涌入，流行文化盛行，以其流行性、现代性而受到青年观众的青睐，民族的传统文化必然地受到挤压。不独中国，广大第三世界国家，甚至包括欧洲国家，都感到“好莱坞”等强势文化的冲击。世界各地很多种民族文化濒临消亡的危险，有些已迅速消亡。正是在这样的状况下，有识之士提出要保护文化的多样性，联合国教科文组织启动了保护非物质文化遗产的行动。 有的论者完全忽略这种客观环境，认为京剧的衰落是由于“传统剧目大量流失”，“而传统剧目的大量失传始于‘戏改’。”[1]这是不符合实际的。首先，传统剧目的失传不是始于戏改，戏曲剧目总是不断生产，又不断失传，这是一条艺术规律。傅谨先生说，京剧的鼎盛时期“只能首推清末民初从伶界大王谭鑫培到余叔岩、杨小楼、梅兰芳这‘三大贤’执剧坛牛耳的年代”。又举出北京出版社出版的《京剧汇编》收入了400多个剧目（以及北京市艺术研究所收藏的1000多个传统剧本）和《京剧剧目初探》收了1200多个剧目，而音配像工程只占传统戏的十分之一，以此说明传统剧目的大量流失始于“戏改”。实际上上述资料所收的这些剧目只是包括几代京剧演员曾经演出的剧目，而在余叔岩、杨小楼、梅兰芳等“执牛耳”时，也只是演出其中很少一部分剧目。梅兰芳、周信芳等早年演出的许多剧目，到中年以后也不再演。再往前说，历史上曾经出现过的传统剧目是数不清的。傅惜华编辑的《元代杂剧全目》收元人杂剧作品550种，《明代杂剧全目》收明杂剧523种，《清代传奇全目》收剧目1600余种，《清代杂剧全目》收剧目1300种。庄一拂《古代戏曲存目汇考》收各类剧目4750种。在清代能演出其中的多少部？传统剧目早已不断“流失”，那时并没有“戏改”。 由于社会环境和人们的审美爱好不断变化，所以过一段时间人们就对某些传统剧目失去兴趣，以及演员条件等原因，舞台上就不再演出了。也许再过一段时间，人们又发现其中某个剧目还是有价值的，于是又“挖掘”出来。上世纪50年代的“戏改”存在一些缺点和片面性，但它对于戏曲发展的作用应该说是正面影响大于负面影响。那时，新中国刚刚成立，必然要对以前时代的作品进行新的审视，要求文艺作品适应新的时代；同时要对文化遗产进行保护，这两者之间是有矛盾的。“戏改”是解决这一矛盾的重要方法。许多作品经过整理改编，出现了新的面貌，在舞台上流传了下来，甚至成为保留剧目。2010年国家院团优秀剧目展演和全国京剧优秀剧目展演中的许多传统剧目如《满江红》、《九江口》、《霸王别姬》、《杨门女将》、《柳荫记》等，就是五六十年代经过“戏改”保留下来的。当然，当时标准过严，否定的过多，这些经验教训应该汲取，对传统剧目的价值应该用今天的思想高度重新审视。 重视继承传统，努力恢复有价值的传统剧目，这对于京剧的保护传承是非常重要的，但不是做了这一项工作就可以解决根本问题的。 二、重建保护民族文化的生态环境 保护民族传统文化是一项系统工程。京剧的保护是其中的一个重要部分。人才是传承的主体，所以首先要重视培养人才。观众是戏剧生存的条件，所以还必须努力“培养”观众，增强观众对传统戏剧的欣赏兴趣和欣赏水平。剧目建设是核心环节。要用优秀的剧目来培养演员，吸引观众。同时要有一些社会活动和理论研讨来做舆论宣传，形成重视传统的文化氛围。 早在上世纪八九十年代，文化部和戏剧界人士就开始采取措施保护和发展戏曲艺术。对京剧重视程度应该说是很高的。1990年，文化部艺术局、北京市文化局、中国戏剧家协会和中国戏曲学会在北京联合召开了纪念徽班进京200周年振兴京剧观摩研讨大会。1994年底到1995年初文化部与中国文联又在北京和上海联合举办了纪念梅兰芳、周信芳诞辰100周年学术研讨会。两次活动都不仅有几十台戏参加演出，而且都有中央领导同志出席讲话。自1994年起，每年新年都要举行新年京剧晚会，中央领导出席观摩。这些活动意在表明党和政府对京剧的重视。具体举措包括成立文化部振兴京剧指导委员会，由著名京剧表演艺术家、专家和有关各方面负责人及社会各界热心京剧事业的知名人士组成，以具体指导京剧的振兴工作；委托中国戏曲学院承办中国优秀青年京剧演员研究生班；组织实施中国京剧音配像工程；组织京剧进校园、下基层和开展京剧常识讲座活动；举办京剧艺术节；对重点京剧院团给予保护和扶持等等。 这些举措产生了实际的效果。重点的京剧院团有了更好的发展；一些在艰苦的条件下奋斗的院团生存了下来，条件逐步有所改善。一批优秀的青年演员培养了起来，呈现出京剧表演艺术后继有人的态势。一批有价值的传统剧目得到抢救和传承，逐步积累了一批新的优秀剧目。总体上看民族文化的生态环境有了很大的改善。这种变化不只是由于京剧本身的原因，是与整个社会舆论联系在一起的。2001年昆曲被联合国教科文组织列入人类口头和非物质文化遗产代表作名录，之后，国家又启动了非物质文化遗产保护工程。到今年，已评出了三批国家级非物质文化遗产，其中戏曲一百几十项。保护民族文化遗产就是保护我们的精神家园，已逐步成为大家的共识。前些年，一些青年学生说，昆曲、京剧是爷爷奶奶的艺术，他们不要看；而现在，以传统为时尚已在一部分大学生中成为风气。一些十来岁的小学生也能唱上几句《红灯记》的选段。 但是文化生态环境依然严峻。如果以市场来衡量，戏曲的、京剧的市场是很脆弱的。文化市场以娱乐性的产品占大份额，以前我们提倡“寓教于乐”，现在或者说要“寓文于乐”，做起来都是很不容易的。而且娱乐市场以青年为主体，有人认为多演传统戏就能开拓市场，实际并非如此。上海京剧院院长孙重亮说：京剧原本有传播知识的功能，有宣泄的功能，但是今天青年可以从各种渠道得到知识，可以到足球场、演唱会、迪斯科舞厅宣泄，因此“戏曲剧场的观众产生大分流”、“外面的世界很精彩，戏曲院团很无奈”、“修复生态，重建民族文化是个艰难而漫长的过程。”[2] 三、当前京剧创作的态势 如上所述，对于京剧的传承发展已做了很多工作，那么当前它在全国戏曲创作和演出中居于怎样的地位呢？应该说京剧是居于领先水平的。在全国有影响的、获得过国家级奖励的演员也以京剧为最多。在文化部评选的优秀保留剧目、文华大奖剧目中都有京剧。《曹操与杨修》、《徐九经升官记》、《骆驼祥子》、《膏药章》、《华子良》、《廉吏于成龙》等京剧优秀剧目在各戏曲剧种中也居于标志性的作品之列。2010年底，文化部举行了全国优秀剧目展演，参加展演的有38个京剧院团，演出了36台大戏和9台折子戏。这次活动通知较晚，不可能现做准备，因此所演剧目应能反映各院团日常演出剧目的情况。从这些剧目可以看到如下一些特点： 首先，在剧目上还是传统戏、历史剧、现代戏三者并举。在传统戏中，折子戏数量较多，同时也有《四郎探母》、《野猪林》、《霸王别姬》、《九江口》等传统保留剧目。折子戏是从传统大戏中筛选出来的，其中有精彩的表演，因此可能较多按传统的样子演出；而大戏则多是经过改编加工的。传统戏如果完全不做加工，多数是很难演出的。有些剧目如《满江红》、《孙安动本》是介于传统戏和新编历史戏之间的。历史剧有上世纪80年代创作的《曹操与杨修》、《徐九经升官记》，实践证明，它们已成为新的保留剧目。也有近年创作的《卢沟晓月》、《北风紧》、《辛弃疾》、《下鲁城》等，证明这些新作品也没有被丢掉。现代戏则题材多样，并进行了多方面的探索。其中有些作品如天津京剧院的《华子良》以其现代生活的京剧化的成就获得了中国戏曲现代戏研究会的“突出贡献奖”。山东省京剧院的《石龙湾》已演出了十五年，通过这个剧目培养和造就了许多青年演员。这说明“三并举”仍然是合理的剧目布局；而三类剧目都需要进行新的创造。 第二，在继承传统的基础上，京剧艺术在做拓宽题材领域和表现能力的努力。比如甘肃省京剧团的《丝路花雨》融入了许多舞剧的因素，创作者力求用京剧诠释敦煌文化，反过来敦煌文化又丰富了京剧的舞台色彩。陕西省京剧院的《风雨老腔》反映老腔艺人的风雨人生和老腔艺术的艰难传承历程，请老腔艺人与京剧演员同台演出，并在京剧的唱腔中融入了老腔的特点。青海艺术剧院京剧团和浙江京剧团演出的《藏羚羊》演绎一个美丽的童话故事，拟人化的羚羊表演融入了一些新的武功和舞蹈。上海戏剧学院戏曲学院上海青年京昆剧团的《死水微澜》移植于同名川剧，它实现了京剧化，但因为吸收了四川的生活素材和川剧的表演因素，而使作品具有了更丰富的色彩和韵味。 这些特点应该说都不是为了迎合评奖而做的，而是院团的艺术工作者出于对京剧发展需要的理解，出于对观众需要的理解而做的探索。在探索阶段，艺术上可能还不完整，但这一阶段和过程是无法越过的。 四、作为人类非物质文化遗产代表作的京剧应该如何保护 京剧早已列入国家级非物质文化遗产项目，现在它又被列入人类非物质文化遗产代表作，对它如何保护更该郑重思考。前面讲到，对非物质文化遗产的保护，首先要重视营造有利于传统艺术生产的生态环境，这方面的工作必须进一步加强。有些举措，如节庆活动，评奖等，应总结经验，加以改进。剧目建设是保护京剧的根本工作，必须更加重视传统，对一些濒临失传的有特色的剧目，对老艺人的表演，要抓紧抢救，这都是紧迫的工作。但我们同时要考虑使京剧能更好地传承和发展。第一，京剧是活的艺术，它还在舞台上和观众中流传，所以必须适应观众的审美需要，与时俱进。第二，从京剧艺术本身的特点看，它与昆曲不同，没有昆曲那么严格的规范。同一个剧目，同一段唱腔，不同的演员可以有不同的演法，不同的唱法。因此才有不同的流派。流派是艺术家发挥创造性的结果。所以流派的创始人都是革新家。人们经常议论的一个话题是，新中国成立后，为什么京剧很少有新的流派产生？这原因是多方面的；但绝不是由于革新太多，而是由于我们的演员缺少新的创造。所以保护京剧，一定要重视保护流派；但这种保护一方面是要继承前辈的创造成果，同时更要弘扬流派创始人的创造精神。 继承和革新都是手段而不是目的，目的是京剧艺术不断有新的积累，有新的发展。传统戏剧是一条流动的河，我们必须不断向它注入活水。因此我认为，对京剧科学的保护应是更好地把传承和革新结合起来，从而增加它的有效积累，使它能够更加健康地向前发展。   注释： [1]  傅谨：《深耕传统  开拓市场——京剧入选人类非物质文化遗产代表作名录后的省思》，《中国文化报》。 [2]  孙重亮：《多元文化格局下的京剧突围》，《艺术通讯》2010年第九期。 王安葵：中国艺术研究院戏曲研究所研究员

纪录片从创世纪以来的80多年间一直笼罩在大师的光辉里，那些卓然独立的先行者命名纪录片、创作方法、美学流派、美学运动甚至某一段电影时间，他们为纪录片立法，确立新的标杆；他们扭转历史的航向，创造新的美学；他们担当时代的良心，留下不朽的经典。一部纪录电影史就是大师与大师交替的历史。然而，大师时代无可挽回地终结了。

我更看重现实问题剧所存在的问题。现实问题剧所存在的问题。它们并非真正的现实主义，而是“挪用现实主义”。这些具有强烈批判初衷的电视剧，不得不在观众与体制、大众审美习惯与艺术创新、流行元素与艺术选择、现实追问与乌托邦冲动之间走钢丝。

作者：英国《金融时报》中文网专栏作家 加藤嘉一 我初到中国的时候，刘志军刚刚当上中国铁道部长。八年来，我无数次乘坐中国火车到各地旅行，既坐过又脏又乱的普通列车，也坐过现代化的“和谐号”，将来肯定还会坐世界领先的京沪高铁。不过，中国高铁之父刘志军却没有机会以铁道部长的身份看到京沪高铁的开通了。 根据报道，他因在铁路建设中的“严重违纪行为”而落马下台，有永远出不来的可能。一直对中国高铁寄予高度关注，也确实没少加以表扬的世界媒体，在这个爆炸性的消息面前多少有些震惊。不过，作为新干线旁边长大的日本人，我倒觉得此事不值得大惊小怪，它只是把日本的某段历史重演了一下而已。正如《国际歌》的第四段歌词，“矿井和铁路的帝王，在神坛上奇丑无比”，中国和日本都一样。 1955年，曾参加策划“九一八事变”的十河信二被任命为日本国有铁道总裁，相当于铁道部长。当时日本的铁路和火车全是战前留下来的旧货，其水平连印度的都远远不如。国际上，铁路界因为受到汽车和飞机的竞争而越来越边缘化，成为典型的夕阳产业。但是71岁的十河信二从一上台就决定建造一条新的高速铁路，把东京和大阪之间的路程从8小时减少到3小时。这条铁路将采用电力作为动力，两条铁轨之间的距离也与之前的标准完全不同，因此被称为“新干线”。此前日本不但没有建设过这样的铁路，连试验都没搞过。再加上根本没有人投资，从总工程师以下的日本国铁所有职员都不相信新干线的可行性。 但十河还是决定一意孤行，他上台的第一件事就是赶跑了铁路总工程师，任命自己的亲信岛秀雄接任。面对国会议员的质疑，十河一面辩护说“只是在进行原有铁路的改造工作”，一面利用媒体大作广告，最终争取到了新干线项目。后面的事情更为惊人，根据岛秀雄的设计方案，会计师计算出新干线需要3800亿当时的日元才能建成，远远超过日本的承受力，国会不可能通过预算。 十河则命令会计师做一份假账交上去，欺骗国会说只需要1900亿，而且有办法借到世界银行的贷款。世界银行本来明确禁止投资新干线这种试验性项目，但十河把国铁在其他项目上的开支挪用过来秘密用于新干线项目，让世行相信新干线的修建异常顺利，于是贷款顺利到手。新线于1959年开工建设，建到一半时资金就用完了。正好此时十河信二的任期已满，他对首相池田勇人说：好了，世界银行的钱都借了，你看着办吧。 十河的行为有严重违法嫌疑，池田当然知道。不过由于借了世行的巨款，日本的面子问题让他别无选择，于是只好从国库中拿出巨额资金用于新干线。在进行了 3800亿日元的投资后，世界上第一条高速铁路——从东京到大阪的“东海线”于1964年10月1日通车。已经79岁的十河没有出席通车仪式，因为他已于此前被赶下了台。他的新干线和特有的“光”号列车却从此成了与富士山并提的国家象征，70年代从日本寄往欧洲的圣诞贺卡上，有一半都印着新干线的照片。 1978年，邓小平坐上了“光”号列车，他评论说：“速度很快，就像推着我们跑一样，我们需要跑。”但他并没有在中国引进这种技术，因为日本铁路正在亏本运营。1987年日本国铁民营化改革时，国铁负债已经高达2270亿美元，负责铁路建设的国企“日本铁道建设公团”也欠了410亿美元，两个公司的总负债超过全国GDP的7%。不过，政府未必为此感到后悔，因为便捷的交通促进了经济的发展。目前，日本正在推动建设一条采用更先进的磁悬浮技术的“新新干线”，它将把东京到大阪的时间缩短到仅一个小时多一点。当然，5年建成新干线的奇迹是不会再有了，新新干线最早也要到2027年才能建成。 刘志军堪称中国的十河信二。2003年我第一次坐中国火车的时候，感到火车又脏又乱，十分落后，而且真正要坐车的时候总是买不到票，与新干线有几十年的差距。2006年青藏铁路通车，媒体上不断展开宣传，我才开始注意到铁路的变化。2007年发生了中日关系中的大事，日本川崎重工的E2高速列车克服中国 “愤青”施加的强大压力，落户中国铁道，成为“和谐号”动车组CRH2型。按照媒体的宣传，“和谐号”都是由中国自行生产的，日方合作伙伴也没有表示反对。但我登上CRH2列车一看，发现洗脸盆上贴着塑胶纸，纸上写着“水”和“洗手液”。偷偷揭开，洗脸盆上原来的日文说明漏了出来，让我感到十分亲切。洗脸盆毕竟是一个简单的部件，从这个细节可以猜测，这列火车的国产化率不会很高。这个情况显然不是我一个人发现的，左派也把刘志军当做“汉奸”“买办”，把 CRH叫做“耻辱号”，指责刘不买中国研制的“中华之星”等高速列车而买日本货。现在刘倒台了，“乌有之乡”的左派们非常高兴。 川崎和西门子的股东们也有理由感到高兴。2004年中国引进第一批时速250公里的动车组之前，刘志军把全国铁路装备制造商召集到北京——铁道部保持了计划经济体制，这些人全是他的下属——并告诉他们，这次的谈判由我领导，你们谁敢跟外国人接触就不要干了。在谈判中，刘志军成功使供应商相信，自己手里将掌握全世界一半的铁路建设资金，能决定每一个的前途。 为了取得更多的订单，日本人、法国人、德国人和加拿大人在夏天的北京互相批斗，把几十年来互相搜集的情报提供给了铁道部，价格越降越低。最后，西门子公司的代表成了唯一不能与中方达成共识的人，而最终结果是——日法加三国各得一部分订单，德国人一点没有，于是西门子的代表回国后就遭到了解雇。三年后铁道部招标购买时速350公里的真正高速列车，西门子报出的价格竟比三年前的250公里列车还便宜，还承诺以8000万欧元的价格出售全车制造技术，这样刘志军就可以向媒体宣布“拥有自主知识产权”了。刘志军还按西门子出的价格买了川崎的车，也买了全套制造技术。 2010年7月，铁道部下属的工厂推出了中国第三代动车组CRH380，世界上最快的有轮子的火车。这种车又分ABCD四种型号，其中A型来自川崎，B型和C型出自西门子的技术。与前面两代，这种车理论上是中国自行研制出来的，川崎和西门子除了出售中国还不能自制的一些零件之外，不能获取任何收入。高铁的技术转让世界上有很多先例，但出现这样的结果却是从来没有过的。FT中文网已经发表了7篇分析和12篇专栏文章来讨论这一现象。 出人意料的是，川崎和西门子不但放弃了在中国起诉铁道部的努力，甚至当中国向国外销售CRH380的时候他们也不准备这样做。这不仅是因为双方已经签署过了技术转让协议，还因为中国对许多关键的技术进行了改造，比如说日本列车的车头是用许多块钢板拼起来的，中国则依靠上海郊区的一台世界最大的水压机直接压出来；中国还利用秦岭的风洞测试了车头受到的空气阻力，并对其形状进行了修改。更重要的问题是，中国修改后的设计允许山寨的列车比原型车运行的更快，因此即使告到美国、英国的法庭去，法庭也未必判中国侵权。 光是列车速度提高这一点还不足以使中国高铁受到太多关注，高铁的精髓还在路本身。其实中国早就决定在北京和上海之间修建高铁，只是在是否采用磁悬浮技术的问题上争论了二十年而已。刘志军绕开了问题，他既不建“高铁”也不提京沪线，而是利用每年春运人们抱怨买票难的时机，在其他地方开工修建所谓“客运专线”、“城际铁路”、“第二双线”，建造完了之后再宣布其为高铁。北京到广州的“客专”几乎建在一座从北京延伸到广州的没有弯曲的大桥上，CRH列车可以用380公里的速度跑完全程而无需减速，石家庄和太原之间的客专更是用一个隧道穿过了整座太行山。 相比之下，日本的“东海线”有许多转弯，列车必须减速才能通过，它的真实速度只有刘氏“客专”的一半多一点。刘的手法取得了奇迹般的成功，为数众多的反高铁派很少注意到客专和城际铁路的开工，只有在“高铁”二字出来的时候才会表达自己的观点，那时高铁已经接近通车，说什么都晚了。 “客专”本身才是中国优于日本和欧洲的地方，但它的代价是非常高昂的。刘氏客专在最便宜的地方也要7000万元才能造1公里，到了山区和地价高的地方，造价达到每公里1.3亿元以上。为了建设规划的1.8万公里客专，刘至少要两三万亿元的投资，而2004年的铁路投资仅有可怜的516亿。刘可能不太擅长作假帐，所以他把手头的所有项目集中起来，用老办法威胁银行——要么多借给我点，要么我就从别处借。2007年，刘在银行的支持下把投资增加到 2000亿元，但好戏还没开始。2008年经济危机爆发，中国政府提出了4万亿救市计划，刘的高铁蓝图获得中央认可，得到了1.5万亿额外支持。于是从 2009年开始，铁路投资超过了7000亿元，超过了军费，超过了刘上台前十五年的总和，刘终于实现了自己“控制世界上一半铁路投资”的预言。此时刘志军的谈判艺术又有了进步，他把钢铁公司和水泥公司的代表叫来投标，失败者不仅一份钱拿不到，还将无法再用火车运输自己的产品。 刘在8年里一共修建了1.8万公里铁路，相当于原有线路的四分之一，其中客专有7000公里。现在正在建设的铁路长度为3万公里，其中客专1.3万公里，大部分将在2011年通车。以后，从北京出发，8小时就能到除了海口、拉萨和乌鲁木齐之外的任何一个省会。由于已经开工，这些铁路没办法停下来，今年的铁路投资仍将达到历史最高的8500亿元。刘志军唯一没能开工建设的高铁是从兰州到乌鲁木齐的“兰新第二双线”。但就在昨天，哈萨克斯塔总统在北京签署了协议，由中方负责修建阿拉木图到阿斯塔纳的高铁。据说这条铁路将采用中国的标准，可以连新疆却不能连俄罗斯，这对中国的地缘政治意义很大，可能促使中方再花钱把兰新第二双线也修起来。未来，越南、蒙古和巴基斯坦也都有可能通过改造自己的铁路来加强与中国的联系，中国肯定会一一满足他们的要求。在“走出去”的过程中，铁道部还将得到更多的投资。 可惜的是，铁道部并没有像石油企业一样，把巨额投资用在改善员工的收入上。我做了这么多年火车，没见一个列车员说过领导的好话，大家都对低水平的工资非常不满。一位列车长对我说，他原来是首钢的职工，首钢搬走时为了离家近而调到了北京铁路局，现在的工资只有原来同事的四分之一。他认为，刘“跨越”——刘志军因为经常说铁路要实现“跨越式发展”而得的外号——眼里只有铁路，从不考虑职工的感受。在刘的领导下，铁路职工的生活水平降到了1923年二七大罢工以来的最低点，经常连续一两个月在列车上度过，连饭都吃不好。更糟糕的是，刘志军在人事上也是雄心壮志，说撤铁路分局就撤铁路分局，谁要是对领导不满意，就会马上失去体制内的铁饭碗。 “刘跨越”的政治生命结束了，铁路的难题却刚刚开始。铁道部和铁路网如何处理？在日本，新干线修建完成之后一直亏损，直到日本经济起飞后的八十年代才开始盈利，于是政府就在1987年对国有铁道实施了民营化改革。按经济规律说，中国铁路迟早也应该民营化。但刘志军造成的局面比十河信二要复杂得多，因为他的高铁网太超前，对经济规律缺乏尊重，难以实现盈利。 一个现实的问题是，如果中国的铁道部改制的话，改造出来的新铁道公司可以破产吗？如果它被禁止破产，那它就还是铁道部；如果可以破产，这个负债率为 70%的公司离破产就没多远了；如果把“坏的”资产拿走，只让“好的”资产上市，那中央政府通过银行借给铁道部的2万亿元资金就收不回来了。此外，铁道部还凭借着自己的“永远不会破产”的形象获得了大量商业银行投资，如果这个条件消失，投资的资金链也将断裂，政府可能需要花更多的钱来救市。在中国，欠人家两万元会带来很大的压力，欠两个亿就要轻松得多，欠两万亿根本就等于绑架了债主。接替刘志军的新部长，其实一点压力都不用有。 撤销铁道部还将面临政治上的挑战。日本国铁民营化运动的裁员人数是44万人，而且国铁本来就是企业，中国的铁道部则是政企合一的“铁道省”，拥有自己的警察、法庭和检察院，其职员们普遍认为自己不但不应该被裁员，反而应该为八年来的辛苦获得补偿。民营化，这一必然要经历的过程将带来社会的动荡，甚至可能发生那位列车长所想象的“全路大罢工”，或局部的混乱。中国准备好了走过这个痛苦的过程吗？ 或许，解除铁道部对中国的“绑架”，要比铁道部“绑架”中国困难十倍。  

1977年傅柯为 L'Anti-Oedipe 美国版写序。由此展开了德勒兹著作在美的系列翻译。

如果这是“新中东的分娩阵痛”，那么它们也完全不同于康多莉扎·赖斯辩称在2006年夏天以色列对黎巴嫩的战争期间看到的那种。

“埃及不是突尼斯”，在Zine Abedine本·阿里逃离突尼斯去沙特阿拉伯后，权威人士在电视节目上反复说。

罗森善于针对某部作品在音乐语言上最突出的个性方面——可以是和声－调性的、动机－主题的、对位－复调的、织体的、曲体的、体裁的、音响的、材料的以及所有上述范畴的自由组合或叠加，不一而足——进行“有话则说，无话则短”的鞭辟入里、专业内行的分析评论，从而打开了极其多样、多元的音乐分析批评空间，并从中体现出深厚的音乐学养与知识储备。