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《乃格什班底耶的源与流》 作者：冶福东/译 张承志/作序，香港伊斯兰文化协会2010-3-1出版

“沿着地中海，存在着一条清晰的、世界史的分期线。就天下大势而言，在人类的古代兴起的穆斯林世界，曾是历史进程中诸古老文明的屏障。”

古代印度人在语言学方面的成就是举世无匹的。伴随着佛教的输入中国，有一些印度语言学的知识也介绍过来。研讨这一门学问的不但有唐朝智广《悉昙字记》这样成部的著作，在一般的佛书中也常常有片段的论列。

介绍和分析了敦煌佛教文献中的白话诗偈，认为敦煌佛教白话禅诗中 ，有一部分确实体现出了禅宗南北两派的意涵；其他诗作虽 然难以归属于禅宗，但却反映了广义上的禅的观念。在白话禅诗之外，敦煌佛教文献中尚有 一批一般佛教白话诗。上述佛教白话诗偈，都应该纳入中国俗文学、特别是中国佛教俗文学 的研究范围之内。

一 　　 　　省亲作为一种社会伦理行为，是从唐代开始兴起的。唐代诗人孟浩然的《送王五昆季省觐》诗写道：“公子恋庭闱，劳歌涉海涯。水乘舟楫去，亲望老莱归。斜日催乌鸟，清江照彩农。平生急难意，遥仰鶺鸰飞。”诗题中的“省觐”，是省亲的同义词，诗中使用了老莱子的典故，表达对父母的孝敬感情。权德舆《送卢评事婺州省觐》也有“知向东阳去，晨装见彩农。客愁青眼别，家喜玉人归”之句。这些作品都表达了山门在外的游子即将同家探亲时的心情。《新庸书》记载：中唐时儒士阳城做国子司业时，“引诸生告之曰：‘凡学者，所以学为忠与孝也。诸生有久不省亲者乎?’明日谒城还养者二十辈，有二年不归侍者，斥之。”阳城认为，学习的目的是为了培养忠孝之情，七子不能冈为在外学习而忘记孝道，因此，那些二年没有回家探望父母的学生，遭到他的斥责。 　　明人丘浚曾引述过阳城的那段话，评论说：“阳城为此言以告诸生，则是唐无归省之令。我朝学规，每三年一次归省，著在令甲，一日不容过，则是我祖宗以孝为训，前代所不及也。”丘浚的说法有道理，即明朝时，官员和学子定期省亲已经成为一种制度，但认为这种情况前代没有，到了明代才有，则有不确之处。世俗省亲制度应该是唐宋时期即形成了，与南宋同时的金朝，也明确将省亲作为官府和学校的一种请假制度。据《金史》记载：“(泰和三年(1203年))甲子，定诸职官省亲、拜墓给假例。”《金史》还记载：“(太学生)遇旬休、节辰皆有假，病则给假，省亲远行则给程。”这表明金朝对省亲的重视，并将其制度化，这是金朝全面接受儒家文化的重要表现之一。《元史》中也有一条关于省亲制度的重要记载：(至顺二年(1331年)十二月)癸丑，河南、河北道廉访副使僧嘉努言： 　　自古求忠臣必于孝子之门。今官于朝十年不省觐者有之，非无思亲之心，实由 　　朝廷无给假省亲之制，而有擅离官次之禁。古律，诸职官父母在三百里，于三年听 　　一给定省假二十日；无父母者，五年听一给拜墓假十日。以此推之，父母在三百里 　　以至万里，宜计道里远近，定立假期。其应省觐而不省觐者坐以罪；若诈冒假期， 　　规避以掩其罪，与诈奔丧者同科。这里指出“古律”的做法，表明元代之前即有省亲制度，所指应为唐、宋、金时期。到明清时期，省亲制度已经确立，史料记载颇多，兹不赘述。 　　正如清代叶方蔼、张英监修的《钦定孝经衍义》卷一所说：“亲之一字，乃仁之根柢。唐虞以来，不言仁而仁之全体火用已发露丁亲之一字矣。”儒家所讲的仁义忠孝等等，其根基即为一个“亲”字。没有哪个民族像中华民族这样更重视亲情，把孝道提高到至高无上的地位。尤其值得注意的是，前文引证了金、元、清三朝的史料，这三个朝代，最高统治者都不是汉族，但是，其建国后的治国方略，却无一不是走向崇儒，在某些方面，他们对儒家的推崇甚至超过汉族政权。省亲制度的形成便说明了这一点。 　　 　　二 　　 　　在佛教中，“省觐”或“归省”有两个含义，一是出家人回到自己最早出家、受戒的寺院拜谒受业师父，继续参求佛法；二是同到自己的俗家，礼拜、奉养生身父母，通常使用“省亲”这个概念，来表示第二个含义，本文讨论的也是第二种含义上的僧人省觐行为。 　　释子归家省亲也是从唐代开始出现的。值得关注的是中唐时期柳宗元的《送墙上人归淮南觐省序》和《送元师序》两文。在第一篇中，柳宗元指出：“金仙氏之道，盖本于孝敬，而后积以众德，归于空无。……其有修整观行，尊严法容，以仪范于后学者，以为持律之宗焉。上人穷讨秘义，发明上乘，奉威仪三千”云云，可知这位上人应属律宗僧人。第二篇中，柳宗元指出：“余观世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚。今元衣粗而食菲，病心而墨貌。以其先人之葬末返其土，无族属以移其哀，行求仁者，以冀终其心。勤而为逸，远而为近，斯盖释之知道者欤?”“两文站在儒家立场，对能够归家省亲或为父母安葬的释子给予赞扬，认为他们是“释之知道者”，并肯定儒、佛在孝道这一点上是相通的。这是柳宗元统合儒释思想的一个重要方面。诗人姚合也有《送僧默然》诗，其中有“出家侍母前，至孝自通禅”句，也流露出对出家僧人归家孝养父母之举的赞赏，并认为孝道是通于禅法的。 　　但是有庸一代，无论是儒家还是佛教，对这个问题是存在诸多分歧和争议的。按照佛教的根本教义，人是五蕴和合而成，贪恋于亲情正是烦恼根本出家人是要“永辞宗族”、“永违二亲”的，尽管出家之时，也是乍悲乍欣，但一旦出家，就要“邈尔绝俗，超出埃尘”，不能“更染俗因”。出家人对世俗的责任主要体现在“得度广济，普蒙福禄”上，这应是唐代大多数僧人所持的看法，唐代僧人省亲也是中唐之后随着禅宗的兴起而增多的。 　　这种情况在宋代发生了很大变化，其中一个重要表现就是宋代写僧人省亲的作品多了起来，而且火部分是僧人所写，这一方面表明宋代僧人省亲已经成为很普遍的事，一方面表明他们对此的态度非常明确和肯定。以下所举几篇宋代僧人作品，对出家人归省行为作出赞扬，从一个侧面代表着宋代儒佛统合和僧人士人夫化的状况。宋代著名诗僧惠洪有《送觉海大师还庐陵省亲》： 　　老踪沧海珠，道价压千古。莫年还东吴，岂不以亲故?……怀亲不能休，饮食 　　忘匙箸。醉翁乡里贤，安角诵翁语。人老尚康健，春寒与秋暑。念之凭高楼，白云 　　入瞻顾。浩然有归兴，掣肘径驰去。遥知到螺江，杜林闻布谷。迎门一调笑，极 　　但摩拊。童头想怀橘，衣椹应戏舞。聊用慰其心，高追古人步。此诗语散缓，细读 　　有奇趣。譬如食橄榄，入口便酸苦。勿示痴道人，被骂吾累汝。诗中“怀亲不能休，饮食忘匙箸”，“念之凭高楼，白云入瞻顾”，写山了一个出家人对父母的思念之情；“浩然有归兴，掣肘径驰去”，则写其毅然决定归家探亲。后面则是想象其归家后与父母亲朋相见时的情景。最后说，“勿示痴道人，被骂吾累汝”，可能是意识到出家人有这种感情是与佛理相违背的，所以很可能受到一些僧人的责骂。纵观全诗，对觉海出家却没有忘怀亲情这一点，是持高度赞赏态度的，这首诗在古代僧诗中，确属“有奇趣”的。其实，宋代僧人这样的作品是为数不少的，如： 　　佛眼清远禅师的《送常侍者两归省亲》写道：“本从绵竹过南方，依前归入绵竹去。井舍犹为旧日居，山川不改当时处。邻人见之莫惊愕，亲里欢迎断思虑。有问南方所得时，瘦藤为我聊轻据。”松源崇岳的《送谦侍者还乡省亲》则说：“有句无句藤倚树，铁壁银山没同互。三千里外面尊堂，一毫头上全体露。”这是两位高僧送其侍者回乡省亲之作，诗中同样对世俗感情非常肯定。“邻人见之莫惊愕，亲里欢迎断思虑”是说世人不要看到一个和尚回家省亲感到惊讶，亲友的欢迎断除了僧人的思虑；出家学禅本来就是为断除思虑，现在在外面整天思念父母，反而增添了障碍，同家一趟就可以断除这种思虑。这是一种诗歌的翻案手法，翻案之中，见出了哲理上的新意。“三千里外面尊堂，一毫头上全体露”一句很富有禅味，是说同家见到父母，就仿佛见到佛身，表现了“父母即佛”这样一种典型的中国化的观念。 　　丹霞子淳的《送环知客归省亲》谓：“清风明月秋光半，环禅别我云南归。当堂子母相逢日，妙圆孰敢分离微。咦!拨转吾家向上机，同头触处生光辉。”更是将归省视为一种修行途径：母子相见之时，可以“拨转吾家向上机”，这里提倡的是一种孝心感应，笔者以为，我国宋元之后出现的极力宣扬孝道感应说的《二十四孝》等作品，与佛教观念的渗入是分不开的，这种孝道的宣扬已经并非单纯来自儒家思想。石溪心月的《送超禅人归省亲》：“参玄曾未造玄微，肯学新丰十不归。归举清凉答佛话，教娘知有祖师机。”写僧人归家后可向母亲传授佛法，因此省亲也算是一种方便说法的门径。 　　曹洞宗著名禅师宏智正觉的《送僧归豫章省亲》写得非常富有文采： 　　宾茧风枝梦不宁，夜堂思对老人星。一心归去事萱草，千里相求呜鹊钨。树树 　　丹枫金堕叶，丛丛黄苇雪浮汀。西山秀骨濯秋雨，窗户卷帘分远青。传统佛教中通常所谓“归去”，是指超脱尘世俗缘的牵累，但这位僧人却是“一心归去事萱草”，萱草指母亲，其感情与一个在外做官、求学的世俗人几乎没有任何区别，而宏智正觉对这种感情丝毫没有给予否定，整首诗也写得相当动情，毫无竹笋气。 　　宋代僧人诗偈中的这些题材和描写都是很独特的。在此之前，我们很少见到僧人作品中有此类感情的流露，但宋代僧人对此却毫不掩饰。史料记载晦堂祖心追述其师说“先师进止严重，见者敬畏。衲子因事请假，多峻拒弗从，惟闻省侍亲老，气色穆然，见于颜面，尽礼津遣，其爱人恭孝如此。”僧徒冈其他事请假，师父都严词拒绝，惟有省亲一事，不但不拒绝，而且备上礼品，让弟子带同家。宋代佛教典籍中，对僧人省亲行为作出比较深入分析的是南宋痴绝禅师道冲。《痴绝和尚语录》卷F《示巽升维那》谓： 　　巽升维那，吾蜀英伟之士。久处丛林，浩然有归省之志。……余尝患今之学 　　者，父母不供甘旨，丛林中行脚，大事邈不加意，甘为明教罪人，真可怜悯。今子 　　非特了行脚大事，又且切切于归省，是可嘉也。因记得圆悟禅师示众云：生身父母 　　居堂上，从本爷娘在顶门。且道如何是从本爷娘?试以子在浙翁炉锤之下，如爆龟 　　纹，爆则成兆底时节考之，则娘生面目，遍界难藏。昔日视亲，庭奉甘旨，昏定晨 　　省，冬温夏清，而不为亲。及乎别亲庭，游江海，涉山川，寻师择友，参禅访道， 　　而不为疏。而今归省也，脚才跨门，母念子之心，子宁亲之意，啐啄同时，默默相 　　契，语言不及，融融泄泄，和气霭然于一堂之上，不知与当时在浙翁炉锤之下爆底 　　时节，为同为异? 　　在宋代禅僧看来，亲情并非烦恼的根源，而可以是悟道的一种机缘，一个出家人在外行脚和归家省亲，一个出家者见到亲身父母所获得的顿悟与在寺院接受师父的教诲，是具有相通之处的。　三 　　 　　按照正统佛教观念，家庭、人伦关系是修道的障碍，是贪欲、无明的根源，出家意味着要斩断世俗亲情，出家人不应该对世俗的一切有所留恋，否则是修不成正果的。佛教的这种观念，在重视世俗伦理的中国遇到了挑战。从佛教传入中国之时起，围绕着这一点就展开了激烈的思想冲突。大凡反对佛教的人所持的重要理由之一便是出家人不事二亲、败坏人伦，所谓“不顾君臣之义，父子之情”等等。对丁在中国处于强势话语的宗法思想，佛教从来没有否定过，相反，它总是提出各种理由，证明出家人并非不孝，而是要突破世俗的小孝达到真正的大孝。 　　东晋高僧慧远所作《沙门不敬王者论》，指出学佛者有两大类型，“一者处俗弘教，二者出家修道”。前者无疑要做到忠孝仁义，奉上尊亲：后者则要隐居求志，变俗达道。出家人尽管在形式上“内乖天属之重”，“外阙奉主之恭”，但实质上是为了“道洽六亲，泽流天下”，间接起到“协契皇极，火庇生民”的作用。慧远确立的这种区分出家、在家或“方内”、“方外”有所不同的修行原则，在南北朝、隋唐时期体现得比较充分。出家僧众无疑是住持佛教的主体，由此产生了隋唐的宗派佛教。尽管此期在家修行者也为数不少，但很少能够进入佛教宗派的核心，而是处于边缘状态。这一时期，具体尽孝道的实践者仍然主要由在家佛徒承担，而不是出家人自身，因此并没有彻底解决佛教与传统孝道之间的矛盾。 　　宋代佛教在这方面的认识大为改变。北宋僧人契嵩在其所著的《孝论》中，依据《梵网经》“孝名为戒”的思想，将孝道直接视为佛教戒律的根本，可以说是中国禅宗的一个创造： 　　佛子情可正，而亲不可遗也。子亦闻吾先圣人，其始振也，为大戒即日“孝名 　　为戒”。盖以孝而为戒之端也，子与戒而欲亡孝，非戒也。夫孝也者，大戒之所先 　　也。戒也者，众善之所生也。……故经日：使我疾成于无上正真之道者，由孝德 　　也。 　　中国佛教教权与于权关系发生根本性转变，发生在唐玄宗时期。日本学者腾善氏指出：唐高宗以前，佛教教团对于拜君亲制的猛烈抵制，到玄宗朝后终结了，以前接受父母尊长礼拜的僧尼们，不得不反过来按照常礼向他们礼拜，这对于研究佛教教团的质变，具有非常重要的意义。从形而上来说，这意味着印度因素的消灭，佛教放弃了逸民的性格，完全屈服于世俗法规。但根据砺波护的研究，唐代的情况并非如腾善氏说的那么简单，至少在上元年间，义出现过反复，即废除了要求出家人拜君亲的规定。但这种情况在宋代已不再成为争论的焦点，佛教几乎是无条性地向儒家复归了。本文所举僧人归家省亲的诗文，从一个侧面反映了这一点。本文意在说明，以儒家为代表的中国古代宗法观念对禅宗也有着深刻的影响。 　　唐代中期之后，随着禅宗特别是以洪州禅为代表的南宗禅的兴起，佛教内部出现了许多新变化，“平常心是道”的观念日益深入人心。到了宋代，禅诗越来越向在家生活靠拢，佛教的入世观念更加鲜明和突出。随着士人大阶层地位的提高利整个社会禅悦风气的流行，在家人的修行逐渐占据主体地位。不但居士可以作为禅宗法统的传承者，甚至多有僧人向居士求法、问法的情况。宋人观念中的禅悦也不仅仅是深山中独自参禅打坐的境界，而是包括了家庭生活、政治生活等在内的社会生活的各个方面。如何看待家庭、亲情，比较一下唐宋两位著名居十的两首诗偈，或许能说明些问题。 　　唐代著名的庞居士写过一首诗偈：“有男不婚，有女不嫁。大家团圆头，共说无生话。”这里说的是著名的庞居士一家过着一种“在家而出家”的生活，他的一子一女皆不婚嫁，其女儿更是与庞居士一起坐化。宋代著名的无为居十杨杰则针锋相对地写过一偈：“男大须婚，女人须嫁，讨甚闲工夫，更说无生话?”据说此诗为杨杰的开悟偈，当时影响很大。假如依照禅宗南宗判定神秀、慧能二偈优劣的观点，庞居七的偈子似乎只能算北宗境界，尽管他曾亲自拜在马祖门下；而杨杰的偈子才是南宗风范，后者更鲜明地体现了“平常心是道”的观念；前者多少有悖于自然，而后者是真正的随顺自然。南北宋之交的临济宗高僧宗在其《人慧普觉禅师语录》中引述过杨杰这首诗偈并给予赞赏。 　　总之，本文涉及的宋代僧人省亲的作品是宋代三教合一思潮的重要表现。宋代僧人对出家者的归家省亲，不再视为修道的障碍，而是给予了颇具人情味和禅意的充分肯定，甚至认为归省本身也是一种修行的途径，这意味着佛教对中华伦理观念的全面接受。宋代佛教比以往任何一个时期的佛教都具有更鲜明的人间化特征。

女权，似乎就是平等的同义。在西方的学术视野里，伊斯兰永远是穆斯林世界不平等的根源。

史学家的进入，至少在两个方面会让当前的局面有所改观：1. 对基本史实、基本发展线索的爬梳，2. 为佛教史研究发现一些新的问题。

"法国巴黎的阿拉伯世界研究所和纽约大都会博物馆联合举办了一个名为“威尼斯与东方” （Venise et l'Orient）的巡回艺术展。这个展览当然不是为了拍卖或者收藏而进行的，它的目的是提醒人们，在历史上，虽然两者之间不断存在着战乱和纷争，但是伊斯兰世界曾经给欧洲带去多么丰美的文化和艺术养料。 " 本站的图片视界栏目登载了三张这个展览展出的绘画照片。

华北梨区的“家中过会”是在家居空间中围绕特定“神神”定期举行的庙会。通过对“家中过会”的香道的得神、日常生活的失衡、仙家堂、灵验的看香等因素的民族志研究，本文不同程度地回应学界关于中国民众信仰认知的神、鬼、人等经典范式以及在西方话语体系下的中国民众信仰研究，并试图说明，集中体现中国民众信仰的乡村庙会不仅是非常态的狂欢，更是日常生活的延续，“家中过会”也成为梨区庙会的“息壤”。

日本军国主义发动侵华战争之后，日本国内的佛教界各派系也纷纷派出从军僧侣前往中国战场，从事慰问、超度、遗骨送还等鼓舞侵华的活动。虽然日本佛教界对于战争责任，特别是对于是否目睹过南京大屠杀历史真相的问题遮遮掩掩，本文分析日本东本愿寺从军僧人的日记、东本愿寺新闻报道等资料

1962.10.3， 10.10-11三次讲座一、索靖题壁问题索靖遗迹是有关敦煌石窟最早的一件事情。 索靖是西晋时人，提出这个问题的是《莫高窟记》见于156窟前室北壁，时间是晚唐。在《莫高窟记》以前，未看到敦煌洞窟与索靖有关系。《莫高窟记》现已不清，幸好有藏经洞发现的抄本。这一抄本已被伯希和盗走，他编号为3720。抄本还有纪年，时间是"咸通六月正月 日"。经卷与同窟上的《莫高窟记》是什么关系?我们不得而知。它可能是根据洞窟上《莫高窟记》抄下来的。但也可能是该记的底本。 原存于332窟的圣历元年《李君莫高窟佛龛碑》是现知记录敦煌石窟历史的最早的资料，它比咸通早180年，其中没有谈到索靖的事。比它早180年的人都不知道有索靖题壁的事，后来的人又怎么知道索靖的事? 《莫高窟记》本文也有些矛盾。"......枷兰之起，肇于二僧，晋司空索靖题壁号仙巖 寺"。索靖死于西晋太安末年，比乐僔建元二年要早六十多年，莫高窟记为什么反把他记录在乐僔之后呢?若比乐僔早，为什么说伽蓝之起"肇于二僧"呢?这说明写《莫高窟记》的人不是对年代不清，就是对索靖之事有怀疑。我认为他不是时间不清，而是对索靖之事抱怀疑态度。 在藏经洞还发现有《沙州图经》。时间是五代汉乾佑二年。上面有这样一句话，说莫高窟"永和八年癸丑岁创建窟"。又提出了一个创建的年头，提出这个年号的，现在所知只此一书。对于这一记载，我们亦应以对待索靖事一样，持怀疑态度，因为你很难说它比其早将近二百五十年的圣历元年碑还确实。 以上二个记载，一是最早建寺的记录，一是最早开窟的记录，这两个记录都不足为证。但是，这两个记载都出现在晚唐五代。为什么这时候要把莫高窟的历史尽量提早呢?这个问题值得我们研究。 二、从乐僔法良所联想到的问题 有关乐僔、法良的最早记载，见于《李君莫高窟佛龛碑》，原话是："莫高窟者，厥前秦建元二年有沙门乐僔戒行清虚，执心恬静。当(尝)杖锡林野，行至此山，忽见金光，状有千佛口口口口口造窟一龛。次有法良禅师，从东届此，又于僔师窟侧，更即营建"。法良没有具体年代，但他比乐僔要晚。下面接着说建平公东阳王的事，可见法良又早于建平公、东阳王。这里提到法良"从东届此"。 乐僔西游，见于上述的《莫高窟记》："秦建元中，有沙门乐僔，杖锡西游至此"。《莫高窟记》的根据，大约是乐僔碑，这个碑现在不存，徐松说乾隆年间还在。可能埋在沙里了。以后清沙，很有可能发现此碑。 以上两个记载，有一个共同点。乐僔"西游至此"，法良"从东届此"，都明确指出两僧都是从东方来到这里的。 《莫高窟记》如有问题，我们还可以从圣历碑中得到暗示，因为它提到前秦的年号，而"前秦建元二年"时敦煌属于前凉，前凉与前秦是敌对的，不可能使用前秦的年号。据此，有二个可能：一是前秦和尚建造的窟，因而采用前秦年号；一是前秦统治敦煌后补记的。但是，不管怎样，从东来此并无可疑。既然如此，我们谈敦煌石窟渊源时，不能只注意西方，也要注意东方。因为这个问题是初唐人提出来的。初唐人去古未远，比我们要了解得多。 东方在这时候是否有可能影响敦煌，从以下五点可以得到说明： 1、五胡十六国时代，后赵石虎是提倡佛教的。关于他的佛教造象这几年有所发现，实物和文献记载相符，而且说明石虎时佛教造象有所发展。前秦是在后赵崩溃的基础上建立的。后赵的政治中心是邺，前秦的政治中心是长安。苻秦很信佛，在长安造了许多佛象。佛教史上有名的释道安就是活动于前秦境内，晚年时到了长安，在那里集中了关中和凉州的高僧翻译佛经，长安成了当时北方唯一的翻经地点。 道安注重于般若和禅行。这里，着重谈一谈"禅行"问题。 道安第一次读的经叫《辩意经》。他用的什么本子，我们不知道。但距此不远的《辩意经》中谈到弥勒授决问题(这是禅行的重要问题)。道安曾作《往生论》和《净土论》，这是与禅行有关的著作，以上都可说明道安对禅行很注意。 禅行必须静居。这时的禅行要在山中人窟进行，这是一个规律。虽然没有道安入窟禅行的记载，但其弟子禅行的记载却不少，可见道安对禅行起很大作用，这种作用对长安影响最大。我们再回过头来看一看《莫高窟记》。"戒行清虚，执心恬静"都是写禅行的；"忽见金光，状有千佛"也和禅行有关。因为千佛的作用是"授手净土"的。千佛也可以理解为十方诸佛。《般若三昧经》云："十方诸佛悉在前立之定"，禅行可叫禅定，这就是说，千佛在禅定之人前站立。《莫高窟记》说明乐僔与禅行有关系，乐僔所修的窟，根据推测，不会是大窟，而是小窟一一定窟，如果这个窟内有壁画的话，可能主要画千佛。 2、敦煌受凉州的影响比长安还重要。从历史方面看，在某些方面比长安历史还长，地位还要重要。长安的好多高僧都是凉土的。如竺佛念(道安的弟子)会许多种"胡语"，帮助道安翻了许多经。这人是凉土的高僧。道安《经录》里专门列有《凉土异经录》，记载了凉州的译经。凉州是前凉张轨的政治中心。有一个前凉的王--张天锡还曾亲自翻过经。肥水之战以后，前秦瓦解，沮渠氏占有凉州。沮渠氏比前凉、苻秦更信佛，译经更多，在南山大凿石窟。在他的领域里(包括敦煌)广刻佛象和佛经石刻。从文献记载和实物来看，河西早期佛事以沮渠氏为突出。 北魏灭北凉，把凉州的造象工人俘虏到大同，成为大同造象的基本力量。沮渠氏的凉州南山石窟在那里?不知道。但是，天梯山很可能是凉州南山石窟的一部分。天梯山石窟与敦煌石窟关系密切，有许多相似之处。酒泉的沮渠氏造象也与这里的早期塑象相似。应该说凉州影响了这里。 3、凉州石窟现存的太少了。现存石窟较早较多的是大同。大同石窟是受了凉州的影响，但自有其较浓厚的新风格。北魏灭后秦占长安后，将二千多家工巧虏回平城，灭北凉也虏北凉工匠到平城，灭山东也虏工匠到平城，灭河北虏定州工匠到平城。虏掠工匠是落后民族的特点。在虏各地工匠的同时，也虏有各地的和尚。文成帝复法后，这些工巧与和尚在造象过程中融合起来。同时还有印度人、西城人参加这一工作。因此，它不同于凉州，创造了新形象。大同当年是政治、佛教中心，因此就影响了各地。这里的早期造象，有与大同相同之处，应该说是这里受大同的影响。因此沮渠氏被灭后，敦煌的力量不是扩大了，而是缩小了，这从敦煌改州为镇(军镇)上可以说明。大同当时是佛教艺术的中心，只能设想大同影响了这里。 4、敦煌早期的魏洞(285以前的)，在题材布置和形象上也看到了与洛阳、巩县相类似的地方。北魏迁都后的洛阳，很快就发展成经济、政治、文化的中心，也是佛教艺术的中心。洛阳佛教艺术的发展，见《洛阳伽蓝记》。正是这个时候，洛阳的东阳王来到了敦煌。北魏的工匠有两种归属--不归寺院即归贵族，东阳王很信佛，他来敦煌，或许也带一些工匠到这里来。因此，这里的造型有与洛阳、巩县有相似之处。 5、大统洞以后的洞子(包括北魏中晚期和隋早期)出现了新东西。如285的用色、290的衣纹等。但这些东西麦积山出现得都比较早，此地当时可能受麦积的影响。总之，在魏代中晚期的新东西中，有一部分是从东方来的。 （人文与社会附图：莫高窟290窟释种男子与太子角技摔跤场面）关于敦煌受东方影响问题，还可以把时间扩大一点看。汉在敦煌设郡后，曾移民至此，这就与内地有了密切的联系。汉敦煌设郡后，士族出现，这些士族，有些是从东方来的，为士族服务的文化也就随之而来，这从这里发现的汉魏墓葬可以看出来。 唐以后的东西，如果说它完全受两京的影响似乎过分，但应该说受两京的影响是很大的。 中土僧人来这里造窟，很自然的会把他所熟悉的东方特点表现出来，而不会去表现他所不太熟悉的西方特点。如果这时的东方没有佛教，没有佛教艺术，那当然是另一回事，可是，事实上这时的东方已有很成熟的一套了。 从以上所述来看，敦煌石窟也是可以从东方找到一些渊源，因而不能单纯强调西方。 三、试论敦煌魏、隋窟的性质 石窟的研究，除形象对比外，还应注意内容。石窟内容，有四众要求的一面，也有世俗要求的一面。僧人与世俗的要求，有共同的地方，也有不同的地方。相同之处如供养、人世间的要求(僧人或多或少也有)；不同之处是僧人有宗教行为上的要求，这就要从佛教史上来研究。 唐神清《北山录》里面有一段关于南北朝佛教史的记载："宋人魏人南北两都。宋风尚华，魏风犹淳。淳则寡不据道，华则多游于艺。夫何以知?观乎北则枝叶生于德教，南则枝叶生(于)辞行"。这就是说，南朝重义理，北朝重行为。 什么叫德教?可以"修行证果"来概括，具体地说就是注重"禅定"。"修行证果"从佛教传入就开始，但没有一定的方式。对这一点，西晋时的和尚就很有感慨，说："禅法未传，厝心无地"。就是说，不知道苦修如何才是正途。十六国时，鸠摩罗什来长安，才开始翻译各种禅经。首先翻译的是《坐禅三昧经》、《禅法要解》、《禅秘要法经》。 《坐禅三昧经》是根据西方七家以上的禅经译出的，有编译的性质。后来又根据《持世经》翻译《禅法要解》。然而他还觉得不满意，又在前两译的基础上，并根据后见的禅经，重新细编，成《禅秘要法经》。 除鸠摩罗什以外，其他人也在翻译禅经，其中著名的有觉贤的《达磨多罗禅经》(来自罽宾)和佛陀跋陀的《观佛三昧海经》。 禅经翻译以后，禅行就逐渐规律化，有了程序。禅行的目的在于"求解脱"、"成佛"。禅行是北方从十六国到隋的和尚唯一的行为。 禅行要有特定的环境。第一要安静，《思惟略要法》记载佛是在水边坐禅，比丘在树下坐禅，但都要远离世人。因此，只有到山里去，所以《思惟略要法》上说佛是"山棲穴处"。北魏高允《鹿苑赋》说："凿仙窟以居禅......研道之伦，策杖来践，或步木以经行，或寂坐而端冥"(北魏孝文帝在平城修鹿苑，允为之赋)。从这里我们知道北朝开窟的道理。 南方只修寺造象，开窟是很少的。开窟和坐禅必然联系，还见于《宋书》，其记载：北方禅僧到建康以后，都住在"斗场寺"，南朝因此有这么一句俗语："斗场禅师窟"。由此可知当时把"窟"和坐禅联系得很紧，连南朝人也如此。 坐窟行禅的内容是什么呢?主要内容是"念佛"。《思惟略要法》记载："佛为法王，能令人得种种善法，是故习禅之人，先当念佛......至心念佛，佛亦念之"。"念佛"怎么念呢?念佛之先，必须得先观佛。《禅秘要法经》卷中说："佛告阿难：若有比丘......贪淫多者先教观佛，令离诸罪，然后方当更教系念，令心不散......。怎么观佛呢?《思惟略要法》："云何忆念?人之自信无过于眼，当观好相，便如真佛，先从肉髻眉间白毫下至足，从足下至肉髻，如是相相谛取，还至静处，闭目思惟，系心在相，不令他念......"三十二相，各有各的观法，不一一而举（见《观佛三昧海经》）。观象先观坐象，然后观立象、卧象，还要观诸天王眷属。把佛象观完之后，"然后更进观生身、法身"。 佛的生身相，即各种佛传故事和过去世(本生相)还包括因缘相(表现佛的"法力"的，如释提桓因的故事，即249窟窟顶的内容。) 生身相观完之后，即观法身(象征性佛相)。《思惟略要法》："法身观者，如人先念金瓶，后观瓶内摩尼宝珠"。摩尼宝珠作为法身观的重要形象。 然后再观七佛。为什么要观七佛?因为七佛是为"心诚观佛"的人作为证明的。 观完之后，再入窟闭目思念佛相。这时，除能看到所观之一切佛以外，还可以知道"一佛为一切佛，一切佛为一佛。"如果你回窟坐禅，还想不到你所观的佛，或所想的和所观的不一样，那你就得入塔再观。如果你看到了，那就说你已经解脱了，以后你就可以上升到兜率天，这就又需要观弥勒佛，否则你到兜率天以后会不认识弥勒。观弥勒是根据观弥勒上生、下生经。 "观"里面，有重要的一观是[法华三昧观]，主要观释迦多宝并坐象。 综观以上坐禅的内容，就是我们这里魏隋洞窟的内容。小窟坐禅，大窟观佛，中心塔柱窟是为了"入塔再观"之用。念佛不易，所以要在窟的附近修寺。 晋末以来，禅法最盛的首先是长安。前秦的道安、后秦的鸠摩罗什在长安传禅法，跟着罗什坐禅的不下千人。沮渠豪逊灭西凉，得昙无谶，其老师是白头禅师，昙无谶的好多徒弟都是禅师，有名的有张掖的道世。沮渠京声和智严还曾到西域去学习禅法，回来以后翻译了不少禅经。沮渠灭后，京声到南朝传禅。 长安之下，就是凉州。京声就是在凉州传禅的高僧。在许多禅僧之中，智猛入川，而最有名的是玄高。有名的麦积山就是玄高所创。据文献记载，他常领着百多人在麦积山坐禅，其中得法者十一人，创炳灵寺的玄绍就是其中之一，开凿大同石窟的高僧昙曜，就是玄高的弟子，在《高僧传》中附于《玄高传》。这一切都足以说明凉州禅法在当时佛教界的地位，也说明禅与石窟的关系。凡是开凿有石窟的地方，都是坐禅的地方；凡是坐禅，都与凉州有关。因为坐禅不能自学，需要有高僧指导，否则就不能"正观"而成为"邪观"--得病。沮渠京声为了治这种"病"而专程去西域取经，得《治禅病秘要法》而还。凉州情况如此，敦煌石窟与东方有关也就不难理解。 北魏毁佛前和毁佛后的石窟都和坐禅有关。孝文帝迁都洛阳以前，嵩山就成为坐禅的地方。嵩山有一个有名的嵩阳寺，其寺碑云："有大德沙门生禅师......建造加兰，筑立塔殿，......虔礼禅寂，六时靡辍。"因此，龙门石窟在洛阳出现也不难理解。北魏末年，坐禅更盛，胡太后常请坐禅僧百多人来宫中供养。 东魏迁邺，附近也成为禅伤所在地。当时修词堂石窟的是"定禅师"。又委任禅师僧倜为大石窟寺主(安阳宝山)。其时西魏的麦积崖亦为大辉伤。北周时，僧实主持坐禅。 因此，从十六国到隋，石窟的性质主要是为了坐禅观相。 初唐以来，佛教流行净土。敦煌地处边陲，虽然也随着变化，但总是稍后，坐禅风气一时未息。 凉州之重要，可以从下面得到说明： 沮渠京声--建康、荆州 智猛--蜀 凉州 玄高--麦积 玄绍--炳灵 响堂 昙曜--大同--洛阳--邺 宝山 天龙 我们再检查一下西域的禅行情况。西域禅行龟兹和罽宾最为重要。 当时的龟兹(即现在的新疆库车)是佛教大国，但其禅法流行，也只相当于鸠摩罗什时代。根据其经典，大部分有关禅的经典，大概都在鸠摩罗什时代翻译的，在此以前的经典都与禅无关。 龟兹的禅经大概来自罽宾(当时叫迦湿弥罗，属犍陀罗)。因为鸠摩罗什为学禅法曾到罽宾留过学，而罽宾的高僧昙摩密多也在龟兹传过禅。但在时间上说，不比中土早多少。 罽宾的禅学很早就流行，根据文献记载，佛灭后百余年就有。凉州学禅的和尚都是经过龟兹到罽宾，然后从罽宾到龟兹到凉州。处在凉州与龟兹之间的敦煌，很可能有求禅高僧来此住一时。因此，敦煌的禅行和石窟很可能受西方的影响。但是，我们考虑问题时，不能光从路线上来看，而要看重现存实际情况。从时间上来看，敦煌现存石窟，很难说有五世纪中叶以前的。而能比较肯定的现存的敦煌早期石窟开凿的时间，大约已是六世纪初，或是已接近六世纪了，其时已是中原禅学盛行的时候了。 四、唐窟性质的逐渐变化 敦煌石窟从工程、艺术上来看，唐代都是鼎盛时期。《圣历碑》记："......推甲子四百他岁计窟室一千余龛"，咸通《莫高窟记》说："时有五百余龛"，据五代宋初"社人遍窟燃灯分配窟龛名数"估计约有675窟。这三个数字，都应该说基本上是可靠的。唐《圣历碑》说一千余窟龛，可能有些夸大，但也差不了多少，因为晚唐时有过一次崩塌，我们不知道塌了多少。修大窟时破坏了一些小窟，我们也不知道破坏了多少。再如我们把北面的小龛也算进去，这个数字就差不多。不管怎样，到晚唐崩塌之前，窟龛应是最多的时候。 这里长期是佛教圣地，长期修建，自己形成了一套佛教传统，同时也自成一套佛教艺术。在这种情况下，纵然还不能脱离全中国的佛教，但它具有较浓的地方性是可以肯定的。这一点，与上一期很不同。假如上一期还可以根据中原地区推测，这一期中原情况则只能作为"参考"了。 研究这一时期石窟，应以石室所出写经和寺院文书做主要根据。石室所出写经，多半写在这个时期。如分阶段统计，其流行种类大体可以看出一些问题，这些问题应该和壁画题材的统计相似。寺院文书更有直接意义，从寺的名字到寺的内部关系、外部关系，都能提出问题。写经的卷题也与文书有同样重要的作用。将来窟前清理出来的遗迹，比寺院文书更有直接的意义。 从这里石窟情况看，窟前的木构建筑除栈道外，有两种：一种是装饰性的，一种是佛殿，这种佛殿往往是多层的，如许多经卷中提到的灵图寺就是接着石窟修建的佛殿。前一种意义不大，后一种问题就比较多。 由于写经的统计，寺院文书的清理，遗迹的清理等等许多主要工作都还未着手，今天就进一步来谈唐代石窟性质的改变，显然是为时过早。但为了说明具体问题，又不能不谈。因此，内容的贫乏、论证的武断是不可避免的，希望同志们指正。 1、贞观--天宝时期流行的净土变相： 上一讲谈到南北朝时代的佛教，但只讲了北朝。讲唐代的佛经，必须追述南朝的情况。 南朝虽然不讲禅，但也有讲禅的派系。因为南朝有从北方去的讲禅的高僧。南朝高僧和北方禅法关系最密切的是"阿弥陀净土念佛"，著名的最早的事迹是东晋安帝元兴元年，慧远和江南名士一百二十三人在庐山东林寺结社，在无量寿佛前"建斋发弘愿，期生西方净土"。这个社后世谓之为"莲社"，这是因为往生无量寿国者，"宝幢为之前导，金莲为之受质"，或是因为"阿弥陀佛国以莲花九品次第接人"的缘故。 慧远他们在庐山所谓"期生西方净土"，据《广弘明集》所收刘遗民写的一篇誓文，再据诸人唱和的诗集成的《念佛三昧诗集》，得知他们的宗教行为和北方的禅是很相似的。慧远在诗序里写道："是以奉法诸贤咸思一揆之契......洗心法堂，整襟清向，夜分志寝，夙霄维勤"，此可以为证。所不同的是：北方在窟内观佛念佛，南方在殿堂念阿弥陀佛。 在慧远的影响下，以后的南方佛教，一直有一派在搞西方净土。齐时法林常诵《无量寿经》和《观经》。齐武帝永明二年，僧绍子于摄山雕无量寿佛象，梁时僧祐在嵊县开窟雕阿弥陀佛象，这是南方唯一的二尊大象。而这两尊大象具雕阿弥陀佛，当非偶然。 在北方，传净土的昙鸾，影响最大，后世推为净土教的初祖。昙鸾(雁门人)梁时去江南，北魏永安二年回到北方，开始搞阿弥陀佛净土。他著有《往生论注解》、《赞阿弥陀佛偈》、《略论安乐净土义》等。他的阿弥陀净土，有其与南方不同的特点，在修持上更与北方的修禅近似。《往生论注解》上说："人畏三塗，故受持禁戒，受持禁戒，故能修禅定，以禅定故，修习神通"。昙鸾在《略论安乐净土义》里，根据观经分生安乐净土者为上中下三辈，上中两辈均需一向专念无量寿佛，而下辈则一向专意，乃至十念。这十念就是："若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本愿，无他心间杂，心心相次，乃至十念，名为十念相续。"这十念的内容，几乎包括了"禅"的全部内容。但是，它又和"禅"不同，在修持方面提出了新的要求："又宜同志三五共结言要，垂命终时，迭相开晓，为称阿弥陀佛，愿生安乐"。用口念阿弥陀佛自此流行。口念佛自较心念佛为容易，所以昙鸾的阿弥陀净土可观又可念。这是北朝末年中原地区逐渐流行起来的一个新的佛教派系。适应这一派的需要，新的作为观相用的阿弥陀净土变被创造出来了，麦积山的127窟就是一例。 隋统一南北，南方的影响相继北来(表现在文化的各方面：衣冠服饰、各种制度皆然)，阿弥陀净土在昙鸾的基础上日益发展，这从中原出现了不少隋代的阿弥陀象(以观音，势至为胁侍)上，可以看出来。 唐代初年，道绰禅师在北方"修禅观跻净界"(玄中寺甘露义坛碑)为文德皇后所重，唐太宗曾枉驾致敬(玄中寺弥勒造象碑)。他的弟子善导，世称净土三祖，见重于高宗武后时，从龙门奉先寺毗卢舍那大佛铭知他是奉敕检校僧，住西京实际寺，《续高僧传》有传，附会通后。在《续高僧传》里说他"行至西河，遇道绰师，惟行念佛阿弥陀净土。既入京师，广行此化，写《阿弥陀经》数万卷。士女奉者其数年量"。唐文念，少康《往生西方净土瑞应传记》说他写《阿弥陀经》十万卷，画净土变相三百铺。王古《新修往生净土传》说是"画净土变相三百余堵"，这应该是指壁画。善导死于永隆二年，春秋六十九。善导在《功德法门》里倡言念佛之人"现生即得延年传寿"，使观念净土之人新收实效，这是净土兴起的重要原因之一。善导还在《法事赞》里引用《四天王经》"奉请四天王，直入道场中"，因为四天在净土里有"案较善恶，延寿益算"的作用。他给西方净土增加了新内容。在塑象上，把四天王放在龛内就从此开始。 善导以后的怀晖，接替善导为实际寺的寺主。武后很信净土，对实际寺很重视，神龙元年赐予"隆阐大法师"的称号。天宝二年，其弟子思庄为其建一大碑(碑存碑林)。 以上情况说明了当时净土教的风行京师及其盛势。 这种情况，大体上还能符合敦煌实际。不过，这里初唐乃至开元时代的壁画还有不少以千佛、说法图为主题的，也还有中心柱窟。显然，这都是上一期的残余而已。此地大约在贞观年间首先流行西方净土，以后又附以《观经》中的未生怨和十六观。至于以整壁绘制西方净土，大约迄于天宝年间。天宝以后，西方净土虽仍是壁画主要题材之一，但和以前已有不同。这也和净土在中原流行的年代相符合。 比西方净土出现较晚的有弥勒净土和东方药师净土。弥勒净土是北方禅法与新兴的阿弥陀净土相持下的产物。这里隋窟中尚有以弥勒为本尊的，到了西方净土变开始流行时，也就出现了弥勒变(329窟)。这不只是敦煌如此。《贞观公私画史》就记载有隋代董伯仁的弥勒变相图。《历代名画记》也记载东都敬爱寺"西禅院北壁门东西两壁西方、弥勒变"，此处既为禅院，又西方净土与弥勒变对峙，这正说明弥勒变是旧的意识与新的潮流相遭遇下而出现的。它的出现，延续很久，晚唐开成五年白居易写了《画弥勒上生帧记》，也反映了这种情况。弥勒净土的流行，不见于高僧传，经录也不清楚，而壁画和画记补充了这段唐代佛教派争相持的史实。 过去和佛龛对面的七佛逐渐和药师七佛结合起来，与西方净土相对。这种形相显然比弥勒为合适。第一、佛经上就说药师七佛是在"东方"；第二、又可与阿弥陀所赋予的作用"延年转寿"配合起来，因为《七佛经》云："彼药师玻璃光如来得菩提时，由本愿力，现诸有情，遇众病苦，或复短命，或复横死，欲令是等病苦清除......"。同时，又根据《药师本愿经》、《药师念诵仪轨》创造了药师净土。这样，东方药师净土的含义，更加和西方净土接近。《历代名画记》记东都寺观昭成寺壁画云"香炉两头净土变、药师变。程逊画"。由此可见，这里把药师变和西方净土变相对的这种形式，也是渊源于东方。 总之，自初唐至天宝时期各种净土在石窟内的流行，说明了石窟的性质逐渐从单一的僧人的禅观，转化为除了禅观以外，还要起延寿却病的作用。少数观音变的出现也是同样道理。这种转化的意义，既要对理想的净土通过复杂的形象要求更具体，同时也表现了对现世的众多愿望。这样，礼拜石窟的主要对象，除了禅观的僧人以外，也将包括俗人了。也就是因为这个转变，石窟中的现世因素逐渐丰富起来了。如供养人的形象不仅增大，甚至画在变相上，或者画在佛与佛之间，菩隆与菩隆之间。 2、大历以后壁画题材复杂化： 大约自大历以后，石窟中的主要内容--壁画就发生了较大的变化，每个石窟中的经变从一至二个发展到三个以上，晚唐更发展到十个以上，有的还增加了密宗图象，(关于密宗图象问题，下面再谈)。把窟内搞得这样复杂，是因为什么?石窟又变成了什么性质?这些问题目前我们是难以说清楚的。现在仅从以下几点谈谈自己的想法：㈠高宗时代的道宣提出定慧双修；㈡系统的经典翻译日益增多和各种经的感应故事的宣传：㈢俗人逐渐成为巡礼石窟的主要对象之一；㈣陷蕃以后的佛教信仰；㈤ "舍宅为寺"已转变成"建成家庙"。 初唐的各种净土谛观念佛还是主要的一面，所以道宣《续高僧传•习禅篇》曾论： 顷世定士，多削义门，随闻道听即而依学，未曾思择。枢背了经，每缘极旨，多亏声望，......或复沈著世定，谓习其空；诵念西方，志图灭惑。肩颈挂珠，乱掐而称禅教；纳衣乞食，综计以为心道。又有倚託堂殿，绕旋竭诚。......向若才割尘网，始预法门，博聪论经，明閒慧戒，然后归神摄虑，凭准圣言，......达智未知，宁有妄识，如斯习定，非智不禅。 这一段记录很重要，它指出自北朝以来，北方流行的禅法和当时流行的净土共同存在的问题。这个问题虽然在南朝末叶衡岳慧思、天台智顗就已提出定慧必须双修，但对象不同，他们是言南朝之弊，而道宣这时发挥其说是针对着中原的情况。道宣是有影响的高僧，所以他提出以后，很受重视。他的言论，一方面是概括了当时佛教界的一般意见，一方面他就促进了这个问题的改进。所以太宗、高宗以来，大翻佛经和解释佛典之风大盛，成系统的佛经逐渐曾多，从《大唐内典录》到《开元释教录》到《贞元释教录》的著录，正反映了这个情况。僧人除了坐禅念佛之外，注意谈经、研究经了。因此，各经的专门高僧出现了，各经的宣传开始了，随后各经的感应故事也出现了。 初盛唐时石窟的现世因素逐渐丰富，巡礼石窟除了僧人之外，俗人也就愈来愈多。这样，俗人的现实要求就必然愈来愈多地体现在石窟中。宗教只是幻想，它不可能满足现实要求，但宗教却不断要求扩大影响，为之服务的佛教艺术也就当然根据这一需要来表现，于是各种经变相继出现，以满足人们的各种不同的经典信仰的需要。 把各种经变集中在一个洞子里，这在其他地方很少见，似乎也不见于中原的文献记录，是否可以设想这是此地的特征，僧俗对佛教的要求增多是当时的一般现象，为什么此地特殊呢?我想是可以和吐蕃的入侵联系起来的。吐蕃占领此地，不仅没有使佛教衰弱，相反地更兴盛起来。 吐蕃入侵此地始于天宝之末，《索法律窟铭》文曰："天宝之末，逆胡内侵，吐蕃承危，敢犯边境。旋洎大历，以渐猖狂，镇日相持，连营不散"。 建中陷蕃以后，由于吐蕃也信佛，使佛教更加兴盛，洞窟内各种经变增多正开始于此时。同时，这里的密宗更和当时吐蕃的密教关系密切。《吴僧统碑》有如下记载："圣神赞善，万里化均，四邻厌附，边虞不诫，势口风清，佛日重晖，圣云补集，和尚以诱。声闻后学，宏开五部之宗；行进前修，广设三乘之旨。" 陷蕃以后，壁画增多和许多大洞的开凿，都说明了陷蕃期间这里佛教的急剧发展。其发展情况，从一个石窟画许多不同的经变来看，似乎中原地区新出现的佛教派系在这里没有什么反映。它暗示出了当时此地的佛教主要是宗教信仰，似乎没有什么佛学的研究工作，因为《高僧传》中没有这时候的敦煌高僧，《经录》里也没有敦煌翻译的经。佛教兴盛之地只重信仰而没有研究的反常现象，应如何理解呢?我想这是和吐蕃的落后、野蛮的统治分不开的。许多人就是为了逃脱吐蕃的各种残酷剥削而相信佛教的，于是佛教在这时就畸形的发展起来了。 此时敦煌佛教的急剧发展，还可以从"家寺"性质的窟寺之出现反映出来。许多封建大家，往往让自己的子女出家为僧为尼，给他们建寺凿窟。于是属于某家的"家寺"日益增多。这些"家寺"，已经看不到了，但根据窟的题记和寺院文书可以得知。这种"家寺"和过去的"舍宅为寺"不同。前者好象具有属于"某家"的性质，而后者则是"施舍"性的。 这时候，一般信徒也在集资建窟或重新装銮石窟。这种集资是通过当时流行的"社邑"来组织的。"社邑"是把在家信徒以地区为单位组织起来而为寺院服务（工役、斋会等）的团体。寺院为他们"消灾祈福"。一个"社邑"约30－40人，一寺可拥有10－15个"社邑"。敦煌文书里有一种"社司转帖"，即是为了开办俗讲，向各社人敛取麦粟的通知。伯希和编号3391号纸面的转贴，即记载春季局席在灵图寺门前取斋。 不管某家建窟也好，"社邑"建窟也好，它都说明这时期石窟的俗人性质越来越增加，越来越接近近代寺院的情况了。这种情况，内地大体上也是如此。不过各地已不建石窟而只修寺了，而寺的变化也和石窟情况相同。晚唐五代以后，许多城市中的寺院变成了商肆中心，甚至寺院附设了商肆定期开张，这就更突出的反映了寺院在这个时期变化的方向。这里的庙会不知道什么时候开始的，可以查查。宋初为什么在这里会遍燃灯火呢？某家建窟、某社建窟，他们的目的主要在求现世问题，可以想见他们之中，不要说象以前的禅观入定，就是贞观以后观念净土祈求免灾也不可能了。他们的目的明确，行动简单--化钱即可。这是这时中国佛教的一般规律，敦煌是否有其特殊点？这还不清楚。但是，大轮廓它是逃不脱的，一定有与内地相似之处。但是，尽管这样，在一些高僧中作禅还未完全停歇，晚唐许多大窟附有小洞即是为此。一个窟需要附有一个小洞坐禅，说明窟内不再坐禅，或者是不长期坐禅。这里的藏经洞，很可能就是洪 坐禅的地方。 

古代西域的龟兹国，即今新疆库车地区。在极长的历史时期内，是丝绸之路新疆段塔克拉玛干沙漠北道的重镇，宗教、文化、经济等极为发达，此外尚有冶铁业，名闻遐迩，西域许多国家的铁器多仰给于龟兹。

笔者把基督宗教近代以来在全球的扩张放置在西方殖民主义和非西方国家民族主义运动互动的视野下，试图解答为什么基督宗教在有些国家和地区成为强势宗教，而在有些国家和地区却处于边缘。

談伊斯兰逊尼派和什叶派的千年之争与当前中东危局，作者历任中国驻利比亚、沙特阿拉伯、伊拉克、伊朗大使馆外交官，现已退休。

杜甫本是坚定信守儒家传统的人。而实际上他又兼容佛、道二教，在创作中更多方面受到佛教的滋养。这当然与唐代佛、道二教发展到鼎盛的思想文化环境有关系，而从更广阔的角度看，则明显体现了佛教在中土发挥影响的深度和广度。

禅宗所推动的诗歌创作构思与审美上的根本原则的改变主要有两个方面。一是基于顿悟“清净自性”，追求无思、无念的境界，通过般若“知”“见”，体悟到自己的绝对，达到清净自性的发展与复归，这是对主体的认识与肯定；再一点是基于对“平常心”的肯定，强调自心的随缘应用，认为“绝对”即在人生日用之中，把绝对的“自性”与相对现实“人性”等同起来。

历史上南朝士族专政，士族阶层也主导了各文化领域的创造和发展。南朝士族普遍信仰佛教，在佛教文化建设方面倾注巨大力量。南朝士族佛教形成一些鲜明特色：多有高门人士出家为僧尼；士族阶层积极参与义学讲论和佛学著述；士族家族盛建塔寺和造像，热衷奉佛实践；这一阶层信仰心特别诚挚与热烈。这样，南朝士族所创造的佛教文化丰富多彩，具有重大价值，也为隋唐时期的佛教和佛教文化大发展奠定了基础。

被视为佛典翻译文学的作品兼具宗教和文学两方面的意义和价值（当然还具有哲学、伦理等价值，不在本文讨论之内）。但在文学研究领域，可以而且应该按着文学自身的规律，把它们当作文学作品来研究。这应是古典文学研究的重要组成部分。

我国境外毗邻着整片的穆斯林国家或地区，从中亚经南亚到东南亚，连绵犹如一弯新月，包围着我国的半边版图。20世纪70年代末以来伊斯兰教新发生了各种现象，其中就包括伊斯兰原教旨主义。

汉墓画像中多有孔子见老子图。学界的解释往往执著于历史上关于孔子见老子的故事文本，忽略了汉代道教经典和仪式文本的存在及其直接解释意义。汉代道教文献直称“老子者，道也”，而“道甚大，教孔丘为知”。汉墓中孔子见老子画像，须于宗教视野获得合理解释。