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教到第二年，就是1950年的夏天，6月，这个女中刚刚考过学期考试要放假了，又来了一批当地的，彰化的警察局，我先生是被左萦的海军抓走的，这是当地的彰化警察局，这一次来，就把整个我们的宿舍，校长她的那个同学，还有我都带走了还不说，这个学校里面的另外的六个老师一起抓进去了，所以你们不知道台湾属于白色恐怖，所以那时候抓了好多人。

《太平洋战争的警号》由方知达口述并提供创作素材，经梁燕整理撰写，陈三百参加补充，最后由方知达审改定稿，截至1995年初，历时3 年余而成。本文为方知达撰写的作者附言。

美国是一个很有秩序的国家，但同时也是一个很有限制的国家。除此之外，美国还有许多隐性的、不公正、不公平的"潜规则"，不仅在经济领域如此，在政治领域更是如此，很难突破。对于普通移民，甚至对于本地生长的美国人来说，并不像19世纪那样一切皆有可能。

苏东坡诗有「前生恐是卢行者，后学过呼韩退之。」一联（见东坡后集柒赠虔州术士谢〔晋臣〕君七律）。「韩卢」为犬名（见战国策拾齐策三齐欲伐魏条及史记柒玖范睢传）。「行」与「退」皆步履进退之动词，「者」与「之」俱为虚字。东坡此联可称极中国对仗文学之能事。冯应榴苏文忠诗注肆伍未知「韩卢」为犬名，岂偶失检耶？

从机会平等、分配的正义和结果的平等、能力的平等、多样性的平等、国际主义的平等这五个平等为取向，对人民政协和人民代表大会制度进行调整和改革，形成一种综合直接民主与间接民主的政治体制。我认为这就是人民自我管理和直接参政的社会主义民主。

2010年11月17日寫於北京藍旗營寓所，2010年11月18日上午在南京國瑞大酒店會議室演講

徐苹芳，扬之水，孙机，尚刚，赵园，许宏，白化文，陈星灿，赵超，刘跃进，赵珩，黄正建，刘扬忠，李零，罗世平，荣新江，陆建德，郑岩，刘玉才，蒋寅等就扬之水《奢华之色》恳谈会笔录

阿拉伯世界的动荡让许多人——不管是区域内还是区域外——目瞪口呆，并至少颠覆了对阿拉伯世界的五大传统观点。Marwan Muasher是约旦前外长和副总理，现任卡内基国际和平基金会副主席、耶鲁大学高级研究员。

阿拉伯世界发生了被称之为“茉莉花革命”的一连串事件。西方世界在关切阿拉伯世界的同时，似乎并没有忘记中国。实际上，从媒体聚焦的深度和力度来看，对中国的关切甚至甚于对阿拉伯世界的关切。为什么会这样？ 　　人们那么关切中国，但没有一个一致的理由。不同的人对中国的关注出于不同的背景。一些人关注的是这样一种假设：阿拉伯世界所发生的事，已经对外在世界产生了很大的影响，如果中国发生了类似的情况，会产生怎样的外在影响呢？无疑，较之阿拉伯世界，中国在世界事务上的影响更大。中国现在已经是世界经济体的内在一部分，甚至是世界经济发展的其中一个最大的驱动力。在中国事务上，外在世界越来越多的国家和人不再是旁观者，而是利益相关者。出于对自己利益的关怀，他们来关心中国的发展。从这个角度来看，这些人并不希望中国发生类似阿拉伯世界的事情。 　　不过，也的确有些人希望中国发生类似的事情，并且要尽力推动这样的事情发生。在上世纪90年代苏联东欧剧变之后，很多人一直在关切中国，期待着类似的事情发生在中国。前些年，每当有国家发生“颜色革命”的时候，他们都会把中国带入其思考的空间。一些人甚至总是在预测中国什么时候会发生类似的事情。在这个群体中，不同的人也有不同的动机：一些人希望中国的政治变革和民主化，一些人对现状极度不满，一些人恐惧于中国的继续崛起。 中国有不同的制度背景 　　不过，中国不是阿拉伯世界。如果光从一些社会现象来看，中国和阿拉伯世界的确有一些相似的地方，例如社会不公平问题、收入差异、腐败、大学生失业或就业不足等等。（应当说，所有这些现象都值得中国关注。如果不能解决这些问题，中国就会面临不稳定的严峻挑战。）但是，做这样简单的比较，并不能回答为什么中国不是阿拉伯世界。要回答“中国为什么不是”的问题，就要看中国本身所具有的制度性因素。中国和阿拉伯世界存在一些类似的社会现象，但因为中国和阿拉伯世界具有不同的制度背景，因此尽管有类似的社会现象，它们所能导向的结果是很不相同的。 　　首先应当指出的是，那些相信中国会步阿拉伯世界后尘的人，大都是从简单的意识形态来看问题。这个意识形态的核心就是民主，并且是西方式的多党制民主。民主先发生在西方，也早就成为西方意识形态领域的核心。西方社会在很多方面都特别强调“多元”，例如经济多元、社会多元、宗教多元和文化多元等等，但就是在政治制度问题上只容许“单元”，就是单线的历史发展观，即所有政治制度都必然走向西方式民主。早就有学者宣称西方式民主是“历史的终结”，尽管历史的现实并非如此。客观地看，现实世界上所存在的众多政治制度，并不能用简单的“民主”与“专制”或“非民主”所能概括的。那种把世界简单地划分为“民主”和“专制”，并且进一步简单地认为“专制”必然向“民主”发展的理论，已经远远不能解释现实世界了。 　　西方过度地从西方的观点来看中国，也希望中国朝着西方所期望的方向发展。这导致了很多人忽视中国本身到底在怎样发展，以及发展出了什么样的制度。决定中国命运的正是中国本身的发展，和其所发展出来的制度模式，而非外力。要理解中国为什么不是阿拉伯世界，就是要看这些方面，而不是从任何西方的概念和理论。 　　说到中国和阿拉伯世界的不同，很多人都会强调中国在过去30多年的高速经济发展和其关联的社会发展。这些因素当然很重要，但更为重要的是政治制度因素。阿拉伯世界也曾经有很不错的经济发展成就，一些社会远较中国富裕，但是其政治制度僵硬不变，很难适应变化了的社会经济的发展，最终导致今日的局面。一些相信中国会阿拉伯世界化的人，其错误也就在于把中国的政治制度，和阿拉伯世界的政治制度等同起来。这其中一个主要的原因就是上面提到的，这些人简单地把世界划分会（西方式）“民主”和“专制”两个阵营。实际上，正是中国的政治制度使得中国和阿拉伯世界区分开来，也使得中国不会出现阿拉伯世界所出现的情况。 　　很显然，如果从西方多党民主的角度来看，中国的政治制度没有实质性的变化。应当指出的是，正是从这一西方观点出发，很多观察家并不认为中国改革开放以来有过任何有意义的政治改革。 中国政治制度的巨大变化 　　事实上又怎样呢？改革开放以来，中国的政治制度发生了巨大的变化，只不过是这些变化并不是西方式的。不管人们评价如何，正是这些政治制度上的变化，使得中国有能力适应和消化社会经济变革，以及转型所带来的各种变化。 　　那么，中国到底是一种什么样的政治制度呢？官方的意识形态，并不能帮助人们获得有关中国政治制度实质性的知识，一切要从中国政治制度的实际行为出发。因为政党制度是中国政治制度的核心，人们又进而要从认识这一政党制度入手。 　　简单地说，中国已经演变成为一个一党主导下的开放型政党制度。 　　第一是开放。开放最重要。任何一个政治制度，如果不开放，就必然表现为排他性和封闭性。只有开放，政治才具有包容性。政治上的开放性，在西方是通过外部多元主义，即多党政治来实现。理论上说，每一种利益都能够找到能够代表其利益的政党。在中国，因为没有多党政治，依靠的是内部多元主义来实现。内部多元主义表明政党的开放性。社会上产生了不同的利益，执政党就向它们开放，把他们吸纳到政权里面，通过利益的协调来实现利益代表。 　　中共多年来致力于从一个革命性政党转型成为执政党。在革命期间，政党要强调依靠一些特定的阶级和阶层，但作为执政党，其必须依靠所有的阶级和阶层，才能拥有最广泛的社会基础。中共的转型不可说不快。上个世纪90年代，随着民营企业的崛起，成功地解决了民营企业家加入执政党、进入政治过程的问题。面临迅速崛起的社会组织和新兴社会力量，执政党现在又开始强调社会管理，致力于通过吸纳更多的社会力量来扩展执政的基础。随着社会基础的扩大，党内民主的需求也日益增长。这就是为什么这些年来执政党在不断强调党内民主重要性，并寻找多种形式的党内民主的原因。 　　这种内部多元主义基础上的政治开放性，其有效性并不比其它任何制度低。阿拉伯世界基本上既无外部多元主义，也无内部多元主义，多数政权表现为封闭性，有一个家族（君主政权）或者少数几个家族长期垄断政权，统治国家。即使在民主国家，例如英国、美国和日本，国家政权也经常被几个政治大家族所垄断。从统计学角度来看，从社会底层进入政治领域的人数，中国远远超过民主国家。共产党统治不是家族统治，这使得共产党更具有群众性。 　　第二，同样重要的是中国解决了精英阶层更替问题。在很大程度上说，西方民主的本质是通过定期的选举，解决政治精英的变更。在民主政治产生之前，暴力往往在政权更替过程中扮演最重要的角色。这种情形也在中国传统社会存在数千年，所谓的“革命”就是“改朝换代”的意思。改革开放以来，尽管中国拒绝走西方式的民主道路，但已经发展出非常有效的精英更替制度。 　　这要归功于邓小平。邓小平确立了两种相关的制度，一是领导人退出制度，即退休制度；二是人才录用制度，从社会的各个领域录用人才。现在这个制度从基层到最高领导层已经高度制度化。更为重要的是，因为年龄的限制（即任何一个领导人一旦到了规定的年龄，就必须从相应的职位上退下来），各个阶层精英更替的速度，是没有其它任何一个制度所能比拟的，包括民主制度。尽管年龄规定的“一刀切”制度在外界看来，甚至已经到了不合情理的程度，但的确产生了诸多积极的政治效果。 　　这个体制的优势是很显然的。首先，它避免了个人专制。可以从两个层面来理解。一是内部多元主义所形成的“党内民主”，或者党内集体领导制度。中共党内高层之间的制衡，远比民主国家的多。例如在美国，一旦当选总统，其经常拥有“帝王般”的权力。而中国领导层中，在强人政治时代过去之后，再也难出现这种“帝王般”的权力者了。二是限任制。现在一般上，领导层包括总书记、国家主席、总理和其它重要职位，至多是两个任期，即十年。这和西方的总统制并没有什么区别。很显然，限任制是对个人专制的一种有效制度制约。就是说，中国尽管没有西方式民主，但也找到了同样的甚至更有效的方式，来保证不会出现个人专制。但在阿拉伯世界，普遍的现象就是个人专制，无论是君主制国家还是具有现代政党制度的国家。当一个人或者一个家族统治一个国家数十年的时候，就会弊端丛生，令社会不可忍受。 中国政治制度具强大动员能力 　　其次，中国的政治体制使得政治更新异常地迅速，政治能够有效反映代际变化，因此也是利益的变化。较之其它任何政体，中国政治体系的一个显著现象就是官员流动速度非常之快。每年都有数以万计的官员离开其任职的岗位，也有同样多的官员进入这些岗位。这种快速的流动尽管也出现了一些弊端，但不可否认的是它能够更加有效地反映时代的变化。 　　第三，中国的政治制度具有强大的政策动员能力，从而促成政策的及时变化。从理论上说，多党制国家的政策变化的阻力应当比一党制的为少，因为政策可以随着政党的轮替而变化。但事实上则不然。越来越多的民主国家，无论是西方发达的民主还是发展中国家的民主，反对党不再是传统意义上的“忠诚”的反对党，而是为了反对而反对。在这样的情况下，具有实质性意义的政策变化变得非常困难。 　　中国则不然。如果西方式民主更多地表现为政权轮替，中国更多地表现为政策“轮替”。尽管中国社会经常抱怨执政党政策变化缓慢，但较之其它政体，中国的政策变革速度还是相当地快。只不过，在民主国家，人们可以互相推卸责任，而在中国，执政党具有不可推卸的责任。从1980年代到1990年代再到本世纪，中国实现了数次重大的政策转型。看不到执政党的政策动员能力，就很难理解中国这些年来的巨大变化。 　　当然，这并不是说，中国的制度不存在问题。相反，中国的制度面临很多非常严峻的挑战。想说明的一点是，包括西方式民主制度在内，所有制度都在面临挑战。任何一个制度，如果不能随着社会经济的变化而变化，就会发生危机。没有一个制度是终极的，可以终结世界历史。所有制度都要在变化中求生存和发展。 　　尽管中国的政治制度已经发生了很大的变化，但在很多方面仍然有巨大的改进和改善空间。但是要认识中国，并不能用任何西方的或者其它别的概念和理论来理解中国，用西方或者其它的价值来评判中国。如果这样，既无助于理解已经发生的变化，更无助于看到所存在问题的本质，要谈解决问题更不可能了。这一最简单不过的道理，却往往被人们有意无意地漠视。 　　作者为国大东亚所所长，文章仅代表个人看法

中国不一定要像西方现代法律那样，从个人权利前提出发，而是可以同时适当采用中国自己古代的和现代革 命的传统，从人际关系而不是个人本位出发，依赖道德准则和实用思维来指导法律。

The Libyan war: Unconstitutional and illegitimate--Michael Lind

急速都市化及工业化、采用单一作物的农耕方式导致严重的土地掠夺加速着小农农业的毁灭，其影响从生态和社会来看都非常严重。世界各地的小农运动正在进行反抗。

在利比亚战火蔓延之际，《新国际》特别翻译比利时合作媒体「调查行动」（Ivesstig'Action）网络的这篇访谈稿。本文受访者莫哈梅德．哈珊（Mohamed Hassan）生于非洲衣索比亚，是当今国际知名的阿拉伯世界地缘政治专家。

壹 引言 　　当代中国女性所遭遇的现实与文化困境似乎是一种逻辑的缪误，一个颇为荒诞的怪圈与悖论。一个在五四文化革命之後艰难地浮出历史地表的性别，却在她们终于和男人共同拥有了辽阔的天空和伸延的地平线之後，失落了其确认、表达或质疑自己性别的权力与可能。当她们作为解放的妇女而加入了历史进程的同时，其作为一个性别的群体却再度悄然地失落于历史的视域之外。现实的解放的到来，同时使女性之为话语及历史的主体的可能再度成为无妄。 　　勿庸置疑，当代中国妇女是解放的妇女。而且迄今为止，中国仍是妇女解放程度最高、女性享有最多的权力与自由的国度之一。事实上， 1949年以来，中国共产党推行了一系列社会变革措施：废除包办、买卖婚姻，取缔、关闭妓院、改造妓女，鼓励、组织妇女走出家庭，参与社会事务及就业，废除形形色色的性别歧视与性别禁令，有计划地组织、大规模地宣传妇女进入任何领域、涉足任何职业——尤其是那些成为传统男性特权及特许的领域。政府制定、颁布一系列的法律，以确保实现社会现实意义上的男女平等。当代中国妇女享有与男人平等的公民权、选举权，全面实行男女同工同酬，妇女享有缔结或解除婚约、生育与抚养孩子、堕胎的权力，及相对于男人的优先权。中国妇女联合会（简称妇联），作为规模庞大、遍布全国城乡的半官方机构之一，成为妇女问题的代言人及妇女权益的守护神。这确乎是一次天翻地覆的变化，一次对女性的、史无前例的赐与。所谓“时代不同了，男女都一样。男同志能做到的事情，女同志一样能做到1”。“妇女能顶半边天2”。 　　然而，“男女都一样”，是著对性别歧视的颠覆，同时是对女性作为一个独立的性别群体的否认。“男女都一样”的表述，不仅意味著男女平等，而且意味著对男性、女性间的对立与差异的抹煞与取消。当女性不再辗转、缄默于男权文化的女性规范的时候，男性规范（不是男性对女性、而是男性的规范）成了唯一的与绝对的规范。——“男同志能作到的事情，女同志一样能做到。”于是，这一空前的妇女解放运动，在完成了对女性的精神性别的解放和肉体奴役消除的同时，将“女性”变为一种子虚乌有。女性在挣脱了历史枷锁的同时，失去了自己的精神性别。女性、女性的话语与女性自我陈述与探究，由于主流意识形态话语中性别差异的消失，而成为非必要的与不可能的。在受苦、遭劫、蒙耻的旧女性和作为准男性的战士这两种主流意识形态镜象之间，新女性、解放的妇女失落在一个乌有的历史缝隙与瞬间之中。这一特定的现实，呈现为历史视域中的悖论：对妇女在政治、经济、文化上的解放成为新的压抑形式。解放的中国妇女在她们欢呼解放的同时，背负上一副自由枷锁。应该、也必须与妇女解放这一社会变革相伴生的、女性的文化革命被抹煞、或曰无限期的延宕了。在为强有力的政权所支持的主流意识形态话语中，妇女解放是以完成时态写成的。一切女性的苦难、女性的反抗、挣扎、女性的自觉与内省，都作为过去时态成为旧中国、旧世界的特定存在。任何在承认性别差异的前提下，对女性问题的提出与探讨，都无异于一种政治及文化上的反动。如果说，女性原本没有属于自己的语言，始终挣扎辗转在男权文化及语言的轭下；而当代中国女性甚至渐次丧失了女性的和关于女性的话语。如果说，“花木兰式境遇”是现代女性共同面临的性别、自我的困境；而对当代中国妇女，“花木兰”、一个化妆为男人的、以男性身份成为英雄的女人，则成为主流意识形态中、女性的最为重要的（如果不说是唯一的）的镜象。所谓“中华儿女多奇志，不爱红装爱武装”3。于是，当代中国妇女在她们获准分享话语权力的同时，失去了她们的性别身份与其话语的性别身份；在她们真实地参与历史的同时，女性的主体身份消失在一个非性别化的（确切地说，是男性的）假面背後。在1949——1976年（新中国十七年、无产阶级文化大革命十年）这一特定的历史的情节段落中，存在关于女性的唯一“叙事”是，只有在暗无天日的旧中国（1949年前）妇女才遭受著被奴役、被蹂躏、被侮辱、被损害的悲惨命运，她们才会痛苦、迷茫、无助而绝望。然而，这并不是一种加诸女性的特殊命运，而是劳苦大众的共同命运。所谓“旧社会好比是黑咕隆冬的苦井万丈深。井底下压著咱受苦人，妇女是最底层”。于是，对于女性命运的描述便成了劳动人民、受苦人这一共同命运的指称，一个恰当而深刻的象喻。一旦共产党人的光辉照亮了她（他）们的天空，一旦新中国得以建立，这一苦难的命运便永远成了翻过去的历史中的一页。“旧社会把人变成鬼，新社会把鬼变成人”。而解放的到来并不意味著她们将作为新生的女性充分享有自由、幸福；而意味著她们应无保留地将这自由之心、自由之身贡献给她们的拯救者、解放者——共产党人和社会主义、共产主义事业。她们的必然、唯一道路是由奴隶而为人（女人）、而为战士。她们将不是作为女人、而是作为战士与男人享有平等的、或者说是无差别的地位。于是，解放的中国妇女，在一个以男性为唯一规范的社会、话语结构中，承受著新的无名、无语的重负，承受著分裂的生活与分裂的自我：一边是作为和男人一样的“人”，服务并献身于社会，全力地，在某些时候是力不胜任地支撑著她们的“半边天”；另一边则是不言而喻地承担著女性的传统角色。新的法律和体制确乎使中国妇女免遭“秦香莲”的悲剧，但却未能解脱、甚或加剧了花木兰式的困境：一个分裂的空间，双重的、同样沉重而虚假的性别角色。 　　如果说，当代中国女性之历史遭遇呈现为一个悖论：她们因获得解放而隐没于历史的视域之外；那么，另一个历史的悖论与怪圈则是，她们在一次历史的倒退过程中重新浮出历史的地平线。1976以後，伴随著震动中国大陆的一系列社会变革、思想解放运动，在一个主要以文学形态（伤痕文学、政治反思文学）出现的、有节制的历史清算与控诉之中，女性悄然地以一个有差异的形象——弱者的身份出现在灾难岁月的视域中，成为历史灾难的承受者与历史耻辱的蒙羞者4。不再是唯一的男性规范中难于定义的“女人”，而是男权文化中传统女性规范的复归与重述。似乎当代中国的历史，要再次凭借女性形象的“复位”，来完成秩序的重建，来实现其“拨乱反正”的过程。在难于承受的历史记忆与现实重负面前，女性形象将以历史的殉难者、灵魂的失节者、秩序重建的祭品，背负苦难与忏悔而去。甚至关于张志新——无产阶级文化`大革命十年、十亿人众之中唯一的勇者、唯一的抗议者、真正的女英雄——的叙事话语也是：“只因一只彩蝶翩然飞落在泥里、诗人眼中的世界才不再是黑灰色的。5” 解放女性之自由枷锁在关于性别差异的话语中碎裂了，但这一关于女性的话语却是建立在微妙的性别歧视与女性之为“第二性”的基础之上的。新的解放伴著“熟悉”的压抑不期然而临。随著同心圆式的主流意识形态的消弱，在社会的现实生活及日常生活的意识形态话语中、在世俗神话及大众传播媒介中，形形色色关于女性的侵犯性、歧视性的行为和话语开始以公然的、或隐晦的形式呈现出来。而可悲的是，这一关于女性的历史性倒退行为，在相当程度上得到女性的默许、甚或配合。事实上，在漫长的男性规范作为唯一的行为与性别规范的岁月中，在分裂的自我与双重性别角色的重负下，多数妇女已对空泛而虚假的“妇女解放”的现实与话语感到了极度的疲惫与厌倦。另一方面，由于本应伴随著妇女解放运动而到来的女性的文化革命的“缺席”，以及性别差异的抹杀，使大多数妇女对于自己的精神性别充满了困惑、无知与茫然。于是，作为一个历史的诡计与悖论，结束了“男女都一样”的时代，结束了男性规范作为施之于男人和女人的、唯一的规范之後，性别差异的重提使女性写作、女性作为话语主体的重现成为可能；这一倒退与坠落的时刻竟成了女性再次浮出历史地表的契机。 　　在承认性别差异的前提下，女性自陈首先以反抗者的声音与形象出现在当代中国的文化视域之中。“女人不是月亮，不靠反射男人的光辉来照亮自己。6” 继而发展成为在社会反思和社会批评的共存女性的乌托邦式梦想。相对于此时期其它的社会、文化进程而言，女性的自觉、女性自我的出现是极为艰难、缓慢的，同时充满了误区与歧路。作为一个性别群体的女性终于再度浮现，她们在自我质疑、自我陈述、甚或自我否定中困难地开始对自己精神性别的确认与对自己现实遭遇及文化困境的呈现。她们作为话语主体再度开始对男权文化的黑海和女性的历史雾障的涉渡与穿越。尽管此间的女性话语仍是混乱杂陈的，女性的本文仍充满了裂隙。一个有趣的现象是，如同五四时代的一个偶句，女性的再次觉醒、女性反抗、异己之声音的再次出现，又一次伴随著中国结束封闭、向著世界敞开国门的历史进程。但是和五四时代不同，尽管同是“无产阶级文化大革命”——一个父权、极权时代的牺牲品和反抗者，尽管同是一次“历史性的弑父行为”的参与者；但这一次女性与男性之间并未能如同“少年中国之子”和五四之女那样结为伙伴与同谋。这一次女性的反抗之声是微弱的，它在空旷的女性原野上播散，几乎没有回声。甚至对于女性，女性的反抗与女性主义的声音也显得如此怪耽、陌生而异己。它必须面对的是社会性的无视、冷漠，甚至是敌意与歧视。如果说1976——1979之间，中国社会经历著一次旧秩序的破坏与新秩序的重建；那么，似乎这一新秩序的内容之一是男权的再确认。而伴随改革开放及商业化进程的加快，男权与性别歧视也在不断地强化。女性的社会与文化地位经历著或缓慢、或急剧的坠落过程。然而，女性的自我与自陈也在这一过程中渐次走向成熟。 　　事实上，在中国大陆所经历的这场旷日持久的、“被委婉地称为现代化7”的过程中，女性因其日渐自觉的性别意识与独有的性别遭遇，首先觉悟到，当代中国的文化困境，正越来越清晰地呈现为第三世界国家和地区的典型情境：西方世界在其经济与文化渗透的同时，成为一个携带著巨大的历史阉割力的“异己”（the other）者。在世界文化语境中，种族的遭遇正成为民族视域中女性性别经历的异质同构体。“解放”之女性的自陈正成为“中国走向世界”之历史遭遇的象喻。于是，“只有一个太阳”8，但它带来的未必是光耀与辉煌。自觉或不自觉地，女性写作成了民族文化反抗及其文化的“生死搏斗9”中重要的组成部分。 贰 '电影中的女性 　　笔者曾在一篇文章中指出，以1949年作为划分中国现、当代文学艺术史的年代无疑是准确而恰当的。因为1949年发生于中国大陆的，不仅是政治的剧变与政权的易主；一系列社会剧变的结果，是使中国历史发生了新的断裂。1949年以後的中国文化、文学、艺术不复为後五四文化的延续，而成为断裂之後的一次从零开始。所谓“一张白纸，好画最新最美的图画，好写最新最美的文章。10”悄然出现在40年代的女性文学同样悄然地消失了，由于种种复杂的政治、历史原因，它们甚至不复出现在文学史上；于30—40年代已然具有成熟形态的中国电影成了一阙断音。当代中国文学、艺术在其起始处，其参照的唯一蓝本是新政权的主流意识形态话语。它们是以不同的朴素而幼稚的艺术语言完成的对这一权力话语的重述与再确认。于是，在由1949——1959年、从无到有、渐趋完善的革命经典电影形态中，逐渐消失了的，不仅是男性欲望视域中的女性形象；而且在特定的主流意识形态话语及其一套严密的电影的政治修辞学中，逐渐从电影的镜头语言中消失了的欲望的目光。如果说，欲望视域和欲望语言的消失，成功地消解了内在于好莱坞式的经典电影叙事机制中的、特定的男权意识形态话语：即，男性欲望、女性形象、男人看、女人被看的镜头语言模式11；然而这并不意味著这一革命经典电影模式是非男权的、或反男权的。恰恰相反，它正是经过修正的、由强有力的父权意识形态组织起来的叙事形态。一方面，这一新经典电影几乎无例外地呈现为权威视点（当然是男性的、尽管不是男性欲望视点）中的女性被述，而不是女性自陈；另一方面，女性形象不再作为男性欲望与目光的客体而存在，她们同样不曾作为独立于男性的性别群体而存在。电影叙事中欲望的语言及人物欲望目光的消失，银幕上人物形象呈现为非性别化的状态。男性、女性间的性别对立与差异消失了，取而代之的是人物间阶级与政治上的对立和差异。同一阶级间的男人和女人，是亲密无间、纯白无染的兄弟姐妹。他们是同一非肉身的父亲——党、人民的儿女。他们是作为一个共同的叙事形象、或曰空间形象而存在的。正是这类模糊了性别差异的叙事造成了欲望的悬置，并将其准确地对位、投射于一个空位、那位非肉身的父亲：共产党、社会主义制度及共产主义事业。它成功地实现了一个阿尔图塞所谓的意识形态“询唤”12，一种拯救者向被拯救者索取的绝对忠诚。无性别或非性别的人物形象与叙事同时实现著对个人欲望及个人主义的否定与潜抑，在这一革命经典叙事形态中，任何个人私欲都是可耻而不洁的，都将损害那份绝对忠诚。 　　在这一高度政治象征化的革命经典叙事中，引人注目的是女性的“新人”形象。那是翻身、获救的女性，和这些解放的女性终于成长而为的女战士、女英雄。事实上，这两种女性的“新人”形象出现在新中国最早的电影作品《白毛女》（水华、王滨导演，1950年）和《中华女儿》（凌子风导演，1950年）之中，成为两种基本的女性类型形象，并成了中国当代电影中关于女性叙事（1949——1979年）的基本原型。其间女性仍置身于为光明王国（共产党人）和黑暗王国（以国民党为代表）所争夺的价值客体的位置上。她们注定历经苦难，被侮辱、被损害，直到一个男性的共产党人将她们救赎出苦海13。她们将在一个乌有的历史缝隙中获得她们的精神性别，享有一个解放的妇女、一个新女性的自由与权力。然而，获得是为了再度奉献，她将成为一个巨大群体中非性化的一员，作为一个化妆为男人的女人，一个消融在群体中的个体而成长、凸现为英雄——一个“女”英雄。（《红色娘子军》谢晋导演，1959年。《青春之歌》崔嵬导演，1959。）这一革命的经典叙事模式，在其不断的演进过程中，发展而为一个不知性别上何物的女性的政治与社会象征。那时是“铁胳膊、铁腿、铁肩膀”的“铁姑娘”，那时是“站在高坡上，穿著红衣裳，挥手指方向”的“女性”共产党人。在女性伸展与解放的身体形象下，是一种强大的政治潜抑力与整合力。1965年以後，当代中国电影中充满了鳏、寡、孤、独的人物形象。此时，遭到潜抑与放逐已不只是女性的精神性别，而且是人物的血肉之躯。 　　与此同时，一个始终被延用的经典女性原型是母亲、地母。在当代中国电影特定的编码系统和政治修辞学之中，母亲形象成为“人民”这一主流意识形态之核心能指的负荷者，一个多元决定的形象。在革命经典电影的叙事中，她与另一个核心能指共产党人成为一组相映成趣的被拯救者、拯救者、拯救者、被拯救者的互补关系。作为“人民”、劳苦大众的指称，她同样置身于苦井的最底层，期待著、盼望著共产党人将她救赎出来，得见天日；同样作为“人民”的指称（“人民，只有人民，才是创造社会历史的动力。”14），她是历史的原动力与拯救力，她是安泰、共产党人的大地母亲。（《母亲》，凌子风导演，1956年，《革命家庭》，水华导演，1964年）。她是传统美德——勤劳勇敢、吃苦耐劳的呈现者。母亲形象所负荷的无言的承受、默默地奉献，又成为当代中国唯一得到正面陈述与颂扬的女性规范。事实上，正是母亲形象成了一座浮桥，连接起当代中国两个历史时期（1949——1976年，1976年——至今）关于女性的电影叙事。 　　事实上，当代中国主流电影正是凭借著女性表象由战士而为母亲的历史性後退动作，完成了其意识形态与叙事模式的转换。在谢晋影片《啊，摇篮》（1979年）中，一个充分男性化（同时被影片呈现为女性的异化形式）的女军官，因再度复苏、萌动了母爱，而成了一位母亲、一个妻子、一个“女人”。她终于从历史的、画面的前景撤入後景之中，将广阔的前景、历史的空间归还给男人。尽管出现在影片结局中的仍是异姓的、非血缘的一家人，但作为同一叙事模式的反转，不再是破碎的家庭将女人抛出了传统的轨道、投入了历史的进程；而是通过家庭的重组回收了离轨的女人。新时期主流电影通过女性表象的复位完成了主流意识形态要求的“拨乱反正”的过程。再一次，“摇摇篮的手，摇动世界。”此间，叙事艺术中的女性、母亲、地母形象仍是超负荷的、或曰多元决定的。她们分别、或同时承担著历史控诉、历史清算（白桦小说《妈妈啊，妈妈》）、历史的拯救与想象性的抚慰（谢晋《天云山传奇》，冯晴岚，1979年，水华《兰色的花》，大娘和妞妞，1979年，谢晋《牧马人》，李秀芝，1981年）、不堪重负的忏悔（《天云山传奇》，宋薇），历史的蒙难者与祭品（冯晴岚、谢晋《芙蓉镇》，胡玉音，1987年）等多重编码。女性再度成为经典编码与传统意义上的“空洞的能指”，其所指、意义将参照并依据男人来界定。她们遭劫难、被审判，她们背负、忍受、罹难，这一切都为了男人、历史的获救与赦免。女性仍未呈现在男性欲望的视野中，她们作为女人出现在历史的视野中，是为了再度被放逐出历史之外，通过这放逐式，人们（男人）将得以放逐历史的幽灵，并在想象中掩埋灾难时代的尸骸。一如在1949——1976年的主流电影中，女人、性场景始终作为“结构性缺席”，成为影片政治叙事中的“另一场景”；此时，女人、性场景的出演，则成了“另一场景”——现实政治困境的指称，以及对这一困境的想象性解决。 而在1979年前後出现于中国影坛的第四代，则以另一种方式来处理影片中的女性表象。如果说，第四代的意义正在于对主流电影样式及其艺术——政治工具论的全线突围，而他们孱弱、哀婉的抗议与控诉，终于只成就了一些“大时代的小故事”；那么，在第四代的影片中，女性形象成了历史的剥夺与主人公内在匮乏的指称，成了那些断念式的爱情故事中一去不返的美丽幻影（黄建中《如意》，1982年，“各自手执一柄如意，而始终未能如意。藤文骥《苏醒》，1981年）。在那些凄楚的、柏拉图、或乌托邦的爱情故事中，理想的寄寓洗去了欲望的意味；叙境中的女性甚至不曾被指认（杨延晋《小街》，1980年）。在美丽的女神和美丽的祭品之间，女性表象成了第四代被政治暴力所阻断的青春梦旅、为历史阉割力所造成的生命与人格匮乏的指称。 　　正当第四代给影坛带来几缕清新的风、几颗清澈、却失落了灵氛的星时，历史、文化反思运动，作为新时期又一次颠覆性的文化革命，以其深刻的现实意义及其潜在的文化矛盾席卷了中国大陆。此间中国大陆所经历的结束浩劫时代、开始现代化进程的历史命运，决定了这一历史、文化反思运动是五四文化革命的精神延续，是以“无产阶级文化大革命”为潜在参照系展开的、对封建文化、历史惰性的再清算与再批判，以期为现代化进程开路；同时决定了它是对五四运动的悖反，是民族的寻根、传统的再认识，是穿越五四文化裂谷的尝试，是自觉与不自觉之间对西方经济、文化渗透的抵御和反抗。作为这一运动的重要组成部分，这一时期在叙事性作品中大量涌现的女性表象，再度成为与女性生存、女性真实无涉的“空洞的能指”、或曰男性历史的“想象的能指”。作为又一次历史的诡计，它成了再次针对女性的文化倒退与反动。在历史清算与文化寻根的悖论式努力之中，女性表象将又一次为男权世界偿还历史债务。寻根作品的基本母题之一是：干涸、无水的土地、饥渴、无侣的男人，作为叙境中的两个主要角色；寻找水源争夺女人作为民族（男人）生存寓言的情节主部；年长的、有权势的、丧失了生育力的男人、父亲独占了女人的故事，成了东方杀子文化与历史阉割力的象喻，歌声成了水源、女人象喻性的替代。寻根作品中的一部因之而成了种族死灭的寓言。而在寻根作品的另一个母题：象（图象）与字（文字）的对立，表现在文字、语言、历史之外，万古岿然的自然、空间；其中，女人——“宽臀大乳”的女人成了自然的指称，成了原初生命力的象征，成了毁灭性的历史之外的人类（种族）的拯救力。于是，在这一时期的电影作品中出现了某种人类文化学式的叙事范型，男人间交换（或拒绝交换）女人的故事被再度讲述。在这一时期（1982——1985年）的第四代作品中，在他们共有的“文明与愚昧”的主题中，女人成了愚昧的牺牲、文明的献祭、历史的演进与拯救；成了第四代文化死结的背负者（丁荫楠《逆光》，1982年，滕文骥《都市里的村庄》1982年，《海滩》，1984年，胡柄榴《乡情》，1981年，《乡音》1983年，吴天明《老井》1985年，颜学恕《野山》1987年。）此间一个有趣的现象，是第四代的导演们将欲望与压抑的故事、将典型的男性文化困境移置于女性形象。（谢飞《湘女萧萧》1984年，黄建中《良家妇女》1984年，《贞女》1986年），女人又一次成了男人的假面。 　　第五代于同一时期出现在中国影坛上，几乎立刻进入了世界文化视野。在其早期创作中，第五代以拒绝女性形象、拒绝叙事（拒绝“时间”，同时拒绝男人与女人的故事），拒绝进入文化、历史的象征式，拒绝与主流电影、主流文化作出任何妥协。第五代的经典之作由是而成了“子一代的艺术”。事实上，第五代将文化反思运动的内在矛盾推到了极致。于是，为了彻底解脱这一困境，第五代在其解体（1987年）的同时，仍必须借助女性表象来重新加入历史、文化与叙事。正是在第五代的部分作品中，男性欲望的视野终于再次出现，并且因男性欲望的目光将女性指认为一个特定性别的存在。女性在男人欲望的视域中再度浮现。部分得益于此，第五代的作品跨越了1949年政治变迁所制造的历史断裂，完成了与中国电影传统的对接，并成功地闯入了世界影坛。男人之于女人的欲望视域首先呈现在张艺谋的处女作《红高粱》（1987年）之中。女人的进入，不仅为第五代提供了悬置以久的象征性的成人式，解脱了其“子一代”无名、无语的状态，而且为他们提供了叙事之复归的契机。继而在另一位第五代导演周晓文的商业作者电影《疯狂的代价》（1988年）中，女人出现在男人窥视、渴欲而又恐惧的视域之中。女性形象的复现是为了完成一次想象性的放逐，完成对男性文化及困境的呈现与消解。 　　正是在1987年前後，商业化大潮第一次冲击了中国大陆，当代中国文化、电影历史地面临著一种新的“异己”者。一如当代中国女作家们从自己独特的性别体验中，悟到了後殖民主义文化中，种族与性别命题的同构及相关；中国大陆的艺术电影制作者则在其生存困境中领略了这第三世界文化的“逃脱与落网”之途。和同时期女作家以性别的叙事作为民族文化的抗争不同，此後第五代的创作呈现为一种文化屈服和民族文化的、“内在的自我放逐”的历程。他们必须将这一咄咄逼人的“异己者”的视点内在化，同时将民族的历史、经验与体验客体化。其中，张艺谋的《菊豆》（1989年）、《大红灯笼高高挂》（1991 年）、陈凯歌的《边走边唱》（1991年）、《霸王别姬》（1993年）成为这类趋向中的典型之作。在《大红灯笼高高挂》中，男主角的视觉缺席、多进四合院、古典建筑博物馆式的空间的入主，成群妻妾间的争风吃醋作为中国式的“内耗”与权力斗争的象喻，负荷著中国文化语境中的历史反思的内涵；而在西方的文化视域中，却成了欲望主体、欲望视域的发出者的悬置，成了可供西方观众去占据的空位。东方式的空间、东方故事、东方佳丽共同作为西方视域中的“奇观”（spectacle）,在“看”、被看、男性、女人的经典模式中，将跻身于西方文化边缘中的民族文化呈现为一种自觉的“女性”角色与姿态。 参 '女性的电影 　　作为当代中国女性文化及生存困境最为直接的呈现，是当代中国无疑拥有全世界最为强大、蔚为观止的女导演阵容：执导了两部以上影片、迄今仍在进行创作的女导演多达三三十余人，成为各大电影制片厂创作主力的十余人，具有不同程度的世界知名度的女导演亦有五、六人之多（诸如黄蜀芹、张暖忻、李少红、胡玫、宁瀛、王君正、王好为、广春兰等）；然而在新中国四十余年的电影史上，可以称为女性电影的影片如果不是绝无仅有，至少也是凤毛麟角的。在大部分女导演的作品中，制作者的性别因素无论是在影片的选材、故事、人物、叙事方式、镜头语言结构上，都是难于辨认的。和当代女作家不同，在绝大多数女导演的作品中，创作主体的性别身份甚至绝少呈现为影片的风格（所谓“女性清丽、越轨的笔致”15）成因之一。除却笔者在上文中所论及的政治与文化的压抑因素外，存在于当代中国电影从业人员中的、一种普遍而深刻的偏见、或曰常识、或曰日常生活的意识形态是：女导演——这些幸运地跻身于男人的一统王国中的女人——的成功表现为，她们能够制作“和男人一样”的影片，她们能够驾驭男人所驾驭并渴望驾驭的题材。换言之，女导演，是一种特定的花木兰式的社会角色，是一些成功地妆扮为男人的女人；她们愈深地隐藏起自己的性别特征与性别立场，她们就愈加出色与成功。相反，“暴露”了自己的性别身份，或选取了某些特定题材、表述某种特定的性别立场的女导演，则是等而下之者，自甘的二、三流角色。而电影界与当代中国知识共同拥有的“信条”之一是，女性命题、女性主义，对于当代中国社会，是一种过份的文化与精神奢侈；远非一个应列入社会、文化之“议事日程”的条目。于是，大部分女导演在其影片中选择并处理的，是“重大”的社会、政治与历史题材；几乎无一例外的，当代女导演是主流电影、或“艺术电影”的制作者，而不是边缘的、或反电影（anti-cinema）尝试者与挑战者。 　　笔者依据其影片将当代中国女导演大致分为三种类型。其一，是重要的主流电影、或艺术电影的制作者，是成功的“男性扮演者”。我们无法根据她们的影片来判断其制作者的性别。她们中的大多数都公开地、或间接地表示她们对女性主题、女性电影的漠视或轻蔑。其中王苹堪称当代中国女导演的先驱者与代表人物。和大多数第三代导演一样，王苹是十七年主流电影的制作者。由于她是十七年电影创作中唯一的女导演，影评人常因其性别身份而发现其影片的“艺术风格以自然、细腻、抒情而著称，主调明朗，意境委婉优雅而不失于纤巧。”16但事实上，在王苹影片中，制作者的性别特征是无法、至少是难于指认的，它被人们论及的唯一依据是导演——电影作者的“签字”、署名。相反，王苹影片的基本特色是那种政治工具论式的社会呈现，是社会主义现实主义艺术的感召力。其代表作《永不消失的电波》（1958年）、《槐树庄》（1962年）、《霓虹灯下的哨兵》（1964年），以及她参与执导的大型音乐舞蹈史诗片《东方红》（1965年）堪为有力的佐证。成为王苹强有力的後继者的，是王好为、广春兰、石小华、石蜀君等等一系列女导演的创作。 　　她们作为中国各大电影制片厂的创作主力，是当代中国主流电影的制作中的姣姣者。其中王好为八十年代的重要作品《迷人的乐队》（1982 年）、《失信的村庄》（1984年），分别以富裕起来的农民如何建设社会主义精神文明，及共产党员如何重新确立自己在群众中的信誉为主题，均获文化部颁发的电影政府奖，後一部被指定为共产党整党学习中的必观片。事实上，在类似的影片中，王好为比同时代的男导演更为出色而娴熟地驾驭了社会主义经典电影的叙事模式，成功地在主流意识形态语境中结构出一部社会情节剧式的故事。流畅的线性叙事、经典的镜头语言、健康、乐观的喜剧感，使她的影片成了新时期“主旋律电影”的范本之一。而作为一个“特例”的女导演广春兰，则作为天山厂——新疆少数民族地区的电影制片厂最重要的（如果不说是唯一重要的）的导演，创造了主流电影的一个特殊类型，一种颇具“少数民族特色”的歌舞片叙事法。较之于男导演，其中的女性形象是甚至是更为定型化的。社会主义现实主义的艺术追求，准确地说，是对于影片社会教育功能充分实现的追求成为广春兰创作中压倒一切的显著特征。 　　而同样作为成功的抹去了自己行别特征的女导演，更为年轻的一代人则以自己的作品加入了中国新电影的创作。第五代导演中後起的、但无疑是其中姣姣者的李少红堪为代表。她的根据哥伦比亚作家加西亚 '马尔克斯的小说《一件事先张扬的谋杀案》改编的影片《血色清晨》（1990年），无疑是後89中国电影中的杰作之一。其中陈陋、颓坏、因之而至为残酷的社会仪式，“无主名、无意识杀人团”式群体，经典的“看客”般的社会心态，文化文物化式的死灭过程，在此片中得到了完美而有力的呈现。其後她的新作《四十不惑》（1992年）则成为近年来中国城市电影中最为贴切、精到的一部。但在她的作品中，女性显然没有得到任何特殊的关注与呈现。以自己作品的艺术及社会主题的强有力呈现，得以与同时代的男导演比肩，无疑是李少红的骄傲；然而在这成功与骄傲的背後，却不无一种有意无意的性别矫饰，不无对自己的性别、自己所属的性别群体的生存状态及其艺术表述之无言中的无视，间或是轻视或轻蔑。 　　事实上，中国当代女导演及其作品的第二种类型所表现的当代女性的文化困境，更典型而有趣。八十年代中後期，伴随著女性在文化视域中的再度浮现，伴随著一种新的反抗或曰抗议性女性文化雏型的出现，几乎构成一个小小的电影创作思潮的，是一批中年女导演拍摄的、充分自觉的“女性电影”的产生。她们是王君正（《山林中头一个女人》，1987年、《女人 'TAXI '女人》，1990年）、秦志钰（《银杏树之恋》，1987年、《朱丽小姐》，1989年、《独身女人》1990年）、鲍芝芳（《金色的指甲》，1988 年）、武珍年（《假女真情》，1988年电视连续剧《女人们》1990年）、董克娜（《谁是第三者》，1988年，《女性世界》1990年）。“女性特色”第一次成为中年女导演们共同的自觉追求。于是，儿童的、女性的、清新或哀婉的题材与故事便再度不言而喻地成为女导演的选择。也正是在这一时期，陆小雅拍摄了《热恋》（1989年）、王好为拍摄了《村路带我回家》（1990年、《哦，香雪》（1992年），广春兰拍摄了《火焰山来的小鼓手》，1992年。）然而，有趣的是，这些由女导演拍摄的、有著“自觉的”“女性意识”的、以女人为主人公的影片中，不仅大都与经典电影的叙事模式一般无二，而且电影叙事人的性别视点、立场含糊、混乱；在这些关于女性的影片中，女人似乎愈加成为“不可见”的雾障或谜团，成为混乱、杂糅的话语场；在女性表象出演的地方，制作者试图表达的某种关于女性的真实似乎更深地消隐在不可知、不可解的矛盾表述之中。女性制作者突破主流意识形态、或经典男权话语、完成自觉的、反抗或抗议的女性自陈的努力，大都呈现为一次逃脱中的落网。她们的影片常以一个不“规范”的、反秩序的女性形象、女性故事始，以一个经典的、规范的情境为结局；于是，这些影片与其说表现了一种反叛、或异己的立场，不如说是一种自觉的归顺与臣服，一种由女性表达的、男权文化的规范力。影片充满了自知的女性的不自觉、女性的　区与盲点。她们常在逃离一种男性话语、男权规范的同时，采用了另一套男性话语，因之而失落于另一规范。叙事的窠臼成就了关于女性表述的窠臼。不是影片自觉地呈现了某种女性文化的、或现实的困境，而是影片自身成了女性文化与现实困境的牺牲品。究其成因，大约有二：一、这些影片的女性制作者并未能建立一种真正自觉、自省的女性立场，她们大都持有某种本质论的女性观，大都保有某种经典的道德判断与性别价值判断。女性命题与女性形象的历史空白造成了一种深刻的女性自我意识与性别意识的混乱与无知，这一切成了女性电影中女性怪圈的历史成因。其二，大部分女导演的作品大都止步于塑造“正面女性形象”，而始终不曾成为一种话语的与文化的反抗或颠覆。经典叙事模式与镜头语言模式的选用，先在决定了她们的逃脱注定是又一次的落网。制片系统中的一个重要因素决定了、或曰加剧了这一电影表达的困境：大部分女导演多与男性的编剧与摄影合作制作影片。（一个古怪而有趣的现象是，当代中国拥有众多的女导演，却极少女性的电影摄影师，其中出类拔萃者更是凤毛麟角。）于是，男性提供的剧本先在地确定了影片的故事结构、主题表述及其价值或道德的判断；而更为重要的是，摄影师作为“画面——电影真正的本文”的营造与提供者，其性别身份决定了影片的观看方式与观看角度；这类女性电影的某些画面或镜头段落由是而成了对影片之情节及导演意图的反讽与滑稽模仿，至少在相当程度上形成了错位。 这些女导演的影片因之始终只能是主流电影的装饰品与补足物。在这类影片中，王君正的《山林中头一个女人》和鲍芝芳的《金色的指甲》堪为其代表。在《山林中头一个女人》一片里，女性的文化混乱首现表现为叙事视点的混乱。影片中有著一个第一人称叙事人：一个年轻的女大学生，为了她的剧本前往大森林收集素材，一个老男人、老伐木工给她讲述自己的恋人、一个叫小白鞋的、美丽、病弱的妓女的故事。她死于一个恶男人的无耻与粗暴。一个熟悉的、女人被侮辱与被损害的故事。但在影片的视觉呈现中，小白鞋却是由女大学生的扮演者出演的。于是，人物化的叙事人的存在、主观视点的因素，便使这种呈现方式具有了叙事人（当代女性）以人物身份、经历（妓女）自居的寓意；但这显然不是制作者本意所在，但它却无疑成了某种女性心理、至少是潜意识心理的呈现与表述。而影片的後半部分，则脱离了前面的叙事视点格局，在老伐木工不在场的前提下，将述了另一个女人、一个名叫大力神的妓女。她显然是一个为制作者所厚爱的人物，她身强力壮、心直口快、刚烈果敢，敢于男人对抗。但她的故事迅速转入了一个经典的女性慷慨的自我牺牲的格局之中，一个由母爱而为性爱、一个无穷贡献而被无尽索求的女人；影片的结尾处，她跪倒在山崖上，跪倒在她为之牺牲了一切、而给予她的只是剥夺的男人身边，对天盟誓：要为他成家立业，生儿育女！她便是“山林中头一个女人”。这无疑是又一个熟悉的形象：一位大地母亲。她的全部意义与价值在于贡奉、牺牲，以成全男人的生命与价值。大力神之于地母原型的落网，无疑抹去或消弱了制作者本义中关于强有力的女人与孱弱的男人的人物格局，因为这个强女人只能通过那个孩子般的男人才能获得、实现她生命的全部、也是唯一的意义：为他成家立业、生儿育女。《金色的指甲》则由于选取了现代生活题材、由于影片一度因其“不道德”的色彩而遭禁，而显得更为复杂而有趣。影片取材于一位女性的报告文学作者向娅的纪实作品《女十人谈》，一部十个有著不寻常、不规范、或不“道德”的婚姻、家庭、性生活的女人之自述。而影片的制作者则将其结构为一部生活彼此相关的女人的情节剧。一如影片的片名所呈现的，在这部女人的影片中女性成了具有某种色情观看价值的银幕表象；性爱的故事在影片中被改写为道德的故事——一种不规范、但溯本还原的道德的故事；而女人的事业、奋斗却成了女性遭压抑的欲望的病态发露与变相索求；女人间的情谊成了女人对另一女人色相的利用与嫉妒；开放的婚姻成为女人拴牢男人的策略。影片终结于一个太过经典的大团圆结局——婚礼之上，不规范的女人有了规范的位置；片中唯一一个未得归宿、婚姻的女人，则与一个片中无名的男人结伴、比肩而去。在影片的最後镜头段落中，这对男女共撑著一柄红伞，走过马路上一道宽宽的斑马线。在俯拍镜头中，斑马线的条纹（秩序的能指）充满了画面。于是，这部女性制作的、有著极度女性自觉的影片便成了一部空前“反动”的电影；成了新时期男权秩序重建中一次有力的助推。 　　为数不多的女导演及其创作，构成了当代中国女性电影的第种类型。早在八十年代初期，两位女导演——张暖忻、胡玫便以她们各自作品预示了一个朦胧的中国女性电影的前景。在她们的处女作《沙鸥》（1981年）和《女儿楼》（1984年）中，不仅女性形象成为其作品中的主人公，而且一种清新、哀婉的电影叙事语调成了影片重要的风格元素与特征。如果说，在当代文坛，众多的女作家对其作品“女性风格”追求与营造间或成为一种刻意的、或不得以而为之的女性策略；那么在影坛上，女性风格的出现则成为一次历史性的进步与开端，成为“不可见的女性”艰难浮现中的一步。因为，对女作家们说来，女性文学与女性写作有著自五四新文化运动始、至四十年代达到充分成熟的传统，有著自七十年代末开始得到不断翻译、介绍的西方女性文化及女性理论的助力；她们的创作历史地成为跨越时间的对接与超越空间的对话。而对于当代女导演说来，她们所面对的，是中国女性电影传统的空白与对西方女性理论及创作的隔膜。作为第四代的代表人物之一，张暖忻在其《沙鸥》中，将第四代的共同主题：关于历史的剥夺、关于丧失、关于“一切都离我而去”，译写为一个女人的故事，一个“我爱荣誉甚于生命”的女人。而在这部影片中，女主人公沙鸥甚至没有得到机会来实现对主流文化中关于女性的二项对立、或曰二难处境——事业、家庭、“女强人”、贤内助的选择、或背负这一女性的困境。历史和灾难永远地夺去了一切。一切便只是无法实现的“可能”而已。“能烧的都烧了，只剩下大石头了。”在一个废墟般的生命中便无所谓“女人”。而在她的第二部作品《青春祭》（1986年）中，女人在历史遭遇与民族文化差异之中觉悟到自己的性别，但这觉悟带来的也只是更多的磨难、更大的尴尬而已。在第五代导演胡玫的《女儿楼》，一切只是朦胧，只是朦胧中的流逝，只是女主人公心中一份残缺的迟暮之感；女人的经历与体验在一个灾难的大时代甚至不能成为一处角隅，一张完整的、褪色的照片。然而，既使在这两位导演的作品中，女性朦胧、含混的自陈、影片特定的情调与风格，也并未成为一种自觉、稳定的因素；在此後张暖忻的《北京，你早》（1990年）和胡玫的《远离战争的年代》（1987年）及其一系列商业片中，这缕尚可指认的女性印痕几乎完全消失了。 　　在当代中国影坛，可以当之无愧地称为“女性电影”的唯一作品是女导演黄蜀芹的作品《人 '鬼 '情》（1987年）。这并不是一部“激进的、毁灭快感”17的影片。它只是借助一个特殊的女艺术家——扮演男性的京剧女演员的生活象喻式地揭示、并呈现了一个现代女性的生存与文化困境。女艺术家秋芸的生活被呈现为一个绝望地试图逃离女性命运与女性悲剧的挣扎；然而她的每一次逃离都只能是对这一性别宿命的遭遇与直面。她为了逃脱女性命运的选择：“演男的”，不仅成为现代女性生存困境的指称与象喻，而且更为微妙地揭示并颠覆著经典的男权文化与男性话语。秋芸在舞台上所出演的始终是传统中国文化中经典的男性表象、英雄，但由女人出演的男人，除却加深了女性扮演者自觉的、或不自觉的性别指认的困惑之外，还由于角色与其扮演者不能同在，而构成了女性的欲望、男性的对象、女性的被拯救者、男性的拯救者的轮番缺席；一个经典的文化情境便因之永远缺损，成为女人的一个永远难圆满之梦。秋芸不能因扮演男人而成为一个获救的女人，因为具有拯救力的男人只生存于她的扮演之中。男人、女人间的经典历史情境由是而成为一个谎言，一些难于复原的残片。 　　今日之中国无疑正经历著一次历史性的巨变，正在艰难地通过一个历史的隘口。在急剧的现代化与商业化的过程中，女性的社会与文化地位正经历著悲剧式的坠落过程。中国的历史进步将在女性地位的倒退过程中完成。一种公然的压抑与倒退，或许将伴随著一次更为自觉、深刻的女性反抗而到来。其间，女性或许将真正成为“可见的人类”18中的一部？女性的电影、电视或许将作为一种边缘文化而成为新生的公共空间中的一元？可能。但笔者尚未敢乐观并断言。    肆 '注解   1、毛泽东1964年6月畅游十三陵水库时对青年的谈话。引自《毛泽东思想胜利万岁》，1969年。 2、毛泽东语。引自《最高指示》，1968年。 3、毛泽东《为女民兵题照》，《毛泽东诗词选》 4、可见诸影片《天云山传奇》、《小街》、《如意》。 5、雷抒燕诗《小草在歌唱》。 6、白溪峰所作的话剧《风雨故人来》。 7、[美]F '杰姆逊《处于跨国资本主义时代的第三世界文学》。张京媛译。《当代电影》1989年6期。 8、张洁长篇小说名。作家出版社。1989年。 9、杰姆逊《处于跨国资本主义时代的第三世界文学》。 10、毛泽东《新民主主义论》。《毛泽东选集》（合订本），1976年。 11、[英]参见劳拉 '莫尔维《视觉快感与叙事性电影》。周传基译。文化艺术出版社《影视文化》第一期。 12、[法]路易 '阿尔图塞《意识形态和意识形态的国家机器》。李迅译。《当代电影》1987年，3、4期。 13、参见笔者与孟悦合著的《浮出历史地表》，河南人民出版社。1989年。 14、毛泽东《论联合政府》。《毛泽东选集》合订本，1967年版。P930。 15、鲁迅论萧红作品时的语句。後成为讨论女性作品时的套话。 16、朱玛主编《电影手册》。四川大学中文系、四川省电影发行公司。1980年版。 17、劳拉 '莫尔维《视觉快感与叙事性电影》。 18、语出自贝拉 '巴拉兹《电影美学》。电影出版社。1979年版。

作为文化研究的文本是永远不封闭的，那个文本永远开敞向更大的文本，而最后我是试图到达的是一个社会的视野，一个社会的领域，我至少想到达那个地方，揭开那 个帘幕，让人们能够或多或少地看到在这个尊严的、体面的世界上，到处存在着魍魉鬼魅，或者一个不学术化的学位，至少让这些得意洋洋的人们感到有点不安然， 至少能让他们明白他们还没有能够独占这个世界。而他们要独占这个世界，恐怕进行种族灭绝式的杀戮都不够。对我来说，这是我的最低要求，而这其实真的不是我 对自己的要求，也不是能够鼓励我继续做下去的力量所在，鼓励我能做下去的力量所在是我绝不是一个能够完成这个工作的人。我甚至不是在任何意义上能够突破这 个工作的。但是我想参加到那些寻找另一个世界的人们当中，我最后要寻到一份安心，我说我试过了，当我意识到有这样的问题的时候，我做了一点什么我力所能及 的东西。——戴锦华2003年4月4日 华东师范大学文科大楼演讲 王晓明： 今天是上海大学中国当代文化研究中心的系列演讲的第五次，借华东师大这个地方，今天我们请北京大学比较文学与比较文化研究所的戴锦华教授来给我们做演讲， 题目是《文化研究的困惑和可能》。在这里我们已经讨论过很多次关于文化研究在中国的一个状况。我们都知道由于中国学术界有一个特别是80年 代以来特别明显的风气，即以美国为首的西方流行什么，我们很快就来学什么。我们刚才在车上还在讲，文化研究这样的一个研究在中国实际上有两种人分别被看成 是从事文化研究的：一种人呢，是从中国的实际问题出发，来做一种类似于西方文化研究的这样的一种实际的研究；另外还有一些人呢，认为文化研究是一种时髦的 东西，于是把它作为一种时髦。而现在的文化研究对不了解情况的人来说，的确给人一种困惑，而这样的一种研究它的真正的意义在于那些做的。对于这方面，我觉 得戴锦华先生在中国认真地在做文化研究的人当中是第一个。因为她实际是在做，所以她对文化研究的状况，自己亲自做的人，所谓寸心甘苦，有着比较深的理解。 所以她今天来演讲的题目是《文化研究的困惑和可能》，她对文化研究的困惑和将来的可能性，都有着自己的思考。我们现在就欢迎戴先生来给我们做演讲。      戴锦华： 我觉得有点紧张，不是一种虚话，是因为我昨天的课上到六点四十，本来晓明叫我昨天到，我就到不了。今天坐飞机，中午十二点才到上海。现在思路还没有完全理 顺，就坐在这儿，而且我一开始的时候不大负责任地给了一个特别大的题目叫《文化研究的困惑和可能》，所以整个讲座可能是有一点混乱，因为我觉得我有一点仓 促。可是今天我想给大家一起分享的话题呢，并不仓促，至少它是我近三年来的颇为绝望的思考，而且这个颇为绝望的思考直到今天仍没有看到一线光明，所以现在 拿来真的是给大家一起分享一下我们在讲文化研究这个名目时所遭遇到的问题。大 家知道，文化研究这个名目越来越只是一个名目，有的时候甚至成为我想放弃的名目。可是迄今为止我还没有找到一个更好的名目，所以只好继续沿用文化研究这个 名目。那么其实对我个人来说，有两个比较相近的困境，一个是文化研究这个名目及其它下面我想做的工作，其实也是周围的、身边的和上海的这些朋友大家共同想 做的那些事情。但是这个名目本身它有种种不贴切之处，当它在中国慢慢地变成一个今天人们很喜欢说的词叫“显学”，当它变成一个显学的时候，问题就越来越严 重了，那么对我自己来说这是一个困境。其实类似的困境在这之前已经发生，那是另外一个名目，就是女性主义。我很想说我不要再做女性主义，我不要再做女性主 义者，因为它似乎非常清晰，其是它又语焉不详，它变成了一个巨大的标签，只要贴上去，你整个人就完全看不到了，一切都看不到了。但同时它好像没有表明当你 选择这个名目的时候它意味着什么，你想拿它来做什么。但是我到现在为止，仍然会在必有的时候，出来说我是女性主义者；如果必要的时候，我会说我是做文化研 究的，我是一个文化研究者，我是文化研究的工作者。对于女性主义，它的原因是在于当我说我是女性主义者的时候，会遭遇那么多异样的目光，会遭遇那么多敌 意、恶意，乃至疯狂，以至使我不能不想文化研究可能仍然会有跟这个名字一样的遭遇，尽管它对我来说基本没有什么实质性的意义。当人们越来越多地来规范文化 研究，越来越多地来定义文化研究，越来越多地把文化研究列出一二三点和ABCD的时候，我觉得文化 研究和我曾选择的文化研究走得越来越远。但是从另外一个方面，我仍看到在这个名目下面，在这个旗帜下面，一些相近的人们在分享着相近的痛苦，分享着一些相 近的绝望，在进行着一些也许是力不胜任的，也许是注定失败的这种一种较劲的词叫“战斗”。所以我现在仍在继续做文化研究，而且甚至还想如果可能的话，把中 国的文化研究更广大一些，我有这样的一个动因。那么我在这样一种、我自己的一个极大的困惑中，今天没有任何虚伪地来与大家一起分享我自己的一些思考、我的 一些忧虑、困惑和绝望，所以我说我没有任何可以告诉你们的东西，我先给大家做一个坦白的交代。那 么我为什么开始做文化研究呢？其实当我开始做文化研究的时候，我并不知道自己在做文化研究，这是一个非常真切的事实。大家可能知道我原来是做中国电影研究 的，算是一个专业学者。电影到今天仍是我志趣之所在，生命之所系，对我个人来说非常重要。如果说在学院体制非要确立自己专业的话，真正是我自己专业的是中 国电影史和中国电影现状研究。那么为什么在90年代初，从某种意义上说我搁置了自己的电影研究呢？原因非常个人、又不那么个人，我和我的同代人一样在80年代末90年代初经历了那么几个非常大的变化。其中一个大的变化是1987年的、我称之为中国商业化大潮的第一浪。80年代中国社会从充满了理想主义氛围，从充满了一种有趣的乌托邦氛围到商业化。我一直有一个想法，但我并没有把它作为一个思想命题和学术命题进行探究，就是我认为中国的80年代和欧洲的60年代之间存在着一种非常奇异的相像和错位。这是一种姑妄说之的想法，先把它搁置一边。我说80年代这种理想主义的乌托邦的社会氛围之中，中国社会突然似乎是史料不及地有一种潜流脱颖而出，这就是重商主义。重商主义的潮流出现了，那么开始我们还在忙于反抗它，我记得非常有趣，1987年的时候，我和一些搞电影研究的青年朋友，那时我们都还非常年轻，我们发布了一些访谈，自诩为堂·吉诃德，要战商业化这只风车，当然没有那么悲壮，带着极大自嘲的口吻，大家可以大致想象当时我们的自我想象、自我定位和当时的社会情境。当然不用我说，1989年， 对我的同代人来说，伤害和重创的程度可能要很长很长的一段时间，也许要后边的一代人来帮助我们认识清楚那个年头对我们来说意味着什么。当然我不知道是否也 有城市的差异，比如说在北京那个地方经历那么一个酷烈的时段，可能体验不一样，对此我不知道，我只是说有这么一个东西。那么89年以后，90、91和92年对我们来说是一个窒息而期待的年头，我们在期待着什么呢?我们似乎知道我们在期待着什么，其实事实证明我们并不知道我们在期待着什么。它除了一个政治上的、心理上的、精神上的、文化上的重创和某种体验上的断裂和破碎之外，实际上在90年代，在某种程度上我认为我和我身边的朋友，即在80年 代共同分享某些东西的朋友，在经历着一种坐标系的失落。我们不知道如何去定位中国发生过的事情和即将发生的事情，我们不知道如何去思考这些事情，我们不知 道用封建主义的还是现代主义的胜利来描述那个年代，我们也不知道历史的拯救力和现实的拯救力将来自何处。但是当时我们以为自己在期待着什么，我们期待着一 场新的思想解放，一种新的社会民主进程的推进。那么这个进程到来了，在1993年 的时候，突然那个窒息的氛围，那个密闭罩，那个无形的透明的魔罩被打破了，中国社会突然进入了一个格外的有诱惑力的年代。但是这个救赎者、这个变化、这个 拯救、这个断裂上面的浮桥完全不是我们期待的那座，完全不是我们想象的那座，而且当这个救赎到来的时候，最先被甩出去的和被抛弃的是我们。1993年的时候我在北京，这里有一个插曲，说陈清侨先生在香港开始启动华语地区的文化研究，他请我去，我就拿了一篇论文发表了，然后见了香港，去体认了一下97临近时香港的社会气氛。我并没有明白他所要启动的文化研究跟我个人，跟我的工作，跟我面临的困境有任何联系，这是我完全没有意识到的东西。     但是这时我自己面临着两个层面的压力：一个层面的压力是我在电影学院做电影研究的时候，我首先面临的是我在80年代汇集起来的我认为相当不错的一只队伍的全面溃散。我用“溃散”这个词非常准确，因为在80年代末重创之后，首先是去国的大潮，朋友们纷纷地悲壮作别，一去不复返，真是“风萧萧兮易水寒”地走掉了。我告诉大家当时我也做了同样的打算，同样的准备，但最后时刻，因儿女情肠而没有走，但是我庆幸我的选择，这是题外话。这时一批人走掉了。而到了93年 的时候，大量一批人被种种形态的“下海”所吸引，那么昔日所分享这些共同的工作、共同的志向，共同的抱负的朋友，现在变成了一种陌路人。那么同时精神的和 现实的压力在我的生活全都出现了：精神的压力是你怀疑自己的选择是否是正确的，你怀疑自己的工作是否有价值。比如说我当年最要好的两个朋友，其中一个朋友 对我说：“你还在‘毁人不倦’吗？”用的是毁灭的“毁”。这是一个朋友，这话说得带有悬念。那么此时呢，她已是带领着同学们去电视台制作节目，拍广告了， 已经开上了一辆今天看来很差的轿车，但是当时是开着一辆私家轿车行驶在北京的并不平坦的路上。那么另外一个朋友非常有趣，她仍然在学校里，仍然在做着学术 工作，但是她几乎每天来找我彻夜长谈，大段大段地引证着本雅明，来跟我论辩我们是否应坚持学院和学术。我到今天还记得她背诵着本雅明的原文是“文人来到市 场，表面上是他们在观望，实际上他们在寻找买主”。她问我：“你明不明白？”“我不明白！”我很明白的是她不是在说服我，她试图在说服自己。她和我一样， 在一个非常深的泥沼之中。这是精神上的压力。那 么现实上的压力是一部分人首先富起来，你受到欲望的诱惑，这是一方面。我要真的告诉大家的是我这个人不是一个很容易受欲望诱惑的人，或者说我的欲值不是那 么高。这虽然不是最重要的，但是好像种种现实的威胁面临你的生活当中。你的日常生活已经开始越来越多地被点染上了辛酸。由于物质的原因，变得越来越辛酸， 而更重要的是，在这里我给大家讲一个故事：当时我打出租车，走来走去，出租车司机就问我：“干什么的？”我说：“在大学里教书。”“挣多少钱？”“挣九百 块钱。”“噢，还不如北京捡破烂的。”这样的对话大概在我亲历了四五次，我说这样的东西所携带着对你自己总体价值的评判。我们没有那么坚强和了不起，它必 然要投射到自我当中，来影响到你整个的对生活的思考和判断。这当然是一些闲话。那么当我自己紧紧感到能够面对这种精神的诱惑、压力和现实的辛酸的时候，一个旧的问题就出现了，我发现80年 代我们所借助的、所积累的思想资源和知识资源几乎近于无效，当时有一种说法我非常反感，但从某种意义上又非常认同，就是说中国知识界普遍陷于失语症。我当 时反感的原因是我认为中国知识界从来没有失语，从来都在滔滔不绝，如果是失语的话，不如说是接近于另外一种精神病的特征叫淡忘，就是在滔滔不绝地说着没有 意义的话语；那么我又认同它是当我普遍地发现我们原有的知识资源、思想资源和我们的话语结构，其实面对巨变当中的、生机勃勃的、危机四伏的、苦难遍地的、 奇迹遍地的中国现实来说，我们没有能力去指认它，没有能力去分析它，甚至没有能力去描述它。那么对我来说，非常具体的是我后来建立的那样一种文本分析的、 结构主义的、后结构主义的、社会批判的、电影分析的方法和研究方法已不足以解释中国电影的现实。比如说我们集体用这样一种方法如何能解释张艺谋现象，如何 能解释中国导演在1993年全部停止了拍城市题材而转向乡村，这难道是在文本内部或者说在文化逻辑 内部，在一个相对简化的社会批判立场上能得到解释的吗？所以我觉得这时另外一个更大的危机感是知识上的无效和无力。而我完全看不到在我视野里，在知识自 身，我有什么办法能够解脱这种困境，能走出这个沼泽，我完全看不到。我偶然采取的一个非常可能的办法，应说我很幸运，我说试一试将我的研究对象作一点扩展 和转移。因为在我的观察和视野当中，我发现决定着一个电影文本的不再是一个所谓的社会思想和文化机制。我注意到背后那样一种我们今天所说的文化工业和文化 生产的机制在运作，我注意到背后有一种生产目的，今天我们说全球化了的那样一种文化事实开始通过各种各样的窄门和小路渗透到中国的文化生产内部来。那么我 怎么能够解释它？而且我发现这些不再是单一的，不再是可以清晰地划分为比如艺术和商业的，精英和大众的。在艺术和商业之间，在精英和大众之间，在官方和民 间之间，在妥协和反抗之间，似乎有那么多千丝万缕的关系把它们联系在一起。那么我当时想我能不能试一试去改变和扩大我的研究对象，然后来使这种文化现象和 这种文化现象中我试图把握的中国社会的变化有一种言说的可能，我只是希望这成为一种言说的可能。其实大概在94 年 前后我写了一些后来被认为是文化研究论文的文章，我分析诸如像毛泽东热和怀旧，我当时说的政治消费和怀旧消费的这样的一些文章，写了这些文章以后，同时我 作了一个选择，就是我离开了电影学院去了北大。很多人认为这是一条上升之路，是一条一个学者当然会作出的攀升的选择。其实这个选择我从90 年做到93 年， 那么为什么做了这么长时间的选择呢？因为我不想离开电影，因为我爱电影。而在当时中国的社会体制、学科体制和文化现实当中，你离开了电影的专门机构你就没 有可能去做电影研究，看不到影片，拿不到资料，没有人给你这样的平台和空间，所以我舍不得电影。于是我就一而再、再而三地谢绝了当时岳黛云教授的邀请。那 么我到1993 年作出这个选择是一连串危机的结果。因为我当时去北大看望一些老师，看到他们是酒 盈杯、书满架、名利不牵挂，一种祥和景象。我说这地方好，北大的围墙厚，北大的围墙能挡住世声和噪音。这是我当时写在纸上的东西，然后我决定去北大。当手 续还没办完的时候，北大拆了南校墙，改为商城。当然我告诉大家去年北大拆了南校墙外的商城而又把其改为南校墙，这本身可作为文化研究的题目。当时我内心的 感受是百感交集，因为我是做了很多自我解释和安慰后才选择到北大去的，因为我想相对来说，可能给我一点时间和空间让我能够度过这个危机，让我能够明白我的 可能性在哪里。作为一个思想者，作为一个研究者，还有没有可能性？可能性又在哪里？那 么到了北大以后，我再多说一句题外话，我发现世界非常势利。我在电影学院时，做了很多中国电影研究工作，但是似乎并没有得到世界上的重视和承认。当我成了 北大教授的时候，好像我的这些工作有了更高的价值，于是我就得到了很多所美国大学的邀请，从而有机会在在美国待了一年。在美国，我从东部到西部，走了很多 城市，走了很多大学，接触了很多学者，在很多学校做演讲。当时他们希望我用比较新的工作来做演讲，于是我就很自然地拿了我的政治消费和讨论怀旧的文章来作 为我演讲的题目和论文。然后这时一个非常奇怪的情况出现了，主持人在介绍演讲人时说这是中国的电影学者、中国的最好的文化研究者。于是我就丈二和尚摸不着 头脑，什么是“cultural study”？字我都认识，但是意思是什么？于是等到有老朋友， 比如像孟悦等人在场的时候，我就把她们拉进去，问：“什么是文化研究？”然后她们说：“你做的那个就是文化研究啊。”“我做的就是文化研究？”原来如此！ 那么这是一个真正地被反身命名的过程。当然获得这个命名并不是因为一两篇论文，因为他们认为我的电影研究工作并不是在电影学，也并不能在电影学这样一个范 畴之内被界定的。我想当时陈清侨老师请我去香港也是因为他认为我的电影研究工作不是在单纯的电影学这样的专业领域之中的，已经开始有某种文化研究的色彩。 而在中国社会普遍流行的、我认为是错误想象的就是我们以为文化研究是电影研究的延伸。那么在更广大的范围之内，其实有另外一种想象，说文化研究是电影研究 的延伸，其实有某种事实性，但又极端不准确。因为文化研究不是任何一个传统学科的延伸，不是任何一个既定学科的延伸。相反，它似乎要超越这些学科，异化这 些学科和改造这些学科，而它自身是一个拒绝成为学科的领域。这些我想王晓明老师已经讲过很多了，我就不在这儿多说了。那么这一个反身被命名的过程使得我对 文化研究产生了兴趣。我说居然我做的这东西叫文化研究，我得知道文化研究是什么。可是我发现进入美国大学的书店或任何一个学术书店，最引人注目的两个书架 是：一个叫cultural study;另一个叫gene study。然后我第一次知道我是如此的时髦，于是我开玩笑说：“对不起，时髦赶上了我，不是我赶上了时髦。”那么我发现在浩如烟海的著作当中，我很快就有一种迷失感，我发现在cultural study这个名字之下，无所不包，或者说它不可能指称什么，而当时这个情形在美国非常突出，现在已开始改观，文化研究在美国已经衰落，已经过久，但当时虽不能说是正当其时，也还是在热潮之中的。于是你碰到的大部分学者，如人文的、社会科学的学者，你问他是做什么研究的，他会说“cultural study”。 有一个英语系的教授接着说他做莎士比亚，于是我就发现原来莎士比亚研究也是可以成为文化研究的，事实上莎士比亚研究是可以成为文化研究的，但是他不过是一 个研究莎士比亚的学者，但是他愿为自己贴上一个名头叫文化研究。如果提到显学，曾几何时，在美国，文化研究是真正的显学，但是也似乎正是在美国的脉络当 中，我们很难判明什么是文化研究。这样到95年， 我在这疑惑当中还是慢慢地找到了文化研究，我以为我找到了文化研究。相对我来说，文化研究这个名字已有什么东西开始吸引了我。从美国回来以后，我在北大做 了一个研究室，开始和同学一起工作，做文化研究的课题，我们做到现在，想起来非常可怕，好像一场抗日战争已经过去了，我们走过了打一场抗日战争这样长的时 间了。但是实际上没有干那么久，到2000年时，对我来说一个极大的新的困惑已经出现，不仅仅是对文化研究的，而且在我自己的体认当中，这种自我危机意识的深重程度，其实不低于93年时所感到的危机状态。那么2000年以后，跟新世纪没有关系，是我自己的也可能是偶然的，也是和中国社会的急剧的变化伴随着的知识危机在2000年发生。那么这以后，从2000年直到现在，大家如果关注我的工作，也可能注意到其实我基本上停下来，我基本上停顿我的工作。文化研究的论文一直在做，文化研究一直作为我最主要的学术工作。大概手里有七八篇论文从99年一直写到今天，仍然没有拿出来。因为我试图解决一些问题，而这些问题我现在已经明白它们是我力不胜任的，可最终是要把它们完成，但是我曾经预期的目标并没有达到，那么2000年我主动停下来。去年我们去访问墨西哥的市民社会，这个我先说明，在特定的语境中，civil society和欧洲的语境中、中国的语境中的civil society非常不同。它的对应、它的所指和包括哈贝马斯提出这个东西、论证阐明这个东西和它传播到中国来的想象完全不同。因为我们的市民社会当然是相对于国家，相对于中产阶级，相对于社会的主体。我听说陈光兴老师在这演讲过，他有一个很有趣的说法，我觉得很有意思，他说civil society是 公民社会，它相对于国家政府的公民。但是在任何一个社会当中，你会发现，并不是所有的人都有公民的资格，这个社会当中有些人叫人，叫公民，另外有一些人是 影子，还有另外一些人是鬼魅魍魉。影子或鬼魅魍魉大抵通常我们称之为底层，进而我们称之为看不见的底层，是那样的一些存在。那么我说在拉美不同的是它和市 民社会这样的名称对应的刚好是那样一些鬼魅魍魉和那些先有中产阶级公民身份的人，他们大声疾呼公民社会是为了给鬼魅魍魉揭开社会帷幕，让人们看到在墨西哥 这样的一个特定的、相对来说发达的、富庶的社会当中不可见的鬼魅魍魉，当时主要是为造访这样一些所谓不同层面的市民社会及其不同的政治抗衡实践。当时我们 想造访今天世界上唯一一个带有马克思主义色彩的游击区未果，未果的原因是那个游击区在那个时候他们“be silence”，他们在沉默之中。后来回国以后我就说：“好吧，那么我现在也be silence。”后来我就说我跟失语差不多，是一种滔滔不绝的be silence， 这也是一种虚伪。那么我说这个时候我陷入困顿后停下来，曾经一度和所有可能是中国人文知识分子的人一样，再一次地希望能够去寻找真理。当我们渴望去寻找真 理的时候，当我们渴望去寻找新的人文资源的时候，我们自然首先把我们的眼睛转向欧美，当然是这样的。这是我们的一个文化惯性，这是一个全球化的权力格局， 这是一个知识文化资本的运作流向所决定了的因素。比如我所掌握的外语是英语，无论我怎么关注拉美的知识分子和人们，我只能通过英文的转译才能获得。而英文 的转译已经经过了英语世界的筛选和英语世界的先在改写。这些话也许不用说，那么待会儿我就说我的语言是英文这并不是一个客观事实，而是因为这已经是那些条 件先在决定了。比如我以前学的是俄文，我已有很高的俄文水平，我可以朗诵普希金的诗歌，但是我放掉俄文，现在几乎全部忘掉。然后来说英文，到今天为止，我 的英文没有达到我的俄文水平。我说这样的一些原因使我转回去阅读英文，通过英文去阅读最新的学术著作。当然我有了选择，我必须告诉大家我是选择了批判理论 脉络和左翼知识分子的脉络来阅读的。大概2000年中我的阅读量之大，是在我结束了求学生活后空前 的，阅读的结果使我感到很绝望。在一个极大的挫败和绝望之后，我慢慢地沉静下来。原因是什么呢？在这长时间的阅读当中，我阅读了可能是今天世界上在一定范 围和一定程度之内被接受为一流的思想家和学者的著作。当然我说以左翼为主脉络，并没有因此而废弃所谓的右翼思想家或自由主义思想家的重要著作，如像自由主 义就是我追寻的主要脉络之一。那么在这样一个学术期后，我说我感到绝望而后又渐渐沉静下来，是因为我发现我这样的小人物和那些举世闻名的明星级学者或大师 级的思想家甚至面对的是同一个困境，我们面对的是同样的问题，我们面临的是同一个似乎是路但是又走不通的这样的一种现实。不同的是大师们、思想家们他们以 他们自己的语汇，以他们的某种具有原创性的方式在描述着这个无路可走的现实。而我如果继续我的工作的话，无非也一样是以我的或许是不以那么原创的方式来描 述着这个没有出路的现实。我不想在这儿再重复，我想前面已有这么多我的朋友讲过文化研究的问题，讲过文化研究和今天世界相应的问题。我想大家能大概明白我 们这些人对于文化研究与全球化，文化研究与中国，今日的中国文化研究与今日中国也许是明天的中国的可能性之间的关联，那么今天的世界和今天的中国所面临的 问题，要用一个很旧的字，可是这个很旧的字一说出来可能带来很多我不想带来的东西，可是我只能用这个字，就是“苦难”。今天世界的苦难，今天世界的危机， 应该说“二战”结束后，世界从来没有像今天这样的危险。刚才看到有的同学深深点头，但也许有的同学不以为然，认为说的有些危言耸听了。自“二战”以来从未 有过像今天这样的太平盛世，你看自由正义是在于以怎样的力量在全世界面前平静。而我觉得“二战”以来的世界从未像今天的世界这样危险，换一个想法，在我的 体验当中，“二战”以来的世界从来没有像今天的世界这么黑暗。因为“二战”以来的世界，我第一次在我的经验、体验中和知识范围内看到了暴力和金钱可以泯灭 最后的良知，在今天的世界和今天的中国，哪怕说良知这个词已经变得非常可笑。那么我说这是我的绝望，我完全没有找到火，没有找到光，我发现我们徘徊在同样 的一个平面上。而且我进而发现，这之后我并没有停止阅读或寻找真理，我走了一条其实是成千上万的人都走过的路，我以为是我发现的路。我说好，应该到时候 了，我应该明白在学院内部生产的、在思想史内部生产的、在批判的理论自身逻辑之中的这些东西大概在相当一段时间内不可能为我们提供什么新的东西了，大概我 不可能从这儿汲取到真正的思想资源了。那么我想到了一条路，我说也许资源在第三世界，也许资源在于跟我们有同样经验的、相近历史的、相近命运的、相近遭遇 的第三世界的斗争着的人们之中。其实视野转向第三世界对我个人来说，大概是从95年开始的。但是我 从来没有把他们的斗争经验上升到知识的这种意义上。这时候我想我应该去关注这种知识的意义，于是我开始除了找到和利用各种各样的机会，不是再一次跑到欧洲 和美国，而是跑到第三世界国家去，利用这种所有的可能。而我又是很幸运，我除了有这样的机会和可能去那里之外，同时还能通过英文去试图阅读那些并非思想家 的、并非学者的、并非主流的、并非教授们的、第三世界的思想者的著作。结论是一样的。表述不同，方式不同，语境不同，得出的结论不同，但是我发现我们面临 的是同一个世界。最后我做了一个比喻，我们面临的是同一个瓶颈，我发现全世界在思想和实践的意义上，进入了同一个瓶颈，而我最后又做了一些很可笑的工作， 转回去读了一些有关思想和文化史的东西。那么我惊讶地发现，在感知和体认的方式上我个人所感到的挫败、绝望和没有出路，实际上很接近于法国大革命时欧洲的 知识分子，似乎很接近，其实又完全不相像。我只是说心态上、情感上似乎有某种相像性。那么我说这个用力不胜任的考察得出的结论更悲观，我发现当人类思想进 入到了一个瓶颈状态的时候，不是一代人能走出去的。然后我回到了历史唯物主义的一个基本的起点和命题上，我发现了这不是一个一代人的思想工作能否走出思想 瓶颈的问题，是在于社会现实变更有没有提供那样的现实契机。可能换句话说，这不是在思想知识内部、学院、知识分子、知识生产的内部所可能解决的。但是它最 后是必须以这样的途径来完成的，所以我说意识到了这一点以后，一些问题开始出现了，一些其实使我进入到这个困惑中的问题再一次以另一种方式浮现出来，当时 我选择文化研究对我来说至少有两个点是基本的：一个点就是我有没有可能通过文化研究去触摸和把握今天中国的现实，我说至少寻找到一种言说的可能，对我来说 是第一个动机；而第二个动机就是我是不是能找到一个名目、一个旗帜、一块立锥之地，这就够了。片瓦和立锥之地让我能够保持一个知识分子的批判性的工作。因 为我到今天为止认为批判是知识分子的本份，当然后面我会说后来我发现最成问题的是知识分子，最成问题的是知识分子这个名字是什么意思，什么是知识分子，何 谓知识分子，你怎么就指认你自己就是知识分子，你怎么去期待和定义一个知识分子的工作。那么我说这两种促使我进入文化研究的东西在我的绝望的、无效的、一 个循环式的思考和学习之后它再次出现了。那么面临着这样的瓶颈，面临着这样的困境，面临着这样一个没有出路的现实，我们马上要问的问题是批判是否有可能， 这不是我的话，是赵刚老师和汪晖老师在一篇商榷性的文章中提出的，批判仍然是可能的，我当时读了赵刚和汪晖的文章都很受启示。那么我读完以后的结论也是批 判是可能的，原因是当你说批判是否可能时你需有一个假定性的情境就是我们人类进入一个后工业社会，我们面临后现代主义的文化、后现代主义的生存或后现代主 义的现实。那么且慢，在中国后现代主义是否是中国全部的现实，这是不用我来回答的大家都心知肚明的问题，我认为在中国，它的混乱、它的庞杂、它的多层面是 存在的。当然我自己感觉到至少从2000年以来一个巨大的暴力性的整和力量已经在出现。这种庞杂、 这种混乱、这种多层面正在重新被整和到一个巨大的、暴力的、剥夺性的力量之中，包括一种新的文化的整和力量已经启动，并且在有效地运行着。这么说也许太武 断了，太简单了，但是我没有时间展开这些话题，大家可简单地想几件事，就是中国博物馆、中国历史博物馆、中国革命博物馆合并为中国历史博物馆；中国青年艺 术剧院、中国艺术剧院合并为中国剧院。这里你看到的是这样更大的一种国家的文化行为和文化机制，而在这种文化行为和文化机制当中所包含的那个成功地书写一 个完整光滑的历史以指称今天现实的这样的一种行为。那么还有另外一个例子，我想说出来大家也许不同意，就是像《英雄》这样的影片和张艺谋从80年代到90年 代所扮演的文化角色以及今天他作为《英雄》的导演，《英雄》整个影片所表现出来的它的文本和文本之外所表现出来的全部的现实。岔开一句，看到一个小的东西 是《英雄》剧组携片出席奥斯卡颁奖的时候，我看到了一个剧组成员，不是张艺谋，在接受记者采访时说，我们应该庆幸伊拉克战争已经打响，因为伊拉克战争已经 打响后，我们期待《英雄》将会获奖，而《英雄》获奖将会给伊拉克战争和平解决提供一种精神的力量。我在愤怒之余是哭笑不得，片刻的愤怒之后有一种哭笑不得 之感。我想说，可能会给伊拉克问题提供一个很好的参照感，因为这也是我观看《英雄》文本时所感到的甚至不会愤怒的愤怒。然而居然以天下的名义，那么今天的 天下是谁家的天下？今天的世界是谁家的世界？好，这些题外话就不再说了。我 说批判仍然是可能的，但是我接下来的问题是批判是否是足够的。在今天的中国和世界，批判仅仅在什么样的层面上存在，仅仅在什么意义上被生产、被接受？曾经 我们说批判知识分子和批判知识分子的批判性的思考仅仅是学院和体制化的学院生产的一部分，那么现在的问题是在体制化的学院内部批判知识分子将退向何方？这 是一个在世界范围之内共同存在的问题。因为在世界范围之内我们面临的是大学公司化。那么在中国范围之内我们面临的是学院的学院化；我们面临的是以学术规范 的名义，专业分工的名义；我们面临的是学科基地、重点学科、职称评定，博士生、硕士生的严格的招生制度和越来越严格的新科举制度；我们面临的是我们必须吃 掉吊在我们眼前的那棵胡萝卜，否则的话，我们将衣食有忧。显然在这样一个情况下，危机是双重的：一个是批判是否是足够的，进行一种学术性的文化生产，进行 一种学术性的文化批判，它在多大程度上能够影响今天的社会。我不想在这全面展开新自由主义全球化的讨论，我想大家已经清楚。当伊拉克战争已经打响的时候， 当每天伊拉克的战事在我们面前展开的时候，我想大家可以看到新自由主义从来不是作为一种理论而出现的，新自由主义从来不是作为一种有阐释力、有生产力、有 说服力的思想实践而出现的，它从来仅仅是一种强权的政治实践，它从来都只是一种强权的政治实践。如果你想和新自由主义，哪怕和新自由主义者进行理论的论辩 的话，那你一定是说不清的，因为它在理论的论辩上是没有任何阐释力的，它对今天的现实，对今天的社会，对今天的苦难和对今天社会所面临的如此深重的危机没 有阐释力。但是当它仅仅是一个暴力的、政治实践的、铁血推进的逻辑的时候，批判知识分子的批判能不能真的和它形成一种抗争，这是一个侧面。而另一个侧面， 刚才我们说今天的世界面临“二战”以来最危险的最黑暗的年代，但其实说法也不这么悲哀，因为我们看到从西雅图的所谓暴乱和反全球化的示威开始以后到热那 亚，到全球性的示威。而反全球化的示威和这次反伊拉克战争的示威游行是60年代以后在欧美再未出现 过的巨大规模的示威活动，那么我们看到昔日世界银行的总裁和美国政府的顾问现在变成全球化的最主要的质疑者，我们看到全球化获益集团的内部巨大的分裂已经 出现，现在在世界上已经有越来越多的人不再沉迷在一个发展主义的梦想之中，我们意识到今天的世界是如此的危险，说越来越多的人为数比例仍然非常小，可是已 经够多。2002年1月份我们到巴西参加social forum，即世界社会论坛，这是一个和世界经济似乎要对立的论坛。那么全球的可能反全球化的人们都集中到这里，有声势浩大的示威游行，有一种拉美的狂欢节式的反叛的形象。我在那里懂得了民粹主义的狂欢与流血是怎样地被具体地实践到政治实践当中去的。它当时一个非常诱人的口号叫做“another world is possible” 即另一个世界是可能的。那么接下来的就是我们坐下来谈论另一个世界是可能的，另一个世界必须是可能的，否则的话已经被科幻电影和科幻小说表现了无数次的人 类末日已经近了。如果我们用一个非常侥幸的、当年苏联电影当中的一个科学家的角色的说法叫人类走出洞穴才几十万年，人类还年轻，人类要活下去。如果借用这 个说法的话，在人类要活下去的意义上，我们就必须有另一个世界，而且它必须是可能的。但是“where”、“how”？ 这个问题就是前面我所描述过的问题的简单化的表述，这就是那个瓶颈，这就是那个没有出路。因为我们都绑在了全球化的战车上了，我们都进入到了现代化进程这 条不归路当中了。那么有什么办法，有什么样的可能，有什么样的选择？有一个字变得非常的滥，但是我们也别无选择，叫“altanative”， 在中文翻译成“另类”，变得更滥，因为中文翻译过来译成“另类”以后，它就用来指称主流。我自称为另类，我有另类文化，我有另类时尚，那其实就是另类的时 尚一定比不另类的时尚更昂贵一些。所以这个字在世界范围之内用的很滥，而在中国用的更滥，可是我说我们没有别的词，因为“altanative”是“另一种”之意，也就是“another world”， 即另一个世界。那么这个世界是什么？它是相对全球资本主义化的世界，是相对以美国为唯一一极的世界，而且相对于历史是所谓多极化的世界。而每一极仅仅是参 照着美国式的结构和美国式的霸权来分享世界利益和世界霸权，那么它并不是另一个世界。于是说到这儿，一个话题立刻就带了出来，我们前面刚才已经说了批判知 识分子，说了左倾，说了左派，说了资本主义和现代化，我已经暴露了我的某种程度的反美情绪，我不想掩饰这个东西，因为我觉得在今天世界范围之内和今天这个 现实之中，如果你没有几分反美情绪的话，你有病；但是在今天中国的知识界来说，你有反美情绪，你有病。所以在这一点上，我想生病的绝不是我，生病的一定是 那些“一夜美国人”吧？今夜他们是美国人，可是为什么他们今夜不是阿富汗人？今夜他们不是伊拉克人？题外话就不说远了，我回来，可能在这里我不应该说今夜 我们是美国人的事吧？反正我这个人打架伤邻居的时候多得很，我既然已经说到这儿，一个问题就必然要提出来了，当你说“another world is possible”，我们必须有另一个世界，而且另一个世界是相对于全球资本主义的，相对于以美国为楷模的、所赞美的、以美国为唯一霸权和唯一的领导者的这个世界，那么这个世界是什么？这就是问题所在。大家不要忘记，曾经这个世界是社会主义，资本主义的另一种“altanative”， 即社会主义。好，我也被人骂做新左派，在中国新左派是很难听的一个名字，一个很大的恶名。对我来说，是不是无所谓，我并不因为它是个恶名而拒绝新左派这个 名字，而是在于我想知道在这个名字下面要说什么。我知道那些骂我为新左派的人想用这个词来联系着臭名卓著的老左派，联系着专制集权体制，联系着当权者，联 系着既得利益，或者用一个简单的词说是联系着当局，这是他们的目的。那么我怎么办？我怎么反身来定位女性主义？我怎么反身来定位文化研究？对于我来说，这 才是问题。那么左派、新左派这个词是法国大革命失败以后已经出现了的，当然也以此地为基地，对革命的清算是从对法国大革命的清算开始的，那进行地比较彻底 了，比较到根了。那我就不去说从法国大革命开始来清算革命这些事了吧，先把他们暂时搁置。那么对我来说，左派这个词是至少在法国大革命的时候就开始有了明 确的所指的，但是对于我们今天来说，在我们所有的相关语境当中，左派这个词当然联系着冷战，联系着冷战的格局，联系着相对于资本主义的这“此一世界”的“彼一世界”。可是稍后这就到了我们文化研究的起点，我们注意到文化研究的起点在英国伯明翰，把伯明翰的文化研究称为“bominhan school ”，有点可笑，因为他们所做的工作刚好是反这些school，反这些college，反这些department的。 那么回到那里，回到伯明翰的起点之后，我会发现当年使文化研究成为了一种探索新的可能性的领域的那些人，同时是那个著名的新左派，那么为什么新左派要把自 己称为新左派呢？原因很简单，就是此一新左派不同于彼一老左派，彼一老左派是什么？是以苏联为代表的作为资本主义的另一个选择的社会主义。所以文化研究到 现在，半个多世纪已经过去了，对于我们来说，其实我们并没有走出多远，那么当年这些人站起来自称为新左派，并且开拓了一个叫文化研究的领域。他们想探索的 是什么？也许我们会说他们探索的是大众文化呀，流行文化呀，亚文化呀，工人阶级文化呀。是的，没有错。但这只是他们的一种借指而已，他们要走向哪里？他们 要寻找什么？他们要在冷战的结构外寻找一种绝不是美国式的资本主义，也不是苏联社会主义的“another world”。 这只是他们启动文化研究时候的初衷，所以如果我在学校讲文化研究理论时，我总是要特别溯本求源，先去讲伯明翰，并不是为了建立正宗和正统，也不是为了建立 学术传统和把自己再叙述到正宗家谱里去，也许那样比较体面，但是绝不是为了这个目的。而是我在被人家反身命名为文化研究工作者，到我逐渐明白何为文化研 究，到我对文化研究产生了极大困惑的过程，其实使我走向了伯明翰学派，那我不在这儿打开这个话题了，我想陈清侨老师和王晓明老师可能都给大家一起讨论过类 似的问题了，但伯明翰当时所处的这种两肩于一的困境不仅在冷战的时间也在解构主义的批判，解构主义的解构和经验主义的建构，主流的欧洲思想问题和批判的后 解构主义和现代主义的问题之间。那么它既是知识的，也是社会的，或说它首先是社会的。半个世纪过去了，今天在中国我们也拿起了文化研究，至少对我和我的朋 友们而言，我想我们所要寻找的是一个力不胜任的工作，我们想参与到，也想借助于文化研究参与到寻找另一个世界的这样的一些人当中去。大家不要说我庸俗化， 我是在读墨西哥著名的游击领袖叫sub·commander·marcos， 他的著作中讲到一则故事，我非常喜欢。在这儿讲给大家听，非常短。他说有一批棕色马，在一个很穷的家里。农夫有一个很穷的妻子，他只有一个瘸腿的猪和一只 很瘦的鸡，他们饿得没饭吃。有一天这个农夫就对他妻子说：“我们太穷了，我们没得吃了，我们只好吃那只瘦鸡了。”于是他就把瘦鸡杀了，熬了一锅瘦汤。这是 我的翻译。然后他们喝了，有一会工夫不饿，过了一会又饿了。农夫说：“没办法，我们只能吃瘸腿的猪了。”然后他就杀了瘸腿的猪，做了瘸腿猪肉。然后就是又 一会不饿了，接下来又饿了。他说：“现在就轮到棕色马了，对吧？否则怎么办？”可是那匹棕色马不想等到故事的结束，它就跑了，跑到另外一个故事里去了。我 非常喜欢这个故事，那么我把这个故事讲给我一个做社会运动的朋友听。他问了一个好笑的问题，但是我们笑话完之后，我们又开始觉得这个问题有趣。我们说棕色 马跑到另外一个故事里去了，他问：“那农夫和他的妻子呢？”我们都笑了，我们说：“你这种搞社会运动的人真是人本主义啊，关心人啊。”因为他想棕色马跑 了，农夫夫妇两人不就饿死了吗?其实后来我想刚好这是这个故事的意义所在。那么他为什么说棕色马跑 到另一个故事里去了呢？因为在这个故事逻辑内部，怎么推都可以，或者棕色马被杀死，或者农夫和他的妻子被饿死，或者揭竿而起。揭竿而起你要注定有另外一个 东西，就是还有一家有的是粮食，对吧？岔开去，我不打开这些话题。这些话题都太大了。现在的问题是在于如果说他们家是财主，我就上他们家去吃去，我们不吃 棕色马，我们把他们家吃光，那不失为一种原始的解决方案。而今天的世界我们所面临的问题不知道大家是否已经意识到，某些经济学家说今天世界的最大的危机， 今天世界最大的安全不在于美国人拿着战斧式导弹到处去扔。那不是真正最大的威胁，真正最大的威胁是全球的经济建立在美国的金融机构之上。那么美国的整个控 制全球经济的不到7％的是实物经济，其它的全部是金融泡沫。对我来说，这是我在读书过程中的一个巨 大的震惊体验，以前我不知道这个事实。我知道世界上今天的钱不是金本位的，不是银本位的，但我不知道今天的钱每一分都是美元本位的。我们的每一分钱，我们 的一切都要核算成美元才有意义。那么就是美国金融市场上的任何波动都可以使一个中等的高度发达的国家彻底破产。而我们今天所面临的新自由主义的结果是全球 的福利制度的彻底解体，我们不再有免费医疗，我们不再有免费住房，我们不再有免费教育。那么我们想要获得医疗、住房和教育怎么办？我们要钱，一切我们所有 的安全，人类生存最基本的东西最后都要折合成钱。因为你不可能囤积大米，囤积到够你一生享用的。那么大财主囤积了大米，埋两块金子在地里面，大概是至少到 孙子一代不会因冻饿而死，那么我们今天怎么办？我们存钱，我们觉得我们的钱不可靠，我们把它存成美金，那是我们最后可靠的方式，可是美金是什么，是纸，是 美国造币厂每天滚滚地印出来的纸。我们大量的出口，我们追求出口额，我们把大批的食物、丝绸等卖到美国换来的是什么？换来的是纸。这个纸是纸还是金子？是 由美国的财团来决定的，这个是我第一次明白的，真正的危险是什么，我们在怎样的一个脆弱累弱的世界上。那么我的一个好朋友说，他父母辛苦了一生，后来到晚 年的时候天上掉下了大馅饼，他接受了一大笔遗产，一个海外的亲人留给他巨大的遗产，于是他接受了一个金融专家的咨询，把钱投资到了泰国，在金融风暴当中血 本无还。我身边也没有什么富人，这是我非常近的一个好朋友的故事。那么今天我们现在每个人都开始存钱，为了我们的安全，为了我们老了以后怎么办。比如我也 存钱，因为我想到我母亲七十多岁了，她生病了怎么办？我不能养老还要送终，尽中国人最起码的孝道，经常使我内心感到很不安。同时我也想到我老了怎么办？我 会想到很多东西，唯一的办法是我应该去挣钱，我应该去存钱。但是非常悲哀的是，我明白了钱是最不安全的东西。可是我们所有的安全只能用钱去换。话说远了。 那么我回来，我说今天的我们，半个世纪已经过去了，我们仍然没有走出去，我们仍然在寻找另一个世界和另一个故事。那么我就对sub·commander·marcos的 故事很感兴趣，于是我把他的书都买来读，我就说他作为一个游击队长，他的思考其实和德里达、詹明信、斯皮瓦克是完全一样的。我和他们也是一样的，我就觉得 这太棒了，我就把他的书找来，它直接提出另一个故事，那么我想看看他怎么想象和描述另一个故事。因为他在用他的实践做着另一个故事，就是他领导的著名的游 击区。我没有机会去真的考察那个社会的实际体制，于是在他的著作里读到很多东西。他实际上和大家都知道的马尔克斯、萨拉马哥是私交甚笃的好朋友。他们两个 人都认为sub·commander·marcos是现当代西班牙语世界最优秀的作家，我只能通过英文读，仍然可以看到他文学的机智和优美，但是不能从西班牙语去读它，那么我就读到了一则故事，在不知所云之后读懂了，懂了以后我失望了。这 个故事是这样的：他说从前有一个地方只有一个活人和一个死人，那么这个活人就说：“啊，我好羡慕你多么安静啊！”死人说：“我好羡慕你多么有活力啊！”然 后他们俩就争吵不休，正在这时候，一匹棕色马疾驰而过，我看完了以后琢磨这是什么意思？其实他的故事不光讲这样的寓言，他是把这些东西写在他的政论文当中 的，这是他的非常后现代的极富活力的一个写作方式。然后他就说：“听故事的人问讲故事的人：‘故事是什么意思’？讲故事的人说：‘没什么意思呀。’”说这 个故事没有意思，这个故事的意思就是棕色马来了，前边不是说棕色马跑了吗？但是我知道这样的玩笑背后不会没有意思，因为这既是一种后现代主义的写作又是詹 明信所说的安德森式的写作，当然是一种寓言式的写作。所以我一定得读出寓言背后的微言大义来。我读出来了，我失望了，我绝望了。我明白拿着枪在战斗着的人 也和我们一样在同一个瓶颈上。我以为我读懂了，因为大家听过前面的老师讲要重新启动第三世界的思想资源。其实这是这个世界的绝望的批判知识分子们的一个共 同的努力。那 么很多人重新发现非洲反殖斗争中的重要的思想家法农。法农的著作当中改写了黑格尔的农奴和主人的寓言，他说从前有一个奴隶，有一个主人，那么奴隶在主人的 身体和思想的控制下，有一天奴隶醒来的时候，这个世界上就不再有奴隶和主人，只剩下了一个活人和一个死人。我不久前看到一篇文章，它是中国的一个著名的自 由主义思想者写的，他引证这段话来控诉法农，来控诉整个六十年代的血腥和暴力。我们姑且把它在整个中国语法构建当中的情形搁置。我只是说在这背后奴隶奋起 反抗并杀死了那个主人，世界就不再有奴隶和主人，只有人的世界。那么我在互文关系的意义上解释这个世界有一个活人和一个死人，活人和死人争吵不休，那个时 候棕色马就来了，换句话说那是另一个故事，那是另一个世界，或者说那不是另一个故事，也不是另一个世界。那是已经在20世 纪我们已经讲述过的故事。我们不仅以奴隶杀死主人，从此是奴隶的世界的方式讲述过，我们还以动物庄园、动物农场的方式讲述过，我们还以古拉哥群岛的方式讲 述过，而今天我们又如何讲述呢？所以我说必须有另一个故事，必须有另一个世界，这似乎已经成为了人们的自觉。那么在哪里呢？是什么呢？他的思想描述的现实 可能性在哪里？我再说我在思考和观察当中得出了一个悲观的结论。我曾说过我很喜欢一部电影叫《2001年约那森将满21岁》不是一部很好的电影，但是是一部曾经深深地打动了我的电影，是70年代拍摄的一部电影，那么在这部电影中说20世纪所有的寓言都是革命的寓言，20世纪所有的记忆都是革命失败的记忆，那么不仅仅是这样，我认为20世纪不仅仅是一个革命的寓言被实践的世纪，而革命的实践完全陷于失败，悲剧性的命运不仅仅在这儿，20世纪的悲剧性还在于我们几乎耗尽了此前几个世纪人类累积下来的创造下来的用想象力去开拓出来的乌托邦的想象空间。我觉得到20世纪终结的时候，到20世纪落幕的时候，革命的失败和新自由主义的全面胜利拉下了一个很厚很厚的幕布，把这样的一个乌托邦想象的空间彻底封闭了。如果我站在一个不那么左翼不那么政治的立场上我可以说20世 纪失败了的革命实践几乎玷污了所有的乌托邦想象。所以今天当我们需要另一个世界和另一个故事的时候，我们甚至没有可借助的想象力。那么当然我刚才想这同时 也是全球化的结果，我不知道大家是否同意我的观点，如果大家关注世界当代文学和中国当代文学，世界当代电影和中国当代电影，这是我熟悉的两个领域，别的领 域我不是那么熟悉，我认为我们面临着全球性想象力的枯竭，这是我所做的一个悲观之后的描述。对我来说，这个思考的环从开始回到了开始，我没有找到缺口，我 没有找到走出去的可能性。但是我说我慢慢的沉静下来，我意识到如果把思考作为一个知识生产的过程的话，应该说完全无效，因为我发现我自作聪明的走过了很多 人已经走过的路。我以为我去寻找和开辟的新的资源和道路，其实早已是无数多的人都已走过的一条路。但是我说它对我仍然有意义，就是我打破了一些幻觉，我获 得了一种重新定位我自己的工作和我自己知识的参照系，而且我重新肯定了我们所做的工作是有意义的，它叫文化研究，或不叫文化研究，这其实并不重要，而到现 在为止，相对来说，就它的历史脉络和它的现实而言，文化研究这个名字仍然是和我们想做的这份工作最为贴切的。所以我说这是我要谈的一个大的面向。我 接着要说的另外一个大的面向就是为什么我对文化研究产生了困惑，为什么我甚至想放弃文化研究，那么我们从一个简单的大家可能已经非常熟悉的说法开始，就是 政治经济学者对文化研究提出了很多批判。他们前两项批判是确实批判到了文化研究的根上。第一项是他们认为在文化研究的起点处即伯明翰学派那里最重要的起点 是反思马克思主义的，他们对马克思主义的反思是建立在对马克思主义的上层建筑和经济基础的图示和描述的批判上的。简单的说，其实马克思主义甚至包括恩格斯 主义都不能简单的概括为经济决定论思想。但伯明翰学派是对经济决定论做了批判的，他们更强调文化自身参与社会建构的能量。当他们同时让葛兰西的霸权主义的 理论来加盟他们的时候，他们似乎更具有了强大的力量。但是政治经济的学者反身来批判的时候，当你颠覆了这样一种经济基础和上层建筑的模式的时候，当你拒绝 讨论经济在社会生活当中的意义的时候，其实你已经脱离你曾经想关注的关于社会极其现实的命题。那我觉得对于今天面对着这样的一个新自由主义的现实的时候， 这个批判似乎有一些新的启示和意义存在。我们如何去重新思考文化研究和政治经济学的关系，似乎对于我们来说变得非常急迫。而第二个批评大家都知道，文化研 究的问题就在于它尽管有着那样的强烈的社会责任，因为我想大家知道我个人认为文化研究就伯明翰学派来说是有终极视野，是有关注的。文化研究其实是对于文化 研究者的初衷而言，他们其实关注的是人类的解放，这样一个会被后现代主义和后结构主义者称之为“great narrative”，即宏大叙事这样的一种东西。它是有这样的一种终极的视野和终极的关照在其中的。那么这是另外一个话题，文化研究不断纳入棘手的思想方法和观点。但是它也在这个过程当中自我内爆，自我解构，这是另外一个问题，我们先把它搁置。而 它的第二个问题就是说文化研究的学者尽管是有强烈的社会关注在其中，但是文化研究作为实践来说，它始终仍然是文本中心主义的，尽管这个文本可能不是今天的 文本，可能不是文学文本，可能不是电影艺术文本，可能是广告电视和肥皂剧，但是它自然是文本中心主义的，这是他们的重要的一个批判。那么他们的第三个批判 实际上我认为并不是对文化研究的批判，而是对jiontic的批判，那么我曾经最早读到jiontic的 时候，注意到它在文化研究的脉络当中被称为文化研究中的修正主义者。我开始看到这个词时我就想笑，笑我们这个成长的年代，笑修正主义。但是到我反过来试图 整体地思考文化研究的理论和实践的时候，我发现叫它修正主义是非常确切的，因为它高扬了文化研究的众面旗帜之一，就是对日常生活的抵抗。当然它也从结构主 义、后结构主义如罗兰·巴特那里借来了身体、快感种种讨论来支持和丰富这个日常生活反抗的论述，那么我说我把它当作一个确乎是修正主义者的时候，我发现他 好像高扬了文化研究的一面旗帜即日常生活，其实它真正地修正了这个东西，因为这个日常生活在威廉姆斯那儿，在汤姆森那儿有明确的界定，那是工人阶级的日常 生活，而且它有明确的本土性和区域性，就是英国工人阶级，因为大家都知道英国经过圈地运动，几乎消灭了农民，英国在撒切尔政权之前它仍然是这样的一个有强 大的工人阶级实存的这样的一个群体，而且它是那个历史的。我不知道在座的同学会不会跟我们有共同的知识结构，我们同代人都是读从文艺复兴到19世 纪的西方翻译小说长大的，我们都非常熟悉伦敦东区这样的一种想象，就是在那样的一种英国特有的资本主义的发生发展这样的历史当中形成脉络，所以当你把这个 东西、这个历史、这个地域明确地界定和抽象，变成日常生活抵抗的时候，你真正的是一个修正主义者，你已经彻底地改变了，彻底地改动了日常生活这个概念、这 面旗帜在文化研究的理论与实践当中的意义，这是政治经济学者对文化研究的批判。第 三点我是无保留地认同的，前两点我并非对它的认同有保留，而是我有若干个疑虑在，第一个疑虑是理论性的疑虑，就是伯明翰学派在当时对今天马克思主义的反省 和批判采取的这样一种方式本身是寻找另一个世界，寻找另一种可能的、一个重要的突破口，如果你把这个东西否定了的话，你重新回到政治经济学，回到今天的马 克思主义脉络当中的时候，你得出的结论只能是经典马克思主义的结论，你的社会想象空间，你和你的社会解决方案只能是经典马克思主义的阶级斗争、社会反抗， 社会主义到共产主义的这样一个依然晦涩、依然被玷污了的乌托邦想象。因为它严重地被玷污了，所以我说今天当我们重新强调政治经济学的脉络，强调经济在社会 生活当中所扮演的重要角色的时候，我们能够怎样地去创造出、去寻找到一种不同的思想资源，去开拓一个不同的想象空间，来给文化研究提供一种不同的前景、后 景，或者说语境、范围、氛围，这才是对我们来说真正的问题所在，而不是是否政治经济学回归问题，不是一个简单的政治经济学回归问题。这是我的第一个困惑。我的第二个困惑是与对第一点、第二点的批判联系在一起的，那么这个困惑不是那么理论化的，是相当形而下的。曾经有一位著名的在中国来说应该是有相当代表性的自由主义学者在一本非常著名的杂志上，写文章批评中国的文化研究，我当时一厢情愿地以为他是在批评我，大概是在97年 发生的一件事，那么他在那文章里就说：“这太可笑了，你们看文化研究是什么，文化研究是社会学的工作，而在中国非常可笑的是，一帮搞文学的人在做着文化研 究。”后来我们就说：“你有没有搞错呀，因为在文化研究的起点上，它就是一帮搞文学研究的人开始做的。”所以这不是一个作为学科的先在合法性的问题，对于 文化研究来说，尤其不存在学科身份的合法性问题。那么我只能说：“对不起，你无知了。”而且更加好玩的是，他的这个批评是在一个倡导学术规范的前提下进行 的，那么你跟做文化研究的人谈学术规范，也是对牛弹琴。这一点我也是很欣赏陈光兴的一句话：“文化研究这个领域吸引了一些什么样的人，吸引了一些不甘愿绑 在传统学科战车上的人。”后来，我在另一个地方，我不知道这话哪先哪后，看到一个美国学者的说法就是说文化研究是一些不安份者在做的，是一个在学院内部不 安份者的领域。但对于我们来说，有一个客观限定是存在的，就是我们毕竟不可能拨着我们的头发离开地球，我们仍然在学院体制中生存。我们整个的知识，我们的 结构，我们的谱系受到了我们曾经接受的学科训练的局限。于是我们试图不是文本中心主义的，我们试图在抵抗政治经济学脉络，但是那不是我们的知识准备和我们 的功力所能抵达的。然而这又不是理由和借口。所以我只是说，对于我，采取了一些策略性的对应。一个就是我将诸多的社会现实，多层面发生的社会现实文本化， 我把他视之为一种文本，这样我就可以用我所擅长的方式，我的知识准备去处理他。而同时对我来讲，作为文化研究的文本是永远不封闭的，那个文本永远开敞向更 大的文本，而最后我是试图到达的是一个社会的视野，一个社会的领域，我至少想到达那个地方，揭开那个帘幕，让人们能够或多或少地看到在这个尊严的、体面的 世界上，到处存在着魍魉鬼魅，或者一个不学术化的学位，至少让这些得意洋洋的人们感到有点不安然，至少能让他们明白他们还没有能够独占这个世界。而他们要 独占这个世界，恐怕进行种族灭绝式的杀戮都不够。对我来说，这是我的最低要求，而这其实真的不是我对自己的要求，也不是能够鼓励我继续做下去的力量所在， 鼓励我能做下去的力量所在是我绝不是一个能够完成这个工作的人。我甚至不是在任何意义上能够突破这个工作的。但是我想参加到那些寻找另一个世界的人们当 中，我最后要寻到一份安心，我说我试过了，当我意识到有这样的问题的时候，我做了一点什么我力所能及的东西。90年 代初期，在北京学界，有一段时间人们在讨论知难行易的问题。但是我觉得在今天知亦难、行亦难，而且知难、行难实际上完全是同一个问题。知识的困难和行动的 困难是同一个问题。所以不是简单地指责说，你同情底层人民你就到底层人民中间去？你跟他们同吃同住吗？我可以跟他们同吃同住，而这就能因此解决了他们的问 题吗？人在跟底层的人同吃同住的是当他们相信心里掌握了真理的时候，他们相信能够把知识传播给人们的时候，他们相信能够带人们走向光明。或者用讽刺性的话 说法，即当年古巴革命胜利的时候，卡斯特罗站在舞台上，风华绝代，振臂一呼，应者四万。所有的人们都相信他将把我们带向另一个更好的地方，当然这话看怎么 讲，也许相对于波多黎各来说，古巴就是一个更好的地方。但是相对于1959年古巴革命胜利的时候， 人们的梦想来说，好象古巴并没有达到一个更好的地方。像所有的社会主义国家的人们，曾经梦想的那个更好的地方，我们没有能够到达，那么所以，在今天，行动 的困难和行动的无意义，思想的困难和思想的无效又是在同一个层面上，又是一个面临着同一个瓶颈、同一个困境的问题，这是我想给大家分享的另外一个因素。刚 才我已经说过，当我们谈到另一个世界和另一个故事的时候，我们必然要提到社会主义的历史，那么我想大家都明白，社会主义对于今天的中国，对于今天的中国文 化研究者来说，不仅仅是历史，那么他不仅仅是历史在多个层面上的展开。刚才我讲到一种带有非常荒诞喜剧色彩的情形，在经历了半个世纪，当中国的一些人们并 不是所有叫文化研究者的人们，试图去利用文化研究来探索一种新的可能性的时候，我们发现我们比当年那个叫新左派的人们扬起一面叫文化研究的旗帜的时候，我 们似乎并没有走的更远，甚至说从某种意义上，我们不过是在一个物理的或者叫空间的点上。但是从另外一个意义上说，我们又有某种相像之处。索默尔出任伯明翰 当代文化研究主任是在1968年，不用我告诉大家，1968年在欧洲意味着什么，那是一个炽热年代的退潮期，炽热的年代正逐渐化为灰烬的时候，伯明翰学派或者叫文化研究学派应运而生，但是我们说在世界范围之内，反帝反殖的民主运动、妇女解放运动、民权运动仍然在此起彼伏，不再是一个炽热的、充满希望的梦一样的60年代，但是仍然是一个有希望的年代，仍然是这个世界上大量的人愿意站在有良知的寻找另一个世界的人们一边的时代。可是文化研究进入到中国是在90年 代，从某种意义上我们也可以说，是一个炽热的年代刚刚过去，正在变为灰烬的年代，但是不同的那个灰烬迅速地被纷纷扬扬的撒入到空气之中，不再有人记得曾经 有火，曾经有灰烬。不仅仅是这个，而且是在于另一种火、另一种炽热、另一种沸沸扬扬迅速地动员和组合起了这个世界。这个动员和组合的结果使得今天的世界上 的任何动员几乎都不再可能。我说这是一个很大的错位，就是文化研究进入了它的紧迫的时候，在它的现实困境的意义上，似乎仍然在当年伯明翰学派出现的物理或 叫空间的点上。而在另外一方面，我们远不可能获得当年伯明翰学派所能获得的那样一种思想和文化的环境。我们所面临的是借用那个说法，就是像雷蒙和萨特的论 争，最后以雷蒙一生的失败和身后辉煌的胜利而告终，与其说他在理论上或思想上胜利了，不如说历史帮了他的大忙，历史站在了雷蒙的一边，历史审判了萨特。换 句话说，历史站到了右翼的一边，历史审判了左派。无论你是新左派还是老左派，都无法逃脱历史的审判，当历史和现实以分外的残暴的、合格的、洋洋自得的方式 彻底审判了左派以后，文化研究在中国出现了，而且伴随着一种叫作中国新左派这样的东西出现了。他带来的除了我们前面所提到的一系列问题以外，还带来的问题 是它的意义究竟在哪里？它的可能性究竟在哪里？我觉得中国文化的错位的本土降落，它还面临着一个很大的问题。说中国出现了新左派，如说当年英国出现了新左 派，当然相对政府和英国共产党而言的新左派，那么今天的中国出现了新左派，当然相对于正统的老左派而言。可是请大家稍稍想一想，还有没有老左派在掌权，这 个话就不再往下说了。我 们岔开来，说一点轻松的话题，举两个例子。昨天我的学生在北京的文化研究工作上作报告，引证了一篇文章说：“今天的中国，我们不向左，不向右，不向前，不 向后，我们向上层社会。”很有意思，我觉得这个是拨着头发就飞升起来的想法。那么北京有一条著名的房地产广告，每次我提到这个广告的时候，海外的朋友都 说：“I can believe that.”这广告说：“向左，向左，向左，当全世界都向右的 时候，我们向左，左岸公社――少数人的写字楼。”很有意思，当全世界都向右的时候，我们向左，我们走向哪儿？左岸公社，少数人的写字楼。所以我说这时候我 们面临的问题是什么叫左派，我当然知道，它有确切的意义，它确指批判，它确指对全球化的拒绝态度，它确指对资本主义的质疑态度，它确指对社会平等和社会正 义的关注，它确指对于社会民主的思考但不认为美国式的民主、西方式的代议制民主是民主的唯一途径。当然，它有这些确指，但是从另外一个方面说，这是一个没 有办法在空间方位的意义上来定位一个人的社会立场和社会位置的时代，因为这个社会在向上，在向左，在走向左岸公社，而且这一切向上的社会和左岸公社确实只 属于少数人。我的一个朋友讲得非常有趣，他说我不能替多数人想，那我就替少数人想，中国照着这个向上、向上的方式发展下去的话，那就不是富人的日子不好过 了，那是所有有几个闲钱的人都惶惶不可终日的时候了。因为当太多的人马上富起来的趋势不可遏制的时候，大多数人将衣食有忧了，所以我不替多数人想，一直都 在为少数人想，我觉得社会无论如何不能再这个样子。昨天我的学生在报告中提到一则消息说，某某地方的警察局和大款建立了热线联系，他们掌握了几个由公安局 长亲自签名的卡片，上面写有若干个电话，大款一天二十四个小时随时可以得到救援，所以你可看到这个政治权力的转移，金钱和政治权力和国家机器的紧密结合。 但是这些不是我们的目的，我同时看到另外一些东西，这是文化研究教给我们看到的东西，就是他们生活的多么不安全，他们生活的多么不幸福，他们生活得多么没 有质量。我也替他们说，这个世界也得有另一个世界。好，我们回来，我说事实，左派和右派这个所谓在今天的世界似乎变得非常重要、非常敏感，但是另外一个方 面，又分外的没有意义。因为左和右原本是一个相对位置，其实我们又不知道左派和右派的划分有着明确的所指和另外的敏感是因为它联系着冷战的历史。在冷战的 历史脉络当中，地可以被清晰地定位，但又请大家注意，正如冷战的历史给左派和右派的称谓一个极大的扭曲一样，我们不要忘记，当左派和右派的说法出现的时 候，左派对应着一个机器的政治姿态，对应着对自由的欢呼，而只有在冷战当中，自由被右派垄断了，因为他相对于左派的集权政治，所以说仅仅是在冷战的不到五 十年当中，左派失去了自由的旗帜。那么今天有没有可能重新拿起自由而非自由主义的旗帜，有没有可能去重新定义自由、民主、平等、博爱呢？这些作为资本主义 基础和意识形态的资本主义话语系统的理论，除了知识考古学，除了思想史的框架以外，还有没有一种新的社会现实的可能性。如果所谓的左派它不能回收自由的旗 帜的话，它就几乎没有任何可能重新面对社会发言。那么我们退一步，先不去讨论左派如何去重新定位自己，今天的中国自由派、新左派或右派变得如此的敏感，有 时变得很伤感情，变得充满战火与硝烟，变得很不择手段，当这样的一个东西出现的时候，实际上有一个很重要的事实，我认为到现在为止，已经充分地被大家认识 到，但是并没有被充分地纳入到我们的工作当中，包括文化研究的工作当中，就是如何清理中国革命社会主义历史的遗产。这个问题并没有真正地被重视，因为我不 知道大家是否同意我的观点，也许大家同意，这不是什么了不得的观点。我说今天在中国这样的一个有着革命传统、有着社会主义历史的国家，资本主义原始积累以 最为赤裸、最为血腥的方式在进行着，而这种东西迅速地转化为被相当多的人们包括被剥夺的人们一起由衷的拥护的文化霸权和中国的文化人以空前的没有良知的方 式与既得利益集团合谋，并且使自己成为既得利益集团的一分子，这些事实到底怎么去解释，这本身是太大的课题，可能有很多可以解释的方式，但是我认为，一个 基本点是支持着这种霸权确立的，支持着这种剥夺式的、支持着人们如此迅速的就自我洗脑而进入到了一个新的霸权逻辑和专制体系当中的东西，刚好是那个叫革命 和社会主义的历史。那段历史成为了最为有力、不言自明的、今天现实的合法性的论证者和辩护。这里面应包括两个层面：一个层面是这段历史确实被妖魔化，确实 被单一化，确实在特定的历史和文化的发展脉络当中。由于某种特定的建构意识形态的需要，而被描述为今天的黑暗的血腥的、肮脏的形象。但是历史作为文化战 场，既被作为战斗，我觉得我们有意义的工作，绝不是为那段历史正名。因为尽管经过了妖魔化，那段历史确实包含了太多的苦难和罪恶，可以使人们将其妖魔化， 可以使人们有选择的将其妖魔化。那么我们所做的不是简单的正名工作。我们当然首先要澄清这个妖魔化的叙述当中究竟遮蔽了什么？在那个血腥、罪恶、剥夺、暴 行之后，有没有幸福、快乐，有没有阳光，有没有解放，有没有人从这段历史当中获得了什么？这当然是工作的一部分，但是我觉得更重要的工作是深入到历史当中 去，它是社会主义中国的历史，是中国革命的历史，可能也包含国际共产主义运动的历史，也包含主流和另类的国际共产主义的历史，主流的和支流的国际共产主义 的历史，也可能包含着广义的在世界范围之内的仍然在行动着的，以自己行动可能是相当和平的相当改良主义的相当温和的方式，试图去变革这个世界，试图去寻找 另一种可能性的人们在认识和思考。我觉得如果我们不进入到内部去，对于我们来说这段历史就是永远的债务，是难以偿还的债务，可能要用更大的悲剧、更多的血 腥，最终去偿还。所以有一个工作也许是我们无法完成的，就是如何把这笔债务转换成遗产，如何把这笔债务显现为遗产，如何把遗产从这些债务当中剥离出来，我 提出这种说法的时候尚未读到德里达的《马克思的幽灵》，后来读到了，我就说，可恨。现在我又没有了独创权，但是他毕竟是德里达，他表述确实比我好得多，所 以我还得用他的表述，就是每一个遗嘱的执行人他同时就承接了那个债务，每一个债仅人，他同时也扮演着遗嘱执行人的角色，不论他愿意还是不愿意。当然，我已 经在篡改德里达的意思，我觉得在我们这个年龄段可能更多地是在你们这个年龄段，我们自觉不自觉的都在扮演着遗嘱执行人和债务的承担者的双重角色。那么，我 想至少对文化研究这个领域来说，一个充分地、自觉地意识，应该被建立，我们必须去正视那段历史，我们必须去正面处理那段历史。否则的话，比我们能否回收自 由的旗帜更为重要的是我们已经先在的被剥夺了发言权，我们已经先在的被剥夺了去讲述今天的社会、今天的生活、今天社会中的苦难和问题的前提。所以我觉得， 从任何一个层面上梳理债务和遗产的工作都必须开始，其实很多人已经在开始，已经在做。我只是说他应该变成更多的人，应该变成更多的社会群体的自觉的意识。 它应该成为文化研究这样一个名目，这样一个旗帜下面的一份非常重要的工作。所以我说，它从来不是文学的外延，也不是历史的外延，不是电影研究的外延，它是 一个社会和思想工作，一个去参与、借助变革社会的和有效的思想生产的一个领域。从这样的一个意义上说，我想我们都力不胜任，但是我们又都力所能及。最 后，我想提的一个东西，就是说这一切文化研究的自我系统，文化研究的工作，文化研究的历史，其实始终联系着一个概念，联系着一个角色，它叫知识分子。而如 果我们把它纳入欧洲和美国的脉络中去，我们抛开两个脉络，即一个是法国脉络，一个是俄国脉络，我们会发现，知识分子这个问题，是老旧不堪的，早已没人使 用，取而代之的是批判者，取而代之的是专家，取而代之的是学者，中国就有类似的情形。90年代，我们创刊了一份非常重要的杂志，叫《学人》，定名为《学人》，英文的名字是“scholar”，如果联系着80年代的历史，联系着80年代知识分子的自我想象，联系着80年代所谓本身是耐人寻味的文化事实，那么我自己有一个经验，大概是1995年 在一次会议上我用了知识分子这个词，说知识分子的工作如何如何，然后就跳起了一位青年记者，对我厉声喝道：“知识分子在哪里？中国有知识分子吗？”然后， 他说了一句很粗俗的话“中国知识分子还在他丈母娘的腿肚子里转筋呢。”这是北京的一句土话，意思是中国知识分子尚未出生，这告诉我另外一个东西，那就是知 识分子只是一个伟大的理想，知识分子是一种理想的形象，至今他尚未出生，因为中国尚没有产生知识分子这样的土壤和环境。那么类似这样的东西都在告诉我们， 知识分子这个语词是什么。我再举一个例子，就是我们如果关注时尚文化，有一个东西肯定是大家会注意到的，广东的一份杂志叫《新周刊》，它出过一个专号，叫 做“知识分子”，它告诉我们，知识分子是大大了不起的，那么最后我看到了它对知识分子的描述和衡量方式，它所肯定的和所谈的那些知识分子究竟怎样，我们暂 且搁置。因为我不了解他们的工作，没有什么好参照的，我只是发现它对他们给以如此大的肯定就是说这些“知道分子”成功地把他们的“知道”转换成了金钱，把 他们获得金钱的东西转换成了无形的资本、他们的象征资本、他们的文化资本。然后这些文化资本就会给他们赚来更多的金钱，他们已经成功地进入了知识的、资本 运作的行列当中。在这个意义，它告诉我一个事实就是知识分子这个词在今天的中国已经开始变形，已经开始褪色，但是还有生命力。和欧美不同，刚才我说搁置法 国和俄国的脉络，但是我已经读了很多本翻译得很好的介绍法国知识分子的书，据说是本世纪的80年 代，知识分子这个词已经将永远成为在法国字典上的一个词，人们要去查字典，才能明白什么是知识分子。那么，知识分子在俄国，我想如果还存在的话，大概也处 在未死方生之中，因为面对着这样黑帮的资本主义的事实，恐怕知识分子的生存并不比克格勃的制度轻松，因为这个黑帮直接由克格勃转化而来。那么我们说在世界 范围之内，知识分子这个语词在不同的脉络当中，经历了不同的变化，而在中国的历史脉络当中，它也经历了自己的变化、发生和发展。那么，曾经批判知识分子是 中国的知识分子、中国的学者、中国的艺术家共同选择的自我身份，曾经在80年代，我们共同选择这个 东西作为这样的一种自我身份。但是一个很有趣的错位出现了，比如我们以韩国知识分子为参照的话，韩国知识分子反专制的斗争是与反美的斗争联系在一起的，所 以自然地知识分子的批判与批判理论的思想资源获得了一个有机的连接。而在我们中国，当批判知识分子站出来作为一个社会群体向社会亮相进入社会生活的时候， 我们是把一个反专制的历史和清算社会主义的、清算马克思主义的历史联系在一起的，于是我们就当然地和批判理论的脉络形成了巨大的同构，以致一个中国的批判 知识分子要从某种程度上去清算，我举一个例子，以清算福柯开始，清算福柯是没有什么奇怪的，福柯可以被清算，而且福柯在法国的脉络当中，属于右翼而非左翼 的，这不奇怪。但奇怪的是，他清算福柯的方式是说，福柯有什么了不起的，他这个家伙在1968年的 时候居然站在学校的楼顶上拿了一块砖头，去砸维持秩序的警察。对不起，这是我在上海的一本刊物上看到的通俗文章，他清算福柯的是福柯居然在学潮当中站在学 校的楼顶上拿砖头去砸警察，但他的描述是砸“维持秩序”的警察，那么他站在哪儿？很清楚，他站在秩序一边，他站在警察一边，所以我觉得这个裂隙和矛盾，是 当我们定位中国知识分子的时候，当我们思考今天中国知识分子的现实的时候，非常重要的一个参照系。它同样联系着社会主义的债务和遗产，当我们没有能够成功 地清算这笔债务和遗产的时候，人们那种清算遗产的方式甚至连批判理论、甚至连福柯这样的扔了一小块石头的也要被清算，非常有意思。我们的那样一种颠覆和清 算暴力秩序的斗争，在很大程度上以秩序的名义展开，以致我们如此强有力地站在秩序的一边，我说这是第一个和知识分子的角色相关的问题。但思考中国知识分子 角色的时候，中国知识分子在80年代所形成的批判知识分子思想资源和批判传统都天然地隔绝在我们文 化研究的实践之外，这是一个我想讨论的问题。另外一个我要讨论的问题，说来很有趣，我不知道大家是否注意到葛兰西和威廉姆斯的理论，其实它们是在五、六十 年代已经开始被翻译介绍过来的理论，但是我们在当时只能处在一个非常边缘的状态，它们并没有引起人们的注意。而到我们开始追求自由解放，开始追求新的西方 思想理论的时候，他们作为老马克思主义的嫌疑犯，又被我们给抛弃了。所以一直到了90年代的初期和 中期，我们才重新寻找到了思想资源，寻找到了批判资源，重新进入了文化研究 。这时我们才又把他们从故纸堆里拣回来，发现了他们的思想资源和理论。尤其是葛兰西被重新发现以后，有机知识分子这个词再次在中国成为某种意义的时髦，我 们开始使用有机知识分子，但很好玩的是这个语词立刻和一个中国的其实在现当代形成的这样的一种定势联系起来，我们把有机知识分子当作正面的、值得肯定的， 把学院知识分子当成负面的、应该否定的。然后我们认为，有机知识分子参加到社会的变革当中，好像大家完全忘记了什么人才真正的是有机知识分子，他们就是政 府里的新官僚们，这才是真正的有机知识分子，因为他们有效地参与到了社会的建构过程中。同时还有那些在传媒当中极端活跃的知识分子，那些使用着常识性的话 语对民众有极大影响力和感召力的知识分子也是有机知识分子。在这儿，又出现了一个裂隙，文化研究志不在学院，志在社会，文化研究有着它明确的社会诉求和终 极的参照视野，一个文化研究的学者，应该成为一个有机知识分子，应该履行某种有机知识分子的功能，应该占据有机知识分子这种功能的位置或者功能的角色。但 是在中国，似乎有机知识分子的空间与社会的新主流建构的空间是完全重合的。在此之外，似乎你很难获得一个成为有机知识分子的空间。其实中国并不缺少有机知 识分子，因为按照葛兰西的定义，北京的出租车司机有一个算一个地都是有机知识分子，他们议政，他们引经据典，他们大谈阔论，同样他们也讨论着美伊战争，他 们也是真正的有机知识分子。开玩笑地说，北京烤白薯的老头都会告诉你中南海今天发生了什么事情。当然玩笑归玩笑，但说京城百姓爱谈宫廷秘闻确实如此，在民 间有议政的传统、读书的传统，他们真正是葛兰西意义上的有机知识分子，我只是说在狭义的知识分子定义上，成为一个有机知识分子的空间。上海的一位朋友在反 战声明中说我们都应去做一点有机知识分子的工作，跟你的邻居说说、街坊谈谈，给大家讲讲世界怎么成了这个样子，他是这样的一个叙述方法。我们抛开这点不 谈，我们说你成为一个狭义的、能够受过高等教育的、借助文化生产的、借助知识生产的这样的知识分子，你想要所谓履行有机知识分子的责任或实践这样一个社会 功能，那么意味着什么？意味着你至少要参与到这个社会变更过程当中去，你至少要使自己的话语成为社会空间当中的一种声音，你至少应该试图去让更多的人听到 它。我已讲过诸多的原因，从而造成中国的社会空间、中国的舆论空间、中国的话语空间和形形色色的不同层面的权力空间。它似乎在一个变动之后迅速地完成着它 的整合，完成着它再度封闭的过程，那么我们放弃有机知识分子这个可疑的词，我们用另外一个词即公共知识分子。今天中国的知识分子和专家们，其实还有很大的 成为公共知识分子的空间，但似乎这些选择了文化研究的学者都在一定程度上从可能成为有机知识分子或者公共知识分子的空间当中大踏步地撤离。我想我自己的思 考和身边朋友们的思考恐怕使我们再次回到了问题的起点上，我们可以利用这个空间，我们可以在这个空间当中发挥一定程度的作用，尽管面对着这个新主流的迅速 整合的完成，可能作用相当有限，可是一定的作用也许是可能的，但这个作用仅仅发生在正面的文化战场的意义上。在粉碎一些谎言、粉碎一些幻象的意义上，而不 在于我们能够和大家一起去分享另一个世界，或者试一试去讲述另一个故事。我想当我们还完全没有可能去讲述另一个世界和另一个故事的时候，我们再一次回到了 第二个问题结束的地方，我们所履行的公共知识分子的职能仅仅是批判，所以这里面提出了一个两难问题，对我来说，始终是两难，这就是我们应不应该投入到那样 一个正面的文化冲突中去，履行公共知识分子的职能，如果我们不履行这个职能的话，其实我们是拱手把所有的话语阵地全部让给新主流、新获益集团，而他们是少 数人的写字楼。但是如果我们去履行这个正面战场的战斗的话，我们大概就陷在了一个泥沼之中，完全不能自拨，那么我们就几乎没有时间、空间、精力去打开哪怕 一点点的想象，去想一想有没有另一种可能，有没有另一个世界。所以我想，所有这些，用王朔的话说“你们太拿自己当人了”。可是，我们已经经过了那种必须把 自己当畜生的年代，这个年代如果据说我们还有当人的权利的时候，我们为什么不当人呢？所以我想不是当人不当人的问题，而是是否把自己看的太重要了。然而我 一点都没有把自己看的太重要，我觉得我越来越明白自己是一个从事某种特殊职业的个人而已，这个职业提供给我们的某些舞台、某些空间、某些非私人的唱卡拉OK并 强迫人家来听的那样的一些空间，因为这样你可能吸引更多的目光。相对来说，是吸引了更多的目光，如果你愿意，你也可以成为某种意义上的明星，但是这并不会 因此而增加你的内在价值。这些我非常清楚，作为我个人来说，作为一个学者，一个思想者，我知道我并不是那种思想家类型的学者，所以我也很难完成一个思想 家、一个应该由思想家来完成的工作，但是我至少是我，我愿意做一些我能做的事情，我愿意让我自己心安，我愿意如果我足够幸运的话，我也帮助了某些人，如果 我再幸运的话，也许有一天说，世界晚了一些毁灭，我们也在从中做了一点事情。也许，真的只是也许。我说的太多了，谢谢大家。                 戴 老 师 现 场 答 疑  王晓明：今天戴锦华先生讲得非常精彩，那么她对我们这个打引号的文化研究，这样的一切活动的基本的困境、问题及它的意义都说得非常清楚。我们现在还有半个小时的时间，大家如果有什么问题，可以提问。一个女生： 戴老师，我开始在听你讲话的时候，一直在好奇你给出的另一个世界是什么，我觉得至少在近五十年内出现另一个世界的可能性很小。你在说另一个世界的时候，我 联想到了《十八春》，它在结局的时候说到曼春和世君，并给他们另一个新的世界。我在想，为什么会有这样一个结局呢？其实我想应没法给他们一个更好的机会， 让他们循序渐进地得到一个希望，而给了“新世界”这样一个希望，认为这希望应该是乌托邦的，所以我觉得用凭空而出的另一个世界的话，它应该不是很可靠的。 我觉得如果出现另一种可能的话，应该是循序渐进的，可是现在好像我没有看到这么另一种异样的、逐渐地出现和发展的另一世界。戴锦华： 那我就坐下来说吧。在任何一个地方，我都没有看到另一个世界，甚至没有想像另一个世界的能力，可是我觉得有一种事我们很清楚，就是今天的这个世界问题太大 了，今天的世界不允许我们坐下来谈。可能你认为近五十年之内不会出现另一世界，我也同意。但是今天，这个世界维持不到五十年了，这个我也是肯定的。因为一 个很简单的原因，大家可能知道这个数字，就是今天的全球石油储备量最多只够使用五十年了。大家看到阿富汗战争、伊拉克战争，抛开反美不反美的立场，美国希 望自己使用七十年，希望能够更多地占有石油，它本身用的能源是世界上最多的，它如果不想与全球分享这个能源，同时又有中国这样的国家在迅速地崛起，加入到 能源的消耗当中来。而五十年这个时间是以前的测算，现在肯定不是五十年了，那么你可能给我一个乐观主义的结局，就是在这之前能发现新能源。我所知道的是大 概近七十年来全球每年投入到探索新能源的钱是惊人的天文数字，已经所有最优秀的人都在做这件事情，可是现在仍然没有结果。有一种说法说使用太阳能，我想大 家知道，煤和石油都是太阳能，是几千万年、几亿年太阳转换出来的能量，已经让我们在短短的几个世纪当中快用空了，那么如果这样的一个事实接下去的话，等到 石油资源被用光了，人类文明史上的一个奇怪的事、一个不新鲜的事就会出现。正如一种能源使用完以后，社会就会进入一个黑暗年代，例如之所以古希腊、古罗马 文明消失，然后欧洲进入了中世纪，就是因为树被砍完了。按照这样的一种自然逻辑、自然史的叙述的话，很简单，今天人口这么巨大的世界，今天如此依赖石油资 源的工业文明，不到那个时候就出事了，那是我们没法想象的，我们在此以前已经看到了为争夺能源的战争的残酷，我想这点大家都清楚。如果你是进步论者，你说 我们有办法，那么我们可以不讨论这个问题；如果你相信没有办法，历史规律是无法抗拒的，那么我们也可以不讨论这个问题。如果我们觉得这个危机迫在眉睫，而 且还包括环境等很多方面的问题，包括爱滋病，包括非典型性肺炎，开玩笑，因为我在北京觉得非典型性肺炎是个神话，昨天看到记者招待会才知道世界上非典型性 肺炎已成什么东西了。那么我们把这些因素都考虑进来，确定这个危机就在眼前，我们要去做真正地抢救或抵抗，不愿意眼看着那样一个黑暗年代、一个大杀戮、大 萧条年代的到来，我们就得想办法。你 说没有任何的动向是不对的，世界到处都有，世界到处都有人们在试验一种不同的东西，不过他们太少了，我去过很多地方，到第三世界国家看不同的人们做着不同 的事情，后来黄宾老师捶胸顿足地说：“满地都是星星之火，没看到它能燎原呀？”我笑他用那老旧的词，后来我说：“别说燎原了，就是两个星星合成一个大星星 行不行？也没有看到呀。”因为每一个人都是在自己的历史、自己的本土当中去尝试一种新的可能，包括在美国的社区当中，有很多互助组、合作社，他们用另类持 久货币，他们只想有救，认为手里拿着美元是不可靠的。怎么办呢，他们重新用自己的交换劳动去换工券，既“伊萨卡”，这是很有名的另一类货币。康奈尔大学所 在的伊萨卡，在那个地方人们用交换劳动的方式生活，因为他们认识到当大饥荒到来、一个帝国崩溃的时候，靠着手里的换工券可能不会饿死，但是如果手里拿着百 万美元或英镑，你可能就饿死了。全世界有很多类似的东西，你可以看到几十万人、几百万人的大游行已经开始，这个东西不会凭空长出来，会从这里面长出来。我 再提一个sub.comander.marcos的说法，非常有意思，他举了米开朗琪罗的大卫像，他说米开朗琪罗的大卫像在他接手这个活的时候，石料已经被人家开过了，前面的雕塑家雕失败了，所以他接手的是一块残料，最后就雕成今天我们知道的大卫像，那靠他的天才。然后marcos就说，未来的世界不会凭空产生，就在我们今天的世界当中产生，而今天我们看到的是一个破烂残缺的、已经被开垦过了的材料，但就从这儿开始，看我们有没有能力，有没有天才，有没有想象力从这里面构建出另一个世界来。陈清侨： 其实可以讨论的问题很多，因为非常丰富，我先问一个非常技术性的问题，技术性就是说我听得不太清楚那个转折，我觉得你今天的讲话最精彩的关键点就在那棕色 马，突然间飞过活人与死人的马，我不知道为什么死人会说话，从开始就说我们是在怎样的绝望当中讨论今天的题目，说文化研究到底还有什么可能，它的困境或者 它的走向会是什么样子，我要问的是从棕色马这一点到你后面的这一部分，你展开的文化研究在中国大陆的情况，有针对性地提出了一些批判，最后也指出了一些为 什么要坚持的可能，我抓不清楚在这寓言之后为什么可以这么容易地回来，这样的一个建构我不明白。戴锦华： 实际上我说我讲这个故事，只不过是法农的故事，棕色马再回来的不是另一个故事，而是一个老故事。那么，我们的可能性是回到老故事中去，我们不可能在老故事 以外有一个新故事。对我们来说，老故事最贴近的是中国自己的老故事，那是中国革命史和社会主义的历史。我回到老故事里去，我说这个老故事有没有给我一些讲 新故事的材料，我觉得二十世纪的中国这一百年，如果你有任何必要讨论革命的话，你要想二十世纪的中国，因为中国从二十世纪之初到这个世纪的终结，它经历了 所有这样和那样的革命，一本讨论革命的话题的书，一个自由主义学者在文章中讨论这东西，我觉得在它里面，已经说过，如果以不同的形态去变革社会，去解决中 国具体问题的时候，里边应该有很多的材料。所以我认为，到他提到法农时仍然找不到出路，可能我们找回去也没有出路，但可以找到一些材料。倪文尖： 你最后讲，如果卷入现实的文化战场，做批判性的工作，是一种有可能性的选择，这要耗尽巨大的心力和精力，去想象另外一个世界。一般地说，至于这两个方面， 我们是在不时地想象，然后用到当下的文化批评中，你为什么不采取另样的一个逻辑，而用你现在的一种方式？第二个问题是你说从99年开始，你写了很多文章，但未拿出来发表，我相信，你这些文章会与刚才这些问题相关，请你拿出一两个来，做一下示范。戴锦华： 我觉得刚才那个问题有点急着收尾，表述有点不清。我觉得这是一个方面，其实这种阐释只是一个方面，这个方面有前提在，一个前提就是说我们人太少，一个前提 是传媒早已经成为了既得利益集团的有效的组成部分，所以你可以争夺传媒战场，但同时你还是面临着传媒能不能成为一个借指，把你的声音传出去，有这样的一个 空间。那么你在借助传媒来进入一个文化战斗之前，其实已经有一个先在战斗出现了，这里还有一个不言自明的前提，我说中国的有机知识分子是中国的自由派，因 为他们在90年代整个传媒形成中已经使自己成为了某种意义上的传媒人，所以他们选取的意识形态、社 会立场和他们所扮演的角色，与传媒有着天然的亲和力，所以我们又有一个战斗，在战斗发生以前就已经发生，在这样的一些情况下，他可能付出的力量是太大了。 在这里面有另外一个问题是必须承认的，到今天为止，中国对于全球化、对于资本主义、对于中国的所谓现代化之梦持有某种批评态度的人，他们有一种过分地保存 自己的学院身份的纯洁性的倾向，这是很明显的一个东西，一个很明显的群体的弱点，一个致命伤，所以在这个时候，他的选择不仅仅是时间、心理的问题，我认为 那是一个面向，当你只有这么少的时间和精力的时候，你怎么去做。我补充一下，当然你之所以会有批评，是因为你心里已经有了一个觉得这个世界不行，应该有另 一个世界的这样的一种基本的指认方式。另外一个东西，我说我写了很多东西，都没有完成，有一部分是秘密武器，在这里不会拿出来，原因是在于，我当时是在 想，从我发表文章开始到今天，这是我第一次进行了很长时间的非功利性的写作，我想在一个完全不考虑语境制约的因素，因为我们要考虑的东西太多，我们会考虑 到发表、审查，其实这都不是最重要的，最重要的东西是我们会考虑到阵线，不要伤及无辜，对敌人不要拥护，对自己人不要反对。在你写作的时候有很多复杂的制 衡关系存在着，当你真的思考这个现实，同时反身思考你自己的困境、问题和你自己弱点的时候，我觉得需要一个至诚的坦率。所以我在这里可以说，我做了一个三 十多万字的笔记。我把他叫作笔记，当时就是这样，不顾文体，有的很论文，有的很日记，我作了这样一个东西，那么这个东西，我是永远不准备拿出来了。因为我 写完以后自己很绝望，我怎么一句新话都没有说出来，一个新词都没有找到呢。最后，我记录了我所走过的、我所思考的路，记录了以后我发现早已有人走过的甚至 是一个时代的人们已经走过的东西，这个东西是非常个人化的。其它我做的东西基本上都属于文化批判这个范畴之内的，然后我说，想象另一个世界的东西其实到去 年才开始明确起来，那么我所做的所谓的准备性的工作，就是我大概用了三个多月的时间翻译了一批sub.commander.marcos的东西，然后我准备再做一个比较长的introduction， 希望在国内的杂志上发表，然后希望能够编一系列这样的书，作为一个思考的资源，作为一个打开想象力空间的东西，因为当时一个墨西哥的学者非常明确地写道： “他们根本不是模式，没有任何模式的价值，他们只是一个激励想象力的因素。”对我来说，也是这样，坦白交待完了，我就做了这些工作。倪文尖：你那三十万字，我觉得在今天已经讲了一些了。戴锦华：我把有意义的东西今天给大家说了，没有意义的我自己自认倒霉了。一个学生： 刚才你讲棕色马的时候，我的脑海中一直有一匹棕色马在跑来跑去，但是有一点是可能解构你这匹棕色马的，你说二战以后，一个最黑暗最危险的时代，这个时代可 不可能成为一个人类最危险的时代？在这个时代里面，你刚说到的问题让我非常恐怖，但是其它的，会不会有更加恐怖的东西呢？一个黑暗的屋子打开一扇门的时候 会发现一个黑夜，但是更大的一片黑暗会不会比一个小的黑暗更加可怕呢？所以这样的一百年的历史是不是在我们前人那里，在俄罗斯知识分子那里或法国知识分子 那里已更早地经历了这种感觉，只不过是今天我们在全球化之中觉得这世界更黑暗了，也许它并不一定更黑暗了，我们的生活也会有太阳。这是非常简单的思考，可 能没有什么理论思路，其实我们没有人找到一个事实区别于以前其它事实的一个最本质的东西。戴锦华： 说得好，这个世界一定会有太阳的，甚至人类不存在的时候，太阳已经升起来，这个我回到莎士比亚：“不管玫瑰叫什么名字，它芬芳依旧。”所以当我们在这儿绝 望失语的时候，太阳照样升起，但是我看到的是太阳下的人们，在照样的继续死去。太阳始终在升起，我关心那些无声无息死去的人们，我说“9.11” 的时候，世界大厦的人们震动了我，但当我读到一则材料，说就在那一天，全世界范围之内，有四万例的婴儿、儿童死亡，他们死于营养不良、疾病、没有得到求助 而死亡。那篇文章就这么几句话：“九月十一日，四万个婴儿死亡，没有哀悼，没有报道，没有眼泪，没有哀伤”。我觉得对我来说，确实是太阳照常升起，悲剧不 是那种戏剧性的悲剧，悲剧在我们的日常生活当中，在于每分钟发生的悲剧。那么黑暗来自哪里？那个黑暗也许遮挡不住太阳的光芒，但是那个黑暗的确存在，对我 们的工作去寻找另一个世界，其实首先是去寻找另一种语言，具体到我们的工作当中，我们应怎么去描述他，怎么去言说，怎么去定位，其实首先要去寻找另一种语 言，而且我们要小心的是我们以为我们已经找到了某种语言，其实那不过是早已老旧的语言。毛尖： 戴老师，我觉得您在讲的时候，很有激情啊，在讲那匹棕色马的时候，你在描述绝望的时候，你用的那种语言，其实是一种有一些希望的语言，而且整个讲述带有一 点喜剧性。我觉得如果语言是一种可能的话，这个可能是不是另外一种、带有一点希望在里面的呢？因为我觉得你在说绝望是什么的时候，我却因为你的话语而更有 信心一点。然后你讲到棕色马的时候，你认为它仍然是个老故事，它依然一个法农的故事。但在重新讲述的时候，如果语境、语态、语气不一样了，我觉得这里面是 不是含有一些刚才那同学说的“太阳”的因素呢？当我们重新讲述故事的时候，已经希望故事改变它原来的事迹，这里面是不是包含一点那种因素呢？戴锦华：这是我们的工作，但是它跟批判一样，它是可能的，但是又不足够。王晓明：毛尖说的是这个讲述不仅仅是一个说什么不好的。陈清侨： 我要插一句，我问问题的时候，你回答了这匹棕色马，解释了法农，你讲话的时候有一点回应和毛尖接近。我一直在想，这个棕色马其实就是批判，我们在讲文化研 究的对象作为研究、学术讲座、教学项目的题目，它最核心的功能本质是它自己是可以流通的一种质，可是它解决不了问题。我在听你讲这个故事，在没有讲法农和 后来解答那个问题之前，我一直在从这脉络起，我觉得其中需要提出的是，你今天讲的对于批判这种活动，为什么说文化研究是一个名目，一个这样的我们在绝望之 中看不到太阳，但还是可以做一点事的名目。是不是因为人这么少，力量这么单薄，那不如用文化研究这个还比较接近的题目可以聚一些人。从你那悲观绝望的处境 到你后来的这种想法，从我自己的例子、经验看，我是很认同的。可是回应你后半部分的几个具体的问题，关于文化研究可以做或者像对它的批评，你提到的三点， 头两个你基本在说文化研究作为学科、作为学院这种工作。到你后来提到知识分子的批判功能，到现在几乎是一种无可批评的状态，就像那匹棕色马在关键的时候它 就想自己逃掉。有趣的是，从另外一个角度来论述，它解决不了人们饥饿的问题，死人也不能变活，解决不了也不重要，在那个架构里面，你刚才提到的很好，你说 自由主义从来不以它的论述来解说，可是有其它的问题在发生。我们如果说是在文化研究这个很模糊的里面去建构一些能够建立起自己的一些激情或绝望的感觉的时 候，我觉得其实也是要理清工作本身的性质和世界在无情变化的情况，包括知识分子概念跟他所指称的这些角色，跟这些角色的历史功能都不断地在改变着。你后来 也提到，回到一个今天我们讲座的话题，文化研究到底能做什么？一方面我觉得你提的很好，它对社会、对公众有批判的功能，另外一个方面我觉得你讲得少了一 些，可是你提出来了，即它在学院机构里面。因为大学体制已越来越不能如一百年以前的北大那样宽容，不能发挥同样的建构，事实已在改变，这是体制本身的建 构，不仅在大陆，在香港，而且在全世界大部分地方都是这样，我上星期讲到，文化研究作为这个体制里面的一块空间，它不完全是个热点，我们也不能否认它就在 体制当中，那么我们应该怎么去面对它呢？我觉得这是可以讨论的。另外，我们很大部分，我们的知识分子花很多时间和精力挂一个文化研究的名字，搞这个东西， 其实都是在搞那匹棕色马，要明白它会不会发挥批判的功能，我觉得不要忽略它本身在这个空间里面其实是做了很多事情的，也能够有一定的小小的影响，在这个空 间里面，我们回到讨论很多学科之间、体制之中有各种各样的要求，它可以是一把伞，不是用来遮挡太阳，而是要遮住一些魍魉鬼魅的东西。那么，它能够有效吗？ 能够支撑到我们这一代、下一代或更长的时间，更多的人去做不同的工作吗？从这方面看，在这事情上我们花了很多精力，而这确实是我们能够掌握的空间，而它就 是在体制里面。我觉得这是一个有点难的矛盾，因为在体制里面，你就不能发挥真正的批判知识分子的功能，可是你做的很多东西，又是在这个空间里面，这有没有 一些积累能有效地发挥它应该可能发挥的影响力，我不知道我讲得清不清楚，我觉得这个问题可以放在共同的空间里面讨论。戴锦华： 我觉得在香港、在岭南会比我们大陆的空间大一些，我当然觉得这个问题是一个特别大的问题，我今天把它给搁置了，这是文化研究和学院体制的关系问题。那么， 我自己主要的是出于自私的考虑，不想把北大的文化研究推向变细的方向，我知道一定要跟那个体制或多或少地做些牺牲才能完成这件事，这是一个原因。另外一个 原因，我觉得现在已经不好办了，文化研究有硕士点、博士点，于是我们就要确立什么叫文化研究的硕士生、博士生，他们应该达到什么样的程度，应该有哪些必读 书、参考书，这是一个很荒诞的事情，我尽可能把一些我认为重要的有批判力的、有思想的书放在参考书目里和经典作品中，这个过程本身已经在极大地扭曲了当年 你为什么跑到文化研究里面来的意义。你是觉得其它学科好可恶，才跑到文化研究中来的吗？从而让你自己变成一门新的学科叫文化研究吗？我觉得这个问题很特 别，但同时我也知道，在世界范围之内学院成为了下块你可以叫做“飞地”的，就说到这儿，你还能做一些事情，而且由于你的学生与你联系，一起做一些建构的过 程。在这个意义上说，当年威廉姆斯、霍尔他们教夜大，我读到他们经验的时候，想起我也有特别长时间的教夜大的经验。北京电影学院主要是进修班，当年我确实 在夜大学、业余大学教书，当时正在那儿谋生，没有更高的革命理想，我教过很多东西，但我觉得他们的想象力有很大理想化的成份。他们认为夜大的学生会比大学 本科的学生更容易接受到真理，更易于跟社会的冲击、变革符合起来。我觉得这是相当理想化了，因为社会的权力等级同时是他们牢固建构等级的过程。所以这个问 题之大，还包含了当你成为一个学科的时候，你就要把文化研究细分、划定，哪些是文化研究的对象，哪些不是，因为你在开课的时候，已经在设定这些问题，所以 我说生死是一回事，“to be or not to be ”。所以“no question”,你不要问，问了就完了。文化研究要求你必须在学院之间扎下根来，但是扎下根来你又可能死，你不死又怎么办？大不了就去当棕色马，又逃到另一个世界。所以我比较狡猾，我不用那体制来束缚我，也许哪天我可以到另外一个体制中去。陈清侨：有一点建构可以帮助做的，就是解决你头一两个问题，文化研究完全可以把跨学科学科化，但这又是两难，因为他本身在后来变成了一个学科，在现有的学科当中可能会被给予曲解。王晓明：好，今天非常好，时间已经延长很多了，我们今天非常感谢戴锦华先生来给我们做这个精彩的演讲。（长时间热烈的掌声）戴锦华：谢谢大家坚持到最后。

新自由主义产生于二战后的西欧和北美。它对国家干预主义和福利国家政策展开了猛烈地抨击，是它们在理论上的反动。1944年，著名经济学家和自由主义思想家、诺贝尔奖获得者冯．哈耶克发表了《通往奴役之路》，它可被认为是标志新自由主义创立的宪章，它带有激情地抨击了国家对市场机制自由运转的一切限制。冯．哈耶克认为，这些束缚之所以应被废止，是因为它们对经济自由同时也对政治自由构成了一种致命威胁。在当时，冯．哈耶克的矛头是直接针对英国工党的。英国即将进行选举，而1945年7月该党最后赢得胜利，其领袖克莱门特．理查德德．艾德礼出任英国首相。冯．哈耶克的书所传达的信息可以概述如下：在他看来，英国温和的社会民主主义尽管出自善意，但其政策势必会导致与德国纳粹相同的灾难：现代奴役制。一、佩勒兰山的伙伴们1947年，当福利国家在战后欧洲占有一定基础时，冯．哈耶克曾在瑞士沃州区的韦维城市、佩勒兰山上这个名胜地的小研究所召集了一批志同道合者聚会。在与会的学者中，不仅有坚决反对欧洲福利国家的人，而且有美国罗斯福新政的反对者。 被他选中来参加1947年4月在这个度假村的公园旅馆召集会议的著名学者有：莫里斯．阿莱、米尔顿．弗里德曼、瓦尔特．李普曼、萨尔瓦多尔．德马达里亚加、路德维格．冯．米塞斯、米海尔．波拉尼、卡尔．波普尔、威廉．埃．拉帕尔德、威廉．罗普凯和利奥内尔．罗宾斯。这之会议结束后成立了佩勒兰山学会，这可说是一种新自由主义的共济会，而且组织得很好，努力散布新自由主义论点，并定期举行国际会议。 佩勒兰山学会的宗旨是，一方面反对凯恩斯主义和二战后占统治地位的社会团结政策；另一方面为创建另一种资本主义模式即强硬的和不受任何规章约束的模式奠定理论基础。在这一阶段形势对于这样一种事业很不利。事实上，资本主义不多几年之后被称为新资本主义，那时正进入一个经济扩展长波阶段。资本主义处于它的黄金时代。在20世纪50-60年代，西方资本主义国家经济的发展是特别迅速和特久的。新自由主义派提出的关于国家对市场的某种控制可能导致危险的警告，看起来是不可信的。尽管如此，经济学界发生的专门反对社会调控的论战仍旧引起了广泛的反响。冯．哈耶克与他的朋友反对这一时期的新平均主义（这是很有限的）。新自由主义派认为，这种受到福利国家鼓励的平均主义破坏公民的自由和扼杀人们发挥才能的积极性，而大众的幸福是依赖这两点的。佩勒兰山学会的带头人藐视当时占支配地位的官方理论和观点，因为在他们看来，不平等是一种积极的价值，正因为如此，实际上是不可缺少的。西方社会正需要这种价值。新自由主义派的这些观点在长达20多年期间始终停留在「理论」状态。二、1974年的转折点1974年的“石油冲击”展现了战后世界经济的严重危机，发达资本主义国家全部被卷入了经济衰退的漩涡，首次出现了以低增长和高膨胀为特征的滞胀现象。在这种情况下，新自由主义的观点开始受到人们的重视。冯．哈耶克与他的同志断言，危机的深层次根源在于工会（更加广泛地说是工人运动）的力量过大和破坏性。在他们看来，工会破坏了私人用于投资的资本积累的基础，因为工会在工资方面提出要求，也因国家在工会的压力下不得不断扩大寄生性的福利开支。这两种压力汇合在一起，压制了企业的利润，刺激了通货膨胀和物价上涨，从而必然导致市场经济出现全面危机。根据这个推理，医治危机的药方只能是：一方面，维护强大的国家，使它有能力削弱工会力量和严格控制货币总量的发展（货币主义政策）；另一方面，节省财政开支，压缩社会福利支出，减少国家对经济活动的干预。货币的稳定性应成为各国政府的最高目标，在此目标下，严格限制预算是必不可少的。同时，要紧缩社会支出和保持所谓的自然失业率，也就是说建立一支「雇佣劳动者后备军」（失业者大军），用以削弱工会的力量。此外，还应该推行税制改革，刺激「经济主体」去进行投资和储蓄。换句话说，新自由主义的主张无非是要减少对高收入者征收的所得税和大公司的利润税。 这样一种重新出现的和起解救作用的不平均可以使因滞胀而处于困境的发达国家的经济复苏和再现活力，而滞胀病的起因是受凯恩斯和贝弗里奇影响的政策组合，也就是说，是国家的反周期性干预（力求减轻衰退）以及社会再分配的后果。这些措施的总体扭曲了资本积累的正常流通和市场的自由运转，是起破坏作用的。根据这一理论，一旦实现货币稳定并使主要的激励机制重新活跃（压缩预算、限制企业的社会保险负担、放松管制等等），经济自然就会重新增长。三、撒切尔夫人、里根及其它领导人新自由派的这一纲领的支配权不是很快就可以实现的，应该说需要长达十年时间才能得到承认。起初，经济发展合作组织的多数国家针对由1974年至1975年的普遍衰退引起的这一经济危机，力图实施凯恩斯主义的补救办法。尽管如此，从70年代末——准确地说是1979年——一种新的政治形态已经明确地显示出来。就在1979年，撒切尔夫人出任英国首相，这是发达资本主义国家第一个公开宣布实践新自由主义纲领的政府。一年之后即1980年，里根当选为美国总统。随后在1982年，德国基督教民主联盟主席赫尔穆特．科尔击败社会民主党人赫尔穆特．施密特，出任联邦德国总理。1982年至1984年，丹麦在保罗．施吕特首相领导下，一个明显右倾的联盟掌握了政权，而丹麦本来是斯堪的纳维亚模式福利国家的象征。接着，几乎所有的北欧国家，除了瑞典和奥地利，都转向右翼。这些年的“右转”浪潮使运用新自由主义处方所必需的政治形势重新结合起来，而这些处方被认为是能够摆脱经济危机的。1978年，“第二次冷战”随着苏联干预阿富汗和美国决定在西欧部署新一代核导弹（巡航导弹潘兴2型）而加剧。在战后各种类型的亲资本主义思潮中，新自由主义学派一贯是作为一个中心因素而构成一种非常凶恶的反共产主义的势力。在冯．哈耶克看来，反对“恶之帝国”——对人类的最彻底的奴役——的新的斗争不可避免地会增强新自由主义作为一种政治潮流的吸引力，使欧洲和北美的新右翼支配权得到巩固。这样，在80年代，人们目击到新自由主义意识形态在先进资本主义国家的无可争辩的成力。四、掌握政权的新自由主义这一时期新自由主义意识形态的实施是怎样的呢？英国模式是最纯粹的，同时英国在这方面的经验也是开创性的。撒切尔夫人领导的各届政府压缩货币总量，提高利率，大幅度减轻高收入者的所得税，取消对领域流动（资本的进出）的控制，大幅度提高失业率，压制罢工，执行反工会法和削减社会开支。最后，实行广泛的私有化计划——按新自由主义信条的轻重次序来说，这是出人意外的延误——先从公共住宅开始，然涉及基础产业领域，例如钢铁、电力、石油和供水。这一整套措施在发达资本主义国家内部的新自由主义的全部经验中是最野心勃勃和最有系统的计划。 新自由主义在北美的变体不同。在美国，根本不存在类似欧洲那样的社会福利国家，里根及其政府部门优先考虑的是与苏联的军备竞赛。这涉及到一个应能破坏苏联经济以及通过这种迂回方式颠覆苏联现行社会制度的战略。里根在国内政策方面同样是实这有利于富有者的减税，提高利率和摧毁他任期内唯一的一次重大罢工，即航空职员的罢工。尽管如此，事实上，里根不重视限制预算。相反，他却大胆从事空前的武器装备竞赛，结果导致巨大的军事开支，造成超出前任所有统治任期的极高国家赤字。此外，这是由国家直接和间接地补助一个庞大的工业部门。这是求助于一种古怪的军事凯恩斯主义，其它国家都没有仿效它。这也是由于，唯独美国由于它在世界经济中的重量，才有能力由这一政策造成的巨大赤字。在欧洲大陆，这个时期的右翼政府——往往起源于基督教民主主义——对实施新自由主义纲领多少持保留态度。它们首先坚决主张货币紧缩和财政改革，较少关心大量缩减社会支出。它们并不坚决与工会对抗。尽管如此，这一政策与社会民主党在前一个时期所推行的政策之间的差别仍是非常大的。 当时，北欧的多数国家所选举出来的是实施不同版本的新自由主义纲领的右翼政府，而大陆南部——也就是说，在这些国家以前执政的是佛朗哥、萨拉查、戴高乐，在希腊则是一些上校军官——已是左翼政府第一次执政。这就是当时人们所讲的欧洲社会主义，这个时期有法国的弗朗索瓦．密特朗、西班牙的费利佩．冈萨雷斯、葡萄牙的马里奥．苏亚雷斯、意大利的贝蒂诺．克拉克西、希腊的安德烈亚斯．帕潘德里欧。他们的出现是作为替代原来领袖的进步人物，依靠工人运动和民众，与里根、撒切尔、科尔和北欧一些国家政府的反动方针相对立。实际上，在最初一个时期，密特朗和帕潘德里欧至少力求实现再分配、充分就业和社会保障的政策，这一试图展示了在南欧也实行与战后欧洲北部社会民主党类似的模式的前景。尽管如此，从1982年年末起，法国社会党政府的计划发展缓慢，1983年3月起开始明显受挫。这一政府在“国际金融市场”的约束下，彻底改变了经济发展道路。它实行了非常接近新自由主义的方针，优先考虑货币稳定，控制公共支出赤字，在财政上向资本占有者让步。充分就业的目标已放弃，在80年代末，法国的失业率高于保守主义的英国，这一情况是撒切尔乐于强调指出的。 在西班牙，冈萨雷斯政府从未寻求实施凯恩斯主义的政策或再分配政策。相反，在西班牙工人社会党政府执政初期，货币主义是占统治地位的。工人社会党政府与金融资本关系十分密切，赞成私有化方针，它甚至有些泰然自若地面对接近国家就业人口20%的失业率，这在欧洲创造了最高记录。 在世界的其它地方，在澳大利亚和新西兰，人们以蛮横的态度实施新自由主义的方案。在实施彻底新自由主义基本纲领方面，历届工党政府甚至胜过右翼保守主义力量。新西兰确实是最极端的代表。那里的社会福利国家的解体是极为彻底的，并且是以极为残酷的方式实行的，就撒切尔夫人在英国也未那样做。五、新自由主义的影响和局限性新自由主义作为意识形态掌握支配权时的经历是这样的。起初，只有确定无疑的右翼政府大胆提出实施新自由主义的方略。随后，不同类型的政府，包括一些自称为左翼的政府也相继对新自由主义表现出可以与前者媲美的极大热情。 在发达资本主义国家里，新自由主义是以宣布社会民主党为其主要敌人开始的，这一做法在社会民主主义方面引起敌对反应。以后，自称社会民主主义的政府在实施新自由主义方面表现得最为坚决。也有些例外。80年代末，在奥地利和瑞典，对新自由主义在欧洲的涌现表现出一些抵制。 然而可以说，佩勒兰山学会的思想在主要的经合组织国家取得了全面胜利。因此，提出下面这一问题也许是恰当的：在80年代期间，在工业化国家中，新自由主义的支配权的有效具体实现是哪一些？新自由主义是否履行了它的许诺？为了回答这一问题，让我们概观一下全貌。新自由主义最迫切的首要目标是遏制70年代的通货膨胀。在此领域，它是卓有成效的。通货膨胀率在整个经合组织国家，由70年代的8.8%下降到80年代的5.2%，90年代通货膨胀继续保持下降趋势，通货膨胀的降低也为重新提高企业利润率创造了一定条件，在这一领域新自由主义同样取得了实际成效，在整个经合组织工业国中，企业利润率70年代约下降了4.2%，80年代却增加了4.7%。如果人们考虑到整个西欧，那么企业利润率的上升就会给人以更加深刻的印象。它由减少5.4%变成增加5.3%。毫无疑问，运动的失败是这一变化的主要原因之一，它表现为80年代罢工次数急剧减少以及工人工资的下降或停滞。工会运动这一新情况——它的缓和越来越明显——在很大程度上是新自由主义第三次胜利的结果，就是说，高失业率被认为是使整个市场经济有效运行的一个自然的和必然的机制。整个经合组织国家的平均失业率在70年代为4%，到80年代则至少翻了一番。这一结果从实施新自由主义目标的角度看，是令人满意的。总而言之，收入之间的不平均——对新自由主义来讲是另一个非常重要的目标——加深了。当雇员的购买力维持不变或有时已经减少时，各国的股市价值却不同程度地上浮，股价增加3倍或4倍。就这些与目标有关的问题而言——通货膨胀的降低、就业、工资和利润率——我们可以说，新自由主义的纲领已经获得了胜利。不过，这一切措施都是被设想为达到一个历史目标的手段，即在国际范围内重新推进资本主义经济的发展，恢复像70年代危机之前那样的平稳增长率。在这一方面，失败也是明显的，这是无可怀疑的。最大的问题是，在70-80年代期间，一直到90年代初，这些国家的平均增长率没有大的改变。在整个经合组织国家中，资本主义经济的复兴发展始终停留在脆弱和摇摆不定的状态，同50-60年代膨胀波的节奏相比相去甚远。六、危机与缓解为什么出现这一悖论式的结果呢？尽管创造了一切在制度上有利于资本的新的条件，但80年代的积累率——即在生产设备方面的有效净投资——只有极少量的增加。如与70年代的水平相比，它甚至减少了。在整个发资本主义国家中，生产投资率平均每年的变化是：60年代为5.5%，70年代为3.6%，在80年代期间期间为2.9%。曲线明显是下斜的。 由此产生一个疑问：为什么企业利润率的恢复没有重新推动投资？一方面，能够发现对金融市场放松管制的重要反应（比如：资本流动的自由，出售和购买债券的自由，新的金融产品的创立等）。这种放松管制是新自由主义纲领的内在的一部份。但是这导致投机性的领域投资人的赢利超过生产性投资。在80年代，人们目击到国际汇兑市场的成交额空前高涨，货币交易飞速发展，比有关实际财富的商业贸易多好几倍。资本主义运作的食利一面，即寄生性的一面在这些年大大加强了。另一方面，也就是新自由主义失败的一面是，尽管采取了一切压缩社会开支的措施，但福利国家的财政负担并未大量缩减。80年代，在整个经合组织国家内，这一开支在国内生产总值中所占份额仍处在平稳状态，甚至有所增大。这一形态可以用两个深层次的理由来加以解释：社会开支的发展是与失业相联系的，失业问题加重了国家预算负担，高达数十亿美元；另一方面社会开支的提高与居民领取退休金数额的增加也有关系。因此在90年代，对付社会保障计划应当是新自由主义的新措施的目标。 最后，当资本主义进入到新的极大衰退时，人们可以观察到一个带有嘲讽意味的现象：包括英国和美国在内的几乎所有西方国家的公共债务达到令人吃惊的高度，尤其是企业和家庭的私人债务打破了第二次世界大战以来的历史记录，失业率更达到第二次世界大战以来的最高水平。随着90年代初期的衰退，经合组织国家内部的所有经济指数都是负数，经合组织国家失业人数已达3,800万，几乎相当于斯堪的那维亚国家人口的两倍。 在这一剧烈危机的形态下，人们预期90年代会出现对新自由主义强大的反作用，这是有道理的。但与此相反，新自由主义却获得了第二次活力，至少在它的诞生之地——欧洲是如此，尽管这一情况似乎不可理解。撒切尔主义在撒切尔下台后仍能幸存下来，1992年约输．马卓安在选举中获胜。在瑞典，80年代社会民主党曾抵制自由主义的冲击，1991年却被右翼统一战线击败。1993年，法国社会党遭到惨重失败。在意大利，1994年西尔维奥．贝鲁斯尼作为包括新法西斯势力在内的联盟的领袖获得了权力。在德国，科尔政府重新当选。在西班牙，右翼人民党领袖荷塞．马里亚．阿斯纳尔击败了西班牙工人社会党。七、来自东欧的冲击波在选举结果之外，新自由主义的计划显示出了巨大的生命力，它的活力还没有衰竭。私有化的潮流在一直到目前还对它相对地有所保留的一些国家——如奥地利、德国以及意大利——的出现就是一个证明。新自由主义的支配权在一些党和政府的行为中还有所表现，尽管它们在形式上是声称与新自由主义对立的。在美国，克林顿难道不是把预算赤字的缩小确定为首要任务吗？然后他又通过了一项倒退的苛刻反对犯罪的立法。这个论题被英国工党新的领导人托尼．布莱尔政府重新提起。这些党和政府的创新是受新自由主义因素支配的，而在这同一时间，这一纲领的实施在重新推动经济发展方面已显得是无效的，在社会方面已表明是起破坏作用的。那么人们怎么解释90年代初在发达的资本主义国家出现的新自由主义的第二次活力呢？可以解释第二次活力的一个根本性因素是由1989年至1991年之间，苏联和东欧的共产主义的失败提供的。这些事件正好在新自由主义纲领的局限性已在西方国家开始明确的时候发生。 这一“转型”的冲击之所以如此强烈，是因为西方国家在冷战中的胜利——这一胜利是由“敌对的共产主义势力”本身的崩溃加以确认的——不是随便哪一个资本主义造成的，而恰恰是由80年代在里根和撒切尔这些新自由主义代表性人物领导下的资本主义造成的。东欧的后共产主义经济建筑师跟随新自由主义的潮流：波兰的副总理巴尔塞罗维奇、俄罗斯的财政部长（后来是总理）盖达尔、捷克的克劳斯。这些人物都是弗里德曼和冯．哈耶克坚信不移的门徒，他们完全藐视凯恩斯主义的理论，也就是福利国家的干预和混合经济，更广泛地说，也就是战后时期在西欧占统治地位的资本主义模式。这些政治领导人所设想和实现的私有化比西方国家实施的私有化更加广泛和迅速得多。那里的不平均也比经济合作组织国家更加野蛮，这表现为多数居民的严重贫困化。世界上哪里的新自由主义也没有东欧一些国家的改革派所推行的新自由主义那样毫不妥协。克劳斯不是公开抨击美国联邦储备银行的正统派主席艾伦．格林斯潘在执行货币政策方面表现出可悲的软弱吗？克劳斯在伦敦《经济学家》周刊上发表的一篇文章中写道：“西欧的社会制度是受许多规章条例的束缚和过多监督的。福利国家连同它的全部慷慨大方的转账支付是不受任何准则限制或者不以当事人的努力和功绩为条件的，这就破坏了劳动的道德基础和个人的责任意识。公员是过分受到保护的。应该说，撒切尔主义革命，也就是反凯恩斯主义的和自由主义的革命，是在西欧的‘渡河码头’实行的，必须把它转变到对岸来”。 后共产主义国家这种新自由主义的极端形式尽管有很大影响，但肯定要引起民众的反对。因此，1993年9月，前共产主义者在波兰选举中获胜。1994年在匈牙利和立陶宛也是这样。 不过，前共产主义者组成的政府在实践和政策上的表现与它们的公开的新自由主义敌人的政策没有明显的区别。通货紧缩政策，公共服务缩减政策，私有化，资本主义的一个与黑手党联系的部门的发展，社会的两极分化都在持续。节奏也许更为缓慢，但方向不变。在这里，与西欧社会党政策的相似之处表现得很清楚。这两种情况都涉及新自由主义范例的温和变种——至少在话语方面，但并不总是在实践中——即右翼和官方左翼的共同的新自由主义范例的变种。因此，新自由主义者能够由于自己是规模巨大的、会持续几十年的社会经济变革的领导人而洋洋得意。八、拉丁美洲：新自由主义的实验室新自由主义在东欧取得胜利的影响在地球的其它部份，尤其是拉丁美洲显示出来了。拉丁美洲成了新自由主义政策的第三大试验场地。事实上，尽管某些大规模私有化措施在经合组织国家或东欧某些国家创始以后才在拉丁美洲被采用的，这个洲却是第一次系统地运用新自由主义经验的证明。我在这里要援引1973年9月智利军事政变之后在皮诺切特独裁下的情况来说明。这一政体的“功绩”在于宣告当前历史阶段的新自由主义周期已经开始。皮诺切特统治下的智利立即以非常冷酷无情的形式实施了新自由主义的纲领；放松管制、大批失业、镇压工会、有利于富翁的财富再分配、公共部门的私有化。这一切的开始差不多比撒切尔早10年。在智利，皮诺切特的经验更直接受到北美理论的影响，美国的米尔顿．弗里德曼理论的影响比奥地利的冯．哈耶克的影响更为直接。值得强调指出的是，70年代新自由主义在智利的经验使英国撒切尔夫人的顾问们很感兴趣。而且在80年代，这两个政府之间建立了极为友好的关系。当然，新自由主义在智利实施的先决条件是废除民主制和建立一种二战以后最残暴的独裁制。 民主政体本身——正如冯．哈耶克不断地重的那样——从来不是新自由主义的中心价值。他解释说，如果按照民主制而取得多数的民众决定干涉每一个经济主体按自己的想法处理自己的财产和收入的绝对权利，那么自由和民主就很容易成为不可调和的问题。在这一意义上，弗里德曼和冯．哈耶克可以对智利的经验表示赞赏，却不致使自己的理论丧失条理，也无需在原则方面进行妥协。由于智利的经济在皮诺切特政权下以比较快的节奏发展，这一点是与受新自由主义纲领支配的先进国家的资本主义经济不一样的，因此他们就更加能为自己的赞赏辩解了。况且，这一发展节奏在后皮诺切特政体下仍继续保持，而这些政府基本上是采取同样的经济方针。如果说智利的经验可以给经合组织国家的新自由主义引路，那么拉丁美洲国家也成了将来在东方实施的计划的试验场地。我在这里指的是1985年以来玻利维亚实施的「改革」。美国经济学家，年轻的经济良师杰弗赖．萨克斯在玻利维亚试验了他的休克疗法并作了调整，然才向波兰和苏联提出类似的建议。在玻利维亚，强制实行结构调整的计划不需要像在智利那样镇压强大的工人运动。结束过度通货膨胀是首先宣布的目标。执行杰弗赖．萨克斯试验的政治制度并没有采取独裁专制的形式，它是领导1952年革命的民众主义政党的继承者。 由此可见，智利和玻利维亚起了新自由主义实验室的作用。但一直到80年代末这些实验在拉丁美洲还是例外。在墨西哥，1988年卡洛斯．萨莱纳斯．德．戈塔里任总统时才开始明显地转向自由主义。接着是1989年卡洛斯．梅朗在阿根廷当选和同年卡洛斯．安烈．佩雷斯在委内瑞拉开始他的二个总统任期。最后是1990年秘鲁选举阿尔维托．藤森为总统。这些政府中的任何一个都没有在当选之前向居民说明所要实施的政策的内容。相反，梅朗．佩雷斯和藤森都明确许诺要执行与他们在80年代的反民众主义措施相反的政策。对于萨莱纳斯来说，众所周知，如果没有革命制度党大规模的选举舞弊，他是不会当选的。 从这四个试验来看，有三个在反对过度通货膨肪方面已立即取得显著成效——墨西哥、阿根廷、秘鲁。唯一失败的是委内瑞拉。差别是巨大的。事实上，由于存在着把强大的权力集中在自己手中的行政机构，就已经为通货紧缩、急剧的放松管制、失业率上升以及私有化提供了必要的政治条件。在墨西哥，由于革命制度党实际上是唯一的党，因此这种情况一直存在。相反，梅朗和藤森却必须从事革新，即紧急立法、修改宪法或自行策划政变。这一种类型的专制政治未能在委内瑞拉实施。 尽管如此，如果得出结论说只有专制政体能够在拉丁美洲强制推行新自由主义的政策，那是危险的。玻利维亚的情况是，所有在1985年之后当的政府——不管是帕斯．萨莫的还是桑切斯．洛萨达的——都执行同一个纲领，这表明即使采取反民众主义的镇压措施，专制政治本身也决不是必不可少的条件。玻利维亚经验提供的教训是：过度通货膨胀——对于占极大多数的民族来讲，每天都可能由此引起贫困化的结果——能起促使人们「接受」粗暴的新自由主义措施的作用，而非独裁的民主形式却可以保持下来。1987年，巴西的一位经济学家（他本人国际金融组织的一名成员，也是智利皮诺切特政府经验的赞赏者）透露真情说，当时，即在萨尔纳任总统时期，巴西的严重问题并不像世界银行官员所散布的那样是由于通货膨胀率过高引起的。他声称通货膨胀率太低，并坦率地讲：我们希望障碍被冲破。为什么？他们的回答很简单：在巴西，我们需要过度通货膨胀，以便创造条件，推动民众接受极端通货紧缩的做法，对于这个国家来讲，通货紧缩是必要的。过度通货膨胀在巴西已经开始，为了启动新自由主义纲领，各种条件都已具备，却不需要独裁手段……。九、新自由主义的三条经验教训我有意识地既强调新自由主义的政治力量也强调其思想力量，也就是说，强调它的活力和它在理论上的不妥协性，以及它在短期内还不会枯竭的能动性。我认为，如果我们要在短期内有效地作出对应，就必须突出它的这些特点。如果认为新自由主义是不稳定的或是不符合时代的，将一个危险的幻想。新自由主义是一个令人生畏的敌人，它在最近这些年间已取得了许多胜利，尽管不是无法战胜的。如果我们试图指出各种可能超越现实的新自由主义的远景，如果我们力求在思想、政治、文化方面进行反对新自由主义的斗争，那么我们不能忘记它为我们提供的三条经验教训。 1、敢于反对某一时期占支配地位的政治潮流。冯．哈耶克、弗里德曼和他们的朋友们的功绩（在今天所有聪明的资产阶级心目中这是一项功绩）在于，他们对当时占统治地位的社会制度情况提出激烈的批评，而在那一时刻这种批评恰恰是完全不得人心的。尽管如此，他们长期坚持一种处于边缘地位的反对派态度，而当时得到公认的「智慧」和「科学」，就算没有认为他们是疯子，也是把他们当作怪物的。他们一直坚持到历史条件发生变化并且出现能使他们的纲领得到具体实施的历史可能性的时候。2、在思想观点上不要违心，不要同意调和原则。新自由主义理论是极端性的，缺乏中庸之道是它们的显著特点。对于那个时代的具有正统思想的人来说，它们是破坏偶像的理论。尽管如此，它们并没有丧失有效性。相反，正是由于新自由主义纲领的彻底性和思想上的坚定性，才使它获得旺盛的生命力和强大的影响。如果用某些后现代主义思潮发明的流行用语来说（这些思潮是准备吞下折中主义理论的），新自由主义是一种软弱无力的思想的对立面。 没有任何一个政权曾经全盘实施新自由主义纲领，这一事实并不能说明它在实践方面是无效的。相反，正是因为新自由主义理论是如此毫不妥协，右派政府才能采用激烈的政策。新自由主义就其基础本身来说，提供了一种最高纲领，政府可以从其中用最适合当时情况的成份以及甚至最制度语境的成份。在这一意义上，新自由主义的「最高纲领主义」是有高度可操作性的。它提供了一个根大的激进措施的宝库，这些措施可以用于各种情况并且可以随不同情况而加以调整。与此同时，它证明了自己的意识形态的巨大影响、自己的囊括社会一切方面的能力和作为一种占支配地位的世界观的载体而发挥作用的能力。 3、不承认任何已经确定的体制是不可改变的。当50年代和60年代新自由主义是一种被蔑视和边缘性的思潮时，在那一时代占统治地位的资产阶级圈子里不能设想可以在富裕国家造成4000人失业而不致引起社会爆炸。要公开声称应当以积极的价值（为了社会的活力而扩散不平等）的名义将收入从贫民向富人重新分配，在当时也是不能想象的。不仅对石油（开采），而且也对自来水、邮政、学校，甚至对监狱实行私有化，同样是不能设想的。 但是，正如我们所知道的，当社会力量和政治力量的对比在长期的经济衰退过程中发生变化时，这一切都被证实为可行的了。新自由主义的信息在某种程序上激活了资本主义社会。任何体制，不管多么神圣或多为人所熟知，都不是在原则上不可触动的。制度的格局比人们认为的要更加柔韧可塑得多。十、超越新自由主义在提醒人们注意可以从新自由主义的经验中得出的教训以后，我们将怎样设想超越新自由主义？这是一个大题目。我在这里只想指出一个可能的后新自由主义时期的三个因素。 1、价值。必须在价值领域发动一次强大的进攻，突出平等原则作为衡量一切真正自由的社会的中心准则。平等不是像新自由主义所确认的那样意味着均一性，而是相反，只有平等才意味着真正的多样性。 马克思的公式仍旧保持着它的多元主义力量：“……在随着个人的全面发展生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉充分涌流之后——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写出：各尽所能，按需分配！”（《哥达政纲领批判》）在这个关于平等和公正的社会的观念中，明显地表述了个人的需要、性格和才能之间的差别。 这在今天意味着什么？这是指每个男女公民都有现实的可能按自己选择的模式，在没有由别人的特权造成的匮乏和劣势地位的影响下生活。不言而喻，这种平等要从平等地获得保健、教育、居住和劳动的机会开始。在其中每一个领域，市场都不可能保证普遍获得这些不可缺少的方面的需要（哪怕是最低限度的）。只有公共权力能保证人们普遍获得高质量的治疗、知识的发展、稳定的就业以及对所有的人的社会保障。 在这一意义上，必须绝对地维护福利国家原则。尽管如此，不应当仅仅捍卫已经取得的成就，而是要扩大社会保障的网络，但并不是必须把它交给一个集中制的国家来管理。为了达到这个目的，必须建立一种与目前无论在发达国家还是在「发展中国家」都还在生效的体系不同的财政体系。巴西、阿根廷或墨西哥等国的财政体系中的金融腐败和道德腐败是众所周知的。但是有钱人逃税并不是第三世界国家特有的现象。这也是而且愈来愈是第一世界国家的特权阶层的行为。如果说要求一个集中制国家提供服务并总是公正的话，那么为这些服务获得必要的财政来源却应当始终是这种国家的一个职能。为此，需要一个能挫败特权者的抵抗并且阻止资本外逃的国家，这就要求进行财政改革。发表忽视这一需要的反国家统制主义言论是蛊惑人心的做法。 2、所有制。新自由主义最重要的历史壮举无疑是国有工业和服务业的私有化。反社会主义十字军在这一领域实现了它的目标。这件事的悖论在于，新自由主义在投身于这些雄心勃勃的私有化计划时必须发明新的私有制类型。例如，可以举出捷克或俄国向公民无偿分配证券，使他们有权获得新的私有企业的股份。这种做法将成为并且已经成为一场闹剧。以公平的方式分配的股份实际上被外国投机家或本国的黑手党买去。尽管如此，这些做法证明，像我们国家中存在的资产阶级所有制的传统形式决不是不可改变的。由此可见，新形式的人民所有制会被发明出来，这些形式将使一些职能同资本主义类型企业中极端集中的权力分离开来。 目前左派正在就人民所有制的新形式这一论题展开讨论。讨论是在西方国家内部酝酿的，但这个题目并不仅仅涉及发达国家，像中国这样的国家或第三世界国家同样存在这一问题。 3、民主制。新自由主义敢于公开断言：我们的代议制民主不是一个至高无上的价值；相反，它是一个就内在本质来说不合适的工具，它很容易超过限度，而且事实上已变成这样的了。新自由主义煽动者发出的信息是：我们需要更少的民主。例如，他们因此强调建立一个在法律上完全独立于（不管哪一个）政府的中央银行的重要性，或者坚持要在宪法中写下禁止任何财政赤字的规定。 我们在这里也应当接受这一“解放性的”教训并且把它颠倒过来。我们认为民主制——就它现在的情况而言——不是一个偶像，不能把它当作人类自由的尽善尽美的表现来崇拜。这是一个暂时的、不完善的形式，是可以重新塑造的。但是根本的方向应当和新自由主义所指出的方向相反、我们需要更多的民主。这不是意味着——情况应当说是很清楚的——人们设想的选举制度的简单化，即放弃比例代表制而实行机械多数制。同样，更多的民主并不是意味着保留或加强总统制。费新录、 殷叙彝译

序前 言维克多•雨果在他的诗集《黄昏之歌》的一首诗中问道：“明天会怎样？”在诗集的前言里他指出：“今天，所有的一切，无论是精神还是物质，社会还是个人，都被黄昏笼罩。结果将如何？将来又会怎样？”这就是我们这本书的命题。本书的出版是我们二人长期交流的结果，这种交流始于30年前。在书中，我们探讨了对哲学乃至对整个人类的看法。我们各抒己见，交流感情，但互不影响，也不对立。二人的观点时而一致，时而不同。总之，我们是在互相补充，而非互相吹捧。我们先把谈话录音下来，然后请人整理出文字材料，我们再进行修改和润色，使之成为顺畅的文章。这是一本由二人合写的书，其中保留了各自的特色和风格，但又能融为一体。是我向雅克•德里达提出进行这次对话的。开始时，我担心我对他的崇敬会影响对话的效果。他的语言天赋、推理能力、抨击时政问题的胆量，以及通过在世界各地的演讲而积累的智慧会使我无言以对。但很快，我发现我们的对话“效果甚佳”，这使我想起了英国文学中的一句名言，叫做“创意”。我提出了9个问题，我认为其中的每个议题都涉及到一个或数个当今时代的重要问题。我们对问题逐个进行思考，并从哲学、历史、文学、政治和心理学的角度提出我们的见解。我们在第一章中探讨了如何继承20世纪70年代的知识遗产的问题，今天，这些精神财富已黯然失色。第二章谈论的是大西洋两岸存在的多方面的观念差异（性、种族、文化等）。在第三章里，我们探讨了西方国家的家庭变化。第四章是对人类自由的思考。第五章的主题是关于动物的权利以及人类应该如何对待动物。第六章谈的是共产主义受到挫折后的革命精神问题。第七章的话题是排犹主义及其未来。第八章主要涉及到了死刑以及废除死刑的必要性。此书在最后一章中充分肯定了精神分析的作用，而且精神分析始终贯穿于我们的整个对话之中。伊丽莎白•卢迪内斯库第一部分第1章 选择精神遗产伊丽莎白•卢迪内斯库（以下简称卢）：首先，我想回忆一下过去，回忆我们共同经历的历史。今天，评论20世纪70年代的思想家并否定他们的作用已成为时髦的事情。有些人不加选择地批评那个时代以“结构主义”为标志的哲学理论著作，指责这些著作过分强调反叛精神，过于崇拜唯美主义，在语言上搞形式主义，对人道主义持怀疑态度等等。我认为这种一概否定的做法是不正确的。应该用另一种态度看待过去，那就是“有选择地”继承过去的精神遗产，按照您的说法就是：既不全面否定，也不全盘接受。您是20世纪下半叶哲学思想的继承者，而那个时代的不少哲学理论已被当今社会所否定。您对这些理论著作，特别是对克劳德•列维-斯特劳斯、米歇尔•福柯、路易•阿尔杜塞、雅克•拉康的著作进行了“解构”。这些人健在的时候，您就同他们一起研究，解释和教授埃德蒙德•胡塞尔、马丁•海德格尔或埃马纽埃尔•列维纳斯的理论著作。正是在那个时候，大约是在1967年前后，我开始阅读您的著作，特别是《论文字学》与《写作和差异》。那时，与我同年代的文科大学生对前卫文学和费迪南德•索绪尔及罗曼•雅各布松的解构语言学怀有极大的兴趣。当时这些具有反叛思想的语言学家和文学家们提出了这样的观点：人的各种功能是由语言、文字符号、语言形成之前的文字以及弗洛伊德所说的下意识来决定的。我们这代人在尊重让•保罗•萨特的政治主张的同时，也指责他不愿深入研究人的下意识形成的过程，并批判他有关人道主义的观点 。此后，我对您也给予了批评，尤其是1970年春由法共报纸《新评论》在克卢尼市举办的一次研讨会上，我对您的批评最为直接。我认为您对这些精神遗产进行了解构，但对这些遗产又不够忠诚。我认为自己表现得比您更忠诚，但又不是盲目地忠诚。再往后，我的观点逐渐与您的接近，我认为您是有道理的，不要直接地肯定或否定前人的著作，应该让这些作品自己去讲话，随着时间的推移，它们的缺陷、矛盾、含义和道理自然会显现出来。由此您得出了这样的结论：对于精神遗产，最忠诚的方式是不忠诚，也就是说不句句照办，不完全照搬，而是批判地继承。1983年，您在一次研讨会上讲：“我是个继承者，尽可能地忠诚于前人的精神遗产。”您认为列维纳斯也是“批判地继承了本体论主义”。对这些精神遗产持真正批判态度的人是以后才出现的，大约在1986年。那一年，卢克•费利和阿兰•雷诺出版了一本名为《六八年的思想》的书，此书引起了很大反响。今天，从某种意义上讲，您是这些丰富的精神遗产的最后一个继承人，我敢说您是这批思想家中惟一健在的人，因为除了克劳德•列维-斯特劳斯外，其他人都去世了。但您通过对他们著作的解构，使他们获得了新生，使他们能够重新与人们对话，但大家不再把他们当成偶像，而是当成活的思想载体来看待。另外，因为您是一个既忠诚又不忠诚的继承者，所以，您在当今知识界占据了重要的位置，相当于过去的左拉和近代的萨特的地位。您的言论和著作（被翻译成40多种语言）以一种崭新的叛逆形式传遍全世界。我想对您说，您是个胜利者 。我的感觉是，当今世界与您的观念很相似。您对世界进行了解构，从分析问题的角度讲，这个世界变成了德里达式的世界。它如同镜子里的影子，它的任何变化都躲不过您的眼睛。雅克•德里达（以下简称德）：既忠诚又不忠诚，您说得有道理。我经常在生活的镜子面前观察自己。我看到的似乎是一个狂人的外形（既可笑又可怜），因为他的本质是忠诚的，所以对自己不忠诚的行为痛苦万分。我对您刚才讲的话都同意，只是我不能承认自己是个胜利者。在这点上，我与您的感受完全不同。我并不是出于客气和谦虚才这样讲的。虽然我的境遇发生了变化，我可以轻松地发表自己的意见，但也不能过分夸大我的成绩。我仍需不断地努力，我的地位也不像您所说的那么重要（我只是比别人多了一个特权，那就是我遭到了许多强烈的批评和挑衅）。当然，别人给了我一点荣誉，有时这些荣誉也令人不安。但我不能因此就说自己是“胜利者”。不能这样讲。这并不是我所希望的。咱们再回到您开始时提出的问题上吧，为了与您讨论这个问题，我想概要地谈一谈我对精神遗产的看法。您说得对，不管在生活上还是在思想上，我一直是以继承者的形象出现，这种形象越来越得到肯定，而且经常是正面的形象。因为别人总是坚持以继承者的形象和观念来看待我和评价我，致使我觉得承担继承者的名声并不是一件轻而易举的事情。继承者总是肩负着双重任务，或者说需要解决一对矛盾：首先他应该熟悉前人的知识，必须（这个必须也是精神遗产的一部分）尽量学习和了解过去的研究成果，不管是哲学、语言还是文化成果，要了解其发展演变过程。他还应该具有将其发扬光大的能力。这是什么意思呢？那就是说，不仅要接受这些精神遗产，而且还要通过另一种方式将其保持和发扬下去。但我们不是在选择遗产本身（因为遗产的特点就是我们无法选择，它是实际存在的），我们是在选择是否将其继续发展下去。实际上，生命的意义也许就在于如何继承这些遗产，使它们世代相传。这种继承有时是持续的，有时是间断的，如同在进行选择，选择自己的遗产，也选择他人的遗产，或者是相互交换。但我在使用这些词汇的时候是很慎重的，从使用“生命”这个词时起便是这样。必须从遗产想到生命，而不是相反。必须从被动地接受开始，先说“对”，然后再进行选择、过滤、评估和修改。不能一成不变地接受，哪怕是那些被人们推崇备至的遗产也不能原封不动地接受。总之，不要完全照搬，为了接受某些遗产，可以暂时不去改变它，但不能长此以往地这样做。但您也明白，为什么我从不愿意彻底否定某些遗产。我总是在尽可能的情况下不让自己破坏或抛弃遗产。只有充分肯定遗产的价值，才能避免丧失这些遗产，哪怕是那些值得批判、修正和改变的遗产也不要遗弃，也许在将来的某个历史时期或某个事件中，这些东西又会变得有价值。我的愿望是喜爱传统，但不搞保守。您可以把我想像成一个对过去、对往事情有独钟的狂人，但这个狂人又不想厚古薄今，不崇拜过去，不愿生活在对过去的怀念之中。可以说，我这个继承人生活在矛盾之中，甚至并不算是个真正的继承人。但如果离开了这种矛盾的心情，我将会对任何事情都失去兴趣，我将什么事情都做不成。这种心情具有双重含义：既尊重现实生活，又不忘记过去。“尊重现实生活”已成为一种普遍愿望，但我觉得“不忘记过去”也很重要，也很有意义。前人的知识是精神遗产，不能放弃。离开了前人的知识，也就没有“解构”可言，“解构”首先是尊重历史，然后才是评价历史。“评价”在法语中是一种非常诱人而又无法译成外语的表达方式，您没有发现这点吗？这种“表达方式”与解构是相辅相成的。解构就是对文本进行结构分解，在重视文本内涵的同时，发掘文本的价值，使文本的概念充分地体现出来。在拉丁语、法语和德语里，概念指的是一种获取和理解的行为。解构则是一种高级的概念，实际上也确实是这样。解构大量地获取概念，同时也创造和继承概念，直至使别人掌握和理解这些概念。解构试图了解概念的界限，甚至超越这个界限，并把这种行为视为一种快乐和激动人心的事情。我写了不少对其他人的著作进行“解构”的文章，其中包括您刚才所提到的那些作者。这些文章表面上看很激烈，但事实上我一直最真诚地觉得，这些人的著作确实值得尊重和理解，他们为后人留下了宝贵的遗产。对于这些遗产，我们应该认真仔细地加以分析，予以肯定。我对这些遗产也表现得很忠诚，这就是我的选择。而对那些我不欣赏的著作，我从不加以评论，除非在辩论的时候（但我从不主动与别人辩论），我才提起，那也是出于无奈。我这样做会招致不满。不过我在反驳的时候，一直不以个人的立场为出发点，而是从公共利益的角度去谈论问题。接受这些精神遗产是一种矛盾行为（接受但有所选择，欢迎前人的成果，但要进行解构），这正说明我们所掌握的知识是有限的。正因为我们的知识有限，才要继承前人的遗产。我们知识的局限性，要求我们接受那些最重要、最古老、最强大和最持久的知识。但这种局限性迫使我们对前人的知识进行选择，保留有益的知识，放弃、排除那些无益的内容，以便能够满足自己和别人的需求。我们的责任感正是在继承中体现出来的。在说到我们对继承遗产的责任感之前，必须知道责任感本身就是一种继承。对于前人留下的遗产，我们要有责任感，对于将来，我们也要有责任感。继承者担负着双重责任：继承前人的遗产，同时要对这些遗产进行解构，使这些遗产以一种新的面貌传诸后人。您刚才提到了20世纪70年代的事情，其中也体现了这种双重法则。我们还可以举出其他的例子，在继承柏拉图、笛卡尔、康德、黑格尔、海德格尔等思想家的遗产时，也要体现有选择的继承精神。您刚才选择了我们共同了解的那些思想家作为我们这次对话的开端，那我很高兴接受您的选择。我们可以根据各自走过的历程，谈一谈对这些思想家的认识。在20世纪60年代末期，我开始承担起继承人的角色，那是一个重要的历史时期。在哲学领域出现了一批具有重要影响的巨著，我面临着如何继承这些著作的问题。我指的不只是胡塞尔和海德格尔，在法国还有一些离我们更近的思想家，如列维纳斯、拉康、列维-斯特劳斯，更近一些的还有福柯、阿尔杜塞、德留兹，当然还有利奥塔尔。人们好像更偏重这些人（但实际上人们偏重的并不是这些思想家，而是他们所代表的当时的思想潮流，不管这些潮流是在法国，还是在外国）。我对他们当中每一个人的观点都非常欣赏，尽管他们的观点都不太一致。因此，注意阅读我早期文章的读者们会发现，我当时的观点与刚才所提到的那些思想家们的观点是相似的。但这个时期也是您刚才所说的思想“体系”形成的时期。在1962~1966年期间，我开始写作。那时，结构主义不仅是一种系统的思想，而且是一种新的思想体系，还要加上列维-斯特劳斯和拉康在语言研究方面的辅佐。尽管这个体系很复杂，每个人都有自己独特的观点，但他们在哲学界里起着榜样的作用。我感觉到了在经验主义、实证主义或其他众所周知的“障碍”面前，这种体系的丰富性与重要性，但也看到了这种体系将要付出的代价。这种体系显得有些单纯，近似于古典哲学的翻版，有些盲目地屈从于形而上学理论。而我对形而上学理论已进行过研究，我认为，形而上学理论已经走到尽头，很难有大发展。我认为那时我已经发现了这个体系中所包含的缺陷，甚至它的不成熟之处和教条主义的东西。我的这些想法也许是在您刚才所说的“反叛”思想的影响下形成的。我主要想到的一种思想体系取代另一种思想体系过程中所出现的脱节或者历史断层，而有些人不知道或不愿承认这一点。当时我谨慎地强调，要注重连续性的作用，而结构主义试图削弱这一点，但我非常注重历史的延续性。我对福柯、列维-斯特劳斯的每本著作进行解构时，都能得出不同的结果。因此，我从不笼统地评价某位思想家，也不对某一个人的作品从总体上进行分析。对我来讲，重要的是分析每一部著作的重点和目的，并指出这部著作与作者其他著作相同的观点、不同的地方或者矛盾之处。每次我都试图尽量尊重作者所使用的方言 和著作的语言特点。与其他哲学家们一样，结构主义哲学家们的每部著作都有其与众不同的特点，不管是总体思想上还是具体观点上。我想发现每部著作中的教条主义残余，并对其进行解构，同时尊重结构主义哲学家们的特点。我从没有说过任何反对结构主义的话。卢：相反，1963年，您在《力量与意义》这篇文章中写过一句有影响的话：“如果某一天，结构主义的著作和理论从我们的文明中退出了，结构主义将成为思想史学家们研究的课题。”也就是说，当结构主义失去了创造力的时候，人们应该将其葬送，并让文明史学家们去评价它的地位。德：我讲这些话的时候，心里有些不安。因此我经常提到关于死刑的问题。不管在任何地方的辩论中，我都不愿意通过对文章的解构方式来诽谤、中伤或消灭一种学术流派的力量和作用。正如您刚才所讲的，在某个学派发展过程中，思想上的联盟可能有所改变。而我总是在拉康和福柯中间起联络作用，在某些场合我也明确地表明了这样的态度。《六八年的思想》是一本语言和观点都很激烈的书籍（是否有必要再提这本书呢）。此书把各种界限划分得很清楚。尽管我有时对拉康或福柯的观点持保留态度，但在此书如此蒙昧的攻击面前，我宁愿站在结构主义哲学家们面前，以便从整体上维护哲学家们的利益。因此精神遗产的意思指的不仅是肯定和继承，还包括在每个不同的场合进行过滤和筛选。一个继承者不仅是一个选择者和决定者。这些观点在《马克思的幽灵》中已经得到阐述。所有著作都有其独特之处，从广义上讲，遗产本身也是“著作”。继承者的作用自然在于选择和解释。他需要对精神遗产进行评价和区分，他需要根据情况与不同的人进行协作。在某些情况下，我与拉康的观点相一致，而与别人的意见相左；在另一些情况下，我又对拉康的观点提出异议。我并不是在搞机会主义，也不是在搞相对主义。卢：在一次研讨会上，您对卡尔•施密特的著作进行了解构并谈到了这个关于敌人、朋友、对手的话题。您指出，按照施密特的观点，政治上的分歧源于对朋友和敌人的划分，如果不划分敌友，也就没有政治的存在。因此，您提出了一种弗洛伊德式的政治观点，即“将仇恨与朋友一起埋葬”。您提到了著名的豪猪的故事。这个故事是叔本华讲的，弗洛伊德曾经借用过。开始时，满身硬刺的豪猪们不能相互依偎取暖，因为它们怕相互刺伤。但到了冰天雪地时，豪猪们再次相互靠近。最后它们找到了一个既不会相互刺伤、又能相互取暖的合适距离，一种既不是友情、也不是敌意的距离。我觉得还是应该有所区分。与您一起研究解构主义的人可以说是您的朋友，而“其他人”并不是，他们想毁灭精神遗产，而不是有选择地继承。我既欣赏那些重要的思想体系，又赞赏他们所具有的反叛精神。因此，1968年以前，当我在索邦大学学习文学时，我同时阅读了您和“其他”思想家们的著作。1968年5月运动期间，在索邦大学的一个布告栏上有这样一句口号：“思想体系并不上街游行。”对此，吕西安•格勒德玛恩评论道：“人类创造的是历史，而不是思想体系。”对于格勒德玛恩的这句话，拉康答道：“如果说5月运动中有什么特点的话，那正是思想体系也上街游行。”①在1968年，我非常赞同拉康讲的这句话。您的著作以及“结构主义”哲学家们（拉康、福柯、巴尔特、阿尔杜塞、列维-斯特劳斯）的著作被用来批判“政治敌人”，即索邦大学的那些老学究们。他们从不愿意讲现代文学、语言学，更不愿意讲精神分析。比如，我记得当时索邦大学语言学的权威是安德烈•玛尔笛奈，他拒绝提起他的“敌人”罗兰•亚格利的名字。而他的助手，即我的老师们只得顺从他的意见。您和其他哲学家们是法国大革命的化身，那是一场号召建立思想体系的革命。这场革命也负有政治使命，那就是面对那些封建统治者及其随从们，人们争得了言论自由。而言论自由的一项重要内容就是，可以说到那些以前被禁止提起的人的名字。而那些保守派们却把这一点忘记了，他们梦想的是恢复旧的共和制教学体制。这种体制中进步的部分当然要维护，但永远也不应忘记，在有些时期，这种体制是多么反动。后来，我理解了您，您对思想体系进行解构，但您并不破坏过去的思想体系，而是使这些思想体系以一种新的面目出现。我尤其关注您的两篇文章。一篇是评论列维-斯特劳斯《悲伤的回归线》中第七部分“文字课”的文章。列维-斯特劳斯描写了巴西南部比克瓦那印第安人的半游牧式的生活。列维-斯特劳斯曾在那里访问过，他描述了文字是如何进入一个印第安人部落的。这个部落的人并不识字，一天，部落的酋长拿出一张写满符号的纸，以便让部落的人们相信他具有通过文字与白人交流的权利。列维-斯特劳斯因此而得出这样的结论：文字是一种殖民主义暴力和剥削的工具。这种工具破坏了完全以淳朴的口语为交流方式的人们的自然状态。我认为《悲伤的回归线》是20世纪下半叶最好的书之一，文笔和表达方式都非常出色。此书将自己的感受、政治思考和历险经历都巧妙地结合在一起，我很喜欢这本书。我读此书的时候还很年轻，它唤醒了我对殖民主义问题的政治意识。很显然，这本书也引起了您的极大兴趣。因为您写了很长的文章评论这本书。但关于“文字课”这篇文章，您把列维-斯特劳斯反对殖民主义的立场（把文字视为殖民主义的暴力工具）与卢梭的立场进行了比较。在《论语言的起源》里，卢梭认为文字破坏了“直接的交流”，文字是一种真正的语言疾病，是一种“危险的补充”。您把列维-斯特劳斯视为卢梭的继承人。您认为这种反对文字的观点实际上是种族主义的一种表现形式，文字文明因此受到了人种学的不公正的待遇，似乎那些“没有文字”的部落的消亡是与文字联系在一起的。您觉得这种态度是压制文字的表现，必须对此进行解构，以便了解其真正用意。您的第二篇文章是有关福柯如何评价笛卡尔的问题的。福柯评论过笛卡尔的《沉思录》，在这部著作中，笛卡尔讲到了精神病的起源。在《精神病史》中，福柯将笛卡尔著作中的精神病与思维相区分。福柯从笛卡尔的著作中领悟到“精神病患者也能够保持正常的思维”。您的观点不同，您认为只要思维存在，人们就不用惧怕精神病，因为“哪怕我患有精神病，我的思维价值并没有降低”。实际上，您在指责福柯的观点不全面，因为根据您的看法，精神病与思维同时存在的理论不是始于笛卡尔，而是始于苏格拉底时期的哲学家们。今天看来，这些争论好像显得有些深奥微妙，但这些辩论如同20世纪70年代的海德格尔以及萨特的理论一样，对新一代大学生的社会和政治责任感都产生了重要影响。这些年轻人将要进入一个现代化社会之中，这个社会需要协调感情与政治、本能与自由、人道主义与反人道主义、进步主义与反进步主义的关系。总之，他们需要了解社会排斥现象、人的尊严与地位、精神病的原因、殖民时期的种族主义与战争等。德：实际上，如果消除这种“深奥微妙”的表面现象，政治问题就显得不那么严肃了。不管是否由于媒体的炒作，政治问题的辩论总是有些令人生畏。在这个复杂的、难以划清界限的思想领域里，每个人都占据着个人的位置。而各种理论之间的差别实际上是很细微的。大家似乎都在讲同样的语言。在国外，人们经常将一批思想家视为同一流派。这确实有些欠妥。因为如果仔细研究这些思想家们的著作，人们会发现不同流派之间最明显的分界线往往细如发丝。当然，我们幸运地生活在当代社会，在这个社会里，大家都关心不同流派之间、不同的思想和作品之间的差别，大家愿意对作品进行深入的了解。这样我就不得安宁了，这些您已看到了。人们可以反对或关心思想界的重大研究课题，并通过那些今天被认为过于细微的论点来了解这些课题的内容。我与每位思想家之间的关系是不一样的。我想以“解构”这个词为例，我认为福柯比列维-斯特劳斯更像个“解构者”，因为福柯比列维-斯特劳斯更激烈，更具有叛逆精神，在政治上更缺少保守思想，更热衷于反叛行为和“意识形态”斗争。而列维-斯特劳斯和拉康则不这样。但从另一个角度讲，我觉得拉康在“解构”方面比福柯更大胆。因此今天我觉得自己在精神上更接近拉康而不是福柯。至于列维-斯特劳斯，那则是另一种情况。我对他的评述是从一篇具体的文章开始的，即他的《悲伤的回归线》（第七章“文字课”），我认为，这部著作揭示了一种哲学观点和“思想意识”，我只想指出这种哲学观点的局限性，并且我有另外的理解方式。在写完《论文字学》之后不久，我写了第二篇评论列维-斯特劳斯的文章（《社会科学领域的结构、信号和游戏》），我分析的是他为马塞尔•摩斯的书所写的一篇序言。我用我的方式分析了列维-斯特劳斯的观点以及他所关注的问题。我在对待福柯的态度上一直有些困惑。除了在“我思论”问题上的辩论外，我们还在另一些问题上有不同的观点。虽然我理解他为什么要明确地指出认识体系之间的冲突、对立和演变过程，但我一直认为这种研究方法会削弱他对不同著作之间的具体差别的注意力。我们还可以列举《监督与惩罚》中的一些例子，或其他更近期的事例。福柯的特点是将复杂的、长期存在的差异对立起来，更确切地说，福柯是将复杂的差异视为决裂和对抗。比如在《规训与惩罚》中，他谈到从18世纪起，惩罚制度发生了变化，由直接的看得见的惩罚变成看不见的惩罚。但我却不这样认为，我虽然承认惩罚制度在有限的范围内有所改进，但同时我想说明，在惩罚制度的演变过程中，并不是把看得见的惩罚变成看不见的惩罚，而是把一种看得见的惩罚变成另一种看得见的惩罚，只不过改变了方式而已。在一次有关死刑的研讨会上，我想证明惩罚的方式有所改变，视野被分散了（好像是看不见了），但实际上视野却是被扩大了。对于“我思论”也是如此。我是这样理解福柯对笛卡尔的评价的，在某一段时间内，人们认为可以用我思论来解释精神病现象。如果那样的话，人们将会重新看待笛卡尔的理论，那将会产生巨大的影响，可实际情况却不是这样。我所关心的并不是某种政治对立（保守派与非保守派之争），而是那些为了思想进步进行斗争所需付出的代价。每个理论的成果和知识的进步都是从一个假设的前提开始的。我在努力寻找类似的假设前提，把它当成思想进步必不可少的动力。卢：20世纪70年代的思想家们同时也是作家，这是他们的动力。与您一样，我很怀念那个时代，但必须往前走。这些思想家们的写作风格与我们这代人不一样。列维-斯特劳斯的作品是古典风格的，他是位自然主义思想家。他想指明生物学与文化之间的联系。而福柯更像是个德国浪漫主义的继承人。至于拉康，他与列维-斯特劳斯是同代人，他在写作风格上更接近您。在《六八年的思想》中，费利和雷诺主张让哲学通过康德再回到法国的轨道上来，即所谓的“新康德哲学”。他们同时指责这个时代过于受尼采和海德格尔的影响。难道成为尼采-海德格尔主义者就是一种耻辱了吗？这些所谓的理论具有很明确的政治目的。如果法国不从德国哲学中吸收养分，反之，如果德国不学习启蒙哲学，那对两国和欧洲来讲将是个灾难。我们刚才所提到的思想家们的共同特点是把德国的哲学再次引进法国，甚至列维-斯特劳斯也从弗洛伊德和马克思那里吸取了不少的东西。拉康将海德格尔的哲学重新注入弗洛伊德的思想之中，而那时法国的精神分析学家们正试图将弗洛伊德理论中受德国思想影响的那部分清除出去。我们主要继承的是胡塞尔、海德格尔、尼采和列维-斯特劳斯的思想，您在“暴力与形而上学”中谈到了这一点。德：写作与法国！为了回答您的问题，我想谈一谈写作的两个目的（方言的写作和写作方式）与“民族性”问题。我首先要谈到的是，您刚才列举了一些人，认为我是他们的继承者，比如海德格尔、列维纳斯、胡塞尔等。其实我对这些思想家们的理论不停地提出许多问题，而且都是一些重要的、关键的问题。这些问题令人困扰，尤其是对海德格尔和胡塞尔的看法。关于这些话题我们以后再探讨。现在谈一谈写作与民族性的问题。不管是福柯、列维-斯特劳斯、德勒兹、阿尔杜塞或是利奥塔尔，我总是认为他们都与法语保持着共同的联系，尽管在联系的程度上有所差异。他们都用法语写作，并且都对法语怀着一种带有古典情趣的崇敬。这种崇敬不是学究式的，亦非随波逐流。他们的写作并没使法语走样，他们没有改变最传统的法语修辞方法。面对他们的著作，我的感觉是我想做的一切都要通过与法语的直接接触来进行。这种接触是纷乱的，但却是很重要的。我想对您说，这的确是问题的实质。您知道，我对法语怀有深厚的感情，这种感情与拉康的很相似，尽管我们的写作方式不同。他是在用他的方式来触摸法语，或者说是在被法语所触摸。如果我没弄错的话，我的感受是与众不同的。我与拉康一样，一直很注重句子的起伏、词汇的运用与组合、修辞方法和文章的结构。在这方面，我比其他人更接近拉康。当然，从另一个角度讲，拉康的法语可能比我更好一些。有些人可以同时思考和谈论许多问题，他们的法语可能比我好，但我敢说我对法语的挚爱情感比别人更深，那是一种近乎疯狂的爱慕之情。那是一种对语言、文字、修辞和文字结构的挚爱。您刚才提到了《六八年的思想》这本书。该书的作者们并没有认真阅读那些思想家们的著作，便写了那本充满笨拙和粗鲁语言的书。这本书没有什么价值，但却表现了一种倾向。他们把所有问题都混淆在一起，以致不知如何批评尼采和海德格尔的作品，结果是不分青红皂白地乱批一通，把有选择地继承精神遗产与盲目地照搬混为一谈。他们不愿意看到尼采与海德格尔之间的差别。至于我本人，如果说我与海德格尔的关系很清楚的话，那么我对他的思想则给予了严厉的批评，在《论精神》中，我对他的解释是很透彻的。从我最初的文章开始，从我研究海德格尔开始，就是这样。尽管我从他那里得到了许多启发，但他在政治方面令我感到不安。列维纳斯也一样，只是方式不同而已。卢：《六八年的思想》的作者们想证明这代哲学家们是反民主的。这是一种简单化的和令人惊愕的论点。他们想说的是，皮埃尔•布尔迪厄是“法国的马克思”，拉康是“法国的弗洛伊德”，福柯是“法国的尼采”，您本人是“法国的海德格尔”。他们的意思是说这些精神遗产是不光彩的。在这本书的作者们眼中，马克思是前苏联政治集中营的始作俑者；尼采是个虚无主义者，他不能理解西方理论的进步；海德格尔就是个纳粹分子，他只是个派生于德国浪漫主义的蒙昧主义者，是非理性下意识理论的信徒。这本书的作者们认为，这种“德国”思想的继承者们肯定是反民主的和敌视人道主义的。因为他们批评人道主义和进步主义，并通过各自的方式赞同本世纪的集权政体。但更严重的是，费利和雷诺认为，福柯、拉康和德里达都是海德格尔主义者。除此之外，福柯是尼采加海德格尔主义者，拉康是弗洛伊德加海德格尔主义者，德里达是彻头彻尾的海德格尔主义者（海德格尔加海德格尔主义者），或者说这3个人不仅是反民主的，而且他们还被怀疑同情一个与纳粹有联系的德国哲学家。根据这样的理论，费利和雷诺认为，1968年5月的年轻人是赞同他们对这些思想家的看法的。这些思想家仇恨人类，支持共产主义的恐怖行为，反对人道主义，散布令人疑惑的唯美主义。在此书中，费利和雷诺忘记了谈论阿尔杜塞，把布尔迪厄视为马克思主义者，而实际上，他从来也不是。他们还滑稽地解释拉康和福柯的著作。另外，他们忽略了一个事实，那就是本世纪整个法国的思想理论界，无论是哲学还是文学，都深受尼采和海德格尔的双重影响，深受这两位哲学家丰富而充满矛盾的理论影响。乔治•巴塔伊、埃玛尼奥拉、列维纳斯、安德烈•布勒东和亚历山大•柯伊夫均如此。此书的作者们认为，弗洛伊德的思想既危险又蒙昧，与纳粹主义和前苏联的政治集中营有着密切的联系。但这本书真正令我震惊之处在于它带有沙文主义的色彩。我认为这种厌恶德国和德国哲学的情绪非常令人不安，尤其是在欧洲一体化的建设过程中，在德国和法国在欧盟内重新合作的过程中，在德法两国共同谴责过去的历史罪恶，特别是谴责民族主义思想的时刻，此书散布这种情绪，其目的就更让人怀疑。德：确实是这样，但我不知道此书是否是真正地亲法国反德国。该书的作者们经常以康德和康德哲学的名义讲话。他们所攻击的是一种文体，他们想尽力贬低这种文体。他们对我下了这样的定义：“德里达=海德格尔+德里达的文体”（他们给我的头衔是“法国的海德格尔”）。他们忽视了许多哲学观点和理论上的冲突和对立，而把眼光盯在了写作方法上。思想家们经常轻视写作方式和语言技巧，但当把他们的著作翻译成外语或“输出”时，这些问题就会显露出来。对于我的写作方式，他们找不到可以攻击的地方，只是说“没什么可说的”，“他的写作方式与其他人不一样”，或者说“别人对他感兴趣”。他们把写作方式与审美方法相混淆，说什么“德里达只不过是一个具有不同观点的海德格尔。”但如果他们有时间阅读我的著作的话，他们会明白我的理论与别人的完全不一样。我与您一样，认为法国与德国的关系不仅在当时那个时代很重要，而且将来也还会很重要。在我的一本评论让-卢克•南希的书中，我谈到了法德边境的历史。请不要忘记，启蒙运动与德国也有联系，但这个问题比较复杂，这与政治问题有关，这涉及到民族和民族传统问题，不管在哲学界还是在理论界都存在这个问题。卢：我认为，每次法国和德国因民族主义情绪而交恶时，整个欧洲都要面临灾难。相反，德国和法国在启蒙思想指导下联合起来的时候，就会给欧洲的建设带来强大的动力。另外我也讲过，欧洲强大的真正原因是：“它不闭关自守，向世界开放，努力了解世界，也让世界了解自己。”当我撰写《法国精神分析史》的时候，我发现法国的沙文主义情绪所引出的效果是极为恶劣的。这种情绪把精神分析视为“德国人的科学”，指责弗洛伊德，指责德国文化将人类蜕化为受性欲驱使的野蛮动物。在法国，弗洛伊德的泛性欲观就是“德国佬”的精神实质。但这些人却忘了维也纳在上个世纪末的社会现实和当地民众的精神特征 ①。德：法德两国在思想上的抵触情绪并不完全相等。在第二次世界大战之前，德国对法国思想怀有更强烈的抵触情绪，而现在则是法国对德国思想的抵触情绪更强烈。卢：您的想法与让•波福莱的相近。波福莱将海德格尔的著作介绍到法国。但在德国，海德格尔的著作却受到谴责，因为他与纳粹有过联系。德：我想到的是于尔根•哈贝马斯的态度。由于无知和亢奋，他把法国的几位哲学家（福柯、利奥塔尔和我）视为法国新保守主义者。在他的著作《现代哲学理论》中，他对我的著作给予强烈的批评，尤其是对我在美国发表的演讲批评更甚。我觉得这些批评都是没有道理的，所以我在一些文章中进行了反驳，特别是在《有限公司》中。但所有这些都是过去的事，或者说是过时的事情了。现在我们达成了某种程度的谅解，彼此的态度友好而真诚。去年6月，我们在法兰克福召开的一次研讨会上见了面，然后又在巴黎相见。我们的政治观点，特别是对欧洲的政治观点相近、相似或完全一致。我们在许多文章中都表示了这样的观点。卢：您说过在哲学界不存在相对主义和民族主义。哲学发源于希腊。但它既不属于西方，也不属于欧洲，而是一门带有普遍意义的科学。它从希腊的社会现实出发，但得出的规律性概念却不局限于某个特殊的国家或种族。或者说，每个人都可以从普遍的哲学规律中吸收养分，因为哲学规律是不受国界限制的。您多次指出，必须从哲学的角度出发来看待现实世界。而哲学并不是千篇一律，也不是一成不变的。不同民族的文化和特性决定了各国对哲学有不同的理解。因此在当代社会，要想继承精神遗产，就不能“自我封闭”，这点是至关重要的。德：实际上是如何理解哲学意义的问题。哲学发源于一种语言和一种文化，即希腊的语言和文化。尽管在其他地方也出现了一些强大的思想和理论体系，但不能算是哲学体系。因此可以说希腊是哲学的发祥地。但哲学是作为一种普遍规律而产生的，并且不断地向各地传播。胡塞尔和海德格尔都谈过这样的看法。如果说哲学扎根于某个具体的国土（希腊），那么它同时又在努力地脱离这片国土，并且使人们不仅用希腊语，然后用德语（海德格尔的论点）谈论哲学问题，而是用不同的语言交流哲学思想。可以说，哲学一直在努力冲破语言、国土、民族和文化界限的束缚，向更广阔的领域发展。哲学的发展实际上是哲学的普遍性逐渐得到承认的过程。在25个世纪里，哲学的普遍性不断地得以发展、传播和推广。今天，哲学仍应继续努力，以冲破民族的、地缘的和政治上的束缚。实际上，人们也正在以哲学的名义摆脱部族中心主义和欧洲中心主义的影响。但不管昨天还是今天，欧洲一直在自相矛盾。一方面它拿着自己制造的武器来反对自己，另一方面，它通过搞殖民扩张向世界人民和各种文化提供了攻击欧洲的政治武器。经常出现这样的情况，有些人为民族独立而斗争，而他们的独立意识却是从欧洲启蒙时期的哲学中得到的。最明显的事例就是纳尔逊•曼德拉。他不仅受欧洲哲学的影响，而且受英国哲学的影响。他经常借用欧洲哲学中的逻辑和论据来解释自己的行为。再举国际法为例。国际法的框架基本上源于欧洲法律。但欧洲的法律并不完善，尚有待改进。因此国际法应该努力突破欧洲法律的局限，但不应完全脱离欧洲的法律，因为欧洲的法律也有其合理的成分，而且也在不断改进。必须了解欧洲法律的局限性，并且对这些局限性进行解构。在制定国际法时应该突破和超越这些局限性。有关人权的法律也有待改进和不断完善，要突破以往的局限性，要制定妇女法、劳动法、儿童法等。但这些法律应该以《人权宣言》的名义来制定，它是在1789年公布的。应该承认，虽然希腊哲学源于欧洲，但它具有普遍意义。这就是说，哲学的任务是不间断地摆脱相对主义的束缚，冲破各种限制，努力跨越民族和地域的限制，以便更广泛地发挥哲学的影响力。卢：关于种族问题的讨论可以从种族的差异开始谈起。1965年您第一次将“差异”这个词中的字母“e”改为“a”。您是在一篇评论安托南•阿尔托的文章中这样改的。您那篇文章的题目叫《悄悄话》。以后，您于1968年1月27日在法国哲学协会作了题为《延异》的长篇演讲。我想要说的是，开始时，尽管您没明确说明，这个词仍会使人想起尼采的《悲剧的诞生》和乔治•巴塔耶关于异质的概念。这些概念指的是一种“负面”的、与众不同的和难以形容的东西。您从中发现了某些与阿尔托的残酷性戏剧相似的地方。在阿尔托的戏剧中，人们分不清谁是剧作家，谁是演员，谁是导演。总之，延异是一种“即兴的无政府主义”。它形容的是消极的事物以及那种总是与同质性相反的异质性 。通过这个深思熟虑的概念，您对现代社会提出了一个带有根本性的问题，即怎样在承认团体及个人之间存在微观差异的同时，能够正确地认识宇宙中存在的普遍规律；怎样在承认人类共性的同时，又不否认不同民族之间在社会文化方面存在的差异，以及各民族心理的特殊性。现在人们将这种民族心理研究称为民族心理学，其表现形式是多种多样的（民族心理分析学、民族教育学、民族医学、民族心理分析等等）。德：您是不是在问，我到底是共和派还是民主派？首先请允许我对延异和差异作些抽象的解释。延异指的是宏观的普遍差别，而差异指的是微观的差别。只有承认差异的普遍性，才能更好地理解各种微观的差异，不管是文化、民族、语言方面的，还是人种方面的差异。从地球上有生物的时候起，延异就开始存在了，那是一种生/死或存/亡的关系。在很早以前，在还没有人类的时候，在动物界里，这种关系就形成了。延异现象是伴随着生物和生命的产生而产生的，它超越了“人类”与“动物”的界限，超越了各种文化、哲学与传统的界限。延异是一种普遍现象，它并不是分离、偶然或对立的，而是一种阶段式运动，一种时间上的差异化，一种并非对立的相异性。因此延异包含着同一性和相异性的双重含义，既有差别又有一致。延异与差异的法文发音虽然相同，但在意思上却不完全相同（索绪尔学派的语言学家对差异原理进行过大量的研究）。我对那些具体的带有对立性质的差异也提出了质疑。我想坚持的观点是，延异并不是对立，甚至不是辩证的对立。延异包含有与他者相同的意思，不能只强调延异所包含的差别和不同的那些方面。当然，有些人可能会从这个表面上抽象的解释中找出指责所有提倡社团主义的理由。从总体上讲，我有充分的理由解释我的理论，尤其是在《他者的单一语言论》中的解释。我一直对小团体意识和社团主义持有疑义，有人经常将这两者联系在一起。我一直认为应该把政治概念和地域概念加以区别。我理解您对小团体意识和社团主义的担忧。与您一样，我反对目前在各地盛行的社团崇拜运动，其中包括女权主义运动。在这种形势下，我们必须增强政治上的责任感，这种责任感要求我们加强与那些反对各种种族歧视人士的团结协作。当一个民族的特性和语言受到边缘化、少数化和非法化的威胁时，或某些宗教社团受到压制的时候，这种团结就显得更加重要。但这并不能阻止我对小团体意识和社团主义的质疑。不论在哪里，当我谴责种族歧视的时候，我都要说明我对小团体意识和社团主义的观点。不管是对妇女、同性恋者还是其他社团，我理解当前解释这个问题的重要性。我觉得各种团体应该团结一致，哪怕这种团结或联合有时是暂时的、谨慎的和有条件的。但这种联合应该在清醒和明智的态度下进行。尽管我的力量有限，我还是毫不犹豫地支持妇女运动、同性恋以及被压迫民族的正当要求，但我不会支持他们的那些不合理的或危险的要求。社团主义和国家民族主义都是危险的，都是不利于这种有限团结的。对危险性应该随时进行评估，应该针对各个具体情况进行分析。这并不是相对主义，而是负责任的做法。负责任的政策是根据当前复杂的、矛盾的形势，采取符合时间及场合要求的、有分寸的联合。因此我的主张融合了共和派和民主派的意见。两派的意见有相似的地方。不过在法国，这两派的主张越来越因人为的因素而产生分裂和对立。法国对这两个派别越来越持批评态度。然而我既是共和派又是民主派，我要根据具体的情况、场合及对象，才能决定倾向于这一派或那一派。您知道，政治选择往往并不是表明支持或反对某种意见，而是倾向于某种意见。在两种对立的观点面前，有些人明确地支持某一派，反对另一派；而更多的人则是根据情况和需要，在两者中间倾向于某一方。卢：在当前这种情况下，您对关于男女平等的辩论有何看法？德：我对这项法律的论点、逻辑和表述方式持有疑义。我与您的看法一致，对将性别差异写入宪法的做法心存疑虑。卢：您担心会制定限额吗？德：正是这样。但是，当有人对我说“必须对男女平等作出同意或不同意的选择”的时候，我发现，如果表示反对，我等于认可一种灾难性的事实。法国在妇女参政方面属于落后的国家之一。如果说对这条法律我必须在同意与不同意之间作出选择的话，我宁可选择同意，尽管我对这条法律有许多保留的意见。因为如果我表示反对，那就等于接受下面这种不能容忍的事实：在欧洲国家中，法国可能成为妇女参政比例最低的国家。这将会引起严重的后果。尤其严重的是，那种男性中心主义的“理论”或“思维”将会变成实际上的政治行为。近35年来，有些人一直在积极提倡男性理性中心主义。卢：我认为可以通过其他的方法来解决妇女参政比例低的问题。我不明白为什么会是现在这样。实际上，在社会生活的其他领域，妇女与男人做同样的工作，比例也大体一致。在有些领域中，妇女的比例甚至超过男人，比如在有关心理学的研究和从业方面。根据某些社会学家和统计学家的观点，妇女从业比例较高的领域正在贬值。说实话，我不太同意这种观点。总之，我反对男女平等参政的法律。因为我觉得妇女地位的提高是不能通过确定名额来解决的，我甚至觉得这带有侮辱的性质。另外，有些男女平等参政法律的支持者们—尤其是妇 女—把反对该法案的人视为厌恶妇女的人或企图“否认性别差异”的人，他们把矛头指向西蒙娜•德•波伏瓦，指责她不是一个完整的女性，因为她没生过孩子。这些男女平等参政法律的支持者们由此而得出了“母权中心主义”的结论：只有生过孩子的女人才是完美的女人。但我认为这些观点都是老生常谈。在其他欧洲国家，尤其是瑞典，没有必要通过类似的法律来保证妇女参与政治生活。也许应该认真思考一下，为什么在某些领域男女之间的比例如此悬殊，原因在哪里。德：我在《人道报》上发表的一篇文章里谈了我的意见。我指出，通过法律和修改宪法的方式解决这个问题的原因，是法国的政党和政界人士希望借助于司法和政治决定来解决他们本身并不想改变或不能改变的状况。因为他们内部存在着许多阻力，这些阻力使他们的机构和能力处于瘫痪状态。这种做法与欧洲其他国家的做法不一样。为了反对人们已不能公开接受的男性优越论以及在欧洲被视为荒唐行为的男女参政比例不对称问题，法国议会中的某些党派必须采取激烈的行为才能达到目的。卢：如果我没理解错的话，您所说的意思是不是首先应该用激烈的手段与威胁自由的所有行为进行坚决的斗争，哪怕事后再对过激的做法进行批判都在所不惜。德：实际上，应该在不向折中主义让步的前提下，根据实际情况尽量采取行之有效的措施。我不是纯粹的社团主义的支持者，但在某些情况下，经过具体的分析后，我也可能做出某些类似于支持折中主义和社团主义的决定，虽然在通常情况下我是反对折中主义和社团主义的。请不要忘记，那些想用普遍性去反对社团差异性，用“共和派”原则去反对“民主派”原则的人总是企图掩盖他们的真实意图。也不能忘记，那些被视为宣扬“社团主义”的社团总是那些少数的、处于社会底层的和无发言权的社团。然而，那些宣扬世俗的普遍性和共和思想的人其实也在宣传社团主义思想：法兰西共和国、法兰西公民、法兰西语言、国家统一、领土完整，总之是一个与国家和民族的历史和传统相连的文化体系，而所有这些都是由不同社团的历史、传统和文化组成的。我刚才强调了“民族性”和国家主权，它们是与“共和主义”联系在一起的。但我还想说，男性中心主义者和异性恋的人与女权主义和同性恋者是格格不入的。因为女权主义者和同性恋者是势力最大的“社团”，而且他们的影响往往是占支配地位的，所以人们一直否认他们的“社团”性质，以及他们努力维护的社团利益。因为那些以“共和派”的普遍性名义反对“民主派”团体性的人几乎都来自势力最大的社团，或自认为势力很大的社团，为了维护自己的地位，他们极力抵抗那些来自弱势社团和少数民族社团的威胁。卢：您在美国许多大学长期任教，我想向您请教一下关于“政治修订”的概念。这个词是由一些保守主义者发明的。这些保守主义者以轻蔑的口吻指责美国的教育政策“过左和偏激”；他们主张用多元文化的标准去重新审阅传统的文学、哲学和艺术史。依照他们的观点，就必须对这些著作中关于受压迫的群体（妇女、黑人、西班牙人、同性恋者、受殖民统治的人）的“错误”见解予以“修订”。由此而产生了对所有的西方文化作品（从柏拉图、萨德到弗洛伊德）中有关少数群体的“不正确”的观点进行“审查”的意见。这种教育改革主要在英语、法语和比较文学的学院里进行。这项运动与另一个名为“正面歧视”的运动同时进行，后者的目的在于通过法律程序对那些受到不公正待遇的政治群体给予特殊的优待。这个运动的理论是，为了消除不平等现象，应该以超出平等的优待去对待那些受到不平等待遇的人。1995年，我与菲利普•加尼埃联合写了一封请愿书，谴责这场清教徒式的运动。该运动使我们被迫取消了原准备在华盛顿国会图书馆举办的一次有关弗洛伊德的展览。因为正统的国会图书馆反对这场“修正运动”，故将一部分经“修正主义”史学家们修改的作品从展览中拿掉。这些人认为自己受到了排挤，于是阻止这次展览的举办。在请愿书中，我们用了“政治修订”这个词来形容这些修正派们的攻击行为。因为我们使用了这个词，您拒绝在请愿书上签字，尽管您对写请愿书这件事本身表示完全支持。我很想知道您现在对这场运动的看法。您认为这场政治修订运动有在美国蔓延的危险吗？第一部分第2章 政策的差异(2)德：这是一种舶来品。这种被称为“政治修订”的运动是枝双连发火枪，也可以说是个双重陷阱，别人可以躲过第一下，但躲不过第二下。这是一个充满危险的议题。因此我得谨慎地发表我的见解。对于这种名不符实的理论的使用与滥用，我感到很气愤。对类似的理论，我的答复是法国式的。应该让“政治修订”这个词保留英语的原文。很遗憾，我们引进这个美国口号或标语用来批评所有我们不喜欢的东西（这是实际情况），或谴责我们认为过于正统的东西，甚至以此来谴责左翼的新守旧主义、一切照章办事的行为，以及有关伦理和政治方面的规定。以雷诺•加缪事件为例，当某些人对加缪的书的内容表示愤慨时（一本令人惊讶的书，每页都充满着幼稚、盲目、“社会学家”的愚蠢，以及冲动和“陈旧的法国右翼”的怪僻文风），马上就有人出来谴责那些对加缪的书持批评意见的人，说他们企图建立警察式的“政治修订”制度。我一直坚决反对在法国机械地滥用这个词，反对利用这个带有攻击性和好战性的生硬刻板的词汇（这确实是个生硬刻板的词汇）来禁止别人发表批评、抗议和不同意见。当有人站出来批评某项政策或某些做法时，别人就谴责他想要建立“政治修订”制度。这种形式上的反对因循守旧的行为其实是另一种因循守旧，其结果也很严重。它可以轻而易举地让那些为正义事业直言的人不再讲话。请设想一下，当一个人谴责某种邪恶现象时（比如种族主义、排犹主义、政治腐败、家庭暴力、犯罪等），有人站出来指着他说：“别说了，你在搞政治修订。”我们知道这种场面比比皆是。正如您刚才所提到的，那些批评雷诺•加缪的人也被指责为在搞“政治修订”。盲目地翻译或引进一个外来词，或在某种情况下把这个词当作工具，这种做法是很危险的，尤其在没有理解美国现实社会是在何种背景下使用这个词的情况下。在美国，对“政治修订”的批判是一种有组织的保守行为，应该说是由美国国会和参议院中保守的政治团体操纵的。卢：那我们试试看，了解一下这种批判行为。德：有些书—比如说迪内什•德苏扎的书—介绍了美国存在的一种普遍现象，那就是全国所有的文艺作品都被审查制度所控制。这种制度试图通过“政治修订”的做法对所有的文艺作品发号施令，并且令人不可思议地保护某些信条，如社团主义、女权主义、反种族主义等等，有时还保护后现代主义、后结构主义，甚至有时还保护解构主义。这种做法经常带有讽刺的色彩，谁都能看得出来。卢：这是不是有些过分了？德：对，有的人就是喜欢散布虚假的消息。如同我国的教条主义者一样，在美国的大学里也有些狂热分子，他们要审查所有的作品，对不符合他们标准的内容都要进行“政治修订”，把这些内容删除掉。但这并不是普遍现象，有人把事实夸大了，有人也相信了被夸大的事实。卢：但是，将过去哲学著作中那些侮辱某些社会群体的内容删去也是可以接受的。德：撇开令人恐怖的审查制度不谈，我认为也确实有必要警惕教学中和语言上的那些重男轻女主义、种族主义、种族隔离主义的内容。我这里讲的并不是审查制度的荒唐方面。荒唐的做法是有的，但那只是少数。卢：删改过去的著作毕竟是件荒唐的事。德：过分的事情有时是会出现的。在这种情况下，人们完全有理由申诉，我自己也会这样做。但荒唐的审查毕竟是少数的、局部的现象，而对于在语言上、广告中、政治生活中、教育中、书刊里的那些鼓动男尊女卑思想、种族中心主义、种族主义的倾向必须提高警惕。一定要记住，在美国，尽管在保护公民权利方面取得了进步，种族主义仍很盛行。现在我正在研究死刑问题。毫无疑问，几乎所有的死刑犯都是黑人。监狱里的犯人大部分也是黑人，特别是贫困的黑人（非洲裔美国人）。指出、评论、分析这种现象是否要受到“政治修订”？在这个国家，存在着明显的种族压迫，谁都看得见，但经常被否认。不懈地反对这种现象，是否应受到“政治修订”？尽管在不同的地区和行业，男女不平等的程度有所不同，但妇女们不停地通过合法斗争来解决自己的地位问题，有人把这些斗争称为美国的女权运动。法国经常错误地、轻率地批判女权运动。在很多方面，诸如无论是妇女问题还是黑人问题方面，我们可以说美国还是一个发展中国家，一个不平等现象很严重的国家。卢：比欧洲严重许多吗？德：当然了！但与欧洲的表现形式不同。因此必须随时提高警惕。同性恋者仍受到社会的歧视，这是不能否认的。欧洲的同性恋者也是社会排斥现象的受害者。把“政治修订”当作口号，不允许别人提醒这些问题，我认为是危险的，也是别有用心的。保守派们利用了这个词，左派们也在使用这个词来对待一些严重的社会问题（压迫、镇压、排斥、边缘化，等等）。总之，在反对“法国人”滥用这个新“口号”的同时，我想提醒大家，在美国，这种“政治修订”运动并不像人们所形容的那么广泛和有影响，至少荒唐的程度没那么严重，美国人对此也有所警惕。但不能因为反对“政治修订”就忽视了“美国”的所有社会问题，这些社会问题是严重的，也是“政治修订”问题的根源。卢：您是否认为，一个像您一样的权威人士，一个可以提出深奥的理论的人，就能够以开拓的精神处理那些由解放运动和后现代主义所引起的负面影响和变态性后果呢？德：因此我力图避免落入我刚才所说的双重陷阱。卢：我不像您那么了解美国，正是为了这个原因我不太适应美国的思维方式。我每次到美国，都能发现那里存在着不少可怕的现象。请允许我讲个小故事。有一次，我的朋友约瑟夫•哈伊姆•耶鲁沙利米不得不离开我们聚会的教授办公室，原因是他想吸烟，但不能在那间办公室里吸，因为那是公共场所，有人不吸烟。我觉得排斥吸烟的人是种可怕的现象，把人区分成吸烟者和不吸烟者，这是一种让人无法接受的阻隔。德：请不要忘记，法国也通过了在公共场所禁止吸烟的法律。卢：对，可幸亏我们没有那么严格地执行这项法律。我认为这是受法国大革命和我们的共和理想的影响，这些观念提倡容纳每一个原原本本的人，而不是为了迎合别人而改变自己的人。这个原则是建立在容纳别人可以促进改革的思想基础上的。但法国也存在着否定容纳不同意见的行为。这种清教主义的思想迫使教授们在接见学生时需要把门打开以免被指控为对学生进行精神控制或性骚扰。我同意您的观点，为求解放必须不断地奋斗。关于妇女解放问题，斗争的方向似乎还是正确的，因为还存在着许多男女不平等现象。然而，明天可能会轮到男人们面临危险，那就是成为母权中心主义的受害者。德：在我上面引述的著作里，我特别提到了关于母权中心主义的问题。这是个新的论点，一个新的关于母性权威的论点。对充斥于某些美国大学的“性骚扰”问题，我也感到担忧。有些相关的法律令人啼笑皆非，比如一名男老师在接见女学生时必须把门打开。有时老师可能因为对女学生笑一笑或请她喝咖啡而被指控为“勾引”女学生。在这种情况下，老师可能要承担法律责任，受到大学校规或公共法律的追究。校园的环境因此而变得令人惶惶不可终日，有些人会借此去攻击别人或制造罪恶的阴谋。当然，性骚扰是存在的，不仅在大学，也不仅在美国。卢：我比您想得更远。我认为禁止老师和学生之间发生性关系是不合情理的，尽管一方的权力明显大于另一方。德：这涉及到了人们总在讲的“权力”问题。从原则上讲，在有关性骚扰的法律中，是否出于自愿并不起主要作用。论罪的依据要看是否利用职权去谋取权利以外的利益。按照法律的条文和原则，必须惩处利用自己潜在的权力勾引学生的教师（有时是女教师）……卢：这真是荒唐。德：是，但又不是。卢：在爱情中，总有一方的权力大一些，并起支配作用。德：这是无法否认的。卢：那么怎样解决问题呢？什么叫自愿？一对恋人虽然不停地吵架，但不能到法庭上去解决他们的爱情和性关系问题。如果那样做的话，就等于让法庭干涉别人的私生活，那事情就严重了，而且也解决不了问题。换一种说法吧，我认为我们的民主社会在处理有关成年人之间的爱情和性爱问题上应该特别谨慎。德：困难在于难以界定。一种情况是有“分寸”的性暴力，这种暴力含有感情和性爱的成分。实际上，双方在感情和性爱的程度上总是不对称的。有时是感情和性爱的双重不对称。有时双方的感情和性爱是细腻的、微妙的、柏拉图式的或是浪漫的，有时则是强烈的或是带有暴力色彩的。另一种情况是纯粹的性攻击，但界定起来有困难。因此法律要惩处强奸行为，至少被所有人看成是“强奸”的行为。尽管爱情的程度总是不一致，甚至不排除强奸的动作，而类似的动作可能是情人的游戏。卢：我主张对所有身体方面的暴力行为加以惩处，可是对精神方面的暴力行为却难以界定。德：您所说的“精神暴力”有时能够达到残忍的程度并具有残酷的形式，决不能低估由此而对人造成的伤害。暴力的方式是多样的，其中包括“性骚扰”。在美国，这种暴力方式很普遍，美国人对此都很清楚。怎样区分合法的、有分寸的暴力行为和我们刚才所讲的不正当的、违法的暴力行为呢？卢：这涉及到正常行为和病态行为的问题。一种是移情、爱情、精神支配，自愿接受；另一种是过分、滥用权力、身体剥削或将人变成赚钱的机器。两者之间的性质不同。德：以精神分析和同性恋为例。在您的书里，在有关精神分析总体状况的部分中，您指出应该停止对同性恋的排斥行为，也不能把同性恋视为变态行为。卢：当时我可能有些过激。但我想必须放弃1921年由国际精神分析协会的领导者们所做出的规定。这个规定禁止同性恋者从事精神分析的职业，因为他们是些心理变态的人，就好像“变态”专门是指同性恋者。另外，我与您一样，支持“公民联姻协约”。不仅如此，我反对将同性恋视为“弊病”、“不正常”和异常的行为。总之反对那些对同性恋者带有歧视性的字眼。另外，弗洛伊德在这个问题上很谨慎。而在巴黎弗洛伊德学院里，拉康就接受同性恋者做心理医生。 第3章 无序的家庭卢：我想继续谈谈关于同性恋的问题，并想与您探讨一下关于在民主社会里给予同性恋正常地位的问题。我个人认为，应该允许同性恋家庭通过领养、同性恋父母、合作父母、人工受精等方式拥有孩子。在这样的家庭里，父母可以不向孩子传授只有“生理异性”的人才能组成家庭的观念。以往这种观念是神圣不可侵犯的，并包含了丰富的含义。但现在这种观念似乎不准确了。在当今社会里没有任何理由可以证明“同性恋子女”—他们这样称呼自己—的生活不如其他孩子好，或比其他孩子在性别差异方面更无知。这种性别差异会自然地传授给孩子，因为人类繁殖的生物规律是无法改变的。但不知性别差异是否是其他差异的基础。总之，同性恋是一种谁（心理学家或社会学家）都无法改变的社会现实，尽管大家都知道人类社会是建筑在法律、禁忌、规范和象征意义的基础之上的。德：我想从抽象的角度来谈这个问题。不能禁止同性恋。一旦这种现象合法化，它就会按照一定的规律发展下去。哪怕在正常的家庭中，有些孩子也很不幸。同性恋家庭作为一种新的模式正在被社会承认，就让它顺其自然吧。当然，在不同的地方情况也不相同，在有些地方可能会遭到反对，发展速度也不尽相同。尤其在“我们”这样的社会里，同性恋家庭中的孩子可能会遇到一些困难。但只靠法律是不能解决问题的，必须采取各种措施为同性恋家庭的合法生活创造条件，使他们能同异性夫妻一样地生活。异性夫妻目前仍占大多数。当然同性恋家庭会遇到一些问题（甚至有些心理医生试图对他们进行“治疗”），但正常的、合法的家庭也会遇到问题。目前西方典型的家庭模式是异性夫妻加两个或三个孩子。这种模式占据着统治地位，并将继续下去，但不要忘记“夫妻”还包含着其他的模式，及各种各样的组合方式，他们也是夫妻。现在同性夫妻也要求有合法的孩子。为什么不能呢？他们与占统治地位的传统模式有很大的区别吗？在这种新的家庭中就不能保持传统的甚至是保守的生活模式吗（父亲和母亲的作用等）？家庭模式正在发生着许多变化，同性恋家庭领养孩子只是其中一种特殊情况。我并不认为这有多么严重或多么离经叛道。卢：比如说人工授精。在大部分情况下这是女同性恋家庭采取的方法，而男同性恋者则需借腹生子。第一种情况基本上维持了生物和生殖规律，但第二种情况则与自然规律有些脱节，因为男人不能受精，只能提供精液。我觉得这种差异主要反映在家庭角色的分配和心理影响方面。男同性恋双亲对孩子所起的作用更像教育者、叔叔或监护人，而女同性恋双亲更接近异性父母的模式。我担心不管是同性家庭还是异性家庭，母亲的作用将越来越占主导地位。大家都知道，女人做了母亲后，就会在她所喂养的孩子面前树立起坚强的形象。如果说这种坚强的母亲形象在孩子刚出生的几个月里对孩子将来的成长是必不可少的话，那么在此之后，母亲就应该主动放弃主导一切的地位，而让孩子能够更多地接触家庭中的“第三个”成员，也就是与母亲不同性别的父亲，或者是起到父亲作用的那个人（不管他实际上是什么性别）。德：在男同性恋的家庭中，双亲是让孩子认同，还是强加给孩子两个父亲的形象呢？对此我并不太清楚。是否女同性恋家庭向孩子展示的是两个母亲的形象呢？在这种情况下，父亲和母亲的作用是什么，形象怎样树立？甚至爷爷、奶奶、叔叔、姑姑的身份又怎样确立呢？在传统的家庭里，父亲和母亲的作用是稳定不变的，这也是心理分析的基础和起源。现在家庭模式发生了变化，这是否也会引起精神分析理论的变化呢？弗洛伊德及其继承者们—其中包括拉康—都认为俄狄浦斯理论设定了一个不变的模式，即父亲和母亲的稳定角色，尤其是母亲那不可替代的作用。我认为这一点是很关键的。到如今，家庭模式的变化也给传统的精神分析理论带来了影响。精神分析理论的变化与发展应该与它的首要任务相适应，即立足于家庭的模式和规范。所谓精神分析总是家庭的精神分析。卢：好像现在存在着两种观点，一种是教条主义的观点，只注重一成不变的模式，而忽视社会现实和家庭组合情况的变化。另一种是现代派的观点，强调社会和人类自身的变化。我同意您的观点，即同其他学科一样，精神分析也应该从新的社会现实和存在出发，思考、解释并重视这些现实，而不要横加指责。如果那样的话，就会排斥或否定社会现实，就会把精神分析变成医学伦理学，把心理医生变成审查官和检察官。德：您既然把我视为解构专家，那么我也可以明确地讲，解构首先是“家庭”解构（虽然在对社会和国家的分析方面也取得了一些小小的“革命性”成果），我还要说，解构主义分析的是“现实的事物”或者那些不可思议的现实事物。我们可以沿着社会演变的过程分析一下我们刚才所谈的问题（领养、同性恋父母、合作父母、人工受精等）。您在最近出版的一本书中谈到，精神分析领域发生的演变（新一代的精神分析专家和患者）与家庭结构的变化不无关系。社会和家庭模式都在变化，我们也要正确地认识我们刚才谈到的那些变化，不管是性关系、同性家庭、私生子还是婚生孩子。社会的变革必然会在精神分析领域有所反映，病人和心理医生都面临着新的问题，这是不可分离的两个方面。一方面是不断变化的社会环境，另一方面是精神分析领域为了适应环境所采取的应变措施。卢：您是否认为在变革的世界里，弗洛伊德关于重视父母的作用和夫权主义的理论是惟一的一种既考虑到家庭解体又考虑到家庭未来的理论呢？依我所见，家庭是永恒的，家庭的存在并没有受到威胁，家庭的作用和功能将一如既往，但它的成员发生了变化。德：“家庭”的含义是什么呢？我对家庭永恒的说法表示怀疑，永恒不变的应该是家庭的生育功能，这是家庭与社会联系的基础。“动物”的家庭也需要分析，这是动物学家们每天都在做的事。但他们的研究应该与精神分析、哲学和人类学相结合。大家好像对“动物”世界特有的社会和家庭环境关注得不够。您知道，禁止乱伦似乎是人类的基本特征，或者说是人类学的“文化”特性（这可是个大题目），但在有些灵长类动物种群内也避免乱伦，应重视这种现象并对此进行深入研究。我不是在讲某种家庭模式的永恒性，而是在讲家庭关系的历史发展过程。弗洛伊德和其他许多人所关注的家庭模式实际上是家庭历史演变的一个过程。这个过程既长也短，那要看是从什么角度去分析这个问题。说它很长，是因为它已延续了数千年，说它短，是从整个历史发展的角度看，它是由人类建立的。而且现在我们看得很清楚，传统的家庭模式正在遇到挑战，至少是变得极其复杂。长期以来，传统的家庭占据着绝对的主导地位，而当今少量的同性家庭和由同性双亲领养孩子的方式是否会长久还很难说，它的未来如何尚不能确定。当然，“家庭”将会永远地存在下去，但在数百年或数千年后，家庭的“组合”会是怎样就很难说了。我这里用“组合”这个词来形容在未来社会中那些标准的、合法的和占主导地位的家庭模式。但不管是高兴还是不满，目前这种独特的同性家庭不会屈服于—过去也没有屈服过—传统的家庭组合模式。一个男人和一个女人可以做许多事情，两个异性的人生活在一起的时候就组成了人们所称的“家庭”。但在当今世界，家庭的概念有许多的含义和解释，即便在最稳定、最标准的家庭中，各家也有各家的特殊情况。遗传工程的“进步”极大地丰富了家庭的组合成分，无论是喜、是忧还是兼而有之，我们都要面对各种各样的“家庭”组合，类似的组合方式虽然不能说从未见过，但至少在登记婚姻状况时尚未找到合适的表述方式。卢：您指的是什么？德：在有些家庭中，除父亲外，不仅有两个母亲，甚至有三个母亲，这种现象已经存在（有些通过人工授精出生的孩子就有三个母亲，一个妇女提供卵子，医生再把受精卵植入另一个妇女的子宫中，由这名妇女把孩子生下，第三个妇女负责抚养孩子。各国的法律不同，在法国，抚养孩子的母亲是孩子的法定母亲）。对传统的家庭来讲，这是不可想像的。如果您认真研究当前西方社会家庭关系的复杂性，您就会预感到未来社会的错综程度。我们能想像得出未来家庭的组合是非常复杂和多样的，这不仅是社会和思想观念变化的结果，也是遗传工程、克隆和器官移植技术、人工授精技术进步的结果。科技进步总是在不停地通过各种发明创造，使人们接受那些闻所未闻、难以置信、荒诞离奇的新的遗传工程技术，并使这些技术成为“正常”的方法（我不能说是自然而然的方法）。幸亏科学家们已经对克隆技术的未来进行了预测，对此项技术的初步成果和负面效果进行了比较和鉴别，对在伦理道德方面产生的影响进行了慎重的分析，比如克隆技术是否可以运用于人体胚胎，运用到什么程度，如何运用等。哪里有重复，有复制，甚至有相似的东西，哪里就有克隆因素的存在。也就是说在“自然”和“文化”中处处都有克隆存在。问题并不是“要与不要”克隆的问题，而是“如何”克隆的问题。如何对待人和动物的“复制”问题，人们不禁要问：“这是怎么回事呀？”这样下去未来社会将是什么样子呢？我这么说并不是明知故问，也不是危言耸听。我只是指出了一个逐渐变得明朗的问题：人类掌握了某些克隆技术，并使之成为医学领域必不可少的治疗手段。但我们也必须预想到克隆技术可能带来的恶果：用于医学研究的克隆技术泛滥成复制人类胚胎的手段，产生出一代彻头彻尾的克隆怪物，它们充斥欧洲大陆。我们首先要解决一个基本的原则问题，这个问题与哲学问题有些类似：繁殖的意思是什么（是“自然”繁殖还是“人工”繁殖，而“自然”繁殖指的是什么）？怎样才算是一个真正的自然意义上的人？用什么标准去衡量？通过哪些方式怀孕和分娩的人算是“自然”出生的人？而哪些人算是“克隆”人？这些老问题都成了新问题，而且随着遗传工程技术的发展，还会出现许多新问题。家庭作为社会的细胞还会存在下去，家庭内部的亲情、“性别差异 ”、“性关系”、孩子与父母之间多样化的关系（胚胎父母，生身父母和法定父母）也将伴随着家庭继续存在下去。但同性恋家庭在相当长的时期内不可能成为具有代表性的家庭模式。卢：实际上，有些人认为，当今发生的一切变化只是文化和社会发展的结果，而另一些持有自然主义的思想的人认为，所有的社会变化都有其深刻的生物根源。根据这样的观点，有些人认为同性恋是一种文化现象，有些人则认为同性恋是天生的、本能的和遗传的。有些同性恋者甚至梦想某一天，学者们能发现同性恋基因，这样就可以否定同性恋是社会环境和心理变化的结果。在这场关于产生同性恋原因的辩论中，生物遗传论和人文社会论的观点交织在一起。德：我不想陷入自然主义/后天主义的辩论中。这都是些假设和臆想，缺乏法律依据和实际意义。我既不是自然主义者，也不是后天主义者—如果后天主义指的是与生物和遗传毫无关系的人为因素的话。在这两种意见之间，还应该把同性恋看成是一种心理现象。首先应弄明白心理现象的概念。您知道，弗洛伊德从来没有谈过心理现象和生物现象之间的关系，他宁愿把这个问题留给后人去研究，因为这个问题太复杂。所有这些重要的观点我都不愿否定。我只是想从遗传和生物的角度来探讨问题，而不是仅从自然的角度来看待此事。从生物学和遗传学的角度看，生物体有其基本结构、组合成分及其规律。也就是说生物体内有其自己的“文化”，甚至“技术”，这使得各种排列组合都成为可能。我不否认生物和遗传领域的科研成果，并相信在这些领域会有新的发现和进展。然而，心理现象，或者说是文化现象，也不可忽视。它与遗传—生理现象是相对应的。有时两者相互对立，有时又相互联系。再回到家庭问题上来吧。家庭关系总与生孩子有关。作为家庭，生孩子是不可避免的事。既然要生孩子，就涉及到遗传基因问题。但“出生”又意味着什么呢？“出生”并不仅是生命的开始，同时也预示着未来，这是个新问题。哲学家注重研究事物的开始与终结，人的出生与死亡。但在这些之外的事情，哲学家们（以及科学家们和精神分析专家们）却考虑得不够。您肯定听说过这样的假设，每个人都知道自己的母亲是谁，但却不见得知道自己的父亲是谁。父亲的名分是通过判断来确定的，而母亲的身份则是通过亲身感受来确定的。对于这种明显的事实（可以肯定的母亲身份和不能肯定的父亲身份），弗洛伊德进行了研究，并写了一篇关于题为《男人的作用》的论文，在此文中，他还引用了利希滕贝格的话。由此，他推论出父系社会是人类理智与判断能力提高的标志，这比直觉和感受又进了一步。然而，我觉得弗洛伊德的这种判断越来越站不住脚。今天，人们对真正的母亲是谁也越来越拿不准，很可能分娩的人并不是孩子的真正母亲。母亲的含义很丰富，并不仅限于直接生育。如同精神分析专家和其他领域的科学家所指出的那样，其他的人已经或者将来会是孩子的母亲，而直接分娩的母亲只是几个母亲中的一个。但一个孩子同时有几个母亲是让人很难想像和接受的，有人把这种现象视为荒诞离奇的事。几个母亲同时共存，母亲由单数变成了复数。当前，代孕母亲和抚养孩子的母亲完全是两个人，这还没把其他含有母亲因素的人计算在内。可以说母亲的身份不能经过直接的感觉来确定，而需要通过综合判断、推理分析才能得到确认，如同只有经过判断分析才能确定父亲的身份一样。科学技术的进步（人工授精、借腹分娩，克隆技术等）必将加快父亲/母亲关系的转变。这种加速的转变将引出一种戏剧性的可怕的结果，即“母亲”也同父亲一样成了象征性的，母亲的功能也可由别人替代，而以往那种生孩子的人就是孩子母亲的传统意识将成为一种错觉，当然这种错觉是美好的和令人向往的，但它毕竟是错觉，而这种错觉将来会越来越多，并永远持续下去。卢：您能说得具体一些吗？德：有另外一个明显的事实：在代孕母亲的现象出现之前，在某些社会阶层中，已经有实行“养母”的做法，即母亲生孩子，但由另外一个女人—奶妈—抚养孩子。这样父亲能成为真正的父亲，奶妈成了“象征”性的母亲，虽然她不是孩子“真正”的母亲，但比真母亲还“真”。母亲的作用从来不局限于生育。卢梭说，有许多母亲（生孩子的）并不是“妈妈”（养孩子的），而有些妈妈从来不是母亲。卢：尤其在18世纪。德：今天雇奶妈的现象比以往任何时候都少见。（但现在必须弄清生母和养母的区别，生母指的是什么，养母指的是什么。我在另一篇文章中论述了这个问题。）今后，借腹生子的现象会越来越普遍，也就是说，把受精卵放入另一个女人的体内，由此人代为生育。在意大利，这种做法叫做“租肚子”，在法国叫“代孕母亲”。孩子的母亲并不直接怀孕和分娩。从自然与理性关系的角度看，法定母亲与分娩母亲的位置应颠倒过来。但是，孩子是维系家庭关系的纽带，孩子与谁生活，谁就是孩子的法定母亲，这个原则不会改变。然而法定母亲与分娩母亲的关系应更灵活一些。以往，这种现象对任何“生物”（不管是“人”还是“动物”）都是不正常的，但现在似乎变得越来越自然了。既然孩子是家庭关系的基础，也是社会认可的象征，那么就应该明确一方是孩子生身的、生物的和“自然”的母亲，而另一方是象征的和“文化”的母亲，因为从科学的角度讲，生身母亲是最先与孩子建立母子关系的，这是谁也无法否定的（尽管这种母子关系注定要分离）。虽然孩子出生后，代孕母亲的使命就完成了，与孩子表面上似乎就没有什么感情关系了，但母与子的血缘关系仍然存在，母亲的遗传基因仍对孩子的精神生活有着影响，她与孩子的联系并没有割断。对此我们应给予充分的重视。我不赞同把先天的血缘关系与后天的家庭关系相脱节的做法。有些事情是不能人为阻断的，不应该厚此薄彼。每个生物（动物或人）都是有分辨和分析能力的，应该区分不同母亲对孩子带来的贡献和影响。卢：我同意您的观点。按照传统观念，母亲的身份可以确定，但现在随着新技术的发展，父亲的身份也可以通过遗传检测的方法加以确定。我觉得这是一个具有重要意义的变化。德：通过遗传检测只能确定孩子是谁的，但这并不能说明他就是孩子的父亲。父亲的含义是一个承认孩子的男人，而母亲的含义则是一个承认孩子的女人。“承认孩子”是问题的关键。至于是否是孩子的合法父母，那会有各种各样的复杂情况。父母与孩子的法定关系可能稳定，也可能不稳定，抑或会发生变化，总之是不能确保永远不变的。这样的结果就是生身父母可能不是法定的，而法定的又不是生身的，也就是说，父母与孩子的关系（不管是否稳定，都不是确定不变的）有时可能是“生身”的，有时可能是“法定”的。因此“承认孩子”的意义并不局限在法定的范围之内，也不是“父亲”或“母亲”的身份哪个能更容易测定的问题。如果把类似的现象看成仅仅是人类“家庭”发生的问题的话，那就有些幼稚了，因为在不少被人类愚蠢地称为“动物”的群体中，也有由“继父”、“继母”和叔叔等“代替”父母作用的现象，这些现象表现得很细腻、很具体，这不仅仅局限于猿猴和哺乳动物。卢：您不认为能够明确地确定某人具体身份（如父亲、罪犯等）的现代技术手段会给社会和家庭带来影响吗？德：会的，但主要表现在司法领域，如在继承人和罪犯的确定等方面，这是法院和警方最需要的。但这些技术不会在我们刚才所谈到的家庭关系问题上起太大的作用，因为这些问题超越了司法甚至政治概念。在家庭关系中，感情的投入是至关重要的（而法律的作用则是有限的，并且经常受到质疑）。例如，在产科医院里出现过掉换孩子的现象。在感情方面，父母肯定要的是自己的孩子。但如果有人将孩子调了包，而父母又不知道，如果能够把秘密一直保守到底，或者这种调包是无意识的，任何人都没发现，那么父母会一直把这个孩子当成自己的亲骨肉一样看待。这就是感情的作用。当父亲或做母亲、想要孩子的欲望和感情，这些都不完全是血缘关系的问题，其中加进了传宗接代的幻想：“这是我的骨血，”“我喜欢孩子，因为他是我的血肉，是我自己的一部分。”这些更主要是精神需求。卢：但不管怎样，系统地借助种种迹象和证据，也就是说借助各种绝对可靠的档案资料，并不仅仅是为了“证明”当父亲的那种自我陶醉的情感吧？德：其实，就是为了使这种“自我陶醉的情感”得到满足，因为这些方法都不能肯定他的父亲身份。没有绝对可靠的档案资料，迹象也不是证据，是幻想在起作用。当父亲或母亲“相信”孩子确实是自己的时候，幻想就产生了。必须深入、再深入地研究“相信”这个词的含义。“相信”的意思就是一种信仰的增长，不管何种情况，都是传宗接代的幻想：人们爱自己的孩子胜过别人的孩子，因为人们陶醉于对自己孩子身份的信任：这是我的骨血，是我的。这种感觉与幻想的感觉很相近或相似。卢：但在当今社会，有些孩子无法知道自己的父亲是谁，比如通过人工授精方法出生的孩子。有些孩子希望知道，但有些不愿知道。我觉得还是让孩子知道为好。如果孩子愿意的话，他应该知道自己的历史。另外我觉得父母也应该向孩子讲明实际情况，不管是领养的，还是通过人工授精方法出生的。德：如果一个朋友问我“父母是否应该向孩子讲明实际情况”，我该如何回答呢？最好的办法是让孩子觉得知道了实情。比如，我觉得我了解我的父亲和母亲。但再往远一点说，我不了解我父母出生的经过。我也不知道父亲和母亲如何使我降生到人世。但我能比较肯定的是我的父亲是我的亲生父亲，母亲是我的亲生母亲，这对我的心理平衡和“心理健康”很重要。哪怕我被欺骗了，如果这种欺骗能一直维持到我生命的终结，那我也很幸福。这就是信仰的作用。卢：直截了当地讲，我不这么想。我觉得，在这方面是不能欺骗到底的，真相终会大白。如果不把孩子出生的事实告诉他，他总是会通过种种迹象无意识地发现事实真相，但这些所谓真相都被他的想象所歪曲了。与拉康的观点相反，您不能肯定一封信能寄到目的地，也就是说命运是无法完全掌握的。那您怎么能肯定谎言能永远地欺骗孩子呢？德：您举的例子很好，正因为一封信不能肯定寄达目的地，所以谎言（似是而非、迷惑不解、无从查找、绝对误会等）能够消除所谓事实真相所带来的痛苦，而那些我们坚信是事实的东西只能给我们带来痛苦。最好的效果应该是顺其自然。如果人们有意地去表明什么东西，那效果反而不好。但如果我无论如何都坚信，我的母亲是我的亲生母亲，我的父亲是我的亲生父亲，那么一切都皆大欢喜。卢：条件是这些都是事实，您的父母在您出生的问题上没向您隐瞒什么。德：您说得对，如果他们想保守秘密，但又流露出一些可疑的迹象，那就行不通了。如果他们能完全地保守秘密，那么“假的”也变成“真的”了。卢：但如果要想隐藏一个孩子的身世的话，父母是很难将事实完全地隐瞒住的。当然，如果父母本人也不知道孩子的身世，那将另当别论。其实，秘密是不能完全隐瞒得住的，总有露马脚的时候。德：经常露马脚，但并不总是，也没有必要暴露真相。我刚才讲到了“实际效果”问题，希望别人不要误解我。我并不是在厚颜无耻地鼓励说谎，尽管这样做的效果并不坏（对这些问题的看法并不是我们的即席之作，因为事实、真诚和迹象早就是精神分析的重要内容）。我并不是鼓励说谎，我只是建议要重视这种特殊的因果关系（即心理方面的实际效果），不要单纯地、刻意地去追寻孩子的身世，这并没有什么实际意义。我们做个假设，比如瓦朗夫人让儿子让-雅克相信，她是孩子的真正的“妈妈”。这并不是一种谎言或一种掩饰。因为正如我们刚才谈过的关于父亲、母亲的含义一样，“妈妈”并不见得就是生身母亲。第4章 不可预见的自由卢：我们既然谈到了遗传和生物问题，那么自然要涉及到现代科学万能论的问题，持这种观点的人认为科学可以主宰人类的一切行动。这样做等于把人变成了机器，对此我表示反对，我不禁要问，是否应恢复萨特所主张的自由主义理想。德：当然，科学万能论不是科学。科学家们都承认他们永远不是科学万能论者。科学万能论主张无限制地扩大科学知识的范围或给予科学定理一个与之不符的哲学的或空想的地位。科学万能论鼓吹科学所不能做到的事物，夸大了科学的作用和范围，这种理论歪曲了科学当中最令人尊敬的部分。然而，我在用“试验主义”和“试验”这些词时比您慎重一些。试验活动并不一定是科学万能主义。但试验应该在合理的条件下进行。不但在自然科学、生物、基因组研究领域可以进行试验，而且在精神分析的各个领域也可以进行试验。“神经细胞”有思想吗？“神经科学”的法定代表们很久以前就提出了这个问题。这是个荒唐的问题，缺乏哲学根据，这是众所周知的事。“科学家们”都是各自领域的专家（但科学领域的划分有时是很困难的，有些科学是跨学科的，科学门类的确定有时是有争议的），但当谈到哲学和伦理问题时，他们有时却是在信口开河。因此必须以科学的名义去反对科学万能主义和科学万能论的鼓吹者们。令我担忧的是科学家们有时将“思想”（人们都这么叫，但思想并不是思考）、“人类的表现”或“心理现象”与机械现象混为一谈，这就将事物简单化了。我并不否认机器的重要性和复杂性。但您刚才谈到的某些科学万能论者的理论让我有些不自在，因为他们鼓吹的那些人类所创造的无所不能的机器（现实中的或是想像中的）其实并不那么先进（人们对此感到困惑，甚至对最先进机器的功能都表示怀疑。并不是不信任机器的作用，只是觉得机器的功能是有限的）。我认为，最具“自由”的思想人总是在否认机器的作用。所以我很少用自由这个词，但我知道您有时提到这个词。在某些情况下，面对过分强调机器作用的现象，我也提倡保护人类的自由权，我为自由而战，但我嘴上不常讲自由。拉康不是也说过他从来不讲自由这个词吗？我对“自由”这个词持有怀疑态度，这并不意味着我同意机器至上的理论，而是因为这个词似乎经常附带有空想的色彩。它鼓动人们不顾经济、环境、条件等因素，一味地追求独立意识。如果自由仅是一种机器游戏的话，那么我就要努力让别人去承认自由，并尊重它，但我宁愿避免谈论人类的自由。卢：您指的是什么机器呢？德：哪里都有机器，尤其是在语言领域。弗洛伊德（我们都愿意引用他的话）认为在经济、计算、管理和生产领域都有机器。我把机器看作一个计算和生产的工具。哪里有计算和生产，哪里就有机器。弗洛伊德认为有经济的机器和生产的机器。然而，人们在利用机器的同时，又过分地依赖机器；机器在发挥作用的同时，又带来了负面的影响。因此在依赖机器和排斥机器之间存在着复杂的关系，但并不是一种对立的关系。也许这就是人们所称的自由。可自由又是个抽象的东西。我想把抽象的事物与具体的事物加以区别（有时两者之间也有联系）。有许多事情是无法预料和控制的，其中包括机器的作用。我们应当努力预想一下机器的未来会是什么样子，虽然这很困难。我在其他场合也讲过同样的话。应该通过对现在的机器、计算和生产情况的了解来预料未来科学技术的发展前景，那将会是出乎我们预料的。必须研究经济发展的结果，以便设想我们将来的生活环境会如何。但将来是无法预料和难以说清楚的。任何人的脑子、任何透彻的精神分析都不能预料未来。我们每个人都要面对未来，但又无法预测未来。通过理智原则去考虑未来，预测未来的前景，这是科学的责任。卢：下意识行为的概念和弗洛伊德的3种自恋伤害原理也在我们今天的讨论范围之内。我们是这些理论的支持者。现在大家都了解了下意识的概念，因此精神分析就代替了意识哲学和主体哲学，而成为一种“偏离中心”的主体哲学，它改变了两个相互对立的传统，并把它们融合在一起，这两个传统是：精神生理学和“唯灵论”（内省、对内心深处的探究等）。除此之外，精神分析还将临床精神病学（对病人进行分类）和传统的精神疗法（移情疗法）纳入了自己的研究范围。但当今这个领域更新的成果，我认为是这种现代的和偏离中心的主体哲学不再注重对潜意识的研究，虽然它很清楚潜意识的存在。它更愿意通过仪器，通过研究神经细胞和器官组织的变化程序来进行分析。我由此想到，人们可能会为恢复这个领域的自由而去努力，因为它的一切行为已经为机器（社会的、经济的和生物的）所限定住了。如果人们在各个方面都被限定住，一点灵活的余地都没有的话，那么，人们很可能把心理现象变为文化现象。另外，科学万能论在政治领域总是有害的。有件事我想在这儿提一下。25年前，国际精神分析协会以所谓的科学中立—其实是变相的科学至上论—为借口拒绝揭发前苏联打着治疗精神病的幌子对公民进行的迫害，对此我还是有所了解的。一些精神分析学家也是以所谓尊重科学的理论和实践为借口而成为拉美地区独裁者们的帮凶。这些专家认为他们的身份决定了他们在酷刑和侵犯人权的事实面前保持中立。在纳粹统治下，科学家们的所谓的科学中立的原则表现得更为充分。今天这种理论的表现形式更加灵活。比如人们经常讲到，在精神病学领域，某项所谓的科学治疗方法其实只是在病人身上进行的试验。今天精神病学家们应该加强对创伤性和器质性精神病的研究。由于弗洛伊德已于1897年放弃这方面的研究，我觉得在这个领域的科研工作是退步了。在强调经济、生物、社会领域的同时，科学家们也应注重心理研究，并且努力创造某些精神自由的空间。德：是应该这样。但目前您所称的“某些空间”的状况并不令人满意，而我们正在努力挽救这些空间。我们应该解释清楚国民和自由的含义。一切事物都有其必然性和因果制约性，这并不是能以个人主观意愿来决定的。但有些人却反对这种规律，他们的做法是无法令人理解的，他们采取着一种独特的和奇异的思维方式。这种独特的思维与事物的发展规律及客观世界的自然法则是相违背的。怎样称呼这种独特思维呢？很难找到确切的词汇，但我觉得肯定不能把它称为“自由”。我曾对自由的哲学基础进行过解构（自由是公民的自主权或是独立的自我意识，是我思论的体现，是自己主宰自己的命运等）。让-卢克•南希在《自由的经验》的某些章节中，试图对自由的词义和概念进行解释，他的观点还是有一些说服力的。我觉得如果我们能够正确地理解自由的含义，那么对未来的伦理道 德—政治观念和国际法律—是很有必要的。近几年，我经常遇到这种情况，当我讲到“自由”是一种无法确定、无法预料的事情时，我就会谈到“将来”。卢：将来？德：对，我会不由自主地这样做，同时谈到我的责任（我的责任比自由更重要，我的责任似乎不由自主地成为了我的自由的先决条件），当前的形势，以及尚不明朗的未来，我自己的、亲戚的、兄弟的、孩子的未来。我们的未来可能是一个“生命”或是一个“幽灵”，外形可能是动物或神仙，却又不是“动物”或“上帝”，也不是我们现有概念中的男人或女人。这就是名副其实的未来，一个绝对令我吃惊的未来。为负责起见，我不能够回答，也不应由我来回答未来的人类和社会将是什么样子。未来会对我产生什么样的影响，我将面对什么样的未来，我无法说清楚，也无法把握。未来不像一个人或一件事那样具体地出现在我的面前，或形象地向我走来，它如同死亡一样无法预见。未来的事情不是从远方一步一步地向我们走来，而是从上面降临到我们身上（不是从很高的地方掉下来，但仍是从高处降下来）。未来的事情可能会突如其来地发生在我们身边，出现在我们眼前。因此未来是无法预见和亲眼看到的，只能隐约地感觉到或听到。卢：那不是有些令人伤感吗？德：从某种意义上说是有些令人伤感。“未来”无法确定，不能把握，不以个人的意志为转移。尽管任何人都不能“我行我素”，但仍可以自由自在地想像未来（未来的希望、承诺和保证），这些都与国家的政策和发展有联系。我们是各抒己见，只有敢于想像，才能有未来。如果思想都被限定住了，那未来也就无从谈起了。卢：是因为思想僵化吗？德：如果仅用过去或现在的标准去预想未来，那也就是没有未来。我的观点是对未来应该留有自由想像的空间，除了那些不可想像和无法预料的事情外，什么都可以设想。这就是我刚才所说的有限制的自由。任何决定都是有条件的（在决定前把各方面的情况都考虑到），未来并不是由我们决定的，如果我知道该决定什么，那我也就没必要做出决定了。从知道什么到决定做什么，那是个飞跃，尽管在做出决定之前需要尽可能多和详尽地了解将要决定的事情。但做出决定不仅需要知识，同时也要有能力。我要弄清楚决定是我做出的，还是别人做出的决定由我去执行。所以我经常讲，我要说清楚，有时“我”的决定其实是别人的决定，只是通过我表现出来，对我来讲这是一种“被动”的决定，我对类似的决定并不承担任何责任。从良知和哲学方面来讲，这也许是一种不光彩的说法。但我认为人们可以合理地表明真实的情况和结果。我所说的“合理”的意思是，我们应该用理智的态度去看待历史和未来，以及未来的理智。卢：对您来讲，自由就是未来，而且未来是不可知的：无法预料也不能把握。我们也许可以考虑一下生物科学的前景问题。我们并不把它当成限制精神自由的因素来谈，而是当成一种探索未来的方法来谈。我尤其想谈一谈克隆研究的问题。这个问题我们已经谈了一些。在这个问题上，我不同意那些将科学妖魔化的人的观点。他们并没有弄明白，是科学万能论在指责人道主义、哲学、弗洛伊德理论和精神分析，而科学本身并没有做这样的事。我想制造人类的幻想（克隆人）是属于科学万能论和科学幻想的范畴，用不着对目前的现象表示担忧 ①，尽管从技术上讲，这样做是完全可以的。将来克隆技术的地位并不像是我们今天所想像的样子。因为克隆人要想在社会上生存的话，他首先应该具有公民的地位和区别于他人的身份。如果弗洛伊德健在的话，他一定会对这个问题感兴趣。德：当然，这个问题很复杂，首先应该了解克隆技术。面对某些克隆技术的戏剧性效果，面对某些关于克隆人的幻想，我理解人们的担心和恐慌，以及部分民众和最高层政治家们对此给予的强烈和迅速的反应，尤其是伦理委员会的反应。这些“智者”们的哲学、伦理、政治和法律的责任感，他们的所谓的知识（并不是智慧，只是所谓的知识，而其中知识的成分比以往任何时候都少）本身就成问题。哪怕（只是假设）我们完全相信科学家们的能力或这些“智者”们所谓的远见，我们面对的仍是一个陌生的领域，目前从道德的角度讲，人类在这个领域的知识、智慧和能力还是明显地不足和基本上不适应。但从想像的角度讲，我理解他们的恐惧，而且同意他们的意见。不管怎样，我认为不管是过去、现在还是将来，法律都不会禁止克隆研究。如果我们仔细分析克隆技术的概念—复制出两个完全一样的人，两个完全一样的生物，我们会发现，其实这种现象一直都存在，在生物繁衍的过程中经常发生这种情况。从原则上讲，人们不能限制和禁止复制技术，我们不能否认相同的事物一直都存在，并且在扩大。相同的事物总是在不停地出现。在家庭、语言、民族、文化、教育、传统中，人们都在努力地传承，并且都能找出传承的理由。如果没有相同事物的传承，也就没有文化传统的存在。总之，我们应该相信，克隆技术将不会导致令人恐怖的结果。这是人们最现实、最具体、最实际的考虑。卢：发展克隆技术的目的是为了治疗某些遗传疾病，这是科学界无可争议的进步。德：那当然。我们有充分的理由认为，人们在谈论这个问题的时候，不应该受幻想的影响。同时也必须分析这种强迫性意识。这种强迫性意识总是担心最坏、最可怕的事情会发生（在科学技术发展史上有过不少先例），它不是从总体和全面的角度看问题。在克隆研究的领域中有各种各样的问题，我们不能笼统地讲同意或反对克隆研究。必须对具体的情况进行深入细致的分析。在思想上不能僵化，不应被耸人听闻的宣传所左右，也不能用“完全同意或根本不行”的方式来回答这个带有政策性的问题。卢：有些人好像就是用“完全同意”或“根本不行”的态度来对待克隆技术的。德：重要的决定应留待以后去做，现在还不能说得很清楚。至于具体情况和立法问题，应该谨慎地逐个项目、逐个领域地认真研究解决问题的办法。克隆研究所产生的效应将是巨大的，人类将如何利用它现在还说不清楚。从原则上讲，我并不反对克隆研究，但如果想制造克隆人的话，那么我敢说那将是一种极大的危险，其影响是非常深远的。根据现行的做法，为了阻止这种试验，必须发动一场声势浩大的政治运动，如同在处理其他重要问题时所做的一样，这样做并不是第一次。至于克隆其他的物质，那倒是应该允许的，因为复制物质的现象一直都存在。比如说训练，人们不仅训练动物，而且也训练政治化的军人。在军队内部，以首长为中心，根据共同的标准，“复制”一些具有同样思想、同样行为的人。这也是一种克隆技术。而且不仅在军队里，在古代和现代战争中是这样，在所有科学技术，各种人造器官、各种器官移植中，也都在使用克隆技术。卢：但今天的克隆技术毕竟与以往不同，现在科学家们正在运用一种生物工程在复制同质的生物。德：但生物科学的界限是什么？复制的又是什么？卢：在现在进行的辩论中，我认为必须把科学万能论与科学试验相区别，同时特别应注意有些科学家完全可能打着科研的幌子从事一些荒诞的科研项目。科学至上论者们甚至还组织了一些游行活动，他们在游行中的不文明举动说明，他们一直想把人变成没有思想和特性的试验工具。因此，我觉得有必要重新阅读一下乔治•康吉莱姆著名的演讲《大脑和思想》。在这篇演讲中，他指出所有以生物和生理学为基础的心理学都是些愚蠢的行为，他认为思想是大脑的分泌物。根据这种观点，一部功能高级的电脑可以写出比《追忆似水年华》的作者普鲁斯特水平还高的著作。我觉得必须与这种科学神秘化的观点进行斗争。我还想指出，最近发现的染色体基因组清楚地表明，对人体组织来说，科学是不能“完全”解决问题的，科学家们可以用这样的结论来批驳科学万能论者们的谬论。我对目前出现的将“合理”的与不合理的东西混为一谈的现象也表示震惊。最近，非常严肃的美国国会竟然就关于克隆的问题征求一个邪教教主（克洛德•沃里隆）的意见，请他发表对生物克隆的看法。然而，这个支持生物克隆的教主正是梦幻文学中所描写的那些精神错乱的科学家的真实写照，他又是个江湖骗子，对信徒们大肆进行经济和性剥削。他曾经召集这个邪教组织中的50名女信徒，企图通过她们“复制”出50个一模一样的孩子，例如，一个孩子在10岁的时候死去了，但孩子的父母想让孩子复生。他已经让邪教内的一个“专家”组做了这方面的试验。令人担忧的并不是邪教组织所干的荒唐事，类似的事情一直都有；问题是如此癫狂的人所干的蠢事竟然被美国国会这样重要的机构当成科学实践来讨论。在这个问题上，科学万能论和巫术混在一起了。德：伦理与司法行为不应该与这种伪装科学的闹剧相提并论，也不应该将事物简单地分为两类：一类是机械的、心理的和生理的误区，一类是人类精神的美好自由。任何负责任的人，尤其是立法者和政治家所做出的决定，都应该符合，或者应该努力去适应克隆研究科学发展的实际，而不是去迎合科学万能论者们的荒谬行为。复制现象一直都存在，这是一种介于机械运动和生物繁殖之间的现象。您刚才提到了文学，虽然您在提到普鲁斯特的著作的时候用的是幽默的口吻。我觉得在文学史上也存在复制的现象，随着技术的发展，文学作品的复制数量在不断增加（这与克隆技术的概念有些相似）。不能忘记这个事实。卢：我觉得现在科学万能论比以往更加猖獗。那些认识论者们确实认为，随着科学的发展，有一天公民的概念以及人类所特有的下意识和意识都将不复存在。在我最近参加的一次研讨会上，唐•斯佩尔贝认为在不久的将来人们就完全不用再考虑公民意识了，公民将解脱法律的羁绊，人都将成为没有情感、没有意愿，尤其是没有（弗洛伊德所称的）意识的生物。德：西方的法律所注重、所强调的就是公民的自主权和公民意识。公民受法律的保护，在哪里都一样。怎么能说是解脱法律的羁绊呢？卢：人是生活在社会中的。在社会环境中，公民要遵守社会公德，并要承担社会责任。而且人是有情感、有意识、注重精神生活的生物。我们所说的人决不是福柯所形容的那种人，根据福柯的观点，人正在自己制造自己，自己摆脱自己。科学万能论者认为，在未来的社会里，一方面电脑将代替人类的思想，另一方面人的行为和认知只是纯粹的生理生物现象。人再也没有精神生活和情感世界。人将被视为具有黑猩猩外壳的机器，人的精神世界被看作是一种“无法改变”的幻想，这种幻想使人类错误地认为可以主宰自己的命运。德：我认为糟糕的是，有些人只考虑机器极端的、重要的和逐步扩大的作用，而忘记了机器的能力再大也是有限的这样一个事实，例如，再先进的机器也是由人来操作的。另外，您所称的情感，也就是说人与人之间的感情—自己对自己的感情和对他人的感情—是任何机器都无法替代的。卢：我也这么认为。有些事情是机器不能代替的，正如您所说的那样。德：人的情感是机器所计算不出来的，而且也不应该用机器来计算，正如我刚才所说的那样。卢：也就是说，不能用机器来分析人的情感。德：总之，机器分析不出来的事情，就得靠人去分析。我们所努力维护的人与人之间的关系是一种不可替代的情感，这种没有敌意的感情，就是人们今天所称道的自由或下意识。卢：包括爱情和冲突……德：人与人之间的关系是无法用机器计算的。机器可以促进人与人之间的关系，但却不能计算这种关系。必须思考，也就是说要不断地发挥人的主观能动性，而不能听任机器和日新月异的科技成果的摆布。我们应该明白，机器是在与人进行智斗。一旦人们明白了这个道理，就应该努力掌握主动权。情感是人类特有的标志，任何发明创造都不能忽视这一点。卢：您所说的“好客”是什么意思呢？德：比如，以独特的方式在自己家里迎接亲朋好友，甚至包括那些不请自来的人，这就是好客的表现。卢：在发生“非法居留者”事件时，您戏剧性站出来把这种行为称作“好客罪”。德：其实“好客罪”这个词是别人发明的，好像是雅克•杜邦发明的词。一个布列塔尼家庭出于友情在家里接待了一些非法居留的巴斯克人。然而，根据法律，法官们可以追究这个布列塔尼家庭的法律责任，因为他们在家里接待、宴请和留宿非法居留者。这个词让我震惊，对我也是一种打击。因为好客的行为倒成了罪行。把这两个意思完全不同的词连接起来，就成了个政治词组。这种令人悲伤的组合可能将最坏的事情合法化。咱们再回到刚才讨论的问题上来吧。我一直反对无条件的好客—单纯的好客和来者不拒的好客，这种好客就是可以让任何人到自己家里来，不问来访者的目的，也不向外国客人要护照。当然，我更愿意接待的是应邀来访的客人。单纯的好客和无条件的好客意味着来访者没有受到邀请就来到我的家里。我的家得由我治理，是我的领地，讲的是我们自己的语言。来访者应该（根据有条件好客的原则）遵守接待方所制定的规定。单纯的好客等于把自己的家门打开，让任何人都可以进来。而进来的可能是个侵入者，甚至是个危险的侵入者，很可能到主人家里来干坏事。这种单纯的和无条件的好客并不是个政治和司法的概念。其实，一个有组织的法制社会，一个要维护自己领土、文化、语言和民族主权的社会，一个家庭或一个国家，它们所掌握的是有条件的和有限制的好客，这样的好客才能够起到最好的效果。而无条件的好客是会招致有害结果的。这两种好客方式的性质是不同的。有限制的好客是我们所希望的，而来者不拒的好客是令人担心的。虽然这种单纯好客的本质是善良的，但其结果是使一个国家的国门洞开，让任何人随意进入。在日常生活中也有这种现象，比如当一个不速之客到来时，主人却不加防备地将家门打开，热情招待，其实这个主人是在冒险。必须明白，这种无条件的和无限制的好客是与政治和法律观念相违背的，法律和政治是不能允许这样的好客行为存在的。卢：您对这个问题进行了解构。一方面，您同意移民政策的存在，也就是说控制移民浪潮，另一方面，通过对语言和词义的分析，您从理论上指出了好客问题的政治原则，也就是说要通过技术手段，选择和限制来访的客人。在这点上，我完全同意您的意见。我从来不同意取消所有边界，让移民浪潮任意流动。因此我对左翼政府的移民政策并不满意，尽管我觉得左翼政府的移民政策比右翼政府的好。尤其是，我不赞同某些极左派知识分子的意见，他们虽是极少数，但却得到了其他人的支持，他们把帕特里克•韦伊看成是“彻底解决问题”的支持者，把一些他从来没有讲过的话也说成是他讲的话。当时，我拒绝签署任何有关这个问题的请愿书。我对那些号称为正义而斗争的人所提出的极端的主张一直保持高度的警惕。德：当我们确定了有条件的好客原则后，就能够讨论具体的政策了。在这个大的原则下，人们仍可以不同意（我就不同意）谢弗内芒和他所属的政府的决定。我曾指出，其实还有不少可以容纳外国移民的余地，其他人也这样说过。虽然大家没有明确地说出这一点，实际上移民的数量并没有增加，并不像有些人所说的我们已到了“可容纳移民的临界线”。不能因为担心选举结果或其他原因而向有些人的主张让步。这些人担心马格里布地区的移民会“大量涌入”法国。因此，一旦认识到有条件好客原则的必要行和优越性，人们就可以讨论问题，通过适当的争论，提出改进措施，并找出解决问题的办法。因此，我认为让-皮埃尔•谢弗内芒的声明有些过分，他认为应该谴责那些知识分子们的“不负责任的行为”，因为他们主张打开所有的国门 ①。其实没有任何人主张取消所有边界，取消签证制度。把那些过于好客但仍有所控制的人说成是不负责任的人，并对他们进行谴责，我认为这种做法是一种刺激人的行为，表现出作风和政策的软弱性。第5章 虐待动物卢：在现代科学实验中出现了许多误区，其中有一个科研项目令我特别震惊，该项目涉及到科技应用、伦理道德、法律意识和环境保护等领域的问题。我指的是由彼得•辛格和保拉•卡瓦利里提出的“达尔文计划”。该计划并不是要通过加强保护动物意识来使动物免受虐待，而是要使那些“类人猿”们享有人权。他们的论据有两点，一是类人猿的智商较高，甚至可以像人类一样学习语言；二是类人猿比精神病患者、痴呆症患者或脑器质性疾病患者更具有理智，因为这些人已经失去理智。我认为这些观点是极其荒谬的。达尔文计划的倡导者们混淆了人类与非人类的界线，把有智力障碍的人排除在人类之外，而把类人猿—这种智商高于猫科动物及其他哺乳类或非哺乳类动物，但仍不同于人类的动物—视为人类。据此，这两位科学家谴责纽伦堡审判法第三条，该条款规定所有新的医疗方法都需事先进行动物试验。您很早就对动物保护问题感兴趣，我想听听您对这个问题的看法。德：动物保护是个非常重要的问题。有人说我一直非常重视这个问题，那不仅是因为动物保护问题本身的确很重要，也是因为动物保护同时又具有战略意义。说这个问题重要，是因为有些人保护动物的意识淡薄，因此解决这个问题比较困难。说这个问题具有战略意义，是因为它涉及到其他所有重要问题及观念，如“人的本性”、人类的起源和未来、伦理、政治、法律、“人权”、“反人类罪”、“种族灭绝”等等。无论在哪里，一提起动物，人们就会想到人类文明（并非只是西方文明）这个最严肃、最持久、最质朴、最引人注目的问题。这是几个世纪以来哲学家们最为关注的话题。在这个问题上，我的态度一直非常坚定，我的观点贯穿于我所有的文章之中。从撰写《论文字学》开始，我就提出了一种新的适用于所有生物的“印记”概念，或者说是一种生命/死亡关系概念，这种概念超越了人类学中有关“口语”（或者泛指“语言”）的范畴，超越了语音中心主义和语言中心主义的学说，这些学说将人和动物简单且对立性地加以区分。因此我强调“文字、印记、书写、字母的概念”超越了“人类/非人类”的概念。针对以往的哲学著作，特别是黑格尔的著作，我所表达的一切解构主义的立场和观点均是对他们普遍忽视动物的态度以及他们对人与动物之区别的理解的否定。在我最近发表的有关这个问题的文章中，我对用单数称呼动物提出了质疑。以往当人们讲到人与动物的关系时，对两者都用单数称呼，似乎这种用单数称呼的动物可以笼统地涵盖所有非人类的生物。我不想在此用激烈的语言谈论这个问题。我认为从总体上讲，哲学，特别是笛卡尔的哲学思想，在对待动物的问题上体现了语言中心主义的概念，也表现出了哲学的局限性。所有这些都反映了一种传统，即人与动物并非平等，人占有支配地位。人类还特别强调这种支配，甚至是统治地位。然而，现实否定了这个固有的传统。很简单，因为生物—包括植物和动物都是多样性的，有些物种的本质与哲学家们所理解、描述的并不一样。人类只是生物的一种，因此人类只能用单数称呼，人与动物是不能都用单数相对应的。很久以来人类就残酷地虐待动物，在《圣经》中就可以找到有关的记载，我对此进行了专门研究。我现在要特别指出的是现代社会虐待动物可能被长期地容忍下去。现代化虐待动物的方式已经越来越不得人心，人与动物的关系应该改变。这种改变具有“本体”必要性和“伦理”责任性的双重含义，我将这两个词加上引号，这样做可以强调（本体和伦理）概念的意义和价值。尽管哲学家们的理论在我看来经常含糊其词或不合乎哲学逻辑，我仍对他们的理论中有道理的，特别是道理充分的部分表示同情，因为他们也反对用以下方式对待动物：工业化的饲养、屠宰、消费过度及动物试验等。在形容虐待动物的方式上，我不用—尽管很想用—“残忍”这个词，因为这个词意思含混、隐晦并且需要有许多先决条件。实际上，不管是否杀生，残忍的实质是“使其痛苦”，或“观其痛苦”并以此为乐，这是人类所特有的本性，就如同只有人类会制定法律一样。（刑罚和死刑的词义其实是非常含混的。我研究了“残忍”这个词的历史和词义的“逻辑性”，认为有必要通过精神分析的方法来解读这个词，看看精神分析专家是如何对该词进行解读的，特别是弗洛伊德的解读。）这个词应如何理解呢？虐待动物的举动迫使人类对自身的形象（自觉或不自觉地）进行深刻的反省。我相信，虐待动物的行为将越来越与人心相违背。我也不想用“权力”这个词，一旦用上这个词，问题就复杂了。在您刚才提到的“计划”之前，已经有许多关于保护动物权的声明了。卢：那么有关动物权用什么词来表述呢？德：将人权这个法律观念转移并延伸到动物身上，我认为这是人们常犯的错误或者说是人类的一个弱点。这将会导致幼稚的同情心，而实际上于事无补。有关人类的概念和后笛卡尔主义的人文主观主义概念现在仍是人权的基础。对于人权，我是充分尊重的，但作为历史发展和人类智慧的成果，人权的内容应该不断地得到改进、修订，发展和丰富（尊重历史和不断完善才是人权的本质）。但是笛卡尔的哲学遗产在关于动物问题上却对现代社会起着决定作用。笛卡尔的理论认为，动物的语言是通过动作而不是通过词语应答来表示的，即有反应而无词语应答。康德、列维纳斯、拉康和海德格尔（及所有认识论者）在此问题上与笛卡尔的观点是基本一致的。他们将反应和词语应答区分开来，这种区分是有指导意义的，几乎适用于所有情况。尽管每个人的观点不尽一致，在人与动物的关系问题上，他们的哲学遗产对现代思想仍起着决定性的作用。现代的权利观念在很大程度上仍然取决于笛卡尔时代的我思论、主观性、自由观、主权论的思想。当然笛卡尔的“文本”并不是目前这种状况的原因，但在区分人与动物的界线方面具有代表性。因此给予或承认动物的权利，实际上就是通过欺骗和隐晦的方法认可某些人对人类本质的歪曲解释，而这种解释正是虐待动物的根源。不论是笛卡尔、康德，还是海德格尔、列维纳斯和拉康，他们都在其哲学理论中阐述了动物的劣等原则。尽管每个人的观点有所不同，他们的立场都是某些关于权利和人权的哲学思想的基础。因此，一定要给予某种动物—而不是全部动物—与人类相等的权利便是一种后果严重的自相矛盾的行为。这将促使这样一种哲学和法律机制的形成，通过这种机制，动物将被无节制地用于食品、劳作和试验等方面。改变现状是必须的，也是不可避免的，这不是某些人的意愿所能阻挡的。变化将是缓慢的，艰难的，有些地方渐进，有些地方激进。人与动物关系的改变并非必须或只是采取发表宣言、声明，颁布法律的方式，也不能仅仅根据立法机构的命令成立某个法庭就能解决问题，我不相信通过法律途径可以产生奇迹。而且相关的法律已经制定了，这当然比没有要好。但法律并没有阻止对动物的买卖、工业饲养和屠宰，也没能制止医学部门对动物进行“科学试验”。当然，非同类生物之间的区别是不容否认的，相互之间的界线是不可逾越的。谁要是否认这一点，谁就会盲目地去做蠢事。但人与动物之间不应只是看到界线，而更应看到两者之间相互依存的关系。卢：但是，什么时候能够和睦相处，怎样才能做到和睦相处呢？谁都不愿看到人类赖以生存的自然与文化之间的割裂吧？德：这是最基本的要求。动物的种类是极为丰富多样的，如原生动物、苍蝇、蜜蜂、狗、马等等。不同动物种类之间的界线是多方面的，尤其在群体的组织结构、种群数量、行为规律等方面。我之所以对同属一个大物种的人与其他动物之间的界线表示担忧，并不是因为我愚蠢地认为人与动物之间没有区别，而是我觉得人与动物之间的差别并不在一个方面，而是在多个方面。在群体组织结构方面的差异就不止一处，而是多处，因此异种之间存在着许多的阻隔、排斥与本质的不同。类人猿与人的差异是巨大的，而它们与其他动物的差距亦如此。这是不可否认的普遍事实，对灵长类动物的研究已取得了重大进展，但对此宣传得不够。研究成果肯定地、有时是令人震惊地描述了它们非常严密的具有象征意义的组织结构：如死亡和葬礼的仪式、家庭结构、禁止乱伦等（但对于雄性来说，禁止乱伦的规则并没能完全阻止它们的乱伦行为，因此在类人猿等灵长类动物群体中到底是否存在避免和禁止乱伦的问题上，学术界还有争议）。这些问题相互交织，都很复杂。我并不是说要否认“人类的特点”，但我坚持认为，应当指明，那些最有权威的哲学家和文人所认定的“人类的特点”并不完全严格地只属于我们所称的人类。或是某些动物也具有这些特点，或是人类并不能肯定确有这些特点（我尤其在《难题》中阐述了上述观点，目的是反驳海德格尔关于死亡和语言的经验论）。在教育工作中尤其要说明这一点。我要再说一遍，我对那些奋起抗议的人表示同情（我坚持用这个词），他们反对向动物宣战，反对采用变态的手段对动物进行毁灭性的折磨，即以人类的需要为借口通过现代化的工业手段灭杀畜群，更不用说因为人类的错误致使每年有数百种动物在地球上消失。人类不是杀死动物，就是任其死亡，两者没有什么本质的区别。我对那些具有同情心的人也表示同情，他们对那些无辜的生物表示出真诚的怜悯之心。但我不放弃—我认为不应放弃—分析（我是说所有形式的分析，包括精神分析）两种基本的态度。我不能敷衍了事。我不相信有绝对的“素食者”，不相信他们所标榜的伦理道德，怀疑他们是否能完全不吃荤，毫不动摇，连象征性的替代品也不吃。我甚至多少抱着附庸风雅的心情支持某些吃人肉的习俗。作为对您刚才提问的答复，我认为把某些动物置于残疾人之上的做法既可笑，又令人反感。卢：让我感到震惊的是，这项试验混淆了人和动物之间的界线。为了将人权赋予类人猿，竟将有智障的人排除在人权之外。德：他们确实这样讲吗？卢：对，虽然他们没有用“排除”这个词，但他们将人权扩展到类人猿身上的理论以界线和差别概念为前提，最后又将界线和差别抛弃。这项试验把理论和实际情况区分开来，试图以神经精神疾病和大脑退化为借口将人类蜕变为非人类。德：这实际上等于种族和遗传歧视，对这种事我们应提高警惕，一旦出现就坚决反对。卢：那么，怎样能做到既保护动物，又能解决人类食肉的需要呢？德：并不能禁止吃肉，不能把所有人都变成素食者。即便是素食者，也会无意识地吃荤。我认为完全的素食者是不存在的，哪怕只用面包和酒充饥的人（每当我对素食者进行剖析时，问题就能解释得更清楚）。尽管我们一直都不觉晓，但心理学告诉我们：“素食主义者”们每天都在象征性地吃人或上帝的血肉。无神论者更是想“吃掉别人”，这是一种流传下来的爱的表示，一种克莱斯特所描述的彭忒西勒亚情结。几年前我曾做过一个题为《吃掉别人》的讲演，彭忒西勒亚是我那次讲座的主要话题之一。卢：根据精神分析的观点，对因吃肉而引起消化不良的担心能导致仇恨动物，以致将它们杀死。希特勒就是素食者。德：有些人竟能把希特勒吃素当成论据来反对素食主义和动物保护者，比如卢克•费利，他不无滑稽地说道：“你们忘了，纳粹分子，特别是希特勒都是爱护动物者，所以爱护动物就是仇视和侮辱人类。”我认为这是极为荒谬的。谁会相信这种荒唐可笑的谬论呢？他将把我们引向何方呢？难道只有加倍地虐待动物才能表现出完美无缺的人道主义吗？伊丽莎白•德•丰德奈曾讲过，在号召重视“动物问题”的现代哲学家中，有不少是犹太人。在她著名而内容丰富的《关于动物的三个公约》前言中，她除了指明康德是“艾希曼所喜欢的作家”外，还对纳粹爱护动物的观点提出质疑，指出这是一种不负责任的偏倚。我在切里希的演讲稿（《我是动物》）有一部分尚未发表，在这部分里，我认真地剖析了（并非完全同意他的观点）阿多尔诺的一篇文章。在此文中，他深入地分析了康德关于人类的独立、自尊、武断和傲慢的理论。根据康德的理论，人类不但要掌握和控制自然，而且要与自然作对，仇恨动物。康德认为蔑视动物甚至蔑视也属于动物的人类，这是“纯唯心主义”的明显特征。阿多尔诺理论比康德有过之而无不及。他甚至敢于把人类对待动物的态度同法西斯分子对待犹太人的态度相提并论。根据这个现已众所周知的逻辑—这种逻辑还显得挺有说服力—人们可以把妇女、儿童和所有的残疾人都视为动物和犹太人。卢：种族主义、性别歧视和排犹主义的一个最明显的表现形式便是将人排斥在人类之外，并强加给他动物的特征。由此而产生了以下的观念：犹太人比非犹太人更女性化，女人比男人更有动物的本能，黑人比其他种族更有兽性，残疾人连动物都不如。我觉得人类的破坏性冲动是不能完全消除的，那是与生俱来的，正如弗洛伊德指出的那样。当然，有些行为是必须禁止的，否则人类的文明就不复存在了。但是，大家在反对暴力行为的同时也都明白，那是不能完全消除的。当今社会不可能完全禁止杀死动物，我们也不指望这样去做。因为，我认为绝对禁止某些行为的结果，是引发预料之外的暴力行为。德：杀死动物是必要的，甚至也许需要杀死某些人，即使是在将来有一天完全禁止死刑之后。卢：但这不是一回事。能把一个杀死动物的人与一个杀人犯相提并论吗？从广义上讲，一名兽奸者能够与恋童者或强奸犯一样受到法律的惩处吗？法国制定了惩处虐待动物行为和承认家养动物“法律人格”的法令，明确规定动物应受到保护，不被遗弃。但我不相信当一个人与动物发生性行为后会受到惩处。人与动物所有的性行为都能算是虐待动物吗？如果发生这样的情况，动物怎样表示自己受虐待的程度呢？德：康德希望制定一种同等报复法，以惩治那些犯“兽奸”罪行的人以及犯鸡奸罪者。我在关于死刑的讲座中认真地分析了康德的观点。这并不意味着动物被视为受害者，它并没有受到损害，尽管与“动物”发生性行为的人不是很清白。动物并不是权利主体（也不是责任主体），它不可能控告一种“过失”，并在审判中占有原告的位置。然而，我经常愿意引用本瑟姆的一句名言，叫做：“问题并不在于它们是否能说话，而在于它们是否在受苦。”这句话很有道理。大家都知道，而且谁也不会否认，动物在受苦，并且用自己的方式表示出来。我们能想像得出，在试验室里给动物做试验时，动物在忍受着痛苦；甚至马戏团训练时，动物也会痛苦。当看到无数饲养的小牛挤在卡车里，被直接运到屠宰场时，它们能不痛苦吗？我们能理解并能感受到动物的苦难。另外，工业化的屠宰正在使数量更多的动物遭受苦难。卢：您是同意伊丽莎白•德•丰德奈的观点的。但怎样才能解决下面这个矛盾呢：人类希望减轻动物的痛苦，但工业化的饲养和屠宰动物可以使许多人消除饥饿。德：人类正在对土地进行大规模的改造，当然这可能引起最好的或最坏的后果。虽然不能提倡完全的素食，但从人体生物需求的角度讲，肉类并非必不可少。人们食肉并非仅是为获取蛋白质，其他食物也含有蛋白质。与死刑一样，吃掉动物具有祭祀的含义，这与人类古老的“文化”传统有关，对此需要进行分析。人类肯定不会停止吃肉，或像我刚才所讲的用其他食品替代肉食，但也许可以从数量和质量方面加以改进，比如少吃肉或从总体上改变饮食结构。我相信在未来的世纪里，我们将加深对动物的了解，并且改善与动物的关系。卢：您认为会过分吗？德：您指的是保护动物的措施会过分吧。我也认为人类将无法忍受自己制造的动物悲剧。众多的辩论对此已有了预示。如果您每天都亲眼看到对动物进行工业化宰杀，您受得了吗？您将如何反应？卢：我将不再吃肉，或马上跑掉。但我更希望别看到这种场面，尽管我知道这种无法忍受的现象的存在。我并不认为亲眼看到某事就等于对此事有深入了解。眼见并不等于清楚。德：但如果每天在您眼前出现的全是整车的小牛从牛栏直接运到屠宰场的场面，不给您留出娱乐的时间，那么在很长的时间里，您还能再吃小牛肉吗？卢：那我肯定会倒胃口。有时我觉得为了了解某件事情，又能有回旋的余地，最好的方法是不要作为直接的见证人。另外，不要忘记，烹调是文化的组成部分，法国的烹饪传统能没有肉吗？德：烹饪艺术还包括其他原料，工业化的肉食品并不是烹饪技术的全部内容。另外，您知道人们正在进行讨论，越来越多的人喜欢吃在牧场等“自然”条件下饲养的牲畜。因此，即便是为了美食的需要，也得改变消费习惯和概念。卢：由约瑟•布维发起的反对“美国低劣牛肉”、尤其是反对麦当劳的运动可能是这种变化的信号。同样，“疯牛病”事件也促使我们进行必要的改革。德：不要问我是否无条件地支持某些现行的或将要进行的改进措施，让事实去说明问题。实践表明在这个领域正在发生变化。卢：接着谈动物问题吧。我对动物与人之间的差别问题很感兴趣。尽管在类人猿群体中，也存在着一些具有象征意义的习惯和规律，以避免乱伦行为的发生。这很耐人寻味。但我认为这些习惯和规律并没有被严格地遵守，动物并没有明显的行为规范和概念。这些都表明动物与人类存在着差异，正如伊丽莎白•德•丰德奈所指出的：“动物世界较之人类差之远矣。”您怎样看待这个问题？德：我已讲过，在总体的“动物”概念内，存在的差异不止一方面，而是多方面的。我已列举了这些差异，并指出差异是固有的，是无法消除的。它们是在大自然演变的过程中形成的，是不能否认的。与您一样，我也认为，人们所称的动物—尤其是灵长类动物—与人类的差别是根本性的。但我们也不能忘记不同种类的动物和生物之间也存在着差异。在法律意识不断增强的现代社会，我们在保护人权的同时，也应努力改进人与动物的关系，尽量爱护动物。并非仅仅是从经济角度考虑问题（应从战略的、政策的、和睦相处的角度看问题）。我并不是说动物是神圣不可侵犯的，而是说应努力减轻人与动物之间的残暴行为，不管是在丛林中还是其他地方，避免使用最残忍的手段对待动物，如对动物进行纯工业化的、化学基因方面的处理。不管这种处理的目的是为了食用还是科研，都应该制定相关法规，以避免对动物为所欲为。因此应逐步地缩小虐待动物的范围，当然这需要时间，以便改善大规模地饲养、宰杀和处理动物的条件，从而避免发生“种族灭绝”，我在用这个词的时候有些犹豫（只是不愿伤害一些人），然而这个词在某些情况下还是很适用的。当我在美国犹太人大学法学院讲这个问题时，我用“种族灭绝”这个词来形容下面的现象：先将牲畜用荷尔蒙催肥，然后每天将它们集中起来，成千上万地运往屠宰场，大批地宰杀。我的这种说法遭到了不礼貌的反驳。有一个人不同意我用种族灭绝这个词来形容动物问题，他说：“我们知道种族灭绝这个词的意思，请您收回这个词。”但您知道我要说的是什么意思。在将来相当长的时间里，我们应尽量减少虐待动物的行为，哪怕只是为了给人类留下一个好的名声呢。这并不是惟一的和最好的理由，但也不能忽视这一点。这个变化过程将会延续数个世纪，但我仍认为人类将来不会继续像今天这样对待动物。工业化的欧洲社会在对待动物问题上的态度引起了越来越多的人的担心。所有辩论会都显示出了这种不安的心情。现在，我们只能修改和完善现存的法规。但将来有一天，当人们重新研究这些法规的时候，他们能明白，虽然目前动物不能被视为具有语言表达能力的公民和权利主体，这并不意味着它们没有“权利”，因为法律概念的本身需要进行“反思”。根据我们所讲的欧洲哲学传统，只有责任主体才能被视为权利主体（康德认为只有两种例外：不用承担任何责任的上帝和只有责任而没有权利的奴隶）。这又涉及到了传统的政治、公民、自主和权利主体等概念。卢：还有觉悟概念。德：以及责任、语言、自由等概念。所有这些概念（从传统意义上讲，确定了“人类的特点”）都是法律的基础。卢：不能应用到动物身上。德：我们不能指望制定某项专门关于“动物”义务的法律，以此换取它们的权利，那不就等于在这个哲学—司法文件中规定人类可以通过现代化的方式虐待动物了吗？因为这与人权是连在一起的。这样的法律虽然有某些意义，但我要保留对它的历史、前提、演变和改进提出质疑的权利。因此最好不要将这项涉及到人与动物利害冲突的法律列入现行的法律之中。所以，不管我如何支持有关保护动物权的法规，尽管这些法规可以使动物免受人类的虐待，我仍认为这并不是一种好的解决问题的办法。目前的办法是循序渐进地拉近人与动物的感情，尽量减轻对动物的虐待程度。我们应该朝这样的方向努力：不推翻或否定现行的公认原则（即法律体系），但重新研究立法的历史和法律的概念。卢：我觉得还是取得了一些进展的，尤其是限制狩猎的措施，这可以保护某些动物物种。德：这些措施是微不足道的。我对狩猎和斗牛没有任何兴趣。从量的角度讲，这与屠宰场和养鸡场相比简直是微不足道。卢：您反对斗牛吗？德：反对。我对这种寻求刺激的心理和方式非常反感。卢：但斗牛的确是文学创作的极好素材（尤其是米歇尔•莱里斯的作品）。另外斗牛士在斗牛场上也有生命危险。在斗牛中，人与动物进行生死较量，双方是平等的，这是骑士时代流传下的遗风，与狩猎与屠宰场不同。我不认为应该停止一切高风险的刺激性运动。德：我并没有说要反对莱里斯的作品，但我反对斗牛文化、对斗牛的崇拜以及类似的活动。另外我在欣赏和喜爱莱里斯相关的作品的同时不停地问自己和莱里斯，作者是如何找到类似的经验和感觉的。根据您刚才的逻辑，因为禁止对动物的暴力可能引发新的更强烈的暴力，所以大家就可以反常地对各种暴力听之任之，不闻不问。我可以列举许多让您震惊的例子。是否可以放弃对种族主义、排犹主义、排外行为和性别歧视的谴责和批判？因为上述行为在某些地方制止后，可能在其他地方活动得更加猖獗，这样的理由站得住脚吗？我并不是说您的论据没有价值，但不能将这个理论普遍化，并以此去否定任何阻止社会行为的禁令。卢：我对有些人所追求的目标总是感到担忧。这些人试图建立一个纯净的社会，在那里没有冲突、辱骂、暴力、残忍和死亡的威胁。但是，他们在某些地方努力肃清的行为，可能会在一个无法预料的地方重新出现。德：我理解您的担忧，我也有同感。如果我没理解错的话，那是一种像消过毒一样的洁净的社会。但是，对于暴力行为容忍甚至扶持到何种程度，才能避免您所称的“纯净的社会”呢？卢：比如允许辱骂，把口头讲的，哪怕是在公开场合讲的与在纸上写的加以区分。另外，尽管我认为制止诽谤、种族主义、排犹主义和侵犯个人隐私—这些现象在法国和其他地方都 有—的法律必不可少，效果也不错，但仍可以考虑允许辱骂和秽语的存在，比如亵渎神明的语言或淫秽语言。应该既遵守规范行为的法律，又最大限度地保证言论自由 。德：我同意。应该尽量缩小法律的惩罚功能，而提高法律的分析、教育和防范功能。在公共场所应尽量允许言论自由。我也不喜欢一个纯洁的、净化过的、消过毒的社会。所以我认为不管怎样，无法完全消除残暴行为，不管是发生在人与动物之间的，还是人与人之间的。卢：您认为限制越严，效果会越好吗？德：不管在哪个领域，答案都是由效果决定的：规矩总得有，而且应该是最有效的。我不主张禁止一切，也不同意什么都不禁止。虽然不能肃清或根除虐待动物、辱骂、种族主义和排犹主义等现象，但也不能因此就让这些现象放任自流。根据现在的历史环境，只能采取效果最好的办法。从情理的角度讲，结论往往不是简单的行与不行。要具体情况具体分析，经过反复研究后再做出决定，因为矛盾的双方都有各自的理由。 第二部分第6章 革命精神(1)卢：我很关注《马克思的幽灵》这本书，您在此书中谈到了一个对我来讲一直很重要的问题，那就是革命的消沉。1989年，我出版了一本名为《泰萝瓦涅•德•梅里古尔，一个在革命中消沉的女人》的书。书中的女主人公是1798年大革命中女权运动的先锋，她是在萨尔佩蒂尔精神病院死去的。我想通过一个革命者走向精神崩溃的过程来说明当时的历史背景：从革命走向恐怖。当然，我也想到了我的朋友路易•阿尔杜塞和整整一代共产主义者的命运，面对社会主义灾难性的现实，他们的理想破灭了，只得放弃自己的奋斗目标。在《为什么要进行精神分析》中“消沉的社会”一章里，我也谈到了这个问题。您将《马克思的幽灵》这本书题献给克里斯•哈尼，他是反对南非种族主义的英雄，但被当成共产主义者而遭到杀害 。在此书中，您指出了西方文化的三大“事件”，即：哈姆雷特与他父亲的幽灵相遇，他父亲的幽灵为了复仇而回到人间，并赋予儿子拯救“耻辱世界”的使命。西方社会不停地叫喊的革命已经死亡了，但又不能够将革命精神彻底根除。我认为他们幸亏没能做到这点。我们每个人的心中都蕴藏着革命精神，越是有人叫喊革命精神已死亡，这种精神越是要站出来与它的敌人（那些鼓吹自由主义的人）作对，并且要目睹这些敌人的失败。叫喊共产主义已经死亡的做法是徒劳的，为马克思主义的消亡而幸灾乐祸也是徒劳的。您把当今世界的状况称为“地缘政治的忧伤”，主张对“政治领域进行精神分析”，以便分析新经济秩序的“伤口”和痛苦。您选择的是哈姆雷特，而不是俄狄普斯王，也就是说用负罪意识去反对悲剧意识，您把精神分析当成分析没落世界政治的工具。最后，您明确地向最后一个伟大的马克思主义哲学家路易•阿尔杜塞致意，虽然他已经完全消沉了。德：对您提出的所有这些问题，我又一次不知道从哪个角度回答了。那我就想起什么说什么吧。我首先想到的是您所说的“消沉”这个词。你提到了阿尔杜塞的消沉，也许《马克思的幽灵》实际上就是一本关于政治的消沉、消沉的政治和葬礼工作的书，人们所称的“葬礼工作”实际上是难以完成或者是不可能完成的。长期以来，我自己也在进行葬礼研究。我研究葬礼问题、“葬礼工作”中的疑难问题、研究精神分析理论对于这个问题所拥有的资源及其局限性。葬礼工作不是一般的工作。所有的工作都是变相的、理想化和内在化的“葬礼工作”。我试图从地缘政治的角度，从苏联式共产主义的崩溃中得出某些结论来。但我认为，这种“消沉”，这种尚未结束的和不可挽回的“非彻底失败”，这种地缘政治的结构性的失败行为所埋葬的并不仅是某种共产主义模式。它在哭泣，虽然有时没有眼泪，但在大部分情况下，它是在政治遗体面前流泪和流血。它为自己的政治观念和带有现代特色的理想（国家-民族观、主权观、政党模式、最合适的议会体制）而哭泣。另外，我还想指出的是，这种政治消沉与您所说的阿尔杜塞的“消沉”并不是一码事，在任何时候都不应该用其中一个去解释另一个，也不能用其中的一个来代替另一个，但这两种消沉却交织在一起。您刚才说过，在将近40年的时间里，我与阿尔杜塞是很熟悉的朋友。我至今还珍视着我们的友情，我们是最好的和最真挚的朋友。我们的友情是牢固的、深切的、温馨的，但有时也是具有挑衅性的（挑衅主要是来自他那方面，我只能说实话），我们的关系如此紧密，甚至连不同的政治见解都不能影响我们的感情，至少对时事政治的不同见解不会影响我们的关系，因为当前的政治本身就令人费解，难以捉摸。因此可以说我们的关系是不带有政治色彩的。他死后出版的部分著作证实了这点，在他活着的时候，我并不知道他写过这些文章。他在文章中把我们的关系谈得很详细，比我现在讲的详尽得多。另外，我们还是同事 ①。我们在巴黎高等师范学院一起工作了20多年，我们教同样的学生，用同样的教室。我们的观点有时不受欢迎，有时离经叛道，有时又像幽灵般地扑朔迷离（以后谁能够把巴黎高等师范学院的历史和事件真实地写出来呢？我认为那几乎是不可能的，但的确又是很有必要的，因为那能让人了解本世纪法国知识分子的生活和“思维逻辑”）。在阿尔杜塞生命那艰苦的最后10年中，他与我一直保持着紧密的联系。要说清这些，那需要专门写一本书。咱们再回到刚才您提到的问题上来吧。在《马克思的幽灵》中我确实说了一些我以前没有说出的话。多年来，由于某些原因（《马克思的幽灵》对这些原因进行了解释，尽管现在的情况已与过去不同），我既不能同意阿尔杜塞的政治观点（他与马克思的思想相似），也不能站在反共产主义或反马克思主义的立场上揭发或批判他的观点。长期以来，我只得保持沉默，那是一种自愿的和主动的沉默，但面对周围发生的一切我感到有些忧伤。我肯定是现代社会的见证人，但不是人们所说的“被动的”见证人，我并不是想说“马克思的幽灵”将会随着苏联式的共产主义的崩溃而消失，或者是随着阿尔杜塞的去世而消失。我在《马克思的幽灵》中做了很长的一段注解，在这段注解中我解释了解构、马克思主义和精神分析；解释了某些历史阶段“完结”的原因；也解释了政治葬礼的含义。为什么我要提到哈姆雷特呢？首先，我从哈姆雷特身上看到了幽灵与时间的关系。卢：时间的关节是脱落的。德：我指的是时间的多重性，即在同一时间里包含着许多不同的事物（如历史、世界、社会、时代等）。在《马克思的幽灵》中，时间的内容是很丰富的，特别是法律方面的内容。《马克思的幽灵》也许首先是一本有关司法的著作，一本有别于协调和秩序的司法著作。在《法律的力量》中，我强调了司法的重要性。我建议对海德格尔的司法观念进行解构。我的这个建议产生了很大的影响，尽管我的话并没有说得十分明白。我对海德格尔关于司法的解释提出了疑问，他认为司法就是为了维持平衡。我所关注的是，海德格尔试图说明公正与法律之间的联系。但令我担心的是，他把公正或司法解释成是对不公正的行为加以协调，使之顺畅，因为不公正的行为是不协调的和不顺畅的。海德格尔认为，这种疏导的做法就是把司法视为普遍的规律和协调的动力。但我的观点正相反，我认为司法和正义本身就带有不协调与间断的含义，这种间断是不可避免的：没有中断、对立、脱节和分离，司法就无法存在。在《马克思的幽灵》中，我特别谈到了哈姆雷特现象以及他所经历的“幽灵”的感受。我强调了哈姆雷特与他父亲的特殊关系，那是一种男性之间的差异，是权力的争夺，这意味着父亲的权威就是法律。书中展现了家庭内部为争夺权力而展开的混战，兄弟开战，儿子之间为谋取父亲的权力而争斗（黑格尔称他们为“坏兄弟”、“坏儿子”），他们对权力的崇拜已成为一种“拜物教”。哈姆雷特现象也是一种政治退化。幽灵不仅统治着死亡的世界，也控制着现实世界的技术、传媒和社会活动，也就是说，控制着人们的思想、精神和政治，幽灵占据了主导地位。我们在研究政治现实的时候，不能忽略幽灵的潜在作用。我研究了几乎所有的幽灵现象，特别是马克思本人所驱除的那种幽灵（他既探索这种幽灵，又想远离它），他提醒人们欧洲社会是多么地惧怕共产主义的幽灵。在与马克斯•斯蒂尔纳 ④ 的辩论中，马克思描述了幽灵出现时的恐怖场景，他对意识形态的评论也是一种对幽灵的论述。我试图既忠实于传统的观念，又不背离“马克思的精神”，尽管有人认为这种精神导致了共产主义运动的失败。《马克思的幽灵》是在柏林墙被推倒后不久写成的。共产主义的理想是为人类的正义而奋斗，至今这种理想仍在鼓舞和引导着无数信仰共产主义的男人和女人，这种奋斗目标与纳粹的“理想”根本没有任何相似、相近、相同或可比之处。我们必须坚决地将“共产主义理想”与纳粹的暴行相区别。如果将这两者简单地归为一类，把它们的“理想”视为同一，那么就会使问题复杂化，就会怀疑人类的历史、共产主义的历史和人类的“理想”，会对许多其他相关的基本问题提出疑问。这是另一种绝对化的看问题的方法。卢：我完全同意您的意见。我们应该对有些历史学家保持警惕，他们把共产主义与纳粹主义混为一谈，将两者相提并论。其实，共产主义与纳粹主义的目标完全不同，纳粹的本质就是要进行种族灭绝。德：从“共产主义”的角度看，极权制的错误尽管很残酷，但那是在实现目标的过程中，或为理想而奋斗的过程中出现的偏差。但偏差并不是目标和理想的本身。而纳粹的极权制则相反，它的目标本身就是变态的和反人类的。我将继续研究这个问题，至今我仍然没有改变对共产主义“理想”的尊重（在《马克思的幽灵》中我表达了上述观点，我还对资本主义的思维逻辑进行了不懈的解构性批判）。虽然揭露纳粹的罪行、分析“纳粹”产生的原因是紧迫的和完全必要的任务，但我们也应当考虑另外一些问题。共产主义与纳粹的区别并不在于残酷的程度，而是在于其本质（比如意识形态、理想、目标等方面）。有一个时期，我对共产党持保留态度，同时我对那些要与共产党决裂的人也持同样的态度。尽管如此，我仍然以自己的方式（不安的和有保留的）对共产主义的理想表示尊重。但如果要想挽救革命，必须改变对革命概念的认识。长期以来人们一直认为革命就是夺取政权的过程，大家会很自然地想到1789年、1848年和1917年的革命行动。其实这些都是传统的、老式的革命概念，这种模式在当今社会是无法实行的。我理解的革命是一种中断行为，一种对正常历史进程的彻底审查。所有的革命都需承担伦理责任，都要与处于统治地位的制度相决裂，与起决定作用的社会标准进行决裂。所有承担责任的行为都带有革命的性质，因为这些行为需要有创新精神，都要打破常规。革命是无章可循的。它可以冲破任何约束，不受任何强权和政权的控制。卢：1793年的革命者的命运耐人深思。所有的革命行为都是愈演愈烈并无章可循。革命者们知道，他们无法阻止革命进程，恐怖行为将会落到自己头上。他们是革命的英雄，但自从他们将国王送上断头台后，他们便知道自己也将面临与被他们砍头的国王同样的命运。他们明白自己将被这场暴力行动处死，这场暴力行动是他们亲自发动起来的，目的是建立新社会，而人们想像中的新社会是公正的，并非如此残酷的。但他们命中注定要遭受惩处，而这样的惩处他们预先并不知道。这个时期最具代表性的场面是，国民公会通过了最先进的关于成立共和国的法律，而与此同时，在距国民议会仅两步远的地方，人们却用绞刑架大肆杀人。这段历史自有它的逻辑，但那是一种无法预测的逻辑，是革命时期的逻辑。我经常引用贝特朗•巴雷尔讲过的一句关于创建精神病院的名言：“应该在精神病院的门上写明这些疯人院什么时候关闭。因为革命结束后，我们仍在受难，因此我们的革命是徒劳的。”这句话的意思是在创建精神病院的时候，就应考虑什么时候将它关闭。所有的革命精神都包含在这句话之中。这句话的意思与弗朗索瓦•富雷的观点正相反，1789年的革命并不是“恐怖时代”（法国大革命1793年5月至1794年7月这一阶段）的预兆，1793年也不是（1917年）十月革命的前兆。对于这个问题，米什莱有着精辟的论述。德：关于“恐怖时代”的问题，应该重新研究莫里斯•布朗科的著作《火的部分》中关于“文学与死亡的权利”的章节，这部著作很有说服力，但其中的观点又有些含混。这部著作写于1947~1948年间，写作的时间很富有意义，正是维克多•雨果呼吁废除死刑100年之后。也是在这一年，新的人权声明宣布要保护人的生命权（并没有公开谴责死刑，以免触犯国家的主权）。在关于死刑的讲座中，我建议认真地阅读布朗科的这部著作。我不能把那次讲座的全部内容加以重复，那将需要数小时的时间。总之，在承袭康德和黑格尔思想的基础上，布朗科把法律的观念同死刑的必要性相结合，他甚至把法律观念同恐怖时代相结合（这可不是康德的思想）。为了了解这部著作的特点，我们还应在此书中寻找萨德和马拉美思想的影响。文学问题在这本关于革命的著作中占有重要地位。文学的实质也与死亡的权利有关，这是文学革命运动的起源，因此文学运动与革命行动是很相似的。请不要忘记，以上这些观点得到了萨德的积极推崇，他是“卓越的作家”，集“所有矛盾”于一身的人，他比别人更“强烈”地感觉到“主权是存在于死亡当中的”，他的著作“享有绝对的主权”。布朗科认为萨德的著作充满“残酷”、“癫狂”和“血腥”。但我们也不应忘记萨德是反对死刑的，这确实令人深思。拉康敏锐地指出，萨德这样的态度其实是反对基督教的一种方式 。 第二部分第6章 革命精神(2)卢：罗伯斯庇尔不是也反对死刑吗？德：圣鞠斯特也反对死刑。布朗科对革命者内部的这些事情不感兴趣。在革命前，还在制宪议会（1789年）成立初期，罗伯斯庇尔就反对死刑，可他又投票赞成将国王处死。然后就是恐怖时代的大开杀戒。但在开始的时候，革命者自己也没有预料到革命会发展成这个样子。与罗伯斯庇尔不同，康德谴责贝卡里亚，康德还无条件地支持死刑，但当死刑犯人是国家君主的时候，他就表示反对。我们可以看到康德与罗伯斯庇尔之间的不同之处。他们对待死刑和弑君的态度和逻辑完全相反（我在一次讲座中认真地探讨了这个问题）。在制宪议会成立初期，罗伯斯庇尔公开宣布他反对死刑，但此后他改变了对死刑的态度，“依法”判处君王死刑并予以执行（康德认为这是令人无法接受的，而且杀死君主是不可宽恕的罪行）。此后就是杀人如麻的恐怖时代，而且1795年颁布的宪法将废除死刑的内容无限期地推迟了：“从宣布国家总体获得和平之日起，法兰西共和国将废除死刑。”将近两个世纪后，死刑才得以废除。我们在这里涉及到了一个重要问题，那就是残忍问题。在制宪议会成立初期，大家可以认为支持废除死刑的人能够获胜，他们在宪法委员会和刑法委员会中都占多数。制宪议会的议员们对这个问题都很熟悉，他们经常阅读贝卡里亚的著作。在这些议员当中，罗伯斯庇尔坚决主张废除死刑。他宣称死刑是不公道的，死刑并不是最有效和最具有震慑力的刑罚，死刑所引起的罪恶超过了它所制止的罪恶。受贝卡里亚的逻辑和观点的影响，人们对死刑残酷性的想像有时很具体。罗伯斯庇尔指出“死刑是粗鲁野蛮的证据”，他还说：“过分严厉的刑罚与取得效果并不成正比……所有的人都应支持适度的刑法，而反对残忍的刑罚。”他认为死刑是最残忍的刑罚。“过分的严厉”是“残忍的”。而残忍恰恰来自“过分的严厉”，过分的严厉实际上就是残忍行为。但在经过长时间的讨论之后，制宪议会仍然决定维持死刑，而且几乎是一致同意：“经过投票表决，议会几乎一致决定不废除死刑。”此后，1791年的刑法将当年的死刑数额限定（如果这算限定的话）为32例，主要处决两类罪犯：危害国家安全罪和杀人罪。比以前有所进步的地方是禁止酷刑和减少死刑时的痛苦（通过断头台的方式实行死刑，而且所有的死刑都采取同样的方式，这样的方式比较温和，可以减少痛苦，避免残忍的行刑场面。）“所有死刑犯都是身首异处”。请不要忘记，在“依法”处决国王的第二天，孔多塞仍敢于建议废除死刑，当然是部分地废除。在处死国王后，他立刻提出这样的建议，原因可能有两个：也许是出于精神上的痛苦甚至是内疚，孔多塞希望别人听取他的意见（在原始游牧部落里，当父亲被杀死后，他的儿子和兄弟仍能保住性命）；也许是他认为弑君如同杀父，从此就可以放下屠刀了。其实这两种可能并不矛盾。在经历了类似的大革命和恐怖时代后不久，法国就发表了第一部人权宣言，这确实耐人寻味。康德正是以法律和人权的名义祝贺这场革命的。通过这场革命，人的精神得以检验。在处决国王的第二天，孔多塞谨慎地建议：“废除所有因私人原因而犯罪的犯人的死刑，也要认真研究是否保留危害国家安全的罪犯的死刑。”类似的建议在1793、1794和1975年均遭到拒绝。巴黎革命法院处决了17000名罪犯。康德认为，有些死刑甚至没有经过审判，也没有“依法”执行，估计有35000至40000人在没有经过审判的情况下被处决。在这场法国大革命中，关于死刑的问题，也有人提出了与革命者们不同的思想和主张，这如同一场革命中的革命，雨果就是个例子。他坚决反对死刑，而且经常是慷慨陈词，他总是以“绝不杀人”和“人的生命不容侵犯”的名义，但同时也以耶稣教义的名义，以革命和革命精神的名义反对死刑，反对恐怖时代的杀人行为。雨果不但建议为贝卡里亚塑像（为贝卡里亚塑像的意义就是要反对死刑），还将大革命的功过加以区分，他认为不能对大革命一概而论。他说，大革命是一场革命，但其中包括了数次革命。国民公会的创立是恐怖时代的开始，但同时国民公会也宣布：“从宣布国家总体获得和平之日起，法兰西共和国将废除死刑。”多么非凡的话语呀。这一天什么时候才能到来呢？如同我刚才所讲的，过了几个世纪这一天才到来。当前，革命后的欧洲基本上实现了和平，这是当时的革命者所梦想的。但这也证实并不是因为某些单纯的理由而废除死刑（康德提出了许多废除死刑的理由，我们往后还将谈到，他建议认真讨论这些理由，死刑是否有必要，是否有利于安全，司法有否威慑力，死刑的因果关系等。赞成和反对死刑的人各抒己见），而是因为死刑“既不起作用，也没必要”。贝卡里亚关于反对死刑的措辞和逻辑是含混的，甚至是实用主义的。他认为死刑不够严厉，不够残忍，不如终身苦役有威慑力。这些含混的词语并没有被澄清，其他许多类似的逻辑也没有被澄清。确实需要一篇充分说明废除死刑的道理的文章（这正是我试图在我的讲座中要做的事。我发现任何一篇哲学著作都没有系统地从哲学的角度谴责死刑，这很耐人寻味）。对于哲学最重要的“解构”应该从对死刑的“解构”开始，从一切与死刑有连带关系的事物开始。因为从某种意义上讲，只是在安全与和平达到一定水平的情况下，欧洲才废除了死刑。当前，任何一个国家如果不停止实行死刑的话，它就不能够加入欧盟。我想我们还将讲到美国的情况。必须从争取废除死刑的时间表上（时间太长，同时也很短，主要取决于从哪个方面去看）研究美国在死刑问题上的混乱状态。卢：弗洛伊德一点也不同情法国大革命，但他欣赏克伦威尔。在《图腾与禁忌》中，他指出所有社会在起源时期都存在杀人契约。这实际上是一种赋予父亲的必要的杀人契约，父亲为了维护自己象征性的地位，还拥有日常的惩罚权。另外，弗洛伊德还支持废除死刑，他责成西奥多•里克替他发表反对死刑的观点。我发现，他并不是以一个普通公民的身份，而是以精神分析的名义反对死刑，去做那些哲学家们没有做的事。他这样做是要冒一定风险的。另外，在路易十六的案件中，“法律被搁置在一边了”，罗伯斯庇尔讲，现在并不是审判国王的问题，而是要处决国王。我觉得弑君行为对往后的废除死刑是起了促进作用的。德：有两种观点可解释法国大革命的弑君行为。一种观点认为国王是国家的敌人：他是个外国人，要把他消灭掉，把他“绞死”，既然大革命是一场保卫国家的战争，那么杀死国王就如同在战争中杀死敌国的士兵一样。另一种观点认为，大革命正在进行，或者已经结束，路易•卡佩（即路易十六）应当被当做普通的公民进行审判。既然他犯的是叛国罪，那么就应将他处死。两种观点并不完全一致，但类似的双关解释到处都有，比如在战争、内战、民族战争以及施密特所称的这场“游击战”（法国大革命）之间的界线就很含混。“游击战”的概念很早就产生了。这些对战争的含混解释使所有废除死刑的努力都化为乌有，因为死刑是根据国内的刑法来执行的，而在“战争”期间永远不能禁止合法的杀人行为。卢梭的《社会契约论》的中心思想就是要维护死刑，并且要处决“人民公敌”，尽管他讲这些话时带有内疚感。我不知道是否应该处死国王。康德认为从维护国家主权基础的方面讲，没有任何事情能比处死国王更卑鄙和更具危害性；从原则上讲，审判国君就等于破坏国家的基础和原则。康德列举了查理一世和路易十六的例子，他甚至认为未经审判就处死国王并让国王逊位都是非法行为。目前的情况发生了变化：审判国家元首以及前元首，或让他到国际法庭受审，不但非常复杂，而且会危害国家主权。但可以肯定的是（我想这可能就是您所说的“弑君是必要的观念”），如果说弑君的行为是不可饶恕的，恐怖时代的暴行是不可容忍的，这些行为也是为了国家的众多利益或者为建立法律制度而付出的代价，比如在历史发展的过程中所发表的人权宣言，以及围绕人权宣言而建立的法律制度（生命权的观念、反人类罪、种族灭绝罪、国际刑事法庭）以及整体的现代司法政治制度。当然，我完全支持无条件地废除死刑，既是出于政策原因（我坚持这点，废除死刑是政策的原因，而不是出于实用主义的原因，我往后还会讲到这一点），也是出于感情原因（在我所做的讲座中，我试图把感情原因与单纯的怜悯和伤感相区别，我更愿意将感情原因与“政策原因”相联系，在此我就不详细讲了）。但实际上，我还是要问，国王是真的死了吗？他真的被处决了吗？将他处死是否如康德所说的属于谋杀行为？还是属于“依法”的审判和处决行为？如果将在位的国王处决是“合法”行为，但按照当时的法律，处决国王不但是非法的，而且是不可能的，那么从法律的角度上讲就产生了矛盾，这是个有待讨论的问题。当然国王的肉体是被处死了，作为公民的路易•卡佩的肉体是被处死了。但复辟行为真的结束了吗？君主制度和君主的形象是否在法兰西共和国的历史上真正地消失了呢？民选的共和国总统拥有特赦权，他也是国家主权的代表，因此他也可被视为国王。我并不想直接提爱丽舍宫和当前的君主形象，但可以说国王未必真的死去了。国王的肉体是死去了，但这并不能说明君主制的幽灵—君主作为国家团结的象征—因此而终结。这就是君主的灵与肉相区分的理论，也是君权神授的传统理论，对于这些理论需要重新研究。卢：我曾经提出过弑君必要的观念，因为只有处决国王才能有此后的废除死刑。德：那是两个世纪以后的事了，那是在国际舆论的压力下才得以实现的。我们现在进行的关于死刑的讨论是个复杂的问题。法律上的废除死刑（近15年来，世界上大部分国家都废除了死刑，只有美国、中国和不少阿拉伯-伊斯兰国家除外）并不等于有组织的和制度化的死刑的终结。更不用说那些难以界定的“让其死亡”或“令其死亡”的现象了。因此在废除死刑的原则上，存在着言行不一的现象，对此必须进行认真的分析。在一个主权国家内，比如今天的法国或者作为欧盟成员国的欧洲各国，可以废除法律上的死刑，但在某些情况下，有人仍在继续杀人，在将别人处死，比如在打仗的时候。我坚持认为战争的概念是很模糊的，而且变得越来越教条。任何一个废除死刑的国家都从来没有规定过消灭敌国的士兵算是违法行为，或者将受到法律的审判。因“正当防卫”而杀人也是如此。卢：我觉得在欧洲不可能再恢复死刑。德：仍有可能，比如发生内战或准内战。什么时候算是内战的开始，何时算内战的结束呢？如果有人认为国内有“人民公敌”，那么为什么不把他们杀掉呢？“战争就是战争嘛”。今天，警察出于正当防卫的目的可以杀死罪犯。如果他们能够证明他们是正当防卫的话，他们可以免于法律惩处。问题在于国家主权和战争的概念都不是很清楚。什么是内战？人民公敌指的是何种人？卢：您谈的这些问题卡尔•施密特也谈过。德：刚才您讲到，从某种角度讲弑君也是有必要的。您说的没错，在此我们可以暂时引用一下卡尔•施密特的观点（不管人们怎样评论他，他的观点对解决“政治”和“法律”问题总是有用的）。他说，一名君主的权威体现在他可以做出例外的决定。革命者们决定终止国家司法，由他们来制定法律，制定革命的法律，而终止原有的国家法律。施密特对于君主还做出了如下的定义：有权终止法律或国家的法制。没有这样特殊的权力，就算不上是君主。君权是个重要的问题，今天这个问题到处都存在。君权的概念来自于神权观念：真正的君主是上帝。这个概念以各种方式和各种名义贯穿于我们的对话中和我们的理论中。上帝的权威或权力观念被传授到了君主身上，由此而产生了“君权神授”的概念。然后，君主又以同样的方式，将自己的君权传授给人民和国家。今天，到处都在讲主权这个词，其实这并没有改变君权神授、民权君授的传统观念，不管从形式到内容上发生了什么样的变化。怎样看待这个问题呢？我们又要回到我们已经谈过的关于传统的问题。必须推翻君权观念，牢记它是神权的附庸，并且不管它在哪里出现都要对它提出质疑。有些人可能会借此对国家和国家-民族观念提出批评。然而，这涉及到公民和继承者的责任的重要问题。在某些形势下，当今的国家体制还是可以抵抗某些在我看来非常危险的势力的。我在此所说的“责任”指的是在某些情况下要支持国家主权，但在另一些情况下又要反对所谓的国家权力，这要根据具体的情况和内容来决定。在这个问题上不应该有任何的折中主义，以及任何的草率行事。这实际上是做出决定和承担责任的必要条件。我想到了国际资本势力所结成的结构松散但却是有组织的同盟，它们以新自由主义和市场经济的名义夺取世界 ①。面对这种冲击，“国家”的抵抗力最强，至少目前是这样。但必须创造新的抵抗条件。我想再次说，我要根据不同的情况来决定自己是支持主权主义还是反对主权主义。我要求自己拥有在这里是主权主义者、在那里又不是主权主义者的权利。我也希望别人不要过于简单地回答我的这些问题，不要像按一下旧机器的按钮那样轻率。也不能够因为有些人不愿意无条件地赞同国家主权，或者有条件地支持国家主权，因此而对国家主权提出质疑。这些问题有待于进行解构。这种解构需要在无条件赞同（没有权力的司法）和主权（法律、政权和统治）之间进行一种困难的，甚至是不可能的，但又是必需的区分。解构主义站在无条件服从一边，尽管它似乎不可能；而不站在主权一边，尽管它似乎可能。卢：主权主义者这个词是最近才发明的。它指的是那些反对为了欧盟的利益而牺牲国家主权的人，因为主权的功能正在逐步地被欧盟取代。在这种表面的“主权消失”的背后，我敢说存在着一种主权转移的过程：从神权到君权，然后到共和。人们总是将主权转移给另一种制度，而这种制度又反过来成为主权的代表 。德：大家都知道主权的问题是至关重要的，不管是从政治和国际法的角度，还是从国家关系的角度来说，都是如此。主权同时也关系到国民的地位。在我们刚才所说的年代里，我对乔治•巴塔耶的主权概念很感兴趣，他用一种控制享乐的主权观来反对黑格尔的统治观。今天从另一个角度重新阅读巴塔耶的著作，我不禁要说，尽管在统治观和主权观之间存在着差别，但巴塔耶的主权观中仍包含着一种很模糊的神学-政治的传统。以后我在引用巴塔耶的主权观时将会更加谨慎。卢：咱们研究一下“民族”概念的转变吧。按照革命者的理论，民族是一种承担着希望的新观念，是推翻封建统治，是全体人民充满激情地保卫自己的领土，并不是为了抵御外国人，而是为了反对封建复辟。此后民族主义者将民族的概念部分地转变为排外主义和仇视外国人。德：如何正确地区分民族感情（对此我并不反对）和民族主义情绪？民族主义是一种国家-民族的残存甚至是扩张的现代表现形式。当前的民族主义总是国家民族主义，那是一种狂热的愿望，也可以说是一种为了维护国家主权而产生的嫉妒和报复情绪。困难就在于此。但我不能肯定最纯洁的民族感情，最真切的民族、文化和语言的归属感是否会无意识地接近民族主义情绪，这种情绪是无法避免的。再说，应该避免这种情绪吗？难道人们应该寻找其他的归属感和政治情感吗？我在其他场合也说过这样的话 ①。卢：《马克思的幽灵》这本书令人震撼的地方是，在所有的革命愿望和所有的革命幻想都似乎转入低潮，甚至有些人对此产生反感的时代，您对革命重新赋予了希望。德：这是一种略显黯淡的希望……卢：我不这么认为。《马克思的幽灵》是与《共产主义黑皮书》相对立的。《共产主义黑皮书》把革命的设想视为罪行加以谴责，把共产主义的历史，其中包括世界上无数的人为之献身的理想，看成是谋取个人利益的行为。根据这本书的观点，所有宣布支持共产主义的人，近50年来在世界上所有国家所有加入共产党的人都有可能被判刑，因为他们参与了“罪恶”的事业。将共产主义看成是由社会主义的实行者们犯下的罪行，将共产主义看成是我们刚才所讲过的劳改集中营，这是令人恐怖的。我想举个例子：我有个朋友是前东柏林大学的教授，他的父亲是与纳粹作斗争的共产主义英雄，在法国的抵抗运动中献出了生命。我的朋友最近被指控与旧政权勾结，因为他是一个亲苏分子的子弟。然而他以前也曾因为反对前东德政府而受到过迫害。这种情况是很普遍的。有人因此而将共产主义视为犯罪。我还想要说的是，一种理想或一种希望出现了偏差是件最坏的事情，如同一种幻想的破灭。将来有一天应该写一下这段悲剧般的历史以及它所遭受的种种曲折。从这个意义上讲，而且仅是从这个意义上讲，共产主义运动所面临的困境和劳改集中营问题可以说是最严重的灾难。过去，最严重的灾难是纳粹，它的危害已经尽人皆知了，纳粹从出现的那天起就孕育着灾害。德：我的书（指《马克思的幽灵》）在这点上也具有反潮流的精神。我在书中一直强调有些事情属于意外情况，有些事情是历史原因造成的。我注重分析传统和历史。至于您说的罪行问题，我觉得应该先对情况进行了解，然后加以分析，我们不应忘记那段历史。卢：并不是要不要忘记那些事情的问题，而是如何对这些事情进行准确而合乎逻辑的分析的问题。我们刚才所谈到的将共产主义和纳粹混为一谈的做法就是想通过阴险的方式说明，法西斯分子与反法西斯者没有什么区别，而且种族主义分子与反种族主义者（或者说是新反种族主义者，这是习惯用语）也没有区别，两者都是痴迷狂，并且互相效仿。人们可以在弗朗索瓦•富雷所著的《一种幻想的经历》中，尤其在保罗•约内的著作中找到这样的观点。保罗•约内坚决地反对社团主义、共产主义和多种文化并存，1993年他毫不犹豫地指责“新反种族主义者”正在取代“马克思的神话和无产阶级国际运动 ”的位置，以便“使法国的特色丧失殆尽”。类似的观点在皮埃尔-安德列•塔吉耶夫的著作中也能找到 ，而且他关于种族主义的著作还很具有权威性。今天，有一种新的论点正在蔓延。依这种论点，有些人之所以用共产主义的名义反对法西斯，是因为他们在二次世界大战期间或者在1939年至1944年间是共产党员，那么他们与法西斯分子是没有区别的。而从另一方面说，由于反种族主义战士们的思想过于简单，因此他们与种族主义者同样危险。我的想法与上述观点没有任何共同之处，尽管我对我们刚才谈过的那些共产主义运动中的偏差保持警惕。您曾提出了一个计划，我想将其称做唤醒人们觉悟的计划。您建议创立一个新的国际组织，以便与当前世界上的10种弊病作斗争（失业、驱赶移民、经济战、武器走私、建立在地域和血缘基础上的种族主义、可以控制国家权力的黑手党和毒品等），您还建议发表“世界恐怖状况宣言”，以作为对维利亚纳•富雷斯特的著作《经济的恐怖》的回应。总之，当世界在新经济的旗帜下走向联合的时候，当所有信仰共产主义的人都在为自己的理想送葬的时候，您提出了新的不同观点。 第二部分第6章 革命精神(3)德：您刚才用“计划”这个词来形容我的设想，但我对是否使用这个词还有些犹豫。这需要大量的资料，需要有一个掌握这些资料的权威机构，这个机构能够做出决定并且可以承担责任。需要有一个完整的计划和战略。我认为条件成熟的时候，类似的计划是会完成的。我也讲过成立新的国际组织，以便与当今世界存在的弊病作斗争。我认为整个人类应该加强团结，寻找解决问题的新途径。至于这个国际组织的形式，不能由我来决定，但可以明确的是这个组织不是由各国政府组成的，也不是一个国际政党组织。从原则上讲，我并不反对政党的存在，政党的存在还是有必要的，而且在将来很长一段时间里仍有必要。但“政党”已经不是政治斗争的主要形式。我所讲的国际组织并不是当时的“共产国际”，也不是其他政党的国际联盟。但我愿意保留“国际”这个词，而且其开头的字母要大写，以便使人们能回想起过去这个词的重要意义，并将其保留下去。通过当前发生的惊心动魄的事件，不管是海湾战争、科索沃战争，还是在世界各地发生的各种争端，大家可以看到世界形势的征兆。这些争端意味着一种新形式的联盟，一种新的“实践”风格正在形成。我一直在想，有关制定政治计划的设想是否属于已经过时的政治概念。关于“计划”问题，我们刚才已经同当前的形势和争端等问题一起谈过了。有待分析的问题是政治概念本身的含义，从古希腊的政治起源到以后发生的变化。政治的概念不能同疆界、国土及国家等问题连在一起。施密特指出，政治概念不能蜕变为国家概念，尽管国家概念仍是政治概念的重要形式和基本内容。人们甚至可以认为政治就是国家，政治与领土和民族观念密不可分。然而今天由于科学技术和世界经济一体化的发展，政治与领土和民族的观念正在脱离。已经不可能像过去那样理解领土与政治的关系问题了，地缘政治已经发生了重大变化。在新的信息时代，人的概念也在发生变化。一个日本人与一个法国人的接触就如同与住同一栋楼房或同一个村庄里的邻居打交道一样方便。通过移动电话、因特网等途径，人们可以随时交流各种信息，如有关证券交易所的信息等，只要想交流，信息就能随时通达。金融市场的变化是以秒钟来计算的。这种变化把政治概念与国家和领土的概念区分开来。一种新的政治概念正在形成。在谈“政治计划”之前，必须首先理解“政治”的含义。我想再谈一下关于好客的问题。我很尊重康德好客但不留客的理想做法。他认为，每个国家的公民都是世界公民。然而当康德给好客的普遍性下定义时，他却指出各国的国情不同，世界将来不会成为一个大同的国家。这些国家及其国民应该制定好客的法律，并且应该遵守这些法律，也就是说对外国公民入境加以限制：可以作为参观者短期访问，但不能作为定居者长期居留（即要规定访问期限，而不能无休止地留下去）。这种好客但不留客的观念值得尊重，但仍有待改进，我认为这种观念与公民国籍固定的概念是连在一起的。但公民国籍固定的概念正在解体、退化和变化。当我讲到未来的民主时—这种想法也许显得癫狂或者不可能，我设想的是一种基本上不与公民的国籍相联系的民主，这也许是自相矛盾的：我不反对公民的国籍，这是必要的，甚至还应为有些失去国籍的公民而斗争，以便使他们能够重新获得国籍。但人权的概念应该突破国籍的界限，这也是人权宣言的“精神”（突破人权和公民宣言的界限），尽管这种“精神”仍受到国家概念的阻碍。卢：那么应该怎样做呢？德：这可不是短期内通过某项决定就能解决的事情。必须发展这个“新的国际组织”，这是各国人民之间的一种承诺（这种承诺不必是相互的，但在权利和义务方面的确是对应的）。我认为全体人类都是紧密相连的（甚至包括动物），而且活着的人与死去的人、活着的人与尚未出生的人也是密不可分的。所有这些都不是国界或者国籍能阻碍得了的，尽管有些公民没有获得国籍或者因为国籍问题而降低了自己的地位。公民当然应该有合法的身份，应该有公民身份。但有些时候，有些国家因为特定的原因，还不能给予外国人本国公民的身份。您可能会向我提出人道主义的问题。我尊重人道主义“精神”。然而，目前有的国家企图利用人道主义精神来达到自己短期和长远目的，有时是赤裸裸地为商业目的而服务，对此我一直保持警惕。某些“超级大国”打着拯救人民的幌子，从经济上或军事上建立和维护自己的霸权主义地位。对于有些国家以人道主义和“人权”为借口来达到自己目的做法，我们应该保持高度警觉。但我们并不能反对人道主义精神本身以及非政府组织为援助那些落难的男人和女人所采取的行动。所有这些都说明，不能从传统意义上来理解人道主义的“政治”含义（施密特也曾这样指出）。必须每次都要具体情况具体分析。要看是谁在利用人道主义在做什么。也要看一看某些大国的目的如何—几乎总是要看美国出于什么目的以及联合国的态度。有些国家将自身的利益强加给非政府的人道主义组织，或反对（这种情况也经常发生）国际组织所采取的人道主义措施以保护自身的利益和主权。卢：也就是说，您建议要根据“每个具体情况”来表态，而不能只是从原则上表明立场。德：原则是有的，但在执行这个原则时，要看具体的场合及时间。原则是同样的，但在不同的场合我要做出不同的决定。在某些情况下我支持人道主义行动，但在另一些场合，我可能要反对这些行动。在这个问题上不能搞机会主义。卢：正是根据这个原则，您将弗洛伊德的理论引入了您的分析之中：任何事物都存在着特殊性，并且没有一成不变的模式。德：当然，事物的特殊性是存在的。有时这种特殊性甚至与事物本身的“主观”意思相违背（事物的特殊性存在于各个方面：法律、公民权、人权等）。卢：关于事物的特殊性，您曾运用马克思的思想分析了南非的情况，并且向一个特殊的人物—纳尔逊•曼德拉致意。他在监狱里度过了将近30年，并且他以突出的和解才能和公正态度引起了世界的震惊。您把他称为“了不起的曼德拉……令人钦佩和敬仰的曼德拉，他具有两种天赋，启发别人和感受别人的天赋。这两种天赋集中在曼德拉的身上，并且在他那里发扬光大”。另外，如我刚才所说，为了唤醒革命精神，您把《马克思的幽灵》这本书题献给了一名南非的共产主义战士。德：在我将《马克思的幽灵》题献给克里斯•哈尼的前几天，他被杀害了。他是非洲人国民大会的战士和南非共产党的领导人之一 。卢：在我眼中，曼德拉是当今世界的伟人之一。他继承了西方思想，并用这些思想去反对压迫者。他首先在约翰内斯堡成立了第一所黑人律师事务所，后来成为非洲人国民大会主要负责人之一，最后在监狱里度过了27年，而且没有精神失常。德：他确实是个伟人，他付出了最高的代价。我参观过他在狱中的牢房，那里的条件是令人恐怖的。但他非常从容地从监狱中走出，他甚至与白人政权进行谈判，并反对他的同志们关于进行武装斗争的想法。在真理与和解委员会（在一次讲座中我曾经专门研究了这个问题）的领导下，曼德拉为颁布特赦令而进行了不懈的斗争，这个特赦令既赦免了流亡国外的非洲人国民大会的战士，也赦免了涉嫌犯有严重罪行的白人。他认为南非作为一个整体，只有在这种条件下才能生存下去。为了维持南非的生存，这种条件是必不可少的，但仅有这些又是不够的。迄今为止，曼德拉成功地将南非从一触即发的灾难中挽救了出来。但现在我想伤感地说，这个伟大的时刻，这个在许多方面都很出色的人物应该属于过去了。曼德拉已经卸任了。南非正在经历骚乱。最严重的问题并没有解决。曼德拉做出了不可避免的选择，即不触动所有制，让南非向世界市场开放。贫困、不安全、不平等、黑人与白人之间的鸿沟（白人越来越多地离开南非），这些都是令人不安的问题。然而在世人眼中，曼德拉成就了一项伟大的事业，这项事业不仅调动了各种力量，而且唤醒了许多人的觉悟。通过这些斗争，人们更好地理解了使目标和斗争国际化的重要性。联合国将南非种族隔离制度定为“反人类罪”，没有联合国的这项决议，就不可能动员世界上如此多的人参与这项事业。这是一种真正的法律力量，它使世界上所有民主国家都向南非白人政权施加压力，包括政治压力和经济制裁。南非种族隔离制度得以废除也得益于曼德拉的支持者们的充分参与。但所有在南非有投资和向南非出售武器的国家，比如法国，都对给予南非的经济制裁感到困惑，因为这些国家原以为民主化可以促进市场的扩大呢。曼德拉很好地利用了这种原则与利益相结合的愿望。他既坚持原则又善于思考，是个战略家，也是个大战术家。他能够使白人政权自己制定的原则反过来反对白人政权。卢：但曼德拉怎么能做到在监狱里待了27年而没有精神失常呢？这是一个我百思不解的问题。他是怎么度过那漫长的铁窗生涯的呢？德：这个问题也在困扰着我。他是怎样抵抗这种命运的呢？为了回答这个特殊的问题，我们要从几条线上去寻找答案。曼德拉自己讲过父母对他的影响：从小父亲就给他留下了深刻的印象，父亲带有一种温和但坚定的神态，而他所受的教育主要是从母亲那里得来的。他在回忆录中谈到了他在割礼时期的情况，我对此很关注，还专门为此问题组织了一次讲座。根据当地的传统，男孩只有在16岁时完成了割礼仪式后才能算是一个真正的男人。正是在这种梦幻般的传统中，曼德拉找到了一种超然的力量。这是一个很广阔的研究课题。曼德拉在出生和童年时期就形成了一种独特的心理素质，这种素质经过不断的磨炼变得更加坚强，使他逐渐成为一名震惊世界的政治英雄。没有曼德拉，南非近50年的历史将会重写。有人甚至想从曼德拉特殊的身体素质的角度去解释问题。但在谈过这些后，必须分析这段政治历史，历史比曼德拉本人更重要，比一个人更有分量。另外，曼德拉在回忆录中谈了许多他个人的经历：他幸福的童年，他的学生时代，他的律师职业，他是如何参与到政治风暴当中来的，他是怎样为南非的解放事业而斗争的，南非的解放事业从20世纪初就开始了，甚至早于南非的种族隔离和国家种族主义。在年轻的时候，曼德拉就参加了反压迫运动，甚至一些白人、基督教徒、犹太人和教会人士也参加这些运动。在这个时期里，在他被判刑之前（在审判过程中他为自己辩护），曼德拉的生命和权威并没有受到威胁。但他被判处长期监禁后，他的生活就变得异常艰难了。应该了解他的监狱生活。监狱的管制非常严厉，有时甚至是非人道的，但他仍可以同外界接触，监禁他的条件在逐步改善，尤其是到了后期。在他获释前不久的1990年，当谈判开始的时候，他在狱中的条件得到了改善。与外界的接触使他能够了解外界对他监狱生活的介绍以及他在国外的形象，使他坚定了继续斗争的决心。除了这些因素之外，我们仍对他本人的品格深感钦佩，这是他成为伟人的关键。他是一个身材高大、笑容可掬、富有魅力的人。曼德拉在自己的家里会见过我，是他自己向我讲述这些的。他经历了异常艰苦的时期，但同时，他与十几个政治犯一起在监狱里建立了一种类似大学的学习机构，大家相互学习，组织几乎正式的课程。两年前我见到他时，他已经80多岁了，刚刚再婚，显得非常幸福，如同一个年轻人将要开始新生活一样。在接待我之前，他刚与阿拉法特进行了三至四小时的会面（外面是直升飞机、警察、保镖、高压水龙头等）。他精神饱满，精力充沛，如同新的一天刚开始。他什么都愿意谈，谈他的监狱生活，也谈法国，而且他还开玩笑地抱怨自己不能决定行程。（“我完全失去了行动自由，如同回到监狱里。”他指着主要的助手们说，“他们都是我的看守。”）他也向我询问了达尼埃尔•密特朗的近况。然后他问：“萨特还活着吗？”卢：在这章将要结束的时候，我希望咱们再一起回忆一下路易•阿尔杜塞的往事。同您一样，我也很喜欢他。我写的那本关于泰萝瓦涅•德•梅里古尔的书实际上是一种讲述阿尔杜塞的方式。他是法国最后一个研究马克思著作的重要学者，是一个重新唤醒革命精神的人。他对我的影响很大。随着共产主义在欧洲的崩溃，他也日趋消沉，最后精神失常。他死后出版的著作，尤其是他的自传和书信集描述了他的人生道路和他对未来的憧憬。同雨果一样，阿尔杜塞在令人不安的平静之中预感到了欧洲历史上“希望的曙光”。虽然您没有像评论拉康、福柯或列维-斯特劳斯那样评论阿尔杜塞的著作，然而我却能感觉到，在《马克思的幽灵》中，似乎每页都能看到阿尔杜塞的身影。德：实际上，《马克思的幽灵》可以被看做是为悼念路易•阿尔杜塞而写的，虽然是间接的致意，但充满了友情、怀念以及略微的伤感。咱们来分析一下，我是1993年写的《马克思的幽灵》这本书，也就是说在阿尔杜塞死后3年写成的。当然，可以将此书看成是我与他的对话和我对与他一起生活时刻的回忆。这种回忆既近又远，既清晰又模糊。您让我谈一谈对一个在我的生命中占有如此重要地位的人的看法。从外部环境讲，我是在1952年进入巴黎高等师范学院的时候认识他的，当时他是该院的教师，他并不怎么教课，经常生病，我也不知是什么原因。总之，他不舒服，有一次他对我说是因为肾的毛病。他对我非常友好，给予了我许多帮助。但我没有看出他精神上有任何问题。卢：您没觉察到什么吗？德：在那些年里，我什么也没觉察到。后来，当我开始在索邦大学教书的时候，那是在1960至1964年间，阿尔杜塞邀请我到巴黎高等师范学院教课，当时我还不是该院的正式教师。正是在那时，他同我讲他情绪“低落”。我开始明白他不能教课是因为他的精神原因。从那时起，我们就经常见面。他从哲学评论的角度给予我的支持是至关重要的。当我给他寄去我的第一部著作《胡塞尔的“几何学起源”导论》的手稿时，他给我写了一封充满激情的信。他并不是研究胡塞尔的专家，但他与周围的研究马克思主义的学者们的观点是一致的，他发现了胡塞尔的超验理想主义，特别是他关于认识论的理论与马克思主义的世界观之间有一定的联系。我也有类似的观点，只不过是从另外的角度去看问题。他与让•伊博里特共同邀请我到巴黎高等师范学院担任正式教师。在此之前，我只是替他代课（1964年）。此后我们在该院一起任教20多年。我们的友谊是很深厚的，在他困难的时候，尤其在精神病院住院期间，我们的友谊就更显重要。我定期到巴黎附近不同的精神病院去看望他。我们之间很少就哲学问题进行过深入的讨论，但我参加了几次“阅读《资本论》”的研讨会 。我们教同样的学生。在1968至1969年期间，我们请贝尔纳•波塔到学院来，他是该院的毕业生，我们的好朋友。每星期二，我们3人都去听教师资格培训班的课程。总的说来，路易在“消沉时期”还比较容易接触，对人也较友好，但他在“躁狂时期”情况就不一样了。在1980年发生的不幸事件之后相当长的一段时间里，我是惟一获准探视他的人。卢：我是1972年认识他的，我经常与他接触。他坚定地鼓励我撰写对您的评论文章，尽管他对我的观点不完全同意 ④，有时是根本不同意。我们经常讨论精神分析问题，他让我阅读并修改他写的文章，因为他对弗洛伊德和拉康的著作研究得不够深入。尽管他精神上有病痛，然而他凭着智慧的思维，在文章中提出了许多新的观点。我一直相信他不会放弃对共产主义的追求，也不会相信共产主义的衰亡。当共产党在社会-民主政治路线之中摇摆不定的时候，他以某种神秘的方式义无反顾地坚持恢复马克思主义的理论价值。德：1968年5月，他的身体状况很差。他不得不改变与自己从前学生的关系，因为这几个学生正在走向极端，并且想把他也拉入无产阶级左派的阵营当中。他们当中闹得最厉害的是贝尼•列维和罗伯尔•利纳尔。他受到了很大的刺激，当时只得离开学院。在他去世之前，我在美国做了一次专门有关他的演讲，这篇演讲登在一本题为《阿尔杜塞的遗产》的美国图书中。这是我惟一的一次长时间地谈论我与他的关系。虽然我讲的时间很长，但仍余兴未尽。这本书从来没在法国出版过。卢：他的哲学思想与您的有所不同，但你们关于精神分析的观点却是一致的。另外，你们还有相似的地方：热爱教育事 业—你们把教育称为“学校的苦差事”。你们都重视语言和潜意识的研究。德：当我们谈哲学问题的时候，他并不是一个马克思主义者，他并不与我谈论这个领域的问题。我们谈他所想到的文章，他问我一些问题，这些问题他不太熟悉，但很感兴趣，如关于海德格尔、阿尔托和尼采的问题。他死后，通过阅读他的著作，我更好地理解了他，知道了他如何看待我，如何观察我的发展道路，如何理解我的作品（尤其是我关于偶然性的观点，关于并非马克思主义的唯物主义的理论，关于民主的思想，关于吕凯斯的评论等）。当然，这些都太晚了，在他死后我才发现，他是如何地关心我的发展道路，但他并没有直接对我说，他一直回避这样做。我们总是谈论与重大的哲学-政治无关的问题。在我们的关系中，更多的是心照不宣，而很少直接的辩论。如果认真研究他的著作，人们可以从中找到痕迹。他对我们的友谊，我们的亲密关系做了许多暗示，所有这些我甚至自己都没有觉察到。卢：在他的书信中，特别是给弗朗佳•马多尼亚的信中，他经常谈到您。他把您看成是“自己人”，是一个特殊的自己人，虽然您不是共产党员，但他对您怀有诚挚的友情。 第二部分第7章 排犹主义及其未来(1)卢：在开始一个新的章节之前，我想和您一起回忆一下您的一些个人感受。在《平行侧道》和《割礼告白》中，您谈到了您的父亲。他是个旅行推销商，是达捷公司的果酒和烈酒代理。这个公司的老板出身于“富贵人家”，是个天主教徒，并且因循守旧。您父亲总有一种受压抑和受凌辱的感觉。他身上经常充满茴香味，因为他推销的是茴香酒。您经常用“可怜的父亲”来称呼他，而您父亲也这样称呼他自己的父亲。您有一个犹太人爸爸。当您18岁的时候，您就陪父亲一起旅行了。此后您就把自己也看成是犹太人、马格里布人、遭殖民统治的人和被迫改信天主教的犹太人，只得“身不由己地严守某个秘密”。这种受屈辱的父亲的观念，这种犹太人父亲被基督教欺辱的观念对弗洛伊德的影响也很大。亚格布•弗洛伊德（弗洛伊德医生的父亲）是个纺织商。有一天，他向儿子讲述了一件从前发生的虐待犹太人的事。有一次，一个排犹主义者将亚格布的皮帽子扔到了下水道里，而他却不知道奋起反抗。亚格布讲述了被欺辱的故事，而弗洛伊德讲述了罗马历史上的另一个故事，那就是哈尼巴尔向父亲保证，一定要为他报仇而去杀死敌人。因此弗洛伊德扮演了犹太民族胜利者的角色，为了报复，他创立了一个分析梦境和潜意识的新帝国。弗洛伊德把他的俄狄浦斯情结理论建立在重振父亲威信的必要性上。那时的欧洲，父亲的权威正在削弱。同时大家也知道，在希腊拉丁文化的影响下，犹太商人的子弟们在社会地位和知识水平上正在“超过”他们的父辈。至于拉康，他的感受同我们刚才所谈到的父亲受辱的感受很相近。他出生在一个信奉天主教的富商家庭中，在很小的时候，就目睹了父亲（阿尔弗雷德）遭到暴君式的祖父（埃米尔）的欺辱。拉康对家庭虐待行为深恶痛绝。他完全同意弗洛伊德的观点，也主张重建父亲的权威。但他采取的方式有些古怪，那就是为父亲创造了一个响亮的名字。从您这方面讲，您不太支持重振父亲权威的观点，而主张推翻西方的父权中心主义，及其必然结 果—重男轻女的做法。德：我还没有完全理解您刚才所讲的几位学者之间相同的观点和不同看法。不能把我父亲的情况同弗洛伊德和拉康的父亲的情况相比较。我也不能肯定我父亲所遭受的屈辱是否与犹太人的特性有关，至少我小的时候没有直接的感觉，只是隐约能感受到。但我对父亲怀有无限的同情。当他12岁，还在上学的时候，就开始在达捷公司干活。我爷爷就在这个公司当个小职员。开始的时候爸爸当学徒，长大成人后就干上了旅行推销商这一行。他总是开着车到处跑。有时，我陪他旅行。我能开车之后就替他开车。他向每个旅馆、每个咖啡厅、每个杂货店推销商品。我看他总是充当求人的角色，去求伙计，也求老板。那些老板们的神态很让我恼火，不管他们是蛮横的时候，还是装得温和的时候，而那种假温和的态度更让我愤怒。我父亲的名字很长，其中有一段叫夏尔，这也是达捷公司老板的名字（达捷是多么奇怪的姓呀，使人想起一种罪孽的名称）。从那时起，我就不考虑什么“犹太人问题”了。哪里都有老板和雇员、富人和穷人。甚至在家里，我父亲也是传统习惯的受害者。那些传统习惯是黑暗、残酷和致命的。他似乎一直在做出“牺牲”，“他为我们而牺牲自己”，他有时自己也这样讲。在我整个童年时期，我与父亲一同受苦。我指责家庭中的其他成员不承认他为全家所做的贡献。这才是“父亲受辱”的真正感受。他是个负责任的人，一个被责任感压得直不起腰的人，他的背都被压弯了。他也确实驼背了。从他的体态、外形和举止上都能看出他的不堪重负。我对“驼背”这个词特别敏感，那是因为我没有能力把父亲从这种直不起腰来的命运中解脱出来。我父亲在阿尔及尔工作，而阿尔及尔港口恰恰叫做“穹隆港”。在《平行侧道》中，我有时把自己比作商家代表，提着重重的箱子到个各学术和文化市场上去推销自己的产品。但我的产品内容更复杂，更离经叛道，更左道旁门。为了给我父亲鸣不平，我在自己的“商品”中加进了一些无章可循的理论，我四面出击，要给父亲讨还公道。1940至1942年间，当国家排犹主义在阿尔及利亚猖獗的时候，我父亲的老板保留了他在公司的职位，让他继续为他们服务。我父亲很感谢他的老板给予他的保护，而当时在各方的压力下，他们本有权将这个犹太雇员辞退的。我看到父亲对那些人毕恭毕敬地说尽好话，以感谢他们慷慨地“同意”将他这个为他们工作了40年的人“留下”，当时我真感到耻辱。我父亲工作非常努力，总是在工作，从不休假。我觉得父亲是个典型的受害者形象：不被“家里人”理解，遭到“社会”的盘剥。我想说我自己也体会到了父亲的感觉。（当我了解了父亲的境遇和对他深切同情的时候，在我内心深处怎能体会不到他的感觉呢？）卢：关于父亲受辱的问题是你对父权主义进行评论时的重要内容。我觉得您的亲身经历对您观点的形成产生了很大影响。德：我从没有想过把父亲受辱的经历（受到“家长作风”的凌辱）与为父亲恢复名誉连到一起，也没有朝相反的方面去做，即把父亲受辱的经历与推翻父权主义的理论联系在一起。我对老板们的愤恨，甚至对母亲的怨恨（因为我总是认为她没有充分理解和分担父亲的痛苦），主要是出自对父亲的同情。我是一个能够理解和同情父亲苦难的人，而且父亲也愿意对我诉说自己的痛苦，从我小的时候他就这样做。每当我们两人单独在一起的时候，他就慢慢地向我诉说一切，并且把我当成别人对他的冷漠和不理解的见证人。在近代社会里，排犹主义的受害者们都有类似的感觉。1942年，我被当时就读的宾•阿克嫩高级中学无缘无故地开除了，我不知为什么，也没有人向我解释原因。对我伤害最大的是我每天都遭到街上的孩子和同班同学的辱骂，有时是威胁和拳脚，因为我是“肮脏的犹太人”。那件事给我心灵上带来的创伤直到现在也没愈合。您刚才请我回忆一些过去的个人感受。对我来讲，仔细地讲述过去的个人经历，分析弗洛伊德的思想根源，并对父权主义发表评论，确实不容易。我对父亲的感情是同情之中夹杂着抱怨。他缺乏威严，哪怕在愤怒的时候也厉害不起来。我对他只会向我发泄怨言的做法也表示遗憾。后来，我有时也站在母亲一边反对父亲。这都是一些难以启齿的话。卢：现在咱们谈一下本章的主题吧，即关于排犹主义的问题。我们应该看到，在20世纪70年代的时候，排犹主义的问题还没有像今天这样严峻。我也出身于一个犹太家庭，但我的家庭比您的家庭更好地融入了当地社会，总之比您家的境遇要好一些。我感觉到，自80年代后，法国知识界对犹太人的生活情况更加关注了，因为有些人对犹太人的态度似乎正在发生转变，排犹主义有所抬头。有必要对此进行分析。德：我们怎么敢这样直截了当地谈论排犹主义的问题呢？在当今的法国，排犹主义不是正在向我们走来，而是已经就在我们面前。不是怎样防止排犹主义的问题，而是怎样防治。我这样讲也许有些冒失。别人可能会这样理解我的话：排犹主义就在我们面前，在我们身边，甚至就发生在我们身上，而我们对此却无动于衷或不闻不问。但我觉得在这个问题上谁也不能认为与自己毫无关系。对我来讲，作为犹太人或自认为是犹太人，我不可能是排犹主义者。在这种情况下，当我在谈到犹太人的生活、犹太教、犹太人的特性、犹太人的势力、以色列国的成立以及该国半个世纪以来所执行的政策等重要问题时，我尽量避免带有感情色彩。从10岁起，我就对种族主义和排犹主义一直保持着警惕。然而，我不得不承认，只是在今天我才真正发现我们面对的是一种令人惊愕的新的社会现实：法国社会又重新出现了往日的恶魔，尤其是在公共场所，而以前这种现象是不允许的。咱们先谈谈阿尔及利亚过去的事吧。以前那里的教育制度从总体上讲与巴黎是一致的：同样的课程，同样的标准，同样的学历，同样的语言。那里的学校自认为是拥护共和制的（更重视宣传共和体制，而不是民主体制），而大家都知道，所谓“共和制”其实是“殖民制”，也就是说，推广和传播普遍的价值规律，而当时的民主意识还很淡漠。这种共和制教育将所有阿尔及利亚的民族文化和阿拉伯语言都排除在外，甚至将阿尔及利亚人也排除在外。在小学里，阿尔及利亚学生与法国学生的数量基本相等，然而小学毕业后，大部分阿尔及利亚学生就不再继续学习了，他们当中很少有人上中学，而上大学的人就更少了。当我被宾•阿克嫩高级中学开除后，我的父母让我在“城里”的马伊莫尼德高级中学学习，并给我起了个名字叫“埃米尔•莫帕斯”，这也是学校所在的街道的名称。那条街在阿尔及尔大教堂的后面，靠近卡斯巴市的边缘。那里有的老师也被学校开除了，而他们的同事们连一句抗议的话都没敢说（同在巴黎一样）。这些犹太教师们组织起来创办了一个学校，为的是让那些被社会遗弃的孩子们能有学上。我上的就是这样的学校，但它给我留下的却是痛苦和悲伤的回忆。正是在这样的学校里，我开始认识到什么叫悲痛，什么叫烦恼。类似的经历在我的一生当中都留下阴影，使我无法再忍受任人摆布的境遇。那时，我对这种“犹太”氛围非常反感，我觉得这是一种威胁，因此想方设法地躲避（比如，在将近一年的时间里，我根本没去马伊莫尼德高级中学上学，但一直瞒着父母）。我认为危险并不仅仅是来自犹太学校，而是通过各种方式，来自各个方面。由于这个原因，在上犹太学校的前一年，我曾以同样的方式逃避童子军的活动（是贝当政府命令成立的），是一位老师强迫我加入童子军的。卢：在《平行侧道》中您讲到，您当时不愿意从属于犹太社团，因为您对社团这个词很反感，您今天也同样反感。我也一样，对种族团体和社圈都不感兴趣。在书中，您还讲了您的三种不同的身份（犹太人/马格里布人/法国人）。德：一方面，排犹主义使我深受其害，给我造成的创伤至今仍没有愈合。另外，我也根本无法融入那所犹太学校，因为这个同族人的圈子也在采取残忍的手段去报复那些迫害他们的人，尽管他们这样做是被迫的和无奈的（面对外部的威胁，只能这样做）。这种自卫措施当然是很自然的和合法的，甚至是无可非议的，但我从中感觉到了一种冲动，一种集体的、强制性的冲动。由于是团体内的共同行为，以至于这种冲动变成了一种排斥其他民族的行为。因此当时我所经受的痛苦是来自两方面的，两个对立的方面。但要想了解我创伤的根源，那可能需要追溯到更早、更远的时期。这种创伤留在我的脑海里，体现在我所有的讲座中和著作里。因为这也许是一种自我安慰和自我解脱的方式。卢：尽管我知道不能把精神创作视为个人生活的直接反映，但我仍觉得凡是有特色的作品都与个人的经历有联系，作品和经历之间似乎有一种“俄狄浦斯式的联系”。德：当然。但两者之间必须有一种恰如其分的、细腻的和独特的媒介。要想把此事研究透彻，那可需要花工夫……卢：现在，我们必须思考一个问题，那就是怎样做到既要避免形成一个种族社圈，又保持某种“犹太人的特殊情感”。德：我认为这种“情感”是阴暗的、难以捉摸的和不稳定的，它既强烈又变化无常，充满着矛盾。对我来讲，这种情感如同一种挥之不去的记忆，它使我忘记或否定人类过去的一切文明成果，背离自己的基本信念。这种不安的、甚至是坚定地否定一切的观念肯定会使我消沉，使我自身的“创造力”荡然无存。因此我有时认为这种情感是感情用事，是危险的、肤浅的和外在的。它使我只关注犹太人的特性而忘记其他的一切。但在许多情况下，所谓犹太人的特性在我的生活中并无任何实际意义。我知道，有些人可能会认为我的这些观点与公共舆论是相矛盾的，甚至是相悖的。但只有那些自我封闭的人才会这样认为，因为他们排斥所有不同的观点，听不进相反的意见，甚至不愿意与别人交流。其实这些人并不真正地了解自己。世界上并不是只有“我”一个人，也不是只有周围的人，“我”并不是一个独立存在的人，也不是一个不可分割的原子。我并不想在这个问题上展开来讲。我想再谈两三点意见，但只是局限于咱们正在谈的关于犹太人的特性问题。一方面，在这个问题上大家的观点并不一致，甚至有分歧（也许有两种、三种，甚至更多的观点）。我一直在研究各种各样的观点。这种内部的意见分歧令我苦恼，正因为此，我才更要充满激情地努力工作，要全身心地投入到研究工作中去。我的许多著作都证明了这一点 。我也在不停地思考，自己是否真正属于犹太人团体。另一方面，我认为并不是只在犹太人社团中才存在意见分歧，尽管谁都承认犹太社团中的意见分歧是很典型的。最后，我要强调指出的是，意见分歧并不完全是一件坏事。虽然令人不愉快，但也能使人解放思想，保持清醒头脑，不至于因为观点单一而昏昏欲睡。我并不把自己看成是某个社团的附庸，因此我能对本应从属的那个社团的政策得出比较正确的判断。现在我对犹太社团保持着前所未有的警惕，对欧洲的、法国的、以色列的以及其他犹太人定居点的犹太社团都是如此。当我认为需要对这些社团进行批评的时候，那我会毫不犹豫地去批评，决不会向来自社团内部的任何压力让步，也不会向任何威胁（哪怕是潜在的威胁）低头。我要站在公正的立场上去评价和审视我本应从属于，但实际上又不从属于的那个民族和国家的行动和政策。您知道，要想抵抗来自犹太人社团的各种压力（我将这些压力称为“讹诈”）经常是很困难的，有时甚至是不可能的，因为这些讹诈都是经过周密思考，陈述严谨，并且有着充分的理由。他们讲的有些话是有事实根据的，比如在一些令人痛心疾首的问题上的态度，犹太人所遭受的种族灭绝，以色列与巴勒斯坦的关系等等。我不想总是抓住这个问题不放，以免让别人误认为我只关注这个问题。实际上我认为杀人、伤人以及所有现代史上的灾难（种族灭绝、大屠杀、强行没收和集中营监禁），从历史的角度来看都是个别现象。关于历史灾难问题，让咱们再看看阿尔及利亚的情况吧。在法国被德国占领时期（1940~1944），排犹运动在阿尔及利亚非常猖獗，这是大家都知道的。二战后，仍存在着潜在的和分散的排犹现象。当我第一次来到法国的首都巴黎时，我设想可能脱离了逆境。我天真地认为在法国，尤其在文化和知识阶层，排犹主义可能没有任何市场。这种幻想持续了好长时间。我不愿意放弃幻想，直到它彻底破灭为止。（这时我对自己讲：“注意，你在睡觉，而排犹运动却醒着，它很会伪装自己，连我都上了它的当！”）以后我也许又会做别的梦，不管是好梦还是噩梦，直到下一次梦想破灭。第二部分第7章 排犹主义及其未来(2)卢：您是什么时候知道纳粹对犹太人实行种族灭绝和犹太人集中营的？是通过看克洛德•朗兹马纳的电影《犹太人的种族灭绝》才知道的吗？德：知道得比较晚。在二战期间的阿尔及利亚，不管是在法律上还是在日常生活中，排犹运动都十分盛行。当时的总督是个排犹狂。他所执行的排犹主义政策比维希伪政权有过之而无不及，特别是在国民教育和政府行政部门。尽管我们受到欺辱，但在我那个年纪并不知道（在我当时所处的环境中）在欧洲已经发生和正在发生的事。同许多人一样，我只是在后来才逐步地了解了灾难的严重性。卢：是通过文章、谈话和图片了解的吗？德：通过电影（尤其是《黑夜与迷雾》）和各种各样的文章，我是慢慢地、逐步地了解的，我已记不清详细过程。总之，我错误地把阿尔及利亚发生的排犹运动与在欧洲发生的排犹运动区别看待，如同两个世界、两个历史、两个互无关联的社团所遭遇的不同悲剧。从某种意义上讲，这是十分荒谬的。但这种区别看待也不是完全没有意义，这能使我更加深入地对这段历史进行分析。我“知道”事实真相的时候，已长大成人了。我已20多岁，住在巴黎。此后，就像每个头脑清醒的人一样，我开始思考问题。我想弄明白为什么在现代史上会发生如此悲惨的事情。开始时我简直不敢相信这是真的，但这确实是不可否认的事实。后来我看得多了，了解得也多了，才慢慢地理解和适应。在深切地悼念死难者的同时，我的幻想也破灭了。而后我在分析其他事情的时候，也就抛弃了自己的主观意念，能够比较客观地看待问题。卢：那么您是逐步地了解了犹太人被迫害的真相。但您也曾幻想过排犹运动已经消失了。我们许多人都曾有过同您一样的想法……德：同其他人一样，我对法国极右势力企图恢复排犹运动的举动感到非常震惊。我从未相信—这可能又是我的幻想—法国社会能成为极具危险性的排犹主义社会。我看到有些团体和政党正在跃跃欲试，我准备揭露他们的企图。但我不相信法国社会，一个文化底蕴如此丰富的国家，会被排犹主义所侵蚀，我们刚才谈到了关于雷诺•加缪的那些典型的事例 。卢：今天，排犹运动又重新开始抬头，而人们对它的警惕性却放松了。有一种危险的理论正在无声无息地蔓延，我把它称做“下意识的排犹运动”，这种理论不承认纳粹对犹太人的种族灭绝罪行，同时要求谴责犹太人的权利，还要把犹太人的人数统计清楚。他们谴责犹太人的理由同以前排犹运动的理由一样，认为犹太人在某些重要领域的人数太多了，使犹太人有能力组成“院外压力集团”，以致影响公众舆论，造成社会的不安定，等等。这种理论所主张的统计犹太人在某些领域工作人数的做法，其实就是在煽动种族歧视。两年前进行过一次民意测验，有70％的法国人承认有种族主义情绪，但同时又声称反对种族歧视。这是弗洛伊德所称的否定式的肯定，也就是说在内容上肯定，在理论上否定，是一种“我知道不对，但做也无妨”的思维方式。奥克塔夫•马诺尼是这样解释的：“我知道犹太人受到了迫害，但他们也夸张了自己的苦难。”他还说：“我肯定是种族主义者，但我不愿意别人迫害黑人。尽管我不愿意同黑人接触，但也不能太虐待他们。”德：排犹运动正在蔓延，是在您刚才所说的方式下蔓延，这种方式令人厌恶，但很容易被识破。它的表现形式是多方面的。第一种形式是，有些人不论青红皂白地谴责以色列的政策和犹太社团。总有人怀疑你与以色列串通一气，至少排犹主义者会这样认为，他们把犹太人说得一无是处，以至我都不能坦然地说下面的话：“幸亏我是犹太人，所以当我对以色列的政策，对某个犹太人或某个犹太社团的观点表示担忧的时候，我不至于立即受到谴责。”排犹运动的这种做法是一个圈套，我们必须揭穿它。我是经过思考后才这样讲的。他们这样做将会把所有头脑清醒和富有责任心（知识的、民族的和政治的）的人引向死路。必须与设置这些圈套的人作坚决的斗争，一定要反对他们的观点和做法，哪怕花费时间也在所不惜，要用充分的理由和深入的分析来批驳他们。但我不能以反对排犹运动为借口去剥夺任何人（包括我自己）批判以色列和犹太团体的权利。我承认这很困难，但勇敢（指精神上的）的意义就在于敢于面对复杂的形势和来自各方面的威胁，因为我们是处在包围之中，处处都有陷阱。我认为，对犹太人来讲，最坏的做法就是利用历史事实，大肆渲染纳粹对犹太人的大屠杀来达到某些（政治的或其他方面的）目的。这种做法令人作呕，后果堪忧。我们应该揭露这种做法，但决不应是出于排犹主义的企图。犹太人遭受大屠杀这样的历史事实是不容否认的，但不应利用这些事实去达到其他的目的。我认为我们必须坚定不移、不畏艰险地反对两种倾向。一方面，反对各种形式的否定犹太人被屠杀这个历史事实的企图。另一方面，要反对利用历史悲剧从中渔利的人。现在这种人还大有人在，有些是个人行为，有些是集体行为。他们有时是明目张胆、直截了当地做，而有时是在高雅、细腻和尊贵的伪装下干这类事情。比如他们有时向别人展示出一副痛苦万分的受难者面孔来讲述他们的不幸，以此吸引别人的注意，但其真正目的是提高自己的知名度或者说是在推销自己。这种战略不管是在学术、外交、商业或艺术品市场都很盛行，而且在这种场合下还很难识破他们。对这种战略要随时保持警惕，并努力揭穿。与此同时又要时时注意排犹运动的动向，防止否定历史的倾向，避免排犹主义者们借否定历史而制造事端。这两种坏现象同时存在，互为依存。如果这种局面持续下去的话，那么我们就必须同时与这两种现象作斗争，要毫不妥协，毫不退让。卢：在这些问题上我们是不能退让的。不要忘记，排犹主义者们总是用一种特殊的口吻去评论和描述犹太人，这就暴露出了他们的真正面目。我们完全可以反对以色列的政策，并且支持巴勒斯坦人的事业，批判原教旨主义或犹太复国主义。任何人也都可以谴责某些亲以色列的错误政策，也可以批评犹太人的某些错误观点，但不能因此就提倡排犹主义。正如我们都知道的那样，排犹主义者总是以一些似乎冠冕堂皇的理由，以他们特有的逻辑和词语来表述他们的主张。对他们的这些东西我一直持批判态度。目前，在与以色列处于战争状态的国家里，排犹主义盛行，甚至发展到否定纳粹屠杀犹太人这个历史事实的地步，对这些行为必须予以坚决的谴责。德：我认为必须对仇视以色列人的说教和排犹主义的论调保持高度的警惕。对此，您与我的观点完全一致。但是，我们不能仅仅满足于“观点一致”。在这个问题上，我并不愿意别人把我的意见称做“观点”。请看看“犹太人院外压力集团”这个词的历史吧。这是个不经意中被引进的外来词。但是这个词的引进，却带来了一种文化和一些政治内容。这个词本身的含义已被这些内容扭曲了。在美国，“院外压力集团的活动”是正常的合法行为。因此在引进某些带有潜在危险的习惯用语时，必须采取“谨慎措施”，就像引进“动物”和有毒物质一样！关于引进“院外压力集团”这个词（如同引进我们刚才所讲到的政治接触这个词一样），我一直认为背后可能有些不可告人的企图。这也就是说，应该承认，在社会上，的确有各种各样可以施加压力的团体和组织，其中也包括犹太人的团体和组织。这些团体和组织存在于国家政体的内部或外部，无论正确与否，努力保护他们自身的利益或某些社团的声誉。有些集团承认自己的所作所为，而有些团体则加以否认。因此我觉得在某些情况下，我们应该对某些社团的作为表示谴责或不满，包括犹太社团的行为。犹太人有时也可以对某些团体（犹太社团）的行为动机表示担忧，因为犹太人自己这样做不会被怀疑是排犹主义行为。但为什么有人把“院外压力集团”这个词引进来，并急切而强制性地加以使用，甚至一些非排犹主义者也这样做呢？我觉得至少可以说是有排犹主义的意图。在不同的情况下，在不同的背景和政治场合下，这个词的含义可能有所变化，因此每次都要弄清“是谁，在讲什么话题”，在何种背景下，以什么身份讲的。同样是这个词，从共和国总统口中说出来，或一个犹太人在讲述犹太人历史的时候提到，它的意思以及产生的效果就不一样。在这里我想讲个小故事。不久前，一位陌生人从犹太人中心给我打来电话，他说：“我的儿子在巴黎索邦大学读书，现在要写有关以色列的博士论文。他了解到两年前您去过特拉维夫，在那里发表了演讲，以色列媒体还报道了这件事。我儿子想要一份您的演讲稿。”我对他说，我并没有在特拉维夫发表演讲，只是在一个有很多人参加的公共讨论会上做了个发言。我当时谈了对中东政治形势的看法，还特别谈到了对以色列政策的不满。我讲话时口气和蔼，措辞谨慎，但态度坚决，直言不讳。当时我虽说是即席发言，但除了引言外，其他部分就如同事先准备好了讲稿一样。我对来电话的人说，如果他的儿子对我关于以色列问题的看法感兴趣，他可以到什么地方找到这些文章。我还补充到，尽管在我看来，创建以色列国本身就是产生中东复杂问题的根源，我不能在电话中一一道来（尽管别人一致认为许多国家都是通过暴力方式成立的，否则就无法立国），我仍然有充分的理由认为，为了这个地区绝大多数国家的利益，包括巴勒斯坦人民的利益，还是应该承认以色列国的存在。尽管这是一切问题的根源，但也是个无法改变的事实。最好的解决办法是以色列与巴勒斯坦国能够和睦相处，以色列承认巴勒斯坦的所有权力，真正把巴勒斯坦作为一个国家来看待（至少维持它的现状，维护它的主权。这是一个严肃的问题，我在电话里不能完全讲清楚），也就是说，在这个拥有“主权”的和两个民族共存的“国家”里，应该使巴勒斯坦人民免受压迫和无法忍受的种族隔离。我对以色列国并不怀有任何敌意，但我一直认为以色列政府对巴勒斯坦人民的政策过于严厉。我经常在公共场合，尤其在耶路撒冷发表我的观点。比如在前一段时间，人们经常谈论巴勒斯坦的“被占领土”问题，我在一次演讲中就发表了自己的看法，我的演讲稿被翻译成多种文字发表。当我谈了这些意见后，我听到电话里的对方说道：“我早就料到您要讲的话了。”我不知道他这句话究竟是什么意思。不过我告诉他：“您想必知道，我是犹太人。我对这个地区的居民，对历史上以及当代的受害者（犹太人和巴勒斯坦人）深表同情，甚至好感。但我要保留对有些政府的政策，包括对某些大国政府的政策进行批评的权利，保留对它们做出成立以色列国的决定以及以色列国成立以来所执行的政策进行批评的权利。我说这些并没有任何支持排犹主义的意思。我甚至敢说，我在文章中也是这样写的，我比以往任何时候都更加忠于犹太人的传统和犹太人的正当要求。我的这些观点已在其他场合讲过了，我就不在这儿深入地谈论这个严肃的问题了。”卢：您的这些话使我想起了小时候的往事。在我母亲的家族中，有些人出身于信奉基督教的“以色列”大资产阶级家庭。针对东欧近期的移民现象，他们说：“我们是犹太人，那些人是外国佬。”他们把自己看成是“以色列”的犹太人（或者说是“贵族”），属于新教教会，而把东欧的犹太人看成是“外国佬”，属于下等的犹太人。我经常感觉到，因为我父亲是东欧的犹太人，是罗马尼亚移民，他对那些人的说法难以接受，所以宁愿隐藏自己的犹太人身份。他经常说“生为犹太人是个不幸”，尤其是“我不应该娶个犹太妻子”。特别是在经历了纳粹对犹太人的大屠杀之后，他甚至认为犹太人应该彻底地与当地社会同化，以至于再也没有犹太人了。他属于典型的“犹太人自己恨自己”。这种同化论者与犹太受难论者同时存在。我小时候，别人不停地对我讲毒气室和纳粹对犹太人犯下的罪行。我很早就了解纳粹对犹太人实行种族灭绝的一切细节，而我们全家则幸免于难。我们家的人开始时都是戴高乐主义者，反对贝当伪政权，都参加了抵抗运动（主动或被动地）。他们对纳粹将犹太人关进集中营的罪行铭刻于心。他们把自己看成是已经同化了的法国人，拒绝佩戴黄星标志，因为这是一种侮辱犹太人的标志。他们还利用假的洗礼证明来保护自己。但二战后，犹太人自己恨自己的行为成风。他们认为最好不是犹太人，没有犹太人，因为对犹太人的种族灭绝行为很可能卷土重来，因为对犹太人的仇视行为是会永远存在和无法杜绝的。我是受过天主教洗礼的，是真正的洗礼，并且在真正的天主教环境中长大。而我的父亲是个无神论者，母亲是坚定的反教权者。自从她接受精神分析治疗后，她回答了我许多问题，通过与她的对话，也是通过对她的精神分析，我才明白我继承的是一种异样的犹太人特性。至于我的父亲，我从他那里学到的不仅是如何融入法国社会，这是他非常希望的，而且学到了对意大利文化的真正兴趣，他真正地喜爱意大利的绘画和各种艺术，这些艺术是天主教多少世纪积累下来的遗产。 第二部分第7章 排犹主义及其未来(3)德：自己怨恨自己，永远没有犹太人，没有犹太人的“特性”，这些话都是犹太人自己讲的。这些话的逻辑实在是荒谬。如果犹太人的特点就是自怨自恨，如果任何自己怨恨自己的人都把自己比做犹太人，而且这种做法得以蔓延的话，那么我就要坚决地谴责这种逻辑，并且要深入地研究它所带来的政治后果。卢：我担心这种逻辑恰恰是排犹主义者们的想法。关于如何看待犹太人所遭受的苦难的问题，在犹太人中间一直有争议，有些犹太人的观点正中了排犹主义者们的下怀。最近，一名记者以犹太人的身份指责法国高等研究实验学院现代犹太史的讲师埃斯特尔•邦巴萨，因为邦巴萨支持雷诺•加缪和犹太教原教旨主义者奥瓦蒂阿•约瑟夫的观点。邦巴萨讲到了我们刚才所说的犹太人的逻辑。她的观点是成问题的，我并不赞同。但那名记者没有同她讨论问题，而是对她进行了严厉的攻击。您知道，法国与美国的做法不同，法国不允许散发宣传排犹主义的种族主义文章，即使是以资料的形式配有专家的注释也不行。然而法国却再版了爱德华•德律蒙的《犹太人的法兰西》，这是一本充满排犹色彩的书。虽然再版此书配有批判性的注释，但这种做法不妥。尽管我没有一开始就反对这样做，可我知道出版商完全可以不再版此书。1972年颁布的法律明文规定，禁止出版商和作者出版公开宣传排犹主义的新作品和再版公开宣传排犹主义和种族主义的旧作品。如果再版宣传排犹主义的旧作品，并配有排犹主义的注释的话，那就是明显地触犯法律。但再版德律蒙旧书的时候，他们配了批判性的注释。在这种情况下，法官们就不说什么了，因为他们觉得这并不是一种煽动种族主义仇恨的行为。在法国文学史上，有许多旧作品虽然没有公开和刻意地宣传排犹主义思想，但带有排犹主义、种族主义、排外主义、蔑视女人等倾向，尤其是在安德烈•纪德的《日记》、龚古尔兄弟的《日记》和莱昂•布卢瓦的作品中，这些倾向比较明显。那么我们是否能够以“政治审查”为由不再允许再版这些作品呢？这正是雷诺•加缪的支持者们所担心的事情。我们当然不会这样做。施加类似的威胁实际上是掩盖我们现在正在面临的问题：现代的排犹主义作家们，那些正在出版排犹主义作品的人，利用否认、耍赖，有时甚至是自我反省的方法来使他们的作品得以出版。德：当这些人宣传“种族仇恨”的时候，他们是不是没有通过出版社，而是自己出钱发表这些作品呢？卢：没人禁止他们这样做，但即使是自己出钱发表，他们也触犯了1972年的法律。德：您觉得应该允许他们这样做吗？卢：当然不能。在法国，向公众宣传种族主义和排犹主义的做法如果不能完全禁止，至少要被追究法律责任。但我想说的是，我们目前面临的是一种潜移默化的、改头换面的、转换手法的排犹主义。面对这种局面，不管是法律还是公众舆论都会束手无策。德：我们应当对这种行为给予充分注意。法律、刑法，尤其是犯罪学还没有把精神分析等“可能的办法”作为判案的手段，弗洛伊德的“观点”还没有对法律产生影响。我之所以说是“可能的办法”，并把“观点”用引号引起来，是因为这对精神分析来讲是一项危险的、不确定的和无法预料的工作，即使对欧洲的法律而言也是如此。排犹主义作家正在明显地、有意地和强烈地宣传他们的主张。他们知道自己正在说什么。他们明知道将会引起的后果，仍随心所欲地发表言论。他们应该对自己的行为负责，法律有权惩罚他们。但他们当中的有些人却说，他们讲的并不是排犹主义思想，别人误解了他们，他们只是想通过文学和夸张的方式表达另一些主张，等等。另外，宣传排犹主义、种族主义和一切暴行的文章都只是一种征兆。但什么是征兆呢？法律能够惩处征兆吗？能够让征兆上法庭吗？您知道，有些带有排犹主义倾向的作品甚至连犹太人都没提到。那么法庭有权审判这些征兆吗？如何把一种征兆与一个主题联系在一起？或者说如何将排犹主义的谓语同法律的主语联系在一起呢？卢：法律的确不能惩治一个有关排犹主义的征兆。在这种情况下，惟一的武器就是对这种征兆提高警惕并进行批判。德：法律确实是无法审判此类罪行的。要使表现这种征兆的现象彻底消除，这可不是短期内能做到的事。尽管大家都会认为他们的这种做法是有罪的（从道德和政治的角度讲），但是法庭能给一个只是在作品中表现了种族主义征兆的人判刑吗？我对此表示怀疑。然而如果法律对这样的事永远无所作为，刑法的公正性就会受到影响和削弱，不管法律从表面上看是多么周密和健全，都无济于事。如果这种现象继续下去，将来有一天，法律可能会变得像新石器时代人类所制作的磨制石器一样落后（用这些石器，人类可以做不少事情，但与激光外科技术、微电子技术和移动通信技术相比，那就太落后了）。弗洛伊德认为，在有些人身上，死亡和破坏的冲动是终身无法根除的，这是天生的“虐待狂”和“受虐狂”的突出表现。他本人也不能合乎逻辑地解释人类的文化和文明在发展过程中为什么会带来这样一些伦理上和政治上的后果。他对人类的这些“进步”将信将疑。如同一个既积极宣传启蒙思想而又不完全相信启蒙思想的启蒙运动时期的文人，弗洛伊德关于人类文明“成果”的论述总是不确切的、模棱两可的，他也许只能如此。我们往后肯定还会谈到这些问题。但如果不愿意放弃这些混乱的观念（比如有人认为，攻击和仇恨他人、甚至仇恨自己的人是无法彻底改变的），那么人们就要考虑是否要放弃人类在法律、道德和政治等领域的所有成果，一切都“从零开始”。如果把这些做法叫做“推翻过去”的话，那么就用不着在这些领域寻找“论点”和成熟的答案了，未来也就会变得黯淡无光了。这些都是需要我们进行认真研究和澄清的问题。这些问题不仅摆在我们面前，而且要求我们必须加以解决，这就是我们的任务。为了解决这些问题，我们需要勤于思考，认真总结前人的经验。我承认，我们面临着许多困难和问题（我已在其他著作中对此进行了论述 ）。我并没有很多新的“论点”和建议，我只是有一种信念，也许是一种天真的信念：我要对那些“行不通”的东西、对未来、对那些需要思考和需要做的事情进行分析、评论，或者说进行解构。但要把这些问题谈清楚，需要很多的时间。比如，我们刚才谈到的情况 （事情本身并不重要，但对法国甚至欧洲的文化和公众都会产生不良影响），就是一个难以解决的问题。这涉及到正义与法律尊严的问题。因此必须与那些出版有害图书的行为进行斗争，公开地加以反对，并申明我们的立场。要通过谈话、文章、分析、评论、抗议等方式反对各种排犹主义和排外主义的表现形式，以及文学界的陈词滥调与缺乏修养，社会的愚昧行为，同时也反对那些趾高气扬、无视社会传统、把人类的行为准则当儿戏的人。我觉得尤其应该注意的问题是，公众对图书及其作者们“欢迎”有余而警惕不足。某些出版商或“知识分子”尽说一些荒唐可憎的话，甚至闭着眼睛吹捧某位作家的作品，而对于所吹捧的书，他们根本就没看、不想看、不知道看，甚至认为没必要看（这4种情况纠缠在一起，要想把事情弄清楚，就需要进行认真的分析）。每当这种时候，必须弄清楚公众是如何看待这些问题的。我公开地批评这种现象决不是要限制图书的出版，我知道对什么书会追究法律责任。但我认为禁止出版某本书的做法是不可取的，从原则上讲这种做法是不对的。从实际效果上讲，在传媒技术高度发达的今天，禁止出版的措施起不了任何作用。我认为开展关于图书内容的辩论很有必要。当然，这种辩论不必借助法律程序。除此之外，我只有在下列条件下才能谴责雷诺•加缪（其实我对他本人及其作品并不太感兴趣），那就是我能肯定他明知自己正在做什么，明白他所继承的是什么思想，了解他们国家的历史、文学、排犹主义的发展史以及排犹主义在法国文学史上的演变过程，而且他很清楚他的书出版后会产生什么效果。但是，我至少在目前可以说，我对这些情况并不能肯定。我觉得他是个狡猾和精于算计的人，但同时又是个天真、不老练和急于求成的人，他说的有些话也许是无意识的。说到这里，我想我们又回到刚才的老路上去了：刑法、犯罪学和精神分析学，所有这些都有待研究。卢：但是我认为，在法律面前是不能用无意识来辩解的。从原则上讲，法律是通过一个人的犯罪事实来对他进行判决的，如果一个犯人对他的行为无意识，那么应该把这个人送进精神病院。我觉得1972年的法律是能够解决您刚才所提的那些问题的，这项法律的目的并不是要禁止某些书的出版，也不是要在一本书出版后再将其收回，而是要迫使那些排犹主义的作者们收敛他们的行为，这是一种公开的以文字形式发表的限制排犹主义的方式。换句话说，作者们必须遵守法律，以免使出版商（在图书出版中作家只是同谋）受到法律的惩处。另外，作家在签署一项协议的时候，就应该保证遵守1972年的法律。出版商也应当要求作者必须信守他所签署的协议内容，还应该能在作者否认的情况下，识破作品中排犹主义和种族主义的迹象。这些法律限制措施与那些独裁政权和原教旨主义国家所实行的出版物审查制度完全不同。在那些国家，不屈服于独裁统治的作家们有坐牢和杀头的危险。而制定限制性的法律以避免某些错误思想的蔓延与出版物审查制度完全不同。关于写作与法律的关系问题我已经思考了近20年了。作为一个研究近代史的历史学家，我不能中伤或诬蔑任何人，不能攻击死去的人，也不能伤害活着的人，因而我也需要熟悉法律。但是，在重要的历史事件上我不能避而不谈，更不能屈服于某些权势的指令。我必须寻找确切的词汇来还历史以本来面貌，把历史人物的丑行、冲动、英勇和日常生活如实地讲述出来，既不诋毁、贬低他们，也不吹捧他们，更不能说谎话，好的坏的都要讲。要想做到这一点，惟一的方法就是要像讲故事一样讲述历史。历史虽然不是故事，但可以通过充满浪漫色彩的语言当做故事一样来讲述。根据同样的道理，我认为一本书的排犹主义色彩越重，它的文学价值就越轻，因为它的内容简单、片面、狭窄，违背了文学创作的基本准则，即内容丰富，哲理性强，观点多样，易于阅读。您刚才讲到，您阅读了许多现代文学作品，尤其是阿尔托、巴塔耶、保罗•瑟朗、让•热内、弗朗西斯•蓬格、詹姆斯•乔伊斯、菲利普•索雷尔、埃莱娜、西克苏和米歇尔•德吉的作品。我与某些人的观点不一致，我认为塞利纳原本是个极具特色的作家，这使他写出了《茫茫黑夜漫游》这样的好作品。但在他所写的排犹主义作品中，他失去了自己特色。他在类似的作品中所使用的语言显得尖刻冲动，观点过激，缺乏理性。德：您的意思是，应该迫使作者们在向公众表达自己政治观点的时候不要超出“界线”，不要有“明显的征兆”。对于您的观点我也许不能完全赞同。因为我们面临着一个我们无法确切定性的问题：征兆的意思是什么？什么是公众心目中的界线？文学作品不同于美术作品，美术作品是不允许复制的，而文学作品则要力争增加印数，不断扩大对公众的影响，尤其在传媒和复制等“新技术”高度发达的今天（印刷技术是这些“新技术”的一种，在印刷技术没有普及之前，严格地说，我们所讲的文学是不存在的）。文学如何担负起自己的责任，完成自己新的、独特的使命？文学经常被视为直接评论时政的工具，它不愿受任何法律约束。这并不是说文学可以不负责任地发表意见，但责任的概念发生了变化。这种伦理和政治的变化增加了文学的责任感，而不是减轻了作家们的责任。文学创作对公众和政治的影响越来越大。我一直把文学创作与未来的民主结合到一起。在欧洲历史上，民主和在公共场所的言论自由与文学的发展是同时进行的，两者是有联系的。从原则上讲，有了文学创作，人们就有了发表一切言论的自由（或者是保留不发表意见的自由）。更具体地讲，人们应该可以发表任何作品（文学作品并不是写给自己看的），所有的作品都可以同公众见面，在欧洲，这与文学的地位是相称的。但这个定义却引出了许多困难（我为此一直进行辩护 ），它并不是要确定文学的本质，而是要确定文学的作用，即文学应符合社会的愿望和习俗（历史的、伦理的、法律的等等）。但问题是文学创作有其自身的标准和要求，文学要求确立自己的标准，创建自身的规律，而不受其他任何现存法律的约束。它不承认任何法律的权能。作者用“坏的思想感情”创作出的作品肯定是“坏的”吗？我并不像您那么肯定。必须具体情况具体分析。在好与不好之间，甚至在超出一般概念的好与不好之间都不应该犹豫（文学的特点就是把好与不好都夸张地表现出来）。当然，也不能像某些作家那样，为了吸引读者并在“文学”界出名，总是把注意力集中在“坏的思想感情”上，总是写一些离经叛道、违反常理、荒诞离奇、伤风败俗的东西。因为文学是面向公众的，文学的影响是广泛的，因此，媒体对文学家总是很感兴趣。在这一点上，现在的文人与政客比以往任何时候都相像。我们两人对某些作品都表示出同样的担忧和气愤。在文学界特有的伦理观念的庇护下，甚至在文学家们所享有的无可争议的权利的保护下，某些作品得以出版。我们很清楚这些作品出版的前提和必然的后果，甚至可以预料到那些最坏的结果。类似的“文学”作品缺乏涵养，大肆宣传那些我们认为有害的观点，比如种族主义或排犹主义，对这些观点我们一直坚决反对。但我仍认为对这些作品还是不要禁止出版为好，最好的办法是予以驳斥（有时是予以蔑视，不予理睬，这要根据具体情况而定），或进行反攻、分析、辩论，评价、批驳和讽刺。实际上，文学确实要受到某些审查。文学审查是实际存在的，其表现方式为：自我审查、他人审查，以及宗教伦理、国家政策、社会道德、市场需求、媒体评价的约束等。审查的方式并不确定，而是随时变化的，这是事实。从原则上讲，以虚构故事的形式发表的文学作品是不应受审查的。但当某些著作以文学作品之外的形式出版时，它就有可能受到评判、禁止甚至处罚，至于什么时间受到审查，那就很难说了。 第二部分第7章 排犹主义及其未来(4)卢：有一种情况引起了我的关注，那就是作者及其支持者们要求有权全文发表一种特殊的文学作品，即个人日记。然而，日记并不是虚构的文学作品，因为日记中出现的人和讲到的人都不是虚构的人物，而是实实在在的人，他们作为权利主体可以要求自己的权利，比如要求保护个人的隐私权，或对种族主义、排犹主义、诽谤中伤进行指责等。德：您说得对，但什么是个人日记呢？一旦被发表，那还叫个人日记吗？而且什么时候，在什么条件下个人日记可以被视为文学作品？是不是个人日记被某些具有作家身份的人签了字就可以成为文学作品？尤其是当这种个人日记超出虚构的范围而去讲述真人真事，去评论社会和政治事件，甚至建议采取某些强硬措施（比如建议把一个政治机构和国家电台的记者队伍中的某些种族的人更换掉）时，那问题就严重了。文学的社会责任感是个很重要的问题。从原则上讲，小说作者或诗人对他们的作品自然是要负法律责任的，因为他们与出版商签订了协议，保证遵守某些法规。作者与出版商一样需要负法律责任，但作家们对他们发表的虚构的、浪漫的和想像的作品及其内容并不负责任，至少没有负应有责任（如果人们不把作品的内容与作者的观点联系在一起的话）。在虚构的世界里，一个叙述故事的人、一部小说或戏剧中的人物说什么都可以，这样作者就可以不负任何社会责任了。从“文学”创立的时候起，作品中讲话的那个“我”，从法律的角度讲，就是一个虚构的“我”。这个“我”并不要求作者或签约人作为权利主体去担负什么责任。作者让作品中的人物讲什么都可以，并且不用承担法律责任。我曾设想，这种什么都可以公开地说意味着民主权利和文学权利是联系在一起的，这两种权利都是不可或缺的。作为权利主体的作者并不是一个简单的虚构的人物。民主不是一种文学现象，也不仅仅是个“文学共和国”。但民主与文学尽管有着明显的区别，两者仍从各自的角度，通过各自的方式表示出如下的一些共同之处：1. 一方面是公开的历史性。文学从各个方面记载了历史的重要事件、民族传统、文化遗产和发展过程；而民主则是历史流传下来的惟一的“政体”，它记载了人类历史不断地进行自我调整、不断革新改进的过程，它展示了历史的真实性，并预示着人类的未来。2. 另一方面，仍与历史有关，那就是不断地将想像的事物变为合法的现实，比如建立法制国家、言论自由权等都是从想像开始的，蒙田和帕斯卡尔都发现并指出法律与想像之间的深刻联系。卢：1993年，您在《激情》中就指出了这个问题：“文学是一种现代发明，一些法律条文是针对文学而制定的，有些法规是专门保护文学家的写作自由的。因此文学把它自己的命运同反对审查和民族自由联系在一起（新闻自由、观点自由等）。没有民主就没有文学，任何文学都需要民主做保障。”另外，我还想说，从精神分析的角度讲，这些要求都是真实的。德：不能把所有公开发表的作品都视为文学作品，那样文学与非文学之间的区别就不明显了。一部著作，在某种情况下，可以作为文学作品发表，而在另一种情况下，可能被作为非文学作品发表。不能由自己来决定某部作品—比如排犹主义作品—是否属于文学作品。倘若把一部作品看做是新闻性、思想性、政论性著作，那么它的作者就可能受到法国现行法律的惩处；如果由作者自己来界定，同是这一部作品，把它视为文学作品，那么它的“作者”就可以逍遥法外。必须根据具体情况，按照法律规定来分析每个案例，必须由司法部门来决定某部著作是否属于文学作品。然而，根据法律的内容和标准，面对类似的问题，当前的法律比以往任何时候都显得无能为力（我坚持认为对于这个问题法律一直都是无能为力的，我讲的是法律，而不是司法部门）。这种结果的产生还有其他的原因，而新技术和技术资本的能量就是原因之一：所有的讲话内容都通过各种形式和传播手段被快速地传送到不同的地点和领域。谁能决定某个演讲稿是属于文学作品还是传单？立法机关越来越难以判断哪些属于文学作品，哪些属于危害极大的传单，哪些属于仿真的赝品。更何况，许多被出版商拒绝的手稿将通过因特网传播。只有经过非常仔细的分析，才能根据法律要求来决定是否可以公开出版某些作品，尽管这样也经常引起争论。文学是一种新发明，但这种发明很快就有被它自己扼杀的危险。文学在思考，思考它的能力。它不断地创新，不断地冲破它所固有的局限性，这将扩大文学的作用，但这也正是文学的危险所在。布朗肖认为文学面临着严峻的考验，同时也面临着许多前所未有的机会。卢：再回到文学具有什么都可以说的权利这个问题上来吧。这意味着也可以出版具有排犹主义色彩的著作。我觉得只要极右势力在法国政坛还起作用，就无法控制法国的由来已久的排犹主义情绪和纳粹主义倾向，尤其是在某些“知识阶层”。受这种极右势力影响的危险性是很大的。这是一个“与众不同的”政党，它极力鼓动全社会有意识或无意识地仇恨犹太人。然而，当今的情况有所变化，面对这种阴险和危险的“时髦和好心的”排犹主义倾向，我们应当保持警惕，哪怕我们现在就知道排犹主义终将被消除。德：排犹主义的回潮总是利用相同的和一成不变的逻辑为借口，但有时也寻找一些新的理由，那是永远都可以找得到的。排犹主义总是打着民主的幌子散布谬论。根据他们对民主的理解，排犹主义者们经常找到一些自相矛盾的“理由”和“借口”，但别人又很难将他们的论点驳倒。我认为如果说诺姆•乔姆斯基如果不是支持罗贝尔•福利松的观点的话，至少是支持他公开发表自己的意见。乔姆斯基这样做就是以言论自由的法律和美国宪法第一修正案（有关言论自由的条款）为依据的。以宪法原则为借口散布让人们无法接受的观点，这种做法令人很担心，这是一种荒谬的反常的手法。但我们不能向这两种法律（言论自由的法律和美国宪法第一修正案）中自相矛盾的部分让步。而且也应该看到这两种法律的正面作用，也就是说要全面地理解法律的双重压力。制定这些法律的目的是为了保证公民的权利，但没有人预料到有些人会钻法律的空子。遵守这些法律需要的是责任感和自觉性。面对排犹主义者的狡辩，没有人能知道，也没人能肯定法律是否能做出负责任的判决。我们现在的紧迫任务是，至少要努力挽救法律的某些原则，如辩论权、讨论权等，并保留限制、揭发排犹主义的倾向并与其作斗争的权利。但这是很困难的。不要忘记乔姆斯基的例子，他永远也不会承认他在支持福利松的观点，他认为他只是在维护言论自由的权利。卢：我们能够允许一个否认纳粹屠杀犹太人的作家打着言论自由的幌子明目张胆地推销他的那些令人痛心的作品吗？我们从来没有充分地说明，真理越被歪曲，谎言就越猖獗；骗子叫得越凶，追随者就越多。幻觉、否认、偏执狂，总之所有否认纳粹屠杀犹太人的主张同排犹主义的观点一样都很容易被接受，远比正确的思想容易被接受。如果不是这样，他们的观点就不会引起如此反常的响应，也不会有那么大的市场。另外，更不正常的现象是，有些人在言论自由的名义下，动员起来不仅支持福利松，而且支持所有“普通”的排犹主义作家，这就是受我们民主社会法律保护的法国作家，他们怎么说都行，没有任何危险，充其量也就是受到媒体或其他作家的谴责。我对这些“反正统”的作家们没有任何同情感。他们享有民主赋予他们的各种特权。为什么我们还要替他们辩护呢？我不禁要问，出于什么原因，像乔姆斯基这样的犹太知识分子、左派人物、自由主义者、反对排犹主义者、理性主义专家、非理性主义的敌对者、弗洛伊德理论的反对者会采取这样的立场呢？德：我有一种假设：把我们这些欧洲的知识分子与乔姆斯基（要注意他的历史和个人经历）的分歧比作欧洲与美国的分歧。当然美国的习俗和宪法对他有着重要影响，但也不能忽视了肖姆斯基的个人经历。纳粹对犹太人的大屠杀发生在欧洲，他的感受与我们的感受当然不一样。他远离法国和欧洲公众所处的环境（但距离并不完全是坏事），因此他提倡的是一种本身无懈可击的原则。这些其实并没有错。我认为我们首先应该注意他是如何引用和发挥这项原则的，以及该原则的内容和含义，然后研究他借用这项原则的背景，也就是人们所讲的地点和习俗。最困难的辩论是从这里开始的。哪怕是在同一“阵营”里的人、立场相同的人之间开展类似的讨论都是困难的。在反对美国民主的荒谬和虚伪的斗争中，乔姆斯基是很“激进的”，他反对所有对言论自由的限制，首先反对的是对他自己言论自由的限制。为什么我们要禁止福利松的著作公开发表呢？这是一个困难的问题，这个问题对我来讲也很困难，我并不向您隐瞒这一点。我知道不应该冒险让一本否认纳粹屠杀犹太人和“号召种族仇恨”的作品公开、合法地出版。但同时又要保证任何人的言论自由，以及向公众宣传自己的作品和寻找读者的自由。我承认自己的困惑。必须同时做到既尊重自由、又不激怒那些思想偏激的人，不使他们感到自己的作品受到查禁，避免他们以法律的名义攻击我们所处的民主社会。我承认，盖索法的原则和动机让我不得安宁。在美国确实是这样，为了保障所谓的言论自由，某些纳粹组织甚至有权示威游行。但也有些其他的斗争方法。最近我看了一部离奇的美国电影，片名叫做《死亡先生》。影片的主人公是个丑陋的男人，他的面孔经常通过特写镜头出现在银幕上。他是个针剂公司的推销员，以“人道主义”原则为名，反对用电椅、绞刑、毒气室等方式将死刑犯处死，主张用注射的方法执行死刑，认为这是一种比较人道的死刑方法，如同吉约坦医生主张用他发明的机器执行死刑一样。这部电影的历史背景是美国于1972年又恢复了死刑。电影的主人公的言谈涉及到了美国部分州用毒气室的方法处决死刑犯人的问题。然后，他很自然地谈到了世界上其他地方用毒气处决犯人的现象，其中包括奥斯维辛（波兰）。他自问：“毒气室确实存在吗？这是真的吗？”于是他就去了奥斯维辛以便“开展私人调查”。他自称为“工程师”，从石头上取了一些样品，到实验室进行化验，得出的结论是，经过对石头样品的化验证实毒气室并不存在。于是他在当上注射处决死刑犯人的冠军之后，成为否定纳粹屠杀犹太民族的人。他在美国、加拿大和英国被否定纳粹屠杀犹太民族的组织奉为英雄。他到各地演讲并解释说，通科学试验可以得出结论，毒气室根本就不存在。然而，这个人最后在美国东北部的一些州被判刑。他被解雇，他的工程师证书被没收，另外别人发现他根本就不是工程师。他在辩护时讲到，在美国，“在100名所谓的工程师中，只有6人有证书。”美国就是通过这种方法谴责那些否认纳粹屠杀犹太民族的人的。我还想到了另一些排犹主义组织，我与这些组织有些联系，因为在美国我曾遭到过他们的攻击。美国有个新纳粹组织叫“拉罗什”，该组织的代表们写了一本攻击我的小册子，并到处散发，尤其在我任教的大学里散发。有一次我正在纽约进行演讲，一个该组织的成员对我进行人身攻击，几乎动手。卢：他怎么攻击您的？德：他把我说成是搞破坏的人、虚无主义者、人民公敌，他把我说成是一个黑鬼，还有许多其他的罪名，我记不太清楚了。这名“拉罗什”组织成员没有因他的政治言论而被追究法律责任（在美国，一个人是不能因其言论而被判刑的）。阿尔•卡波恩是因为逃税而被判刑，而不是因为他的书，他现在好像还在监狱中。至于“死亡先生”，他丢了工作，同意在摄影机前平静地讲述他的故事，并没有恶意，但他被这帮搞电影的人给骗了。需要弄明白的问题是，他到底是因为没有文凭而失去了工作，还是因为他讲了一些否认纳粹屠杀犹太人的话。总之，最令他难受的就是在摄影机前讲了那些话，这是别人可以利用的武器。卢：福利松也是个弄虚作假的人。这个弄虚作假的人把别人也都看成是弄虚作假的人。在成为否认纳粹屠杀犹太民族的人之前，他出版了一些“文学”评论文章，他指出兰波、奈瓦尔和洛特雷阿蒙的作品都不是他们自己写的。他把自己看成是研究“理解与误解、真与假”和“评论著作和文章”的专家。在电影《死亡先生》里，在“卫生处死”（注射处死）和纳粹大屠杀的方法之间有一定的联系。可以说，纳粹分子也在实行“卫生处死”。他们利用毒气室和焚尸炉，通过工业化的手段杀死了无数的人，而且没有留下直接杀人的痕迹。通过这种方法杀人，他们既没有留下活人的痕迹，也没有留下杀人的痕迹。通过注射的方法处决犯人使传统的死刑概念消失了，不但看不到罪犯极为痛苦的场面，连死刑的用具也没有，没有断头台，没有绞刑架，没有行刑队。注射处死是平静处决，但却是一种最令人恐怖的方法，因为这种方法把合法杀人变成一种近乎自然的行为，似乎罪犯是正常死亡，或是别人正在给他治病。注射处死是一种不留痕迹的处死，似乎是一种有人在努力掩盖的耻辱行为。我并不想把注射处死与纳粹屠杀犹太人相比较，但我们应该记得有些纳粹分子，甚至是直接负责屠杀犹太人的头子（比如艾希曼），他们也害怕见血，怕恐怖场面和杀人行为，他们不愿看到流血、痛苦的场面和直接的杀人等。德：其实这是一种否定杀人的方法，他们在杀人的同时又否认杀人，或者通过某种杀人手段来为杀人行为进行辩解。注射处死是一种被净化了的杀人手段，它淡化了死刑的残酷性，使别人看不到死刑的过程，没有血，没有痛苦（似乎是这样）。然而，当靠近观察时，我们会发现注射处死是很可怕的。死刑的历史是流血的历史，死刑方法的改进就是要减少流血。我曾数次主持过关于死刑的研讨会。开始时是刽子手持刀砍犯人的头，然后是能够自动运行的、方便快捷的断头台。吉络坦形容说：“只是脖子上轻轻地凉了一下。”我想再谈一下发生在美国的否认纳粹屠杀犹太人的问题。您知道，对这个问题的激烈辩论已进行了近10年，各种意见都有。我认为最坏的做法之一（我说的是最坏的做法之一，而不是最坏的做法）是一些恐怖分子和心理变态者们的态度。他们试图操纵对纳粹罪行的谴责，并以此为武器，攻击那些通过方法论和认识论的方法研究历史、档案资料和历史事实的人；我在《马克思的幽灵》中已表示了我的担忧，并列举了一些事例，但现在这种危险比以往任何时候都大。因此一定要坚决地与这种蒙昧主义的思潮作斗争。面对否认纳粹屠杀犹太人的行为和宣传活动，是否应采取专门的“法律”措施，我现在还说不准。我不知道应采取什么措施，也不知道什么叫“好的措施”，这要根据情况而定。在安全、和平的时期或危险不大的时期，我觉得应该让大家发表意见，讨论，争论，摆事实，如同开展对死刑的讨论一样。死刑之所以被废除，并不仅仅是由于政策方面的原因，还因为根据欧洲的社会现实，人们认为不再需要执行死刑了。死刑的威慑力已不是必须的了。但当社会发生动乱的时候，有些人就会认为应该恢复死刑。这就是废除死刑的社会基础。只要没有制定和实施（现在还没有）无条件地彻底废除死刑的原则，废除死刑就是有条件的、试验性的和实用主义的，那么谁也不能保证死刑不会重新恢复……卢：很多人都认为恢复死刑是不可能的，我同意他们的观点。废除死刑已被欧洲的法律所确认，甚至超出了欧洲的法律范围，已成为国际公约。德：当然。但当发生内战的时候情况就可能会有所改变。在法国，议会于1981年通过了废除死刑的法律，连右翼议员也投了赞成票。但今天如果对废除死刑问题举行全民公决的话，死刑就可能被恢复。大部分民众过去希望，现在也许仍希望保留死刑。议会是在违反公众意愿的情况下通过了废除死刑的法案。如果发生了内战或严重的政治动乱，废除死刑的原则就可能遭到质疑。不少人对废除死刑持不同意见，而且目前还在宣传他们的主张，这个问题是重要而复杂的。怎样才能从原则上、从根本上无条件地消除死刑，而不是因为死刑太残酷或者没必要才消除呢？卢：在深入探讨这个问题之前，我还是想继续谈排犹主义和纳粹对犹太人的种族灭绝问题，我想知道您是怎样看待阿多尔诺的观点，他说过，“我不能用诗歌来描写奥斯维辛大屠杀”，有些人对此表示同意。我认为这种观点是有争议的，有待探讨的。德：这种观点是不对的，我不能接受。我觉得不但要写，而且一定要写，因为这是历史事实。写纳粹对犹太人的种族灭绝行为并不仅是为了将这些事实记录下来，而且要让后人能够正确地认识这段历史，让人们不要忘记这些历史悲剧（我觉得用悲剧来形容纳粹对犹太人的大屠杀并不确切，悲剧这个词源于希腊，指的是一种戏剧艺术）。我认为正确的认识就是指能够从历史的事实中得出公正的结论。怎样才能记住那些人们不愿记起、无法理解、不能消化的事情呢？办法就是要客观地、真实地将历史如实反映出来。奥斯维辛大屠杀后还要继续思考和写作，不能把笔撂下，我们所写的东西是历史的见证，为了让人们永远不要忘记这段历史。纳粹屠杀后，为什么文学、诗歌和哲学要消失呢？这些历史的见证是对纳粹的审判书、判决书，同时也能激励人们努力创造一个新的社会。第二部分第8章 死刑(1)卢：我们把话题从对犹太人的特性和排犹主义的思考转到死刑问题上来吧。1999年，您曾做过一个关于死刑的讲座，我们刚才的谈话中也涉及到了那个讲座的内容。在法国，废除死刑罪的是个叫罗贝尔•巴丹泰的犹太人，这也许不是巧合。罗贝尔•巴丹泰的父亲死于二战时期的集中营。不过他自己表示，他之所以成为废除死刑的积极倡导者，是因为他对没能够保住罗歇•邦当的性命而有负罪感，而且此事给他带来的痛苦使他回想起二战期间遭受的煎熬。德：但我不明白，为什么一个犹太人在本世纪能够实现废除死刑的目标。这个目标的实现需要长期的、谨慎的、多方面的努力。您关注这个问题是有道理的。我还发现许多美国犹太律师也积极倡导废除死刑。美国是目前最后一个民主、文明、信奉基督教甚至犹太基督教的，仍然维持和实行死刑的西方国家，并且死刑的数量还很大，现在比过去的还要多出许多。尽管这种情况引起了社会新的不安和骚乱，但美国仍坚持死刑。为了继续我们在上一章讲到的排犹主义话题，您可能还能回忆起，从弗朗索瓦•密特朗担任总统起，政府就允许有数名犹太人担任内阁成员。多年前，西蒙娜•韦伊提出了有条件堕胎的法案，并获得投票通过。在《废除死刑》一书中，罗贝尔•巴丹泰回忆了在通过废除死刑的法案之前议会进行的严峻异常的辩论。议员们的怨恨和不满像潮水般发泄出来，矛头尤其指向西蒙娜•韦伊。许多人质问她：您怎么能既主张废除死刑，又提倡自愿堕胎呢？这不是自相矛盾吗？这种质疑当时来自方方面面，甚至来自法国以外的其他国家。不管人们对这种所谓的“自相矛盾”提出什么样的异议（我们经常在研讨会上讨论这个问题，您刚才就说起过），但有一个“事实”令人困惑不安，发人深省。几乎所有的统计都证明，那些极力反对人工流产的人，那些为了维护“生命权”有时甚至要杀死从事堕胎手术医生的人，通常是死刑的极端倡导者。卢：是这样，西蒙娜•韦伊曾被关进集中营，现在又遭到了反对堕胎者的辱骂。他们指责她又允许新的种族灭绝。罗贝尔•巴丹泰则被视为“肮脏的犹太人”和“杀婴犯”的朋友。他们二人的境遇使人想起那句源于爱德华•德律蒙的排犹主义的名句：是犹太人把死亡的病毒植入善良的法国人民的内脏之中。在此之前德律蒙还说过，法兰西已经犹太化了。德：尤其在美国，以“武力”—如果可以用这个词的话—反对堕胎的人很自然地同极力反对废除死刑的人联系在一起，他们甚至坚决要求立即执行对死刑的判决，而不要缓期执行。由于大量错判事件的发生，最近有些死刑的判决被悬置起来。这些所谓的无条件地保护生命的卫士们同时也往往是支持死亡的斗士。有时是一些基督教原教旨主义者将反对堕胎的斗争同反对废除死刑和反对死缓的运动联系在一起。卢：他们怎么将这两种观点联系到一起了呢？而我经常听到的则是另一种情况：虔诚的基督徒们，以保护生命的名义，在反对堕胎的同时又反对死刑。德：这可是个大问题。我想在此比其他章节多花些篇幅来谈这个问题。我想把在一些由我主持的研讨会上发表的观点再重申一下，这些观点还未通过文字形式发表过。他们（既反对堕胎又拥护死刑）的观点好像是自相矛盾的。其实对于死刑的辩论贯穿于欧洲的整个历史。直至19世纪，天主教会几乎毫无例外地支持死刑，有时甚至是积极地、坚定地、狂热地支持。教会总是拥护国家的法律，因为国家法律是主权的象征，没有主权也就谈不上死刑。圣•托马斯并不是惟一极力倡导死刑的人，正统天主教“系统”的理论家们均是如此，其中最典型的例子就是多诺索•科尔特斯 ，施密特非常赞赏他的话，并经常引用。科尔特斯阐述了天主教教义与关于死刑的理论的关系，他的那些激昂的推理既癫狂又似乎有理，有些地方还挺有说服力。他又通过同样的推理方法把这个理论（天主教义-死刑）同从该隐、亚伯到耶稣基督及其以后的时代都普遍实行的血腥祭祀联系在一起。使我感兴趣的是，这种极端反动和略带谵妄性的理论却具有极强的逻辑推理性。一方面，尽管从严格的意义上说，死刑并不是一种祭祀活动，而且尽管从严格的意义上讲，所有的祭祀文化（或者说是所有文化）都没有制定一种刑法，并在此刑法中指明死刑的特殊意义，我仍认为科尔特斯将死刑与祭祀的历史联系在一起的理论并没有错。虽然血腥祭祀已趋于消失，至少是那种当场见血的祭祀方法已趋于消失，可是死刑却仍在继续，并肯定将持续很长时间，尽管这种刑罚遭到世界的普遍反对。这涉及到一连串的问题，在我刚才提到的那次研讨会上，我们对这些问题进行了讨论。说到祭祀，我理解这个词的含义，那并不是一个清晰和确切的概念，这让我想起一个重要问题，那是和所有生物—不管是不是 人—都有关的一个最黑暗、最基本、最广泛的问题。另一方面（与沃尔特•本雅明的观点近似，他在《谴责暴力行为》中指出，那些“重罪犯人”确实令人恐怖，但同时他们的行动又是对国家所犯下的罪行的一种反抗），科尔特斯深刻地认识到其他类型的犯罪与政治犯罪之间并无明显的界线，如果废除政治犯死刑的话（比如法国就于1848年废除了政治犯死刑），那么其必然结果就是所有死刑的废除。与康德所持的观点相同，科尔特斯认为，废除所有死刑的问题才真正是哲学家们争论的交点，因为死刑的废除甚至引起所有刑法的废除，那就意味着所有法律，特别是刑法的消失。因为死刑是所有法律的基础，或者说是其他法律的先决条件（从狭义的角度讲，死刑是刑法的组成部分，是一种刑罚，当然是比较严厉的一种。从广义的角度讲，死刑是法律的起源、基础和必须的条件，是一种特殊的约束机制，它不同于一般的惩罚）。废除死刑的倡导者们对这种认为死刑是法律基础的自相矛盾的论点给予了猛烈的抨击。为了支持这些抨击者们，我也想对流血事件发表一下自己的看法，我把这种现象视为一种例外（施密特讲，所有主权国家都有法律例外，都有缓期执行法律的现象，比如在允许实行特赦的国家）。我还想谈一谈对残忍这个词的理解。这个词经常被用错，它的概念也未被完全理解，因为人们是根据眼睛直接看到的事情来决定是否使用这个词的。残忍并不仅是指那些能够用眼睛直接看到的流血事件。残忍首先指的是在心理方面的折磨（即把让别人痛苦或看别人痛苦当成乐趣）。而血泊这个词指的是血往外淌，是一种直观的、红色的、外在的表现形式，这种颜色在雨果所有反对死刑的著作中都可以看到，从被血染成红色的断头台（“吸血鬼”、“可恶的血腥机器”）到支撑铡刀的红色木架（两个高高的染成红色的立柱，一架染成红色的梯子，一只染成红色的筐篓，一条染成红色的粗横梁，梁上面悬挂着一个既厚又重的三角形的铡刀……这就是给阿尔及尔带来的文明 ）。我重新回到“天主教问题”上来。尽管教皇保罗二世不停地号召教会进行忏悔并宽恕别人，尽管他对宗教审判和教会过去的积习发表了不少讲话，尽管他在最近访问美国时把这些讲话当作反对死刑的宣言，尽管梵蒂冈在20年前废除了死刑，但据我所知，在保罗二世之前，没有一个教皇郑重地鼓励教会和梵蒂冈废除死刑。只有少数几名主教，特别是法国主教，公开支持废除死刑，至少在法国废除死刑。怎样解释上面的现象呢？这需要花时间认真地研究。这些不可否认的事实（即教会从未反对过死刑）似乎与另一个基督教会和基督教义相违背。请看雨果的例子。他撰写了大量的文章并发起了许多废除死刑的运动，还以人的生命不可侵犯为由要求“完全废除死刑”，也就是说无条件地废除死刑。不管对不对，他一直都这么说。然而，也许是出于战略、机会和学术等方面的原因，雨果在提倡废除死刑时主张参考福音书的内容和基督受难的经过。他甚至在揭露教士和宗教“政治”时也讲这些主张（如同他以法国大革命的名义，以革命的性质、意义和精神的名义，谴责大革命中的恐怖时代，痛斥绞刑一样。他认为死刑永远是“大革命中惟一没有根除的孤木”。“我并不是那些头戴红帽的人，他们都沉迷于把别人送上断头台。”我又谈到红色了）。在谴责旧社会的“三个支柱—教会、国王和刽子手”的同时，雨果呼唤“基督的宽容法则”，期盼有一天这种宽容能“融入法律之中并发扬光大”。于是他表示，“70年前，贝卡里亚已在面向基督教徒们竖立了多个世纪的绞刑架上砍出了一个缺口，我要尽自己的努力将缺口扩大”。如此说来，阿尔贝•加缪并没完全做错。与他处理其他问题的办法一样，他把死刑问题简单化了。在他著名的、大胆直言的文章《对于死刑的思考》中，他主张死刑不能在世俗的世界里继续存在，或者说死刑的废除取决于人文主义和世俗化的普及。而基督教有其他的解决办法，那就是自我否认和自我处罚。在西方国家，人们不愿谈论死刑问题（也许死刑不能算是一种刑法，也可能不算是一种法律，甚至与刑法没有关系。可能只有欧洲人才这样—从字面上—理解刑法）。要想理解其中的深层原因，就得关注宗教与政治的关系。这种关系的建立就意味着会有死刑，或者说是死刑问题的根源。因为以往死刑总是教会与政权结成联盟的主要标志（谈到联盟，人们可以假设政权的概念与宗教的含义并不是一回事）。从苏格拉底、基督、贞德或阿拉基等典型事例来看，所有类似事件都是因为冒犯了宗教（亵渎神灵或背叛教规），由教会直接起诉或煽动起诉，国家权利机构进行审判，判处并执行死刑。不管是君主制、共和制、总统制还是总督制，国家的权威都体现在能够决定臣民的生和死，还体现在可以决定法律例外，也就是说可以制定凌驾于法律之上的法律。施密特是这样形容国家权威的：可以决定法律例外，可以决定终止法律的执行。在总统制国家中，总统有特赦权，但因总统是通过选举产生的，而且任期有限，所以他不能随意或轻易使用特赦权，因为这会影响他在选民中的形象，影响公共舆论。而在绝对君主制国家中，权位是世袭的、至高无上的，情况就不一样了。不管怎样，如果要想真正地、彻底地、无条件地废除死刑，那就不可避免地会触动或限制最高统治者的权威。伟大的贝卡里亚想这样做 ②，于是他便陷入了重重的矛盾之中。卢：因此，路易十六被处决了。必须废除君主制，确立共和制，用一种新体制代替旧体制。 第二部分第8章 死刑(2)德：但另一种权威又确立了，其本质并没根本改变。至少可以这样说，只不过是被统治者变了，从“臣民”、“公民”到“人民”。国家的形象变成另外的样子，那就是我们刚才提到的恐怖时代，主张废除死刑的罗伯斯庇尔转而支持死刑，废除死刑的决定被多次否决，孔多赛有力的辩护也无济于事。1795年底，国民公会解散时承诺，和平恢复之日便是死刑废除之时，并当众宣布“当全国恢复和平的那天，法国将废除死刑。”用了两个多世纪的时间才实现了这个承诺，时间太长了。但从废除死刑的艰巨性和酝酿的过程来看，从欧洲和平的进程，从大革命前停滞、保守的社会状况来看，从欧洲民主发展的艰难程度看，这段时间又太短了，因为不管在欧洲的什么地方，要想废除死刑必须得到国际上的支持，必须限制统治者的权威，哪怕是在议会制的国家里也是如此，虽然从表面上看，废除死刑是国家内部的、自发的主权行为，就像法国一样。与公众的意愿相反，至今不少人也许还在主张死刑，法国议会于1981年投票通过了废除死刑的法案（右翼人士也投票赞成，比如雅克•希拉克）。我相信议员们并不是凭直觉或个人意愿来投票的。因为他们知道这是欧洲和世界不可阻挡的发展趋势。总之，要谈死刑问题就会涉及宗教，涉及通过国家权威而确立的宗教的特权。我说过，宗教与政治的联盟，或者说宗教、法律与政治的联盟，这种联盟是死刑的始作俑者和执行者。当我提到权威概念时（可定臣民的生死，并有特赦权），我并没想到那些已经约定俗成的宗教-政治概念，即可以对某人宣判死刑，可以对某人赦免死刑。不应这样考虑问题。相反，我想说，看到那种人们称为死刑的刑罚现象，才使人想起宗教-政治的概念，甚至哲学-宗教-政治的概念。实际上，这并不仅仅是关系到一种现象或一种刑罚的问题，更关系到刑法和总体法律的生成条件问题。简而言之，我想从对我来说是欧洲哲学史上具有代表性、最令人震惊的事实讲起。据我所知，从来没有任何一种哲学理论、没有任何一个哲学家在其系统的纯哲学著作中反对死刑的合法性。从柏拉图到黑格尔，从卢梭到康德（康德是他们当众态度最坚决的），他们都通过各自的方式，特意地，有时是婉转地和带歉疚感地（卢梭）表示支持死刑。在黑格尔之后的时代，情况仍未改变，哲学家们的态度或者更明确了（同波德莱尔一样，马克思怀疑废除死刑倡导者们的目的是为了保住自己的脑袋。1848年革命期间的政治犯们都主张废除死刑。雨果本人也有牵连，他积极地参与了废除死刑倡导者们发起的大游行 ），或者通过一种沉默和不予理睬的模糊态度对待这个问题，好像这是一个不值得哲学家们关注的问题。从海德格尔（据我所知，他是支持死刑的思想家，他虽然从未谈论过死刑问题，但他肯定认为不应反对死刑）到萨特、福柯，还有其他一些人，大家都理解这种沉默的意思，实际上是一种心照不宣的默认。据我所知，列维纳斯在1978年法国废除死刑后只讲了一句话：“我不知道你们是否能接受这样一种反常的做法，先以事实为依据审判人，然后再用爱心去关怀那些被审判的人。对我来讲，废除死刑倒像是一种将仁慈与法律相结合的产物 ①。”同康德和黑格尔一样，他试图使人们能够正确地理解宗教法典中关于同等报复条款的含义，因为按大家习惯的理解，同等报复条款就是复仇、报复的同意词。实际上，马蒂厄福音书（第五福音书，38~ 44页）明确表示反对复仇和报复行为。同康德一样，列维纳斯把同等报复条款视为刑法合理的起源和基础。部分哲学家在内心可能对死刑感到恐怖，认为没必要对死刑的理由进行哲学阐述，我觉得列维纳斯就属于这种情况。另外一些哲学家不管对错地将死刑看成是刑罚制度、监禁制度或法律程序中的一种特殊现象或是一种从重处理的结果，这是社会的基础，并由（社会、经济、政治）根本利益决定的。我认为，那些公开反对死刑的人从没有真正地反对过，这仅是我从哲学的角度作的假设。他们或者是作家（法国的伏尔泰、雨果、加缪），或者是法学家和司法人员（首先是贝卡里亚，他在上个世纪具有重要的、决定性的影响，待会儿我还要再提到他，以便能把问题说清楚，当然还有罗贝尔•巴丹泰等）。如果这些大量的、具有重要意义的“事实”被验证的话，那么人们不禁要问，哲学—更确切地说是本体论（不论从其本质还是从其传统意义上讲）、主张死刑的政治神学和各种形式的国家政权是否联系在了一起，并占据了至高无上的统治地位。哲学与主张死刑的政治神学的联盟既强大又脆弱，既有历史原因又违反自然规律（因此我将其称为混合体），其实哲学（形而上学或本体神学）、政治（统治者的意愿或国家权利）和人的特性始终都是相互联系，交织在一起的。人的特性是能为祭祀而“牺牲生命”，寻求比生命更重要的东西，能为了尊严而去追求生命之外的理想，能通过死亡而获得一个比此生更有价值的“生命”。这就是柏拉图式的为理想而牺牲的哲学。康德认为，人类特有的尊严比生命更重要。因此人类是为了荣誉才把死刑列入法律之中的。根据黑格尔的理论，人类宁肯冒生命危险也要为实现自己的信仰而斗争。海德格尔觉得只有人才能有目的地结束生命，而动物只能说是断气。那么死刑好像不是坏事，死亡也如此，确切地讲都是“人的特性”。我冒昧地再说些不受听的话，我敢说死刑总能得到充满“人道主义”的辩护，欧洲的法律就是这样（在欧洲以外的地方，尽管判了那么多的死刑，甚至成为习以为常的事，但我不知道，其中有哪一个“死刑”是名副其实地符合法律程序的）。事实就是这样，在欧洲，有两种传统相互交汇，一种是与《圣经》有关的传统（上帝刚说完“你绝不能杀生”，马上就根据“天意”命令处死那些违反这条或那条戒律的人。我们又得提起同等报复法，对它的解释矛盾百出），另一种是主体神学传统，对此刚才我已讲过。长期以来，我一直认为没必要去拆除那些支持死刑的哲学思维结构的基础，也不用为此采取特殊的行动。谈到建筑术和建筑学时，我觉得死刑是哲学-宗教-政治交汇的拱顶（如同我刚才讲的），甚至是水泥和黏合剂，就像一种假冒伪劣材料用尽各种巧妙的办法（自然的、人工技术的等等）来支撑建筑物。死刑是非自然的东西，是历史遗留的产物，是一种貌似合理的人类特有的法律。康德（我待会儿还要讲到他）认为找到了一个“绝对命令”，一种先验的思想和十足的理由来解释死刑的必要性。如果没有这些理论，如果这些理论没有对同等报复法进行全新的解释，死刑是不能继续存在下去的。当我谈到“关于死刑的哲学理论”，即“解体”理论时，我想到的并不仅是那些“庸医”理论，这些理论在大部分直到1990年还保留死刑的国家里很盛行（10年来，大部分国家通过各种方式取消了死刑。权力、国家和宗教相分离的速度加快了，这具有重要意义）。我同时也想到（并不是为了找平衡）那些主张废除死刑的理论（您知道，对这些理论我是坚决支持的）。我认为这些理论到目前还远不完善，在政治和哲学方面尚脆弱，还有待进行结构分解。至少有3个原因：一、首先，废除死刑的理论总是喜欢贝卡里亚的逻辑，因此就显得脆弱。在说这些话的同时，我们仍要向贝卡里亚这位伟人致敬，向他的历史性创举致敬，就像18世纪末以来大家经常做的那样。贝卡里亚把许多罪名从死刑罪中删除，否则可能每天都会有人被判处死刑。贝卡里亚认为，当社会秩序受到威胁或没有保证时，死刑是可以接受的，尽管死刑不是一种“法律”。换言之，我们在此触及到了问题最深层的内容。因为没有确定战争的概念，没有区分内战、国民战争、游击战、“恐怖”战的明确界线（类似的概念不管过去还是现在总是模糊的、教条的、可操纵的），所以在一个繁荣与和平的国界内，废除死亡就是受到严格限制的、临时的、有条件的，也就是说并非是无原则的。废除死刑是有条件的，贝卡里亚把这一点看得很清楚。直到今天，他的这些观点仍值得我们深思。其次，贝卡里亚关注惩罚的威慑性，认为死刑既没必要，也不起作用，又不具有充分的威慑性。他认为，终身苦役更具有恐吓力，更残酷，威慑力也更强。康德对这种实用主义的“惩戒性”观点给予了严厉的批判。我可以这样说，康德把赞成与反对死刑双方的观点都否定了。赞成死刑的一方认为，为了达到维护国家和团体的安全、和平及利益的目的，死刑是一种好方法。而主张废除死刑的一方大部分同贝卡里亚的观点一样，认为死刑的实际效果与对方想像的恰恰相反。在目的与方法的问题上，双方（赞成与反对死刑）辩论不休。康德反对这种方法/目的的说法，认为司法意识和刑法的“绝对命令”能够达到唤起人类尊严的目的。这种尊严要求惩处罪犯，因为罪犯必须惩处，而不去考虑惩处是否有必要，是否能、能起何种社会政治作用。在没有从其内部发现这种论点的缺陷之前，在没有对康德和黑格尔的理论进行解构分析之前（他们都从原则的角度证明死刑的合理性，而不关心死刑是否必要和有用），人们会支持临时的、有限的、受到证据和背景等条件制约的废除死刑的理论，这种理论还要符合目的和方法的逻辑性，以及法律程序的合理性。对这种理论进行“解构分析”是困难的，我在一次关于死刑的研讨会上进行了尝试。我不能在这里把研讨会上的话都重复一遍。简单地说，要透过现象看本质。1. 要区分康德所说的“刑罚”概念的含义，即弄清两个概念的区别：a）自我惩罚，即在各种法律和机构介入之前，罪犯对自己进行的自我惩罚，以及b）外界惩罚，即社会通过司法机构从外界施加的惩罚。2. 要分清自我惩罚和外界惩罚的关系：康德认为，罪犯作为有理性的人，作为国民，应该理解、同意甚至要求惩罚，乃至死刑；这样就把所有来自外界的由司法机构施加的惩罚改变成自动、自主的处罚，成为自身内在的自我处罚；罪犯应该认为判决有理，承认法律的合理性，认罪伏法，并自我判定死罪。为了达到这个目的，罪犯应象征性地自我执行判决，使行刑如同自杀行为 。法律的合理性只能体现在罪犯的自我行刑，“如同罪犯自杀”。在此事上，已不能严格地划分出纯法律的范畴，而有些内容，如利益、爱情、复仇、报复、牺牲冲动（在康德的理论中，道德和法律的理性恰恰是牺牲的本质），冲动的逻辑—有意或无意的，以及所有弗洛伊德和赖克列在“同等报复”名下的各种形式的举动等，又不在法律审判的范围之内。我并不是说康德认为行刑就是自杀，这同把死刑说成是纯粹的杀人一样愚蠢。所有这些想法、假设、质疑和反常现象并不是为了混淆完全不同的事物、颠倒是非或偷梁换柱，而是为了指明或提醒人们放弃那些单纯的信任、良知和觉悟，尤其是在区分和比较内部/外部、自然与内心/非自然与外表、本体与异体、自我惩罚与外界惩罚、行刑与杀人或自杀的时候。我所关心的是这些行为之间的界线的混淆、相互渗透部分和不明了的部分，而不是想确定其明确的区分标准，以便能肯定地说出：对，那儿是自杀，那儿是行刑和/或杀人，或者那里有过行刑或杀人而不是自杀，那儿是自杀而不是相反的行为。3. 康德在分析“同等报复”时，大量地引用了《圣经》和古罗马的传统理论。无数棘手的问题和难懂的著作我们不能在此一一列举。康德更倾向于犹太教和罗马教会的传统理论，而不是新教理论（刚才我提过的马蒂厄揭露了同等报复的原则）。我认为康德的研究并没有成功，因为他经常列举有关性和性犯罪的事例—鸡奸、强奸、兽奸等，以至于产生了同等报复原则及可计算原则。康德和黑格尔都很关注同等报复原则（并不是从文字和数量上，而是从精神和意义上，是无形的关注），他们把我们刚才所说的自我惩罚与外界惩罚交汇在一起。在谈到同等报复的绝对命令时，他们认为，同等的意义首先在于：我在给别人施加痛苦时，同时也在对我自己施加痛苦。康德说：“你给人民中的某人施加他不应承受的痛苦，你同时也给自己施加了痛苦……如果你把他杀了，那等于你把自己杀了。”另外，根据我的记忆，康德说过这样的话：当你偷别人东西时，你破坏了财产所有原则，你等于在偷自己。死刑问题并不仅是哲学、宗教政治和权威的问题，同时也关系到犯罪与处罚程度无法相等、难以计量、欠债无法评估的问题（尼采对此颇有微辞），理性原则问题，以及对理性如何解释的问题，即是从“理性原则”的角度解释还是从计算原则的角度解释理性的问题。这个涉及到“计算”、意识和理性的问题值得认真讨论，但我认为应首先对黑格尔和康德关于理性的解释进行探讨，他们两人通过不同的方法都试图使理性摆脱计算职能，或者使理性服从于计算职能。请原谅我不走这条路，因为太长也太难，但我觉得有必要进行原则阐述。4. 关于例外原则。从逻辑的角度讲，应该能使统治者和立法者（康德愤然地特别点到了查理一世和路易十四）免于所有形式的诉讼和刑罚。这样做可能在恐怖时代腐蚀法国大革命，而您知道，康德称赞大革命是表明、号召和宣布人类历史进步的象征。许多国家法律和部分国际法都试图努力取消这些统治者的例外特权和绝对豁免权，不惜引发各种矛盾。但结果完全没有出乎预料，就在国家和军政权元首的豁免权在国际法庭受到质疑的同时，无论控告他们什么最恶劣的罪行，这些被告也从未被判处过死刑。5. 康德认为必须在刑法中列入对死刑犯待遇的一些特殊规定，以便使刑法能够与自己的名称相称，能够维护人和人类的尊严。康德认为绝对必要，并且极力坚持一条原则，那就是要尊重罪犯的人格，不能对他施加任何虐待和暴力行为，因为这些行为有损于他天生的、基本的和不容侵犯的人格（这是永远不能失去的，哪怕失去了公民权利）。然而，谁都永远无法证明执行死刑本身不包含任何“虐待行为”。同样无法证明的是，（按照康德的逻辑）罪犯是在完全自由的状态下，通过负责任的方式犯罪，而不是通过康德和常人所理解的“反常”的方式去犯罪。 第二部分第8章 死刑(3)二、我刚才说过，目前废除死刑的理论是有待改进的、脆弱的、可以进行解构的，那是因为这种理论禁止和平时期在本国境内通过法律程序实施的杀人行为。然而，在当今世界最难区分和最不明确的就是国界、和平与战争概念的界线、内战与国际战争的界线、战争与非政府组织从事的“人道主义”救援行为。殖民地为获得独立而进行的战争被殖民大国视为非法战争，现在的“恐怖主义”活动当年被施密特称为“游击战”，诸多的复杂现象把“公敌”（卢梭的语言）的概念搞得乱七八糟。所谓的“正当防卫”和快速处死（没有审判、没有判决书、没有公开行刑等）都是允许的。这些行为都提醒我们，死刑的实质并不在于让一个人生或死，而在于其他方面。死刑问题并不仅是简单的生与死的问题。三、所以，第二次世界大战以来，无数的国际声明都至少在字面上还有效，引起广泛的关注，而且这些声明的态度是坚定的。我们不能在此一一研究。但一句话，这些声明都强调“生命权”（人权的一种），其概念和原则现在很成问题。声明要求避免酷刑和虐待（我已经讲过，这些词的概念很模糊），尤其是避免所有形式的强制行为。声明提出了一些不具“法律效力”的要求，并根据世界各国情况的不同，不涉及国家的主权和特征，只是建议仅在特殊情况下才可实行死刑，并需依照法律程序进行，还要维护犯人的权利。美国的压力（罗斯福夫人经常提起）对维护国家主权方面起到了很大作用。但我们不可能指望在这里就重新开始自第二次世界大战以来就开展的关于纽伦堡审判的辩论，以及关于确立反人类罪、种族灭绝罪概念的讨论。卢：是否也应该重新考虑纳粹对犹太人的种族灭绝问题？德：从严格意义上讲，纳粹对犹太人的种族灭绝并不属于死刑。它从来不指望具有法律地位，甚至连法律的边都不沾。它没有审判，没有罪犯，没有指控，也没有辩护。大屠杀（种族灭绝）与死刑不属同一范畴。这就解释了为什么有些人在辩论中能够理直气壮地（应该说是错误地）认为死刑（总是施加给个人，一个有名有姓的公民）与那些反人类罪、种族灭绝罪、战争罪相比从数量上讲是微不足道的，而与那些对数百万人的危险（营养不良、艾滋病等）不予救助的现象和大量的监狱恶劣现象相比（美国的情况最糟），死刑就更是不在话下了。但应该认真关注所有“不正当”的快速处决甚至是秘密处决的现象。从原则上讲，根据欧洲的法律，死刑应该是向公众公开的，不论是审判过程、判决书，还是行刑。死刑的消息应登在官方公报上（行刑前）。许多国家不这样做（在日本及世界上许多国家），那么从严格意义上讲，那就谈不上是“死刑”。卢：我们刚讲了“不正当”的死刑，尤其是消灭死刑痕迹的现象。当我讲需要对纳粹对犹太人的种族灭绝进行重新审议时，我想到的是，现在执行死刑的时候趋向于消除死刑的痕迹。在美国，主张在行刑时消除罪犯所有形式的痛苦，他们通过某些医学手段，以图消除罪犯的痛苦或者说从活着到死亡（肯定是很痛苦）过程的痕迹。这种做法更让人无法忍受。过去，罪犯还有些就义的感觉。斩首的处决方法可以令人想起国王身首异处的情景，一时间，被处死刑的人可以把自己比作君主，他的头被猛地砍下。死刑的历史从古代把观看酷刑当作极大乐趣过渡到消除罪犯的痛苦（断头台），然后直到消除死亡的过程。行刑的情景消失了，但有人想通过电视将死刑的过程录制下来。这证明患窥视癖和暴露癖的还大有人在。不过，现在处死的行为通过借助于医学手段正趋向于消失，也就是说消除了伴随行刑时的恐怖行为。不管什么形式的恐怖行刑都是一种可耻的行为。德：您说“消除痕迹”。这是个涉及到葬礼的大问题。比如在古希腊，在苏格拉底或柏拉图时期，死刑盛行。甚至有些名人也被处以死刑。有些罪行特别严重的人，尸体被从城墙上扔到外面去，使他们失去举行葬礼的权利。当今，美国的情况有点正相反。人们声称尊重被处死的人，特别是在死刑率很高的州，如得克萨斯州。在行刑前，罪犯可以留言，他的话被打印出来，登在因特网上，所以美国网上有个遗嘱汇编。罪犯的遗嘱得到尊重，他的尸体交给家属。所以，死刑的痕迹并没有消除。谈到美国执行死刑的视听档案问题，那可说来话长了。卢：我觉得死刑还挺有市场，甚至让有些人着迷，但死刑已成为一种社会问题。另外，在执行死刑的国家，越来越多的“假罪犯”被处决，没有任何证据证明这些人犯了罪。所有误判—其中美国最严重—和处决都充分说明死刑的“非正常”特性。我想如果美国废除死刑的话，那将不是政策方面的原因，如您所说，而是因为一些次要的理由。那是一种伪善的行为，不是原则的改变，而是出于实用主义的目的，比如害怕杀害无辜者，因为罪犯可能是精神病患者；或可能的确是杀人犯，但属于社会歧视的受害者（黑人、性偏移者、同性恋者等）。罗贝尔•巴丹泰在他于1981年发表的关于废除死刑的讲话中指出，第五共和国的那些最后被判处死刑的人其实都不应该处死，他们可能是无辜的，可能是精神病患者，可能是残疾人……德：确实，在美国，越来越多的人对死刑表示焦虑。但他们并不反对死刑政策，而是谴责大量的“错案”，这些错案使许多人不明不白地在极不公平的情况下被处决。也许有必要列举一些数字。目前，有67个国家彻底废除了死刑，13个国家废除了触犯公共法律罪犯的死刑，也就是说废除了非政治犯的死刑（这又涉及到那个老问题：是否所有犯罪从本质上讲都是非政治犯，比如沃尔特•本雅明所说的“要犯”们所犯下的“重罪”，他们威胁国家法律基础，任何触犯法律的事情都做。另外我还想举穆米阿•阿布•贾迈勒的例子，他一直要求获得政治犯的身份）。24个国家虽然没有废除死刑法律，但已停止执行死刑（事实上，这些国家10年来没有执行过任何死刑）。总体上说，占世界总数一半以上的国家—共108个—从法律上或行动上废除了死刑，87个国家还保留死刑。1979年以来，每年都有两至三个国家废除死刑，壮大了废除死刑国家的阵容。1999年，东帝汶、乌克兰、土库曼斯坦完全废除了死刑，立陶宛废除了非政治犯死刑。1999年，1 813人在31个国家被处决，大约4 000人在63个国家被判处死刑。国际大赦公布了这些数字，并从地缘政治的角度提供了一些细节，我们认为这些细节更重要（这里列举的并不仅仅是一些数字，其中有一个量变的概念，数量正在朝着积极的方向转变，我想引用一句康德常用的话，叫做“超越感受界限”，目前死刑问题正在“超越感受界限”，甚至正在升华）。1972年，美国联邦最高法院宣布，执行死刑与两条宪法修正案相悖：一条是关于反对歧视的修正案，另一条是关于反对非正常的残酷惩罚措施的修正案。从那时起，执行死刑被联邦最高法院视为“非正常的残酷惩罚措施”。死刑实际上已被终止。美国并没有从原则上废除死刑，但终止了执行死刑。所以从1972年到1977年间，美国没有执行一例死刑。没有任何一个州违反联邦最高法院的禁令。但有些人提出反对，认为此项决定缺乏民主，因为最高法院的法官是指定的，而不是由选举产生的。芝加哥的一位法律教授认为，一个民主的政府不应该违背“民意”，而“民意”支持死刑。我不同意这些观点，因为议会民主并不服从民意，而是服从选举多数派的意见。法国议会废除死刑就违背了多数民众的意见，也许是全民公决（如果举行的话）的结果。我想问这些美国人：你们怎样解释最高法院于1972年终止死刑的决定呢？那不是一个民主的机构吗？答复将是“不是”，这令我深思。我觉得，如果有一天，美国废除了死刑制度，那将是渐进式的，一个州一个州地进行，一个案件一个案件地来，并不是一个联邦法院的决定就能解决问题的。1977年后，有些州认为与电椅、绞刑和毒气室相比，注射死亡既不残酷也不算非正常，于是又恢复了死刑。联邦最高法院只得让步。在有些州，比如得克萨斯州，死刑数量猛增，尤其是共和党总统候选人乔治•W•布什任州长期间。再回到您刚才说的错案问题。种种迹象表明美国人的危机感正在增加，特别是在国际舆论的压力面前。比如，在美国的伊利诺伊州，人们发现13个被判处死刑的犯人实际上是无辜的。他们被监禁在严加看守的地方，这在几十年来都是少有的现象。事情偶然被一所位于埃文斯顿的新闻学校的教师和学生得知，他们发现了许多疑点。于是法院对案件进行了复查，发现13个死刑犯是无辜的。伊利诺伊州州长是个受人尊重的共和党人，虽然他支持死刑制度，但立即决定死刑免于执行。他说：“如果这么多的人无辜被害，这么多的死刑犯是错误判决的受害者，那么我将废除死刑。”最近，在访问美国期间，我看了一个电视节目，13个被错判死刑的人都出现在电视上：他们当中12个是黑人，1个是白人。他们讲述了在监狱中度过的漫长岁月，以及他们的无罪释放。但这些人没有得到任何补偿，只有一个人在经过法律诉讼后才获得了赔偿。他们找不到工作，仍被怀疑，尽管他们已被宣布无罪。美国有许多严重的错案导致无辜的人被判死刑。目前美国整个的司法体制有待“检查”。布什很出名，其原因之一是他从不赦免任何人。在同一台电视节目中，有人问他：“您是否认为在得克萨斯州，您拒绝赦免的人都是罪犯呢？”他平静地回答：“对，在得克萨斯州，他们都是罪犯。”每当我在纽约、芝加哥或加利福尼亚的厄文演讲时，总是以文字新闻和电视对死刑问题的分析作为演讲的开场白。我想起了其中的一个著名案例：一个女护士模仿法律处死的方法（注射致死）杀死了她的两个孩子。为了能“与两个孩子会合”，她拒绝特赦，并要求她自己也被注射处死。她被处死了。经过判定，她可能精神正常。卢：美国有一条法律与我国刑法第122.1条（旧刑法第64条）相似，该条款可以使精神不正常的人免于死刑。您刚才所举的例子表明那是一种严重的倒退。因为在废除死刑的国家里，关于精神病患者犯罪的法律条款已经修改。旧刑法第64条旨在使患有精神病的罪犯免于绞刑。今天类似的条款已经没必要了，旧刑法第64条也不存在了。相应地，如果精神病患者杀人，他将受到各种治疗（包括精神分析），以便使他了解行为的严重性。即使精神病患者可以不负法律责任，他也应该对自己行为的后果有所认识。因此需要对他进行治疗，使他恢复理智。德：不管犯罪是因为“智障”，还是因为年龄小（但年龄的概念是什么？是理智年龄吗？根据不同的情况，一个人可以有多种年龄。在讨论会上，我们对这个问题讨论了很长时间），美国在执法方面显得越来越严厉，有时甚至违反了国际法。他们越来越不重视罪犯的智障因素和低龄因素。关于“是否看到行刑或者说行刑的惨状”的问题，福柯希望逐步使人们看不到行刑的行为。事实是，人们在看不到行刑行为的同时，却看到了越来越多的有关死刑的电影和电视片。这些影视作品以废除死刑为借口，详尽地向人们展示了行刑乃至行刑的全过程，直至最后一刻。与观看行刑的不同只不过是看到的时间被推迟了。传媒的发展要求我们不能只谈不亲眼看到的问题，而且要谈观看方式的改变问题。行刑的过程从来没有像今天这样在世界范围内被“观看”。这引起了无数的争论和论战。死亡的幽灵无所不在，到处是葬礼和悲哀的景象。（我在《马克思的幽灵》中提到了这种景象。在本书的前几章中，我也讲到过有关幽灵或鬼魂的话题。类似的内容贯穿于我所写的大部分文章中，因为这个话题与死刑和冤案有联系。） 第二部分第8章 死刑(4)卢：我们的精神世界实际上被许多有关幽灵和鬼魂的影视作品占领了。难怪有人把我们这个全球化的世界称作幽灵的世界。但葬礼还是有重要意义的，这是对死者寄托哀思的必要方式。不过葬礼也有些令人恐怖，我们好像被死神控制住了，如同拉康描述的那样，死去的人似乎又“真正”地回到我们身边，令人精神惶恐，不胜悲哀。德：是这样。在当今世界，幽灵似乎已成为无处不在、挥之不去的梦魇。这是文艺作品、模仿技术的结果，是葬礼的必然后果。因为葬礼并不是一般的活动，而是一项与死人相关联的活动。但真正的葬礼是不可能实现的，所谓成功的葬礼就是没有实现的葬礼。因为成功的葬礼应该是活着的人与死去的人融为密不可分的一体。活着的人不承认对方已死、已与自己分离的事实，将死者融入自己的体内，以永远拥有死者，不让他离开自己。但葬礼则是让死人永远地消失，如果葬礼真的实现了，那就是活人对死人的不忠。如同外来移民与当地社会相互融合一样，这种“葬礼效应”并不承认死亡，以便延缓对方的离去。活人对死者的忠诚表现在既要举办葬礼，又不让葬礼真正地实现。举行葬礼时，活人把死者融入自己的体内，与自己生活在一起。所以活人并不希望葬礼真正实现，因为葬礼要把死人与活人分开。对方确实是无法挽回地死去了，但活人要把死者变成自身的一部分，与自己合为一体，希望通过葬礼延缓或否定对方的死亡。卢：我觉得不能说葬礼实现了就是对死者的不忠。相反，活人可以通过葬礼产生对死者永久的怀念。越是喜爱死者就越要把葬礼办好，把对死者的爱化成思念，这是对死者的忠诚。而通过对那些令人憎恶的人的葬礼，人们把对他的憎恶变成记忆。德：您说得对，但如果说永远怀念死去的亲人，实际上等于背叛，因为总有忘记的时候。应该忘记死者，就如同我所说过的，为了防止好东西变质，现在“必须要吃好”。忠诚实际上是不忠诚。卢：“忠诚即不忠”或成功的葬礼即不能实现的葬礼等说法使人想起悲伤的两重性：它既是创造又是破坏的根源。但我也想起了您说的宽恕。为什么要“宽恕那些不可宽恕的人”呢？而且他们本人也没要求宽恕。德：我并没有说必须宽恕那些不可宽恕的人，我只是建议分析一下我们所继承的宽恕的概念。这又是一个继承问题。这种继承同时带有犹太教、天主教、伊斯兰教的色彩，基督教的痕迹也很明显。对于宽恕有两种对立的逻辑。一种普遍的逻辑是对宽恕赋予条件：只有在罪犯请求宽恕的时候才宽恕他。前提是罪犯承认错误，表示忏悔，并愿意改邪归正。从某种意义上讲，他已经洗心革面了。在这种情况下，罪犯是用忏悔和改过自新来换取宽恕的，这是一种有条件的宽恕。第二种宽恕虽然存在，但无代表性，甚至可以说是特殊的情况（是宽恕的一种特殊的表现形式）。那是一种高尚的和无条件的宽恕。不管罪犯的态度如何，我都宽恕他，哪怕罪犯不请求宽恕，甚至他不忏悔自己的错误。我是把他作为在押的罪犯来宽恕他。我宽恕他，因为他是罪犯。这两种逻辑相互矛盾，也相互竞争，但这两种逻辑都属于我们继承下来的传统，一种比较明显，一种比较含蓄，不易被发觉。在研究纯粹的宽容态度和纯粹的慈善态度时，我主张去宽恕那些不可宽恕的事情。如果我宽恕那些可以宽恕的事，那就不叫宽恕了，这太容易了。宽恕已经忏悔的人和他所犯的错误，就好比宽恕那些并不是罪犯的人和不是罪行的事情。宽恕的真正“意思”是宽恕那些不可宽恕的事情和不请求宽恕的人。这是对宽恕概念的一种符合逻辑的分析。宽恕应该是名副其实的、高尚的、胸怀大度的。卢：对于有条件的宽恕，您说得有理，从某种意义上讲，废除死刑属于此类宽恕，不仅宽恕了精神病死刑犯人，而且宽恕了所有死刑犯人。我想有一天可以考虑废除那些代替死刑的刑罚，即“终生监禁”，一生没有出狱的可能。也许不能实际地废除，但可以研究这种做法的可能性。终生监禁的对象主要是一些杀人惯犯、无法控制杀人欲望的杀人犯和无意识杀人犯。这些人被认为是极为危险的罪犯。然而，我觉得当死刑不存在时，终身监禁罪也应废除，如果不是事实上废除，至少应该在原则上废除。不管怎样应该对这项法律进行重新审议。但现在实际情况并不是这样，死刑的废除加大了终生监禁犯人的数量。我寻思是否有一天，我们大家会有这样的想法—几乎是不能接受的，甚至是不能忍受的想法，即担心危险是无法完全消除的，特别是来自惯犯的危险，尽管发生此类危险的几率微乎其微。危险总是存在的，尽管罪犯经过长期监禁已洗心革面，承认了他所犯罪行的严重性，并表示绝不重犯。我觉得那时为了使刑罚具有真正的意义，就应该考虑您刚才所说的无条件宽恕的问题。我想起了艾希曼案件，阿道夫•艾希曼可以被宽恕吗？德：法律和政治是不考虑宽恕概念的。在审判中，可以毫不留情地判罪犯死刑；而审判后，再宽恕他本人和他所犯的罪行。这是两回事。艾希曼被判死刑，这在以色列的历史上是个例外。在判处他死刑时，这个国家正在废除死刑罪。对于这个国家法律的历史有许多可说道的地方。据我所知，在某些条件下，经最高当局同意，可以使用酷刑。尽管他们用了婉转的说法加以掩饰，但这并不能够欺骗任何人。卢：您肯定知道，艾希曼不可宽恕的原因，并不是因为他杀人，而是因为他无端地折磨人。这涉及到一个“安静死亡”的问题。因此在耶路撒冷开庭审判此案的时候，一些证人列举了二战期间德国秘密警察对犹太人所犯下的暴行。当看完罗尼•布劳曼和埃亚尔•西瓦尔拍摄的电影（《害人专家》）后，我发现相比之下艾希曼是非常正常的，如同有些人所说的，他所施加的是“一般性的痛苦”，他的这种行为正常得近乎于“癫狂”。实际上，艾希曼是谴责纳粹制度的，但同时又像忠实的奴仆一样效忠于这种制度，致使他犯下了可恶的罪行。与阿朗德等哲学家的观点相反，我认为艾希曼不是个等闲之辈，或者说并不是任何人都可以成为艾希曼或是纳粹分子。他的“癫狂”，或者说他的异常正常，表现了纳粹的行为准则，即通过最合理的、最正常的科学技术去制造最骇人听闻的、最“不正常”的罪行，以便彻底解决问题。只有弗洛伊德和拉康的理论能够解释这种近似于“癫狂”的正常，和正常与病态相颠倒的事实。因此我认为在这起诉讼案件中起关键作用的是检察官吉东•豪斯纳的态度。而他根本不了解罪犯的本性，不理解罪犯那违背常理但又合乎逻辑的供词。他从某种程度上把罪犯排除出人类的范畴，把罪犯看成是个妖魔，认为不能用人类的法律审判这类社会渣滓。在这种情况下，任何宽恕都是不可能的，况且罪犯并没有请求宽恕，因为他知道自己将受到审判。我觉得这个案件审判的是有关种族灭绝方面的罪行。应该坚持，所有的人，不管他犯下了什么样的罪行，仍属于人类，不能把他驱除出人类的行列。暴行、迫害狂、癫狂等都属于人类行为的范畴。如果不把这些人当人来看待，那就成问题了。德：从原则上讲，法律是人类的行为规范，是由人来制定并执行的。不管制定和执行法律的人有多么神圣，也不管他承认与否，他还是属于人类。按照基督教的逻辑，人不能宽恕人，只有上帝才能宽恕人。人可以向上帝请求宽恕自己或宽恕别人。想想法国基督教会关于犹太人的声明吧，该声明请求上帝宽恕基督教会对犹太人的行为，而没有直接向犹太人强求宽恕。是上帝在宽恕人，人也向上帝请求宽恕。因此宽恕的权利，不管是有条件的还是无条件的，都是一种带有神圣色彩的权利，尽管这种权利由人去执行。人们也反过来思考问题。受伤害甚至被杀害的是人，因此宽恕和请求宽恕的也只能是人。所以，关于人类可以宽恕到什么程度的问题很难说清楚。为了讨论这个问题，请允许我冒昧地引用他人对此问题的观点，以前我在其他场合也引用过。弗拉基米尔•扬克列维奇和安娜•阿朗德认为，宽恕完全是人的行为，甚至基督的宽恕也属于人类宽恕的范畴。安娜•阿朗德总是把基督称作拿撒勒的耶稣，以便提醒人们耶稣在人间出生的地方。她把耶稣的语言称作行动的语言。她还专门撰写了一本名为《行动》的书，在有关人类生存条件的章节中，她分析了社会生活的两个条件，即宽容和约定。她说，必须惩罚与宽容并举才能保持社会生活的正常进行。她坚持的原则是：只有在严格执法的地方才能考虑宽恕问题。我认为这个原则是有争议的。卢：您不同意这个观点吗？德：我觉得她把问题简单化了。我的想法是宽恕只有在以下的情况下才算得上名副其实：在需要的时候，去宽恕那些不可宽恕的事情，这样宽恕就比法律和所有惩罚措施都显得高尚。宽恕不应该与法律混为一谈。特赦也一样，特赦也不属于法律的范畴。宽恕不需要任何对称措施，也不用把惩罚当作补充手段。宽恕与惩罚不必相辅相成。我们可以读一下她所引用的许多文章。我不在此一一列举文章的题目，这些文章都完全地、明确地把宽恕的权力归于上帝。这说明宽恕从定义上讲并不是一种纯粹的人类行为，宽恕的概念包括了一些超出人类能力的因素。但不能把人类力所不能及的事情都由上帝去做。无条件的宽恕似乎是件不可能的事，因为宽恕那些不容饶恕的行为是一种不可能的宽恕。但宽恕尽力把不可能变成可能，去宽恕那些不容宽恕的行为。因此，宽恕那些不容宽恕的行为是人类理智的升华，或至少是将理智的原则具体化，这是一种人类心胸宽广的标志。宽恕就意味着自我超越。也许有人认为宽恕别人是没有必要的，甚至不相信宽恕会真的存在。但把不可能变为可能，这正是宽恕的可贵之处。如果人们不停地讲宽恕，并理解宽恕的含义，那就等于实现了人类能力之外的壮举。这就是宗教的起源。这种不可能的事情，这种对宽恕的“渴望”和“意愿”，这种无法理解和超出人类能力的现象孕育了宗教的产生。卢：我们还没有给以上所谈的内容下个定义呢。如何定义，有两种不同的观点。科学至上主义者和无神论者认为这是人类的正义行为，而那些邪教分子和反理性主义者（比如邪教或原教旨主义分子）则会认为这是他们给人类带来的新思想。为了平衡两方面的意见，我们是否可以认为上面所谈的都属于犹太基督教的精神遗产呢？德：我不能简单地回答这个问题。我不同意彻底的无神论的理论，也对宗教（包括犹太教、基督教和伊斯兰教）至上的观点表示怀疑，当然我没有任何否定和诋毁宗教的意思。为了解释或说明我的这种双重态度，从表面上看这种态度既对立又统一，我必须读书、写作或是重新审定我已经写过的东西。在这里，我只想用几句话来概括：近几年来，许多文章（比如《接触，让－卢克•南希》，当然不止这一部著作）都受马丁•路德教派和海德格尔的解构主义的影响。我终生都在研究解构主义，这是我们刚才所讲过的哲学遗产的一部分，是有关承受、探讨、渐进和变化的哲学遗产。所以，长期以来，对我来说重要的是一种针对解构主义、针对这种带有基督教色彩的解构主义而进行的解构分析。必须要经过这个过程，可以经过吗？满足于经过吗？“经过”是什么意思，不经过又会怎样？如何迈步？是否可以不迈步？那是不可能的，这就是遗产的命运。人们不能因怕走错路而止步不前。如果停滞不前，那就一切都无从谈起了。第三部分第9章 赞扬精神分析卢：现在谈一谈贯穿于整个这次对话的我们共同关心的一个话题吧。这个话题甚至超出了我们此次对话的内容，这就是精神分析。我说出精神分析这个词之后，马上就想到了桑多尔•费伦奇的绝妙想法：成立精神分析之友协会，成员将包括对精神分析感兴趣的作家、艺术家、哲学家或法学家。弗洛伊德于20世纪初在维也纳创立了星期三精神分析协会，该协会的成立使弗洛伊德身边聚集了一批知识分子。正是受到了弗洛伊德的启发，费伦奇才产生了成立精神分析之友协会的想法。费伦奇认为不论从哪个角度讲，精神分析都不应只是精神科医生的专利。1964年，拉康创立了巴黎弗洛伊德学派（1964~1980年），接受了一些非专业人士为会员。我1969年进入该学派时，对精神分析的研究并不是很深入。我母亲热妮•奥布里是拉康的朋友，也是该学派的创始人之一。由于母亲的原因，我享有一种特殊的地位：从小就受到了精神分析氛围的影响。您的生活和作品充满了精神分析的色彩。您的夫人玛格丽特•德里达是精神分析医生，并且翻译了数本梅拉妮•克雷恩的著作。您的一位很重要的朋友尼古拉•亚伯拉罕是位精神分析专家，通过他，您在30年前认识了勒内•马约尔。您与马约尔一起为法国精神分析的发展作出了重要贡献。1977年，我也是通过马约尔与您“相识”的。在您研究成果的启发下，马约尔“推翻”了当时在精神分析领域占统治地位的教条和刻板的思想，并成立了一个名为“冲突”的学术组织，该组织吸引了几乎所有法国精神分析领域的年轻人，我也是其中的一员。这些年轻人处于国际精神分析协会的官僚主义作风与仍健在的最后一位精神分析大师—拉康的冲突之中，因此他们受到的教育并不令人满意。我从勒内•马约尔那里学到了许多东西，他鼓励我撰写法国精神分析史，他总是努力将反抗与容忍精神融入精神分析之中，尤其是在与某些精神分析学家作斗争的时候更是如此，这些精神分析学家们不论在过去还是现在都通过各种形式与纳粹主义和专制体制同谋或串通一气。作为国际弗洛伊德学派的代表人物，马约尔总是提起您对他在理论上的帮助，提起您在这场斗争中给予他的支持。马约尔与这些精神分析学家的斗争导致了2000年7月在巴黎召开的精神分析现状研讨会，我也参加了这次研讨会。德：我喜欢“精神分析之友”这个词。它表现的是一种自由的联合，一种无拘束的承诺。友人之间可以避免争论、指责和针锋相对。但在友人之间可以交流经验，交换心灵的感应和思想感情。友人意味着情投意合，意味着对待生活和事物的看法“一致”，不仅仅是对某件事（精神分析），而且对社会和未来有共同的兴趣。一句话，出于友谊而产生的这种“一致”表明精神分析是一种不可磨灭的历史性产物，表明它是一件好事，值得人们的爱戴和支持。在这些友人之中有些人可能不是精神分析学家，而有些人则是有关精神分析的理论、机构、法律、伦理和政策方面的专家。“朋友”们对弗洛伊德式的革命表示敬意，他们认为类似的革命已经并且应该继续对我们所居住、思考、劳动、写作、讲学的这个世界产生新的影响。当然，如果我说友谊这个词也暗含着不安、问题和变化，您并不会感到惊讶。我在《友谊的政治》这本书中对某些精神分析的“遗产”进行了分析（尤其是对博爱进行了分析），它们是友谊的前提。这本书中有一章谈到了弗洛伊德与其弟子们（此处指荣格或费伦奇）的关系。我还对精神分析遗产中的“至今为止”进行了解释。“至今为止”意味着我们所讲的友谊以及“精神分析之友”的局限性。这么说好像有些自相矛盾。“至今为止”意味着什么？这就是问题。朋友之间也要保持警惕，也要留有距离。朋友之间也要不断地进行调整和解决矛盾。精神分析之友并不是一个行会组织，但他们要求应有的权利，至少要求有义务在组织内部与那些对精神分析感兴趣的人讲实话。我说的是权利或义务的问题。对精神分析及其权利的界限必须比以往任何时候都更加关注，因为这是一个不明确和不稳定的界限。您知道，今天这个界限出现了严重的混乱现象。“朋友”意味着同意对方的意见，接受对方的观点，承认精神分析不可磨灭的作用。也就是说朋友应该关注精神分析与其权利的关系上存在的问题。这些问题有时是人为的、不必要的，因此也是可以加以改进和避免的。精神分析与其权利的关系如同理论与实践的关系、基本常识与专业技能的关系一样。精神分析知识的普及与专家的职业“秘密”并不能相提并论，“专业秘密”（包括医学、法律等方面的秘密）与大众所了解的基本常识并不是一回事。这种“秘密”包含着另一种伦理、法律和政治。总之是另一种法律。卢：您对弗洛伊德的理论有非常独特的见解。我尤其想到了您在1996年作的那次题为《弗洛伊德与文字舞台》的讲座，以及您与让•比尔博姆那次在广播里的对话。在那次对话中，您谈到了对弗洛伊德理论的见解：“我已准备接受这样的假设，即没有经过精神分析治疗的人，什么事情都做不成。”您的话与某些精神分析医生的观点是一致的，我把他们视为“虔诚的教徒”，他们认为只有精神分析专家和经过精神分析治疗的人才能理解精神分析的著作。只有内行人才能看得懂这些书。我对这样的观点完全不同意。您也讲道：“我也接触过一些病人，有时我觉得我比那些自称为精神分析专家的人更像专家。”至于拉康，您认识他，您研究过他的著作。您与其他在您之前的知识界人士不同，他们虽然认识拉康并与他有交往，但对他的著作研究不够。我想到了乔治•巴塔耶、莫里斯•梅洛-庞蒂、克洛德•列维-斯特劳斯、罗曼•雅各布逊。他们是拉康的朋友，但他们认为拉康的著作太令人费解。应该说在1966年拉康的《文集》出版之前，人们只能看到用打字机打印或在专业杂志上发表的零散的拉康的文章。我在9岁的时候就通过我母亲认识了拉康，但只是在他的《文集》发表后，我才认识到他的理论的重要性，那时我是巴黎大学语言学的学生。不能被朋友们理解，朋友们也不读他的文章，拉康感到很痛苦。但他并不知道你们那一代的哲学家从1964年至1970年间开始关注他的著作。我还能回想起，在那个年代，他变得几乎难以接近。您在“拉康与哲学家们”的研讨会上，也提到了这些事情。1986年，您也同我讲过。德：在1964至1965年期间，我正在“酝酿”《论文字学》，这本书奠定了未来的发展方向。当时我只是读过弗洛伊德的部分著作，对他的了解并不够全面，我对拉康知道得更少，只能说是有个大概的了解。但既然您邀请我谈谈对拉康的看法，我想简单地说几句。当我撰写《论文字学》的时候，我并不认识拉康。我粗略地浏览了一下《无意识的文字解构》，我好像只是部分地阅读了《语言的作用和领域以及精神分析语言》。在1963年至1965年期间，我开始探索印记的问题，这需要对理性中心主义和逻各斯中心主义进行剖析。于是我开始研究和分析形而上学对弗洛伊德的影响。如果说精神分析与形而上学是紧密相连的话，那么这种哲学传统使精神分析成为可能，同时又给精神分析设置了许多障碍。总之，这种情况经常出现，X使Y成为可能，同时又使它成为不可能。直到1965年，我还没有认识到精神分析在我所从事的哲学研究中的必要性。从《论文字学》开始，我感觉到应该对只注重研究“现在”、现实的经验和意识的方法提出质疑，因此在研究过程中需要借助精神分析的理论。当然，我那时对精神分析并不是一窍不通，也不是初学者，但我对精神分析还缺乏系统的研究，也没有“自己”独到的见解。然而，那些尚未正式形成的理论已经出现了“轮廓”。“印记”的问题是个大的原则，是解构主义的战略支柱，必须将它置于精神分析之中或边缘。在《论文字学》中，尤其是在《延异》中，我试图从新的角度去解释尼采和弗洛伊德的部分理论。延异问题，或者说印记问题并不是自我意识、现时意识或总体意义上的“现在”状态的问题。我感觉到弗洛伊德很重视对印记、文字和时间的研究。其他人可能也发现我与精神分析在这些方面的相近之处。应安德烈•格林的邀请，我在巴黎精神分析协会作了一次讲演，为此我写了一篇关于“神秘蜡版”的文章，题目是《如此这般》，我记得此次演讲受到了听众的好评和欢呼。您看，在上面这一句话里，我提到了许多历史的痕迹，这些痕迹能够编织成一个网络，可以使人们更好地了解历史（我在此并不涉及具体的事例、史实和社会现象，也不提具体的人和观点。所有这些都已经发表，有兴趣的人可以自己去读）。大约在1968至1971年间，我开始阅读拉康的文章，从中发现许多引人入胜的东西以及不少形而上学的观点。从此我对拉康的理论进行了大量的研究，不管是“真实语言”、“下意识语言”、“象征性逻辑”，还是海德格尔对拉康的影响我都研究。此后，我于1975年撰写了一篇题为《真理的投递人》的分析性文章，我写此文并不是想否定拉康的理论成果。您知道这篇文章引起了许多争论，不少人撰写文章发表自己的见解，尤其在美国。但据我所知，拉康本人和他的密友没有公开发表任何评论。再谈谈弗洛伊德吧。我关心的是人是如何在“下意识”的情况下将自己以前或在其他场合感受到的东西表达出来的。“现时”的感觉和意识并不是对外界的直接反映，而是一种事后性的、延迟或延异的反映。面对弗洛伊德和拉康的如此之多的形而上学的观点，“精神分析之友”们一直给予密切关注。我认为应该不停地在弗洛伊德的著作中探索，再探索那些没有被发现的东西，这是有必要的。但与此同时，也应该对弗洛伊德的“文本”（理论和结构）进行解构分析。他的每一篇文章都不是同样的（对我来说这是一种基本的原则以及我解释弗洛伊德理论的准则）。这样做是有道理的。从不同的角度、不同的观点，甚至从表面上看以自相矛盾的态度去研读弗洛伊德的著作很有必要。抱着积极的、思考的、进取的态度去研究弗洛伊德的著作，这样做本身就是一种创作过程。卢：您没有直接研究弗洛伊德主要的元心理学著作。您是从他的纯理性著作（比如《超越享乐原则》）或者是边缘著作开始研究的，比如不安感或心灵感应。德：这是我的一贯研究方法，并不仅是对弗洛伊德这样。卢：弗洛伊德在他所称的元心理学中找到了一种使精神分析脱离心理学的办法，并努力避免使精神分析附庸于哲学。他虽然没能把精神分析纳入自然科学的范畴，但他发明了元心理学原理，即一种思辩的方法，以便使精神分析与自然科学及思辩研究同步发展。因此他把形而上学变成了一种元心理学，即将研究的重点从人的意识转移到下意识的过程。我惊奇地发现，他所从事的研究从表面上看像是一种倒退，因为尼采从19世纪末就进行了类似的尝试，苏格拉底之前的希腊哲学家们就认为自然充满了神秘。您对这个问题也进行过多次的研究。弗洛伊德很欣赏恩培多克勒的理论，有时把哲学研究纳入妄想狂的范畴，同时又把哲学看成是提高人类文明程度的研究。在《摩西与一教神》中，他把哲学比作一教神。为什么您没把元心理学本身作为研究课题呢？德：弗洛伊德的重大理论体系毫无疑问曾经是很重要的，我对此完全同意。他的理论体系之所以重要，是因为他在科学发展的某个历史时期，将精神分析与心理学相分离。但我对这样的理论体系能否长期生存下去表示疑问。也许是我弄错了，但弗洛伊德所称的本我、超我、我的理想化、压抑的二次过程和一次过程等，总之弗洛伊德的理论机器对我来讲都只不过是临时的武器，甚至是他在与哲学家们辩论意识、意向性等问题时所使用的修辞工具。对于这些理论的未来我并不看好。我不认为元心理学会经得起长期的历史考验。现在大家已经几乎不谈元心理学了。我更关注弗洛伊德的细微的、具体的和局部的分析与探索。这些研究至少可以对已有的知识领域进行重新组合。必须对知识领域的革命有所准备，知识革命永远不会停止，知识的力量是不可战胜的。尽管科学的发展是不平衡的，也是不完善的，但哲学这门强有力的科学总是坚持理性的重要性，并从哲学的角度预见到未来的发展。这种对理性的重视与传统的理性观念有所不同，哲学的理性可以超越弗洛伊德所称的“权力”的范畴，和“权力的冲动”，即超越统治权的冲动。但精神分析革命的目的，我说的是这种目的本身，只是它不愿意在神学和人道主义势力面前止步或逃避。而所有哲学、形而上学和人文科学几乎最后都要借助神学和人道主义的力量。因此精神分析显得可怕、残酷和无情，以至精神分析学家们或多或少地表现出对精神分析的自豪感。精神分析这种在思想上的胆量征服了我，也吸引了我，我毫不犹豫地将这种精神称为勇敢。我从中同时发现了两种事物。一方面，在知识、法则中，在对待真理的态度中，在论证、传播真理的过程中，谋略、妥协和协商是必不可少的；另一方面，所有的理论（以及法律、伦理、政治）都对政权的形成提出过想像，并产生过影响。我经常提到弗洛伊德的纯“理性”著作《超越快乐原则》（最近，我还提到了精神分析的总体状况，讲到了死亡、破坏和残忍的冲动），在这部著作中，弗洛伊德讲到现实原则与享乐原则的冲突为理论的想像提供了机会。在弗洛伊德的理论中还有许多类似的东西。我认为“精神分析之友”并不怀疑实际的知识，而是怀疑实证主义、形而上学的具体化或元心理学。弗洛伊德的重要理论（本我、超我等），以及重要的“对立”概念比如实际、想像和象征等，都过于刻板，因此这些理论显得不太有说服力。我认为“摄取”和“内化”等原则已被“延异”等理论所超越。因此我从来没想过追随弗洛伊德及其理论体系和实践活动。卢：我的意思是，应该重视弗洛伊德开创的事业，继续从事元心理学方面的研究。如果只注重您所称的弗洛伊德重要的理论研究，我们就可能会忘却弗洛伊德的本质原则和他的发明创造，以至于重新回到那些旧的下意识概念中去（思维、神经细胞、认知、阈下知觉等）。这些概念在历史上曾经很重要，但与弗洛伊德创造性的理论体系相比，就显得很贫乏，弗洛伊德的理论体系取得了许多别人所没有发现的研究成果。我的印象是，在哲学领域，人们还没有遇到类似的倒退的危险。精神分析领域有它特殊的脆弱性，弗洛伊德所注重的下意识研究很可能遭到拒绝，被否定或被看成是一种“危险”，因此而被排除在意识和理性之外。因此，为了保持精神分析领域的创造性，有必要不断地重温弗洛伊德的基本理论，以便反对在精神分析领域出现的所谓“超逾”弗洛伊德的倾向，这种倾向实际上是要“葬送”弗洛伊德的理论。德：是这样。但弗洛伊德开创的事业还将继续下去。从历史的角度讲，我们应该承认弗洛伊德理论的“创造性”。但我们也应知道他所从事的研究与我们现在所进行的研究还是有所不同的。他所开创的部分领域仍有人在继续进行研究，但我本人并不从事“下意识”和第二场所论的研究。我可以在特定的情况下引用或使用这些理论，但离开了这些特定场合，我对它们的价值及其意义并不看好。弗洛伊德的有些理论至今仍是起作用的，这并不是我即兴的或表面的答复。相反，这是对科学真理的尊重，是从科学、生活或科技进步中吸取经验。科学领域是在不断进步、不断创新和永不止步的。将来，精神分析的研究可以脱离元心理学而独立进行，也许可以脱离我们刚才提到的所有理论概念。由此产生了令人焦虑不安的战略性问题。在说这些话的时候，我们总不免想到我们也许会为挽救精神分析的命运而斗争，因为有些人总想将其彻底否定。我并不是说弗洛伊德的著作即将“过时”，我只是想说他的理论不能止步不前。卢：您并没有写《弗洛伊德的幽灵》，但我觉得《马克思的幽灵》这本书是充满弗洛伊德的观点的，比您直接论述精神分析的著作更具弗洛伊德倾向。因此我相信在共产主义遇到挫折后必须保持革命精神。同样，我也在思考如何使弗洛伊德的创造精神保持下去，因为精神分析作为治疗的方法和临床实践并没有像共产主义一样遇到挫折，尽管有些人那么说。然而，尽管精神分析在临床医学上起了很大作用，对此我并不否认，但刻板的体制使精神分析封闭在学术圈子之中。我相信精神分析新的创造力将来自外力，来自像您这样的人以及文学家、历史学家、作家，也许还来自科学家，因为这些领域的专家们不想让精神分析这门科学封闭在与世隔绝的试验、计算或测定之中，这与它的本意并不相符。我个人处于一种既是局外人又是圈内人的奇怪地位。由于我的家庭原因和受到的教育，我是“精神分析的女儿”，这一点我已经说过。但我越来越感到自己是处于“精神分析之友”的地位，因为从事精神分析的临床治疗医生属于精神分析领域的圈内人士，而其他领域的知识界人士属于外界人士，我就属于外界人士。这两部分人之间存在着界限。将来应该使精神分析医生及其患者与弗洛伊德学派的圈外知识界、理论界人士加强交流。德：我也许只有一点不同意见，那就是哲学也面临着同样的问题。并不是简单地推翻过去就可以一帆风顺地取得进步。只有在汲取过去成果的基础上前进，才能避免出现倒退的局面。这是个基本的战略问题，哲学也不能违背这个规律。一个概念、一句话、一次发言、一个论据都可算得上是哲学上的谋略。您将两个所谓提前“夭折”的理论，即马克思和弗洛伊德的理论，进行了比较，这样做是有道理的。这两种理论虽然遇到了曲折，但都不可能消亡。这两种理论之间也有差别，一种理论至今还影响着整个世界，另一种理论只是在法制国家，在欧洲式的民主和天主教国家，也就是说在非伊斯兰国家才有生存条件，从总体上讲，伊斯兰国家不能接受精神分析，我在《精神分析的精神状态》中论述了这个问题。您问我怎样继续保持弗洛伊德理论的影响力。我在有关精神分析的著作以及其他文章中都曾谈到这个问题。当前紧迫的问题并不是如何进一步宣传和扩大弗洛伊德的影响。我认为重要的并不是弗洛伊德学说本身，而是弗洛伊德分析法律、权利、宗教及政权等问题的方式。比如由于弗洛伊德开创性的理论，人们更加关注责任性问题。人并非总是有意识地做某些事情，也并非对每件事情都有明确的法律意识。人的意识是复杂多样的，不能都用法律意识去评判人的行为。人总是在努力地不断接受外界所制定的条件，这些条件并非是自身固有的，因此人总是不能完全适应这些外部条件。人的本性是难以完全制约的。弗洛伊德对理所当然的责任问题提出了质疑。我在12年前作了一个题为《关于责任问题》的演讲，谈到了作证、秘密、好客、抱歉和死刑等问题。我试图从“下意识”的角度谈“对事情负责”、“对别人负责”、“对自己负责”等问题。卢：对我来讲，我想分析一下您于1981年就提出的“地缘精神分析”的问题。那年，勒内•马约尔在巴黎组织了一次法国、拉美国家学者的聚会，目的是揭露拉美国家存在的专制问题，以及讨论有些精神分析学家是如何为专制体制服务的问题。在那次聚会中您使用了这个词。您指出，在耶路撒冷召开的第30届国际精神学会上，该学会的领导们将精神分析分为3个区域：1. 墨西哥以北地区；2. 墨西哥以南地区；3. 世界上的其他地区。这种划分方式以前从没听说过，因为“世界上其他地区”包括欧洲，即精神分析的摇篮，没有欧洲也就谈不上精神分析。还包括世界上的其他国家，包括那些非天主教国家，在那些国家（比如印度和日本），精神分析的影响还很有限。但已有许多迹象表明，在这些国家里，精神分析将会有很大的发展。比如在中国和韩国，精神分析的书籍被大量翻译成本国文字，读者也在不断增加。我很欣赏您的那次演讲。我曾经认为精神分析只能在法制国家，也就是人们通常所称的“西方国家”才能行得通。而今天，精神分析在那些因为政治原因曾被禁止的国家里又重新出现，如俄罗斯、罗马尼亚、波兰等。但随着全球化的发展，精神分析的扩展进程可以说是“畅通无阻”了。国际精神学会可以任意输出它的标准产品，如同企业在国外建立分厂或输出技术人员一样方便，用不着考虑地区特点、“售后服务”、当地劳动力或消费者的精神状态。比如，国际精神学会要求那些希望成立“研究小组”的东欧的精神分析医生们完善精神分析治疗设施，因为目前的设施完全不能满足当地的需求。但并不能因为下意识、癫狂或欲望是普遍存在的心理想像，就强迫那些刚刚恢复精神分析的地区建立标准化的设施、治疗时间或治疗程序，因为这些标准化的规则不见得完全符合当地的实际情况。另外，即使是在精神分析获得明显成功的国家，也有人在不停地攻击、嘲笑和威胁精神分析，认为这是一条歧途。人们总是在说，精神分析已经完成了它的使命，过时了，根本就不能治疗精神疾病。有人不停地预言弗洛伊德的理论将要消亡。而且，在医学院里，精神分析还没有被当成一门完全独立的学科，法国就是这样。法国的高等学府一直禁止开设精神分析的课程，高等社会科学学院和法兰西学院都是如此。法国为此开展了激烈的讨论，您也参加了讨论。德：通过帝国主义、殖民主义等方式向外国输出的西方思想，并不仅仅包括各种标准、成果和立场，也有一些能够引起危机和令人消沉的东西。今天人们看到的是，一方面是人权和民主得到加强，另一方面是颓废的和可以摧毁人们灵魂的东西得以发展。这两种东西是连在一起的。由此产生了这样反常的结论：现代化，就是欧洲化。然而欧洲正在衰退，正在分化，正在发生变化。欧洲所输出的东西正在引起人们的疑问，欧洲自己也对这些东西也产生了疑虑，或者是对这些东西正在进行自身免疫。欧洲给外界一种美好的形象，而它是靠自身免疫才得以生存下去。那是一部美丽的悲剧……因此可以说，欧洲的精神遗产并不是一个有价值的整体，也算不上是精神财富，而是一种潜在的危机和具有破坏性的东西。因此，今天很难把欧洲和其他国家的关系说清楚。其他国家一方面极力反对欧化，但另一方面又正在让自己欧化，而这种欧化并不是通过以往的那种帝国主义和殖民主义的途径进行的。不管我们愿意与否，我们看到并参与了这种矛盾的行动：欧化的全球化和反欧化的普遍化。不管是不是欧洲人，我们应该对这种矛盾的现象进行思考。如您所说，精神分析在欧洲产生，并局限在欧洲的传统环境中，此后扩展到北美洲和南美洲。即便在这些地方，精神分析也遭到许多人的反对，以致精神分析在不少机构中还处于地下或边缘状态。它在大学里的影响是微不足道的。即使它有些影响，那也不是通过正式的授课途径，而是通过旁门左道，如文学作品等。在它的发源地，在它生成的文化环境中，精神分析的市场其实是很有限的。卢：这也许是下意识的理论所引起的恐慌。德：作为一个“人”来讲（个人、公民或国民），他都有自我保护的意识和方式，他在精神上铸起一道屏障，在屏障后面积蓄力量。尽管欧洲各国的情况不尽相同，但欧洲社会从总体上讲是一种注重伦理和法律的制度，强调人权和公民意识。我所讲的“制度”和“意识”与精神分析所讲的并不一样，精神分析试图通过弗洛伊德的理论将欧洲的文化、文明和进步当成一种模式向世界推广。这种“制度”和“意识”的建立首先是为了抵御人们所感受到的威胁。因为“下意识的逻辑”与伦理、政治和法律概念是不相容的。如果人们严肃地、不折不扣地将精神分析的理论落实在行动上，那将是一场不可想像的、无法形容的地震，甚至对精神分析学家来讲也是如此。有时，我们会在内心中感受到这种地震式的危险。在我们的生活中，我们对此很了解，甚至非常了解。所以我们要说模棱两可的和虚伪的话，或者说些反话。我们装作精神分析根本就没存在过。哪怕是我们相信精神分析的革命性的作用，至少承认精神分析在日常生活中或在社会实际中的作用，我们仍佯装不了解精神分析，就同上个世纪一样。在生活中，在内心深处，我们都拥有独立自主精神，都相信自我意识，而且我们都坚持这种“自主”精神。我们都知道，我们同时具有多种意识，但这几乎并不能改变任何事物，改变不了个人的灵魂和肉体，改变不了社会、民族、法律和政治。1981年，当我撰写《地缘精神分析》的时候，我就惊奇地发现，国际和国内重要的精神分析机构发生了危机，甚至走向没落。当然弗洛伊德的影响还存在，但从精神分析的角度提出的许多政治主张已经被国家的法律和体制或国际法所代替（“反人类罪”、“种族灭绝”、限制自由、国家刑事法院、废除死刑等），以致使精神分析失去了它的革命性质。弗洛伊德时期精神分析的政治主张已经有些过时和不符合实际了。从这个角度讲，精神分析的各类组织显得陈旧了，有时甚至显得有些可笑。精神分析有各种各样的组织，国际精神分析协会是最早的国际组织。但随着法律、伦理和相关政策的“国际化”进程的发展，我不能肯定其他的组织的作用，甚至怀疑是否有必要成立。卢：有两个重要的精神分析的组织。一个是弗洛伊德在维也纳创立的精神分析星期三协会，这是一种柏拉图式的组织，带有古典风格和希腊文化的特色：中间是一位大师，学生们围座四周。另一个是随后成立的国际精神分析协会，这是一个行业协会性的组织。该协会不认可任何人的大师地位。弗洛伊德的继承者们承认弗洛伊德是该学科的创始人，但他们之所以将国际精神分析协会办成协会性质的组织，其目的是使该组织的每位成员都可以成为一名享有威信的人物。对于第一批弗洛伊德学派的人来讲，精神分析像是一个创始人的私人领地，他可以随意指定信徒，如同“原始部落”一样。于是有些人离开了弗洛伊德，他们自称是叛逆者，不从属于任何小团体。从1910年起，弗洛伊德将领导精神分析领域的权力移交给国际精神分析协会。在大约20年间，该协会是惟一正式合法的精神分析组织，它并不由其创始人直接领导。创始人主要从事研究和创新工作，起大师的作用，但并不是统帅，该协会的领导人是他的第一批信徒。随着该学科的不断分化，从1927年起，国际精神分析协会逐渐失去权威地位，但在相当一个时期里仍是惟一的合法组织。实际上，那些搞分化的人并没有离开该协会。弗洛伊德仍然健在，他仍是主帅，这些人只是想在协会内部创立一些新的流派。两次世界大战之间，精神分析的分化趋势更加明显，以致使这个精神分析领域惟一的国际组织不再具有代表性。但这种分化活动却恰恰反映了弗洛伊德理论的实质：权力分散、废除精神控制、反对君主权。因此，在第二次世界大战之后，国际精神分析协会已不再被视为惟一能代表精神分析领域各学派的国际性组织，不仅各学派纷纷成立各自独立的协会，而且还出现了一些拒绝国际精神分析协会领导的小组。这些协会和小组一会儿标榜自己是正宗的弗洛伊德学派，一会儿宣称自己的理论已经超过弗洛伊德的水平，或者宣称要抛弃弗洛伊德的思想体系。这些分化活动表明精神分析已经变成一种群众运动。随着时间的推移，国际精神分析协会的权威逐渐丧失，甚至遭到协会内部人士的抛弃和反对。这些人士发扬创新精神，以便创立一种新的理论。还应指出的是，国际精神分析协会地位的丧失与来自“市场”（今天是全球化）的压力有直接的关系，特别是来自美国市场的压力。在美国，精神分析医生被迫接受大财团的野蛮要求，负担自己的保险以及患者的保险，考虑的首先是如何盈利，而不是考虑如何为精神分析的发展做贡献。总之，精神分析的“商业化”和为争取精神分析的地位而进行的无效的斗争将精神分析引入了商业竞争的道路，一会儿与精神药理学实验室竞争，一会儿与心理治疗医生竞争。所有这些都背离了弗洛伊德在本世纪初创立精神分析理论的初衷。1964年，拉康脱离了国际精神分析协会。他试图重新回到精神分析的起源，从古希腊哲学的角度重新解释弗洛伊德的理论体系。拉康是弗洛伊德的惟一真正的继承者。拉康认为精神分析是一个学派，而不是行会组织、党派或邪教，“学派”的名称由此而来。他对弗洛伊德的理论进行了深入的研究。从1969年起，我就是巴黎弗洛伊德学派的成员，我可以作证。尽管如此，我一直认为拉康式的研究不会长久。因为柏拉图哲学认为大师的存在只能起到发明创新的作用，而协会模式才是永存的。因为一项新的发明所引起的轰动效应是短暂的，而将这项发明保持和发扬下去则是长期的任务。精神分析面临的就是这样的局面。当前，任何一个精神分析的国际组织都不具有全面的代表性。所有组织都各自为政，而且都自称是弗洛伊德的传人，但其中有不少都是名不副实。德：我同意您的看法。拉康是与国际精神分析协会脱离了关系。但我认为国际精神分析协会的作用还是应该肯定的。面对精神分析领域的现状，谁也没有更好的解决问题的办法。人们不能被动地等待，也不能指望明天在精神分析领域就出现新局面，成立新的总部或国际性组织。精神分析领域的组织结构在发生变化，包括历史最悠久的组织。我希望国际精神分析协会能看到这些变化。全球化不仅使各国之间的交流更为便捷，而且改变了通讯和知识交流的方式。我认为很有必要在因特网上设立精神分析学科的总部。这样不仅可以快捷并全面地介绍相关信息，而且淡化了等级观念，也就是说建立一种新型的精神分析团体。精神分析的所有组织都可以平等地在网上交流。精神分析的等级概念是什么呢？那就是大师和信徒的关系。这是必要的，但是还存在着其他形式的等级形式。在精神分析的各类组织中，存在着很强的等级观念，这令我吃惊。我所接触的那些精神分析的组织就非常关注自身的等级和地位，如同传统的大学一样。这些组织就像等级森严的医学行会一样，有些大师占据着统治地位，他们周围是一些俯首帖耳的徒弟们。我并不是说要把这些都取消，必要等级还是少不了的，但如此森严的等级模式还是应该改变的。可据我所知，到目前为止还没有太大的变化。我们应该注意区别对待拉康的观点和精神遗产。他的观点有时是冲突的和不一致的。使人最感兴趣的是他的那些反叛精神。拉康的思想在法国和拉美具有重要影响，不少具有冒险精神的势力和运动都以拉康的思想来标榜自己。卢：拉康的主要思想自然会受到指责，不仅是他所主张的每周5次的刻板的治疗方法，还有他反对同性恋和医学界传统的等级观念的主张。拉康所要延续的是“正统”的弗洛伊德主义，他努力做的不仅是继承和发扬弗洛伊德主义，而且要对弗洛伊德理论的源头进行研究。然而，他比其他弗洛伊德学派的人对法国的各种解放运动表现得更加开放。德：拉康非常关注人文科学，而与他同时代的精神分析学家们很少有人关注这些问题。他对法律、政治和文学很感兴趣，这并不是偶然现象。那些新拉康主义、泛拉康主义和后拉康主义学派都强调精神分析是一门人文科学。我不知道精神分析会走向何处，也无法勾勒将来精神分析的走向。不管是在精神分析领域的内部，还是在处于精神分析边缘的学科，如精神病学、心理治疗，以及那些与精神分析没有直接联系的领域，如人文科学、媒体、法律等等，都已经开始了复杂的变化过程。这些学科之间的界线是不明显的，不稳定的，也是不确定的。而这又影响了这些界线的形式与存在，变化在不停地加快。到底走向哪里，我也不知道。虽然应该知道，也必须知道，但如果没有这些不知道的话，也就无法取得进步了。卢：我已经感觉到了在年轻一代精神分析学家身上所发生的真正的变化，他们需要的是横向的交流和民主意识。德：精神分析机构应该对它们的指导原则和运转方式进行重新思考，但首先应该思考的是它们与政府的关系。在每个国家，精神分析机构都与政府有着直接的关系，尤其像在法国这样的国家。然而政府权威的危机使精神分析机构与政府之外的组织建立联系，比如国际组织或非政府组织等，或者说与其他的权力部门建立联系，这些部门会充分重视精神分析领域里发生的革命。也许这种变化不会在明天发生，但将来如果发生变化的话，那将是这方面的变化。卢：咱们继续谈谈拉康以及与他相关的话题吧。我想起了勒内•马约尔10年前组织的一次题为“拉康与哲学家”的研讨会。在那次研讨会上，大家发表了对拉康思想的各种不同的看法。现在回过头来看那次研讨会，我觉得当时的各种意见是很活跃、很丰富的。我想今天是否可以再组织一次类似的研讨会以纪念拉康诞辰100周年。1993年，我出版了一本关于拉康的书，这本书同时引起了拉康的朋友和反对拉康的人的震惊。拉康的朋友指责我犯了“亵渎君主罪”，反对拉康的人对我的指责更甚，他们愤怒地说我详细地讲述了拉康做得过分的地方，以至剥夺了他们批评拉康的口实，使他们没有机会再发泄不满。但我讲述的只是事实，并没有任何贬低拉康的意思。在这本书的扉页上，我引用了一句马克•布洛克的话：“罗伯斯庇尔主义者们，反罗伯斯庇尔主义者们，我们向你们高呼：宽恕吧，怜悯些吧。理由很简单，因为谁也没弄清楚罗伯斯庇尔到底是怎么回事。”我还记得，在这本书出版的第二天，您将乘飞机去美国，出发前您对我讲：“暂避一时吧，”因为对这本书的攻击将来自各个方面。从那以后，我不停地思考您在圣父街和格雷耐尔街拐角的地方匆匆地对我讲的这句话。在此后的数年中，我参加了无数的讨论会和辩论会，有些场合的言辞是很激烈的。但当我阅读与我同一代的精神分析学家们撰写的有关拉康的书时，我发现他们当中很少有人达到1990年那次研讨会的发言水平。幸亏有人指出时代变了，对拉康的研究方式也得改变。尽管如此，当代研究拉康的文章总是局限于两个主题：研究拉康的“研讨班丛书”的文章和研究拉康异端性的文章。我还发现了一个难于涉及和思考的问题，那就是拉康童年时所受到的心理打击。这种打击说明了他为什么对精神病的本质以及本世纪人类社会发生的重大丑行能够作出如此精辟的分析。我说这些并没有恶意，而是表示一种希望。我想拉康的朋友们对我刚才所说的话能够理解。德：那次关于拉康的研讨会是在他去世9年后召开的，似乎是可以直截了当地讲话的时候了。我谈了我与他私人关系中的几个小故事。我的讲话从表面上看并没有什么新“内容”，我在讲述这些故事的同时也简要地谈了对他的一些评价。如果说有什么新东西的话，那就是在环境已经改变的情况下应该对拉康致以敬意。精神分析似乎正在走下坡路。那时我与其他人一样，对拉康的思想走向衰落很敏感。从这个角度讲，在当时的环境下，我与拉康在思想上的结盟是正确的。另外，尽管与会者的观点存在分歧，所有人仍然非常重视拉康的思想。在对拉康的理论开展的辩论中，大家仍对拉康的哲学思想和理论进行认真研究，但这些理论正在逐渐失去影响。在我们今天谈论这些话题的时候，我觉得自己很有必要，大家也有必要重读一下那个时期有关的文章和著作。卢：我记得很清楚，还有另外一次“会见”，在那次会见中，您与约瑟夫•哈伊姆•耶鲁沙利米交流了思想，但未能晤面。1994年6月，我们与勒内•马约尔在伦敦弗洛伊德博物馆主持了一次题为“回忆：档案问题”的研讨会。耶鲁沙利米因病未能出席那次研讨会，也没能与您见面。他的发言稿是由别人代读的，题目为《西格蒙特•弗洛伊德的档案》②。您的发言是对耶鲁沙利米所写的一本对弗洛伊德的《摩西》的评论。此后您在纽约与耶鲁沙利米见了面，但他从来没有对您的评论给予过答复，至少据我所知是这样。长期以来，我一直想安排一个著名的犹太历史学家与一个著名的哲学家的会面。这两个人应该都非常熟悉弗洛伊德的著作，了解历史，对现代犹太人问题很清楚。因为我本人对哲学、文学和历史都很感兴趣，所以我对这次会见更重视。哲学家往往责怪历史学家过于强调历史中心主义，历史学家们则指责哲学家们缺乏历史知识，只注重抽象的解释。而文学家并不愿意听双方的争论。然而我认为，如果没有哲学理论为基础，历史学家们不能把历史研究清楚；而不以历史事实为基础的哲学也不能算是好的哲学。不管是哲学还是历史，都需要借助文学的力量才能把意思表达得透彻，在这方面我想作些努力。我要补充的是，我很关心历史资料，因为我在撰写有关拉康的专著时，几乎没有什么参考资料，既不了解他的童年，也没有他的手稿 ②。虽有不少关于拉康的口头介绍，但缺乏文字资料，他的通信更少。有关他的图像资料极少，只有两部黑白记录影片，少量的图片，其中只有几幅是彩色的。在《档案资料的缺陷》这部著作中，您提出了关于古希腊执政官解释历史资料的能力问题，您也提到了弗洛伊德的犹太人特性问题，有不少人对此进行了研究。我想在此谈谈这个问题。对于弗洛伊德的犹太人特性问题，有3种观点，第一种观点认为弗洛伊德的理论是一种世俗化了的犹太教；第二种观点最普遍，认为弗洛伊德试图脱离犹太教的影响，但陷入了反叛斯宾诺莎学说和融入德国文化的双重困惑之中；第三种是耶鲁沙利米的观点，他重新把弗洛伊德的理论纳入了犹太教的范畴，但他并不反对弗洛伊德的世俗化和融入德国文化的观点。根据这种观点，精神分析成为一种没有上帝的犹太教，即一种无止境的犹太教。尽管我不完全同意耶鲁沙利米的观点，但使我感兴趣的是他重新引发了一场辩论，这场辩论涉及到如何解释弗洛伊德精神分析著作中的犹太主义观点。您指责耶鲁沙利米根据安娜•弗洛伊德1977年的一次演讲而提出的新说法，就是说弗洛伊德曾经接受精神分析是一门“犹太教科学”的主张。耶鲁沙利米这样的说法并不是像纳粹所指的那种具有贬义的意思，而是想说弗洛伊德是要通过这样的主张建立一种新的联盟。您对耶鲁沙利米使用档案资料的方式提出了批评。他找到了一部由雅格布•弗洛伊德（您把雅格布•弗洛伊德称为“精神分析的先知”）用希伯来语题献给儿子西格蒙特•弗洛伊德的《圣经》。根据耶鲁沙利米的理解，这个题献表明弗洛伊德非常熟悉希伯来语，但他不愿明说，也表明《摩西》是弗洛伊德对父亲关于忠诚于祖先信仰的命令的迟到的答复。您认为所有这一切就如同耶鲁沙利米站在古希腊执政官的位置上在对弗洛伊德实行第二次“割礼仪式”，并使弗洛伊德重归犹太教。另外您指出，您对耶鲁沙利米的这种做法非常敏感，因为您自己的父亲叫哈伊姆，您对自己的割礼仪式记忆犹新……德：按照耶鲁沙利米的说法，人们不用进行精神分析就可以明白在摩西的故事中谋杀父亲的问题，别人也可以不理睬这种企图，因为谋杀行为实际上并没能得逞。在一次研讨会上，我们提出了弗洛伊德将“历史事实”与“物质事实”相区别的问题。弗洛伊德认为应该把历史分为两类，一类以历史资料为依据，也就是说以公开记录的史实为依据；另一类以迹象和推测的事实为依据，将一种意愿视为实际行动，比如根据一个谋杀的企图推测出一个谋杀的行动。然而，作为历史学家，耶鲁沙利米在引证档案资料的时候应该承认，至少有谋杀的企图，才能推断出谋杀的事实，如果连杀人企图的依据都没有，那就不能随意地推断出结论。我认为耶鲁沙利米没有认真地对待弗洛伊德关于压抑、症状和区别“历史事实”与“物质事实”的观点，然而他却应用了这些观点。我对将“犹太教”和“犹太人的特性”加以区分也表示疑问。其实，耶鲁沙利米好像准备放弃对犹太教的研究，并不是对犹太教不重视，而是因为对犹太人的特性过于重视。耶鲁沙利米认为犹太人的特性包括两个基本内容：尊重历史事实，对未来充满希望。他的这种观点使我感到不安（我谨慎地讲这些话），因为所有非犹太文化、所有的非犹太民族都有这两种基本的特性。我向耶鲁沙利米提出了一些问题，最后我好像弄明白了，对于摩西，他认为没有必要通过精神分析的方法去解释摩西。他认为在犹太人的文化传统中，有许多精神财富，这些精神财富在精神分析发明之前就已经存在，因此精神分析的作用是有限的。总之，他认为犹太人的文化传统里早就包含了精神分析的因素。我认为，这种推崇“犹太人特性”的方式从内容上讲是会引起争议的（在我们的这次谈话过程中，我一直没有重提已经公开发表的那些见解，那将花费很长的时间，还是留给那些对此问题感兴趣的读者们自己去看吧）。我甚至有这样的疑问，耶鲁沙利米是不是有意无意地为某些政治家们在拉犹太人的选票。卢：我同意您的观点。我也对过多地赞扬一个民族的特性的做法持有疑义。但我认为民族的特性是实际存在的。您知道，纳粹曾经想禁止精神分析，因为他们认为这是一种“犹太人的科学”。他们不仅要处决这门学科的代表人物，而且要彻底“根除”这门学科：焚书，取消词汇，废除概念等。然而对于由阿尔弗雷德•阿德勒创立的私立心理学学校，纳粹却没有采取同样的做法。实际上阿德勒与弗洛伊德一样，也是犹太人。在心理学的各学科中，只有精神分析被纳粹宣布为“犹太人科学”，并遭到取缔。我得出的结论是，精神分析有其特殊性，并且鞭笞了纳粹主义。我想问弗洛伊德所说的下意识，这种看不见摸不着的东西，这种带有普遍性质的东西是否被纳粹视为犹太人的特性，因为这种东西看不见，是一种抽象的东西，不具实体，因此就更具危险性。我们在上一章已经指出，未来的排犹主义将只是表现在文字、口头和理论上，而不是具体的行动。我也想问是否因为犹太人的特性是一种看不见摸不着的东西就显得更危险。1976年，米歇尔•福柯指出，弗洛伊德与遗传退化论决裂后，为了反对当时种族主义势力的抬头，将性视为“法则-联姻关系和禁止近亲繁殖的法则，即人性的基本法则”。总之，他将人类的所有行为都与性欲联系在一起。福柯还说：“从总体上讲，精神分析从理论到实践都是与法西斯主义格格不入的。”我同意福柯的这种评论。精神分析是作为一种准则从本质上反对法西斯的各种独裁手段以及与其相关的各种歧视的（种族主义、排犹主义、排外主义等）。我想，弗洛伊德也是从精神分析的角度来反对死刑的，但他只是有这种感受，并没有进行理论阐述。他肯定会下意识地明白精神分析是反对各种可称为“犯罪工业”的行为的。我也想起了托马斯•曼的名言：“这个人（指希特勒）肯定会仇恨精神分析。我猜想他之所以如此疯狂地反对精神分析，将其视为真正的、根本的敌人，是因为这门学科揭示了人的神经症的根源。”德：我觉得纳粹分子也想扼杀将科学本身以及科学的普遍原则。卢：但为什么他们要反对精神分析这门学科，而不反对由犹太人发明的其他心理学理论呢？在弗洛伊德的概念中是不是有某些东西无意识地触及到了一个人们看不见的世界，而在这个世界中犹太人的特性表现得非常充分？因为弗洛伊德认为犹太人的特性是通过“精神和血缘”延续的，也就是说通过种族基因世代相传的。总之，弗洛伊德认为犹太人的特性已经成为人类的一种永久性的基因，他认为这是一种达尔文式或拉马克式的基因。但我们今天对于这种基因可以用新的观念给予新的解释，这种基因不仅仅局限于犹太人，它可以扩展到整个人类。在弗洛伊德的下意识和犹太人的特性之间有一种特殊的平衡，这种平衡使人类不会退化，并在继承前人文明成果的基础上不断进步。这就是弗洛伊德的历史观。您也讲过，在研究历史的时候，应该参考一些弗洛伊德的观念。您认为，档案资料不仅是文件，而且也是历史的“印记”，它可以左右历史与现实的关系。档案资料可以削弱族长式的国家权威，因为国家一直认为，只有国家才具有掌握档案的能力，但国家又做不到这一点。德：我认为这种所谓的“犹太人的科学”本身对执政者和政权来说就是一个可怕的问题。弗洛伊德的重要的政治著作对纳粹统治来讲是一种威胁。然而我觉得精神分析在实行共产主义制度的国家里好像也无法生存。卢：但我还是想说，不能把纳粹主义与共产主义相提并论。前苏联只是在1947~1949年间才批判精神分析，并将其视为资产阶级科学，而那时在苏联已经不存在精神分析了。另外，精神分析也被视为美帝国主义颠覆苏联的思想武器。德：将一门科学指责为“资产阶级科学”，这说得是不是有些严重了？卢：当然严重了。但当时，除了巴甫洛夫的条件反射理论之外，所有关于心理学的理论遭受的几乎都是同样的命运。而且在前苏联，“资产阶级”这个词到处都用，人们常说资产阶级文学、资产阶级哲学等。德：在纳粹统治下，人们常说退化的科学、退化的犹太艺术、退化的文学等。至于为什么将精神分析看作是犹太人的科学的问题，我有些不太理解。但您知道，弗洛伊德本人也承认精神分析包含了一些犹太人的特色。卢：弗洛伊德在两种立场之间徘徊。同您一样，我不同意耶鲁沙利米的观点。我认为弗洛伊德从来没有真正地把精神分析视为犹太人的科学。出于战略原因，他力图避免这样的结论。他作为犹太科学家，要使精神分析突破犹太人的范畴，而努力将精神分析变成一种普遍理论。因此他指定卡尔•古斯塔夫•荣格—一个非犹太人为国际精神分析协会主席。从1913年开始，弗洛伊德与荣格闹翻了，他认为荣格背叛了他。弗洛伊德开始倒退了，他将活动的范围局限在维也纳的犹太弟子们之中。这是被人们称作“秘密委员会”的时期。在这个时期，欧内斯特•琼斯是那个小团体中惟一的一个非犹太人，他感觉到自己像异教徒一样受到排斥。他确信从那时起，弗洛伊德梦想把精神分析变成“犹太人”的科学，但弗洛伊德并不相信这个梦想会实现。以后，弗洛伊德再也不把精神分析与犹太人或犹太教混为一谈了。他是个明智的人，是个世俗的和不信教的人。只是在与排犹主义作斗争时，他才强调自己是犹太人。他的表现正如您所说的是一种不忠诚的忠诚。在《摩西》中，他“分析”了上帝的选民（指以色列人）的概念，然后又将这个概念抛弃了。德：独立与矛盾，我很理解这两者之间的关系。尽管我已经脱离了犹太人的环境，但不管对与错，我从来没想再重新回到犹太人的圈子中去。实际上，我是主动地从这个圈子中退出的，我甚至避免与犹太社团过从甚密。但面对排犹主义的倾向，我从不否认也不回避我的犹太人的特性，我要显示我身上的犹太人特征。萨特早就讲过，是排犹主义造就了犹太人的特性。如果事实果真如此，如果犹太人的特性真是排犹主义的产物的话，那我们就没必要先做犹太人，然后再受别人的迫害了，不管这种迫害是来自排犹主义还是来自其他什么势力（萨特去世前似乎也承认，虽然他在二战结束后写的那些书中谈到了犹太人的传统，但当时他对此了解得并不够）。实际上，作为一个犹太人，一个犹太男人，行了割礼，这些并不是其他外来势力所能决定的，这些并不是排犹主义的产物。这个传统是不能否认的，它甚至在会说话和思想意识形成之前就已经进行了。拿您自己来讲，尽管您行了洗礼，但您与其他的天主教徒并不一样。在排犹主义产生之前，您就感受到自己身上的犹太人的特性了。这种特性是您自身固有的，而不是排犹主义强加给您的。我对选择民族特性的“说法”一直不敢苟同。我可以说，这种说法会导致很不好的后果。因为不管我愿意与否，在我出生之前，我的民族特性就已经注定了。非自主性是一种普遍的规律。我听任别人让我做这做那，我需要回答“我在这儿”，“我在那儿”等等。因此自我选择的说法是不确切的。至于“出生时”就具备的犹太人的特性问题，那属于一种非自主性选择，许多犹太人思想家都同意我刚才所讲的观点。我认为这是问题的焦点。某些事物、某些人在我还不会说话之前就决定了我的命运。比如说行割礼，我在会说话之前就打上了犹太人的烙印。对妇女也一样，虽然妇女不行割礼，但妇女们也有其种族的特征。卢：您行了割礼，那么您身上留下了种族的印记。德：我不敢说这是一种隐喻。但每当我讲到这个问题的时候（从《丧钟》、《明信片》到《割礼自白》等），我都要讲到割礼的寓意。割礼不仅仅局限于性器官，还包括心灵的割礼（排除邪念）和语言割礼（去掉废话）等。卢：但您如果没有行割礼，您仍会感觉到您是犹太人。德：如果通过其他方式告诉我，我是出生在一个犹太家庭中，实际效果是一样的，对女孩也一样。我这样讲并不是想否认一个已经存在的烙印。我对割礼的各种形式都很感兴趣。我认为一个犹太人哪怕不行割礼，即使不是男人，在会说话前就已经通过其他方式留下了犹太人的印记。谁都知道，行割礼是很痛苦的，并可带来副作用，在这个问题上有许多可说的话题。而对女人阴蒂的切除（与男子相应的某些伊斯兰国家妇女的旧习俗。这种旧习俗在世界上许多地方仍在延续。我认为对女人阴蒂的切除比对男人行割礼所带来的伤害更严重，有时甚至会引起致命的伤害）是一个在世界上引起越来越多争议的问题，如同对死刑争议一样。我对割礼、阴蒂切除的各种形式，以及各种族-宗教在人体上留下印记的方式都很注意研究。并不是在所有的地方都实行这种习俗。卢：行割礼并不只是犹太人的习俗，但如果想成为弗洛伊德主义者，就要反对这种习俗。弗洛伊德没让他的儿子行割礼，因为他反对在身体上做印记的做法。他从精神上接受犹太教，接受犹太人的特性，但他也想成为一名“不忠实的犹太人”。德：许多犹太人，不管是不是忠实的犹太教徒，都在谈论割礼问题，尤其是斯宾诺莎。他指出，割礼是犹太民族永恒和延续的象征。在《割礼自白》中我谈到了这点。卢：但在当今社会还应支持这样的观点吗？德：正统的犹太人，尤其是那些虔诚的犹太教徒，都认为如果放弃了割礼的传统，犹太教的部分基本特性将会丧失。从广义上讲，如果不行割礼（不管是犹太教还是伊斯兰教），男子们将失去他们的权威。因此男子的割礼比女子阴蒂的切除更重要。基督教也有重男轻女的传统。不管是犹太教、伊斯兰教，还是基督教，这三大宗教都具有男根崇拜的共同特点，尽管崇拜的方式不同。总之，男根崇拜和割礼仪式将犹太教和伊斯兰教联系在一起。我经常提到犹太教与伊斯兰教不可分割的联系，但这种联系经常遭到否认，而人们却模糊地认为犹太教与基督教义的联系更紧密一些。卢：我倒是想，是否可以放弃割礼的传统，但保留男根崇拜的习俗。因为弗洛伊德很强调父权，当然这种父权指的并不是专横，而是一种性别差异的普遍象征。也就是说比“后现代主义”更具有现实意义。“后现代主义”要的是废除所有男女之间的差别和界限。我想男根性崇拜论的反对者们（尽管他们的本意并不坏）也许会被指控为女权主义者或虚无主义者，这两者的危害性并不比他们要废除的男性崇拜论差多少。不应该把男性崇拜主义与反男性崇拜主义相对立，应该客观地看问题。一个失去权威的、受凌辱的、威信降低的父亲也比一个专权的母亲要好一些。当女人把专权当成一种报复手段、一种女权主义的胜利或一种嫉妒心的满足的时候，这种专权的后果就更不好，到头来，真正的受害者往往是女人自己。对于您刚才讲的犹太教与伊斯兰教的关系（被否认）和犹太教与基督教的关系（得到承认）问题，我发现在阿拉伯伊斯兰国家，精神分析目前仍被禁止，尽管在某些伊斯兰国家（摩洛哥，尤其是黎巴嫩）有精神分析医生在行医并想将精神分析制度化。伊斯兰世界与犹太教国家和基督教国家不一样，在伊斯兰教国家里，父亲还享有绝对权威，而在犹太教国家和基督教国家里，父权正在削弱和丧失。尽管您讲过，不能把伊斯兰教与伊斯兰主义相提并论，可至今在伊斯兰国家里，最明显的标志就是女人出门要戴“面纱”，我认为这是禁止女人以自己的名义讲话的标志。因此许多伊斯兰妇女不再戴面纱，或者为不戴面纱而斗争。谁都知道，以自己的名义讲话是人的基本的自由，以自己的名义讲话对于弗洛伊德的疗法来讲是必不可少的，而且这种疗法最开始是由一名妇女发明的。德：您比我更具有拉康主义色彩。但实际上，如果人们将父亲与母亲的地位颠倒过来，把父亲的权威交给母亲，那也解决不了什么问题。卢：我们是在为平等和解放而斗争。但精神分析的经验表明，专权的母亲对孩子和婴儿在心理上造成的不良影响比专横的父亲更严重。在民主社会，妇女的势力已很强大，男人们不无伤感地将自己以往的特权分给妇女。在这种情况下我希望妇女们能够给男人们一个新的应有的地位。否则，男人们将如何生存？德：我们的对话就以这个问题结束吧，这个问题是您提出的。实际上这很有意思，这意味着我将来有机会的时候再回答您这个问题吧。 

经典作品是那些你经常听人家说“我正在重读……”而不是“我正在读……”的书。经典是这样一种东西，它很容易将时下的兴趣所在降格为背景噪音，但同时我们又无法离开这种背景噪音。

美刊《批评探索》第34期(2008年夏季号)发表了菲利波·德尔·卢凯塞、贾森·史密斯与法国著名理论家阿兰·巴迪乌的访谈文章，巴迪乌就哲学与政治之间的关系、马克思主义传统、当代政治的新的组织形式等问题阐释了自己的观点。访谈主要内容如下。

西方学者对这部文学经典有很多法理学的或有法理学意义的解释，在当代中国比较有影响的大致有三种。