主题词：敦煌文献佛教禅宗俗文学白话诗
众所周知，如果仅就其内涵而言，敦煌文献中的一般佛教诗偈与禅宗作品之间的界限是很模 糊的：禅宗僧人完全可能创作仅仅反映一般佛教义理的东西，至少诸如歌咏佛教史迹、阐述 佛门基本教义等，实际上可以供各宗各派共同修习和诵读；而非达摩一脉的衲子，也同样可 以修习禅定之法和表达自己对禅的理解。即便是敦煌白话禅诗的研究，也至少有两大难题： 大部分诗作的作者难以知晓，创作时代无从断定。更何况，禅实际上是所有佛教法门的基础 呢。所以，就研究敦煌禅宗文学的角度而言，以其内涵来区分禅宗白话诗、非达摩门下衲子 所创撰的白话禅诗和一般佛教白话诗，是不可能的，不必要的，也没有多大实际意义的。其 实，无论是禅宗白话诗也罢，其它白话禅诗也罢，还是一般佛教白话诗也罢，都属于俗文学 ，都可以纳入通俗禅文学的范畴。研究禅宗俗文学，同样也应该注意那些意旨上与顿教教义 没有什么关联的普通白话禅诗，乃至于一般的佛教白话诗。 有鉴于此，本文主要论述那些名不见经传、且少为今日学术界留意的敦煌佛教文献中的白话 诗，即一般佛教白话诗和白话禅诗，后者包括确可归类于达摩门下者。至于大家熟稔的一些 比较著名的禅僧之作，如真觉（玄觉）《证道歌》的敦煌写本，以及敦煌写本《六祖坛经》 中的数首诗偈等，即不再论列。
一、敦煌佛教文献中的禅宗白话诗
S．4039a《十空赞一本》，非常明确地显露出了自己的宗派意识： 难思努力现真宗，色声香味染尘蒙。大不若广言六百春，讲劝人间多少空。 （第一首）…… 三皇五帝立禅宗，伏羲太号与神农，造化世间多少是，(故)［古］往今来 也是空。（第三首）…… 唯言般若波罗蜜，众生与佛体异同。愿逢法教开心地，成佛因缘不是空。（第九首） 万是从来本是空，如何修道出烦笼。若恋娑婆浊恶世，（游）［犹］如花 在淤泥中。（第十首） 该组诗以中国历史或传说故事来阐明佛理，印度文化与中国本土文化互相融合的痕迹较为清 楚。 伯2204、2212、3081、3099、斯4583号之释寰中《佛说楞伽经禅门悉谈章 并序》八首，所颂为传说由菩提达摩和尚带入、跋陀三藏翻译的五卷本《楞伽经》。而中国 禅宗至少从道信开始，即将《楞伽》与般若系的经典合一，弘忍教授用典包括了《金刚经》 ；到了弘忍门下的神秀，其“方便通经”已经不止是《楞伽》了，慧能更是以《金刚经》立 宗。但神秀的再传弟子净觉《楞伽师资记》却一直将楞伽师的传承下推到神秀和普寂。所以 ，我们可以将释寰中作品的下限定为神秀、普寂时代。再由其内中“第一舍缘清净坐，万事 不起真无我”、“第二住心常看净，亦见亦闻无视听”、“第三看心须屏当，扫却垢秽除灾 障”、“看心心本是禅室，法身身法智非一”等言辞而看，寰中更有可能为北宗僧人。署名 寰中的歌辞还有北鸟字64号（北8405）《悉昙颂》（俗流悉昙章）八首。
其它可以归于北宗者尚有：S427、鸟字10号《禅门十二时诗》12首。让我们试一览其中两首 ： 夜半子，夜半子，众生重重萦俗事。不能禅定自观心，何日得悟真如理。豪强富贵暂时间， 究竟终归不免死。非论我辈是凡夫，自古君王亦如此。（其一） 人定亥，人定亥，罪福总是天曹配。善因恶业自相随，临渴掘井终难悔。荣华恰拟风中烛， 眼里贪色大痴昧。一朝冷落卧黄沙，百年富贵知何在。（其十二） 伯3604、3116、3821、斯5567《十二时》，系晚唐五代时写本，也是共有12首，内称“取镜 当心照，明知内外空，更莫生烦恼”，“日入酉，观身非长久，念念不离心，数珠恒在手” ，“夜半子，减睡还须起，端坐正观心，掣却无明被”，“鸡鸣丑，鏝木看 窗牖，明来暗自除，佛性心中有”。 伯2943《学道十二时》12首，宣扬“观心超有无，寂然俱空理”，“但作不住观，熏成无量 寿”。 斯6077《无相五更转》，5首，后接抄残阙的《无相偈》；此五更转言“但依正观且□□， 念念真如方可显”，反映了定慧渐修；但“五更催，佛日凝然妙境开，超透四禅空寂处，相 应一念见如来”又透露出顿悟的因素。
斯646、2672、伯2901、北海字51号的《禅师与少女回答诗》，属于寓言故事，其中穿插了4 首诗、1首歌辞。从禅师“壁上悬明镜，那能不照心？”、少女“时观镜里像，万色悉归虚 ”、“行路难，路难心中本无物，只为无物得心安”等语来看，当属于北宗。然而，斯2672 的前面却为王锡《顿悟大乘正理决》，首残尾存；北海51号中，又有《顿悟大乘门大意》。 这应该是北宗也主张顿悟吧。
斯1631于《各数汇集名抄》之后的“定意定识定心难，款款回意向心看。（恣）［仔］细寻 思无一物，只为无物是心安”，也是讲求定心、向心看。 天津市艺术博物馆136（4508）之五言绝句曰：“禅定消长夜，心中不觉寒。常观三界内， 无有一人安。”诗后题“午年九月八日书记之也”；后接抄“天福肆年（939）己亥岁”雇 人契约一件，故此坐禅观心之作应该抄于后晋天福五年②。
斯0626实有五首诗，“有求皆有苦努力，少欲必心安难识”，也主张要安心。 至于体现出南宗禅意旨的歌辞，除了广为人知的释真觉《证道歌》、释神会的《南宗定邪正 》五更转五首、“顿见境”五首等而外，大致还有：斯3016《心海集》，包括执迷篇、解悟 篇、勤苦篇、至道篇、菩提篇，各篇内含数首歌辞，现存达144首，另外还有11首题名“修 道说法戒禅之三”，当属于《修道篇》；斯2295还残存54首。这一大批禅诗五、七言夹杂， 语言明白易晓，以议论手法阐发禅学义蕴及修禅要道，实为研究唐五代白话禅诗的宠大而宝 贵的资料。
比如，斯3016《心海集》中的“解悟成佛”篇，共有九首，其之一、五、七首曰 ：
解悟成佛易易歌，不劳持诵外求他。若能扬簸贪嗔却，高升彼岸出泥河。 解悟成佛易易歌，是心是佛没弥陀。是心作佛无别佛，明知极乐是娑婆。 解悟成佛易易歌，不行极乐厌娑婆。一念无依百种足，何须净土觅弥陀。
伯2963等七号《南宗赞一本》，共5首，内中曰“不知自身本是佛，无明障闭自慌忙”，“ 行住坐卧常作意，则知四大是佛堂”，“求佛性，向里看，了佛意，不觉寒”，“夜夜朝朝 恒念经，当初求觅一言诠”。由语音而观，其创作时代要比神会诗晚得多③。这类“南宗 ”，也讲究坐禅。
斯5588《只为求因果诗》，包括“修善”、“苦学”、“真悟”和“息争”四组计23首，其 中“修善”第十首有云： 自从发意礼南宗，终日用心功。一法安心万法通，无不尽消溶。 “息争”第九首也谈到： 识字少年抄取读，长智多风俗。总是南宗内教言，表白善根源。
斯5996、3017、伯3409、4094、4623是著名的“六禅师、七卫士酬答”，又称作“禅师卫士 遇逢因缘”或“常贵贱诸人问道词文”。内中，六禅师作吟［五更转］，虽然数次倡言“静 坐 ”，但却又称“了解烦恼是痴人，心心法数不识真。一物不念始合道，说即得道是愚人”。 故而，这三个卷子中六禅师的另外6偈、七卫士的7首《行路难》以及有德的1首长篇《安心 难》，并当归入南宗。 伯3065《归常乐》九首，其第七首更是明言曹溪禅法： 七祖遇曹溪，传法破愚迷。暗传心地证菩提，愚者没泥黎。 斯6631、伯4597有《行威仪》、《住威仪》、《坐威仪》和《卧威仪》4首，题为《四威仪 》。
斯5809也存三首，名称变为《坐禅师赞》、《卧禅师赞》和《行禅师赞》，《斯坦因劫 经录》拟名为“咏象诗”；其后，为1首《禅师沙门定惠赞》。此录出前一卷子上的文字 ④：
行威仪 行步徐徐牛顾视，高观下盼不移神。纵使触目（绕）［饶］诸境，了了知 心不受尘。无尘莫（未）［来］执为宗，心境双亡不住空。任运安庠到处 所，行（与）［去］行来岂异同。不记山河是南北，谁知途路向西东。
住威仪 住立端然绝思虑，寂寂不虑亦不缘。纵使风尘千遍度，六入无闻玄更玄。诸尘所以不来前， 良由静虑觉心源。□□念念无依着，究竟真门当自诠。
坐威仪 坐等须弥不倾动，事绪纵横心（拒）［讵］生。闭目自知心不起，开眼观 尘与理平。平与不平（支）［不］可住，于中皎洁息无明。
卧威仪 高卧清虚住法印，外示乖慵内精进。傍卧侧卧不随尘，展脚横腰绝戏论。心中惠剑利如霜， 相貌观瞻（欲）［却］似钝。破纳搭肚守真如，曲肘低头看漏尽。
由“纵使触目（绕）［饶］诸境，了了知心不受尘”、“任运安庠到处所 ，行（与）［去］行来 岂异同。不记山河是南北，谁知途路向西东”、“□□念念无依着，究竟真门当自诠”、“ 明与无明俱不起，贪欲之心自不住（生）”等来判断，这几首诗应该体现 的是南宗的意旨吧。
二、敦煌佛教文献中的其它白话禅诗
有相当一部分敦煌歌辞虽然难以归属于禅宗，但却反映了广义上的禅的观念。 如伯3156上有云： 般若波罗不自多，谈空说道恋娑婆。欲陈其事无人听，眼对长空口唱歌。 能观自在是禅那，风不垂前水不波。有情欲（拨）［拔］三涂苦，无意将 身入（乃阿）［奈河］。
斯2204《十劝钵禅关》二首亦言： 第一劝汝学修禅，心须坚，禅门禅理性甚玄，悟者少，迷多般。 欲得学人悟本性，出巡 环，不在内外不中间，无住相，遍三千。弥陀佛。 第二劝汝平善男，勤勤参，众生世上有二三，一世了，莫贪婪。 多见众生我着相， 物上贪，似与明珠不肯捻，抛却走，一场憨。弥陀佛。
伯3892、斯6631和上海博物馆藏48号皆有九首《九想观诗》，依次吟唱婴孩相／初生想、童 子相／ 想、盛年相／想、衰老相／想、病患相／病苦想、死相／想、胞胀相／想、烂坏相／想、白 骨相／想，属于典型的小乘禅观法，即不净观，且语言相当通俗、生动。我们试一览前六观 和末观：⑤
初生想：初生满月字婴孩，内外亲罗送喜来。男号明珠女百疋，车马门前擘不开。
童子想：日月相催成幼童，五五三三作一丛。虽解聚沙为佛塔，心中仍未辨西东。
盛年想：三十红颜盛少年，意气英雄文武全。荣华衣冠车马足，妻妾纵横满目前。
衰老想：年侵蒲移竞桑榆，骨竭筋枯皮肉疏。面上红颜千道皱，欲行十步九长嘘。
病苦想：四支沉重染缠屙，日夜祍羸苦渐多。百 味目前俱不入，（叶）［业］合如斯知奈何。
死想：妻妾平生多捧捅，及至死时谁不恐。怨家苦哭三五声，获时送出填丘冢。
白骨想：纵横白骨色如银，尽是门家豪族人。莫言即日埋荒草，亦曾意气驱风云。
斯2503上有由沙弥明慧所记的一首禅诗，言及： 丈六谁迹（？）三世钦，菩提理绝去来今。欲升彼岸无学道，一切都缘草计心。
Дx．1700残存了6行七言诗，句中有“座禅”、“一月十斋十日戒”等语。斯6923背面，有 两首无题禅诗、一首《赠禅师山居诗》，后者称“［脱尽］人间烦苦恼，座禅修道伏龙神” 。
Ch.H.4980，全诗四句， 月到天心处，风来水面时。一般清意味，料得少人知。 ……以上这些内容，都应该属于禅诗的范畴。 上海博物馆48（41379）的26句三、五、七杂言诗，抄于《劝善文》与《每月十斋》之间， 属于晚唐作品。诗言“心里无嗔是珍宝，无染无着是珍常”；特别是“影动身不动，桥流水 不流，镜中像梦中”中的“桥流水不流”，出自梁朝傅大士的《法身颂》，故而当归于禅作 。
另外一些歌辞讨论了坐禅与净土的关系。斯1807《西方净土赞》称，禅师也劝人修习净土： 禅师劝作西方业，相将往入菩提门。若有一人能为此，即是寻常报佛恩。
斯4654《大乘净土赞》曰，通过观想念佛也能进入禅定： 有人专念佛，念佛入深禅，初夜端心坐，西方在目前。 伯3118《校量坐稻、念佛赞》，更认为坐禅与念佛原本无二： 如来说法元无二，癨是众生心不平。修稻志愿禅心净，念 佛唯求化佛迎。一 个驾车山上走，一个乘船水里行。山水高低虽有异，戒功、德理两俱平。
斯370《同会往［生］极乐赞》也说： 前会说言直念NFDAF，后会重释坐禅门，寂灭无生是真法，心心明净自然澄。 值得特别关注的是，一些歌辞反对单纯的称名念佛，如斯1807《西方净土赞》：
佛问此人有何罪，为向阎浮觅我名。……三者勤修六度行，四者慎免觅声名。 考虑到南宗对净土法门特别是称念阿弥陀佛的反对态度，这类歌辞有可能出自南宗衲子吧 ⑥。
斯4243《念珠歌》一组10首，虽然歌颂的是念佛所用之物，却倡言“无相珠，方丈觅，能青 能黄能赤白”、“智能珠，明皎洁，上下通，四维彻”、“奉劝缘人勤念珠，念珠非有亦非 无，非空非实非来去，来去中间一物无”，透露出般若思想。似乎当归于道信以后的禅宗为 妥。 虽然一般而言，禅诗为禅僧所用，但也有少数禅诗出自世俗人士之手。如斯76存“前吉州馆 驿巡官将仕郎、前守常州晋陵县尉”刘廷坚的两首诗歌，《寓止观中因抒感怀》流露的是游 历道家宫观时产生的出世思想，《观岳寿寺松因课留题》却通过摹写佛寺松树而歌赞了修禅 。
三、敦煌文献中的一般佛教白话诗
禅宗白话诗歌其实本来即区别为单纯的诵读体裁和可供歌唱者两类。后者如华亭德诚“拨掉 歌”，关南道吾执简、击鼓、吹笛而歌者，以及盘山普化持铎而唱之偈。敦煌文献中的一般 佛教白话 诗也是这样。故而学术界有人专门辑录敦煌文献中能够演唱的偈颂，并呼之曰“歌辞”⑦ 。 当然，这些“歌辞”只是后人所作的归纳而已，其调名、数量乃至于是否属于“歌辞”，都 实有进一步搜求、补充和修正之必要。下面，即在已有成果的基础之上，简要述说论列敦煌 文献中白话禅诗之外的一般佛教白话诗，包括所谓的“歌辞”和其它非歌唱性质的佛教偈颂 。
比如，有些诗偈为五言、五七言相杂，虽然其调名现已不存，但由其或每句之下、或数句之 后均带有和声辞，故而也应该归类于唱诵性质。如伯2945有云： ……拟证西方净土乐净土乐，净土三昧不思议净土乐。弥陀住在宝城楼，倾心念念向西方。
斯668、1781等多号的《散莲花乐》或《散花乐》，共十六句，在首二句“散莲花乐散花林 ，散莲花乐满道场”之后，从第三句开始，每逢单句皆有“散花乐”、每逢双句皆有“满道 场”的和声。
斯0626亦有云： 有求皆有苦努力，少欲必心安难识 。冤亲悉平等努力，世乐暂时间难识。 眷属相结伴努力，历劫受饥寒难识 。恩爱如泡影努力，贪者不归还难识。
再如，根据对唐五代修习净土程序的研究可知，题名中有“赞”者，大多是佛曲之辞。如， 伯370《同会往生极乐赞》，如伯370、2659《净土赞》，伯2945《净土乐赞》，伯3118、33 73、4572和北文89《归西方赞》，伯3118《念佛之时得见佛赞》，伯3216、散540《西方极 乐赞》和《阿弥陀赞》，斯370《净土赞》和《同会往［生］极乐赞》，斯382、447、3096 、4 654等之《大乘净土赞一本》，斯1807《西方净土赞》，斯2985《道安法师念佛赞》，斯311 8《念佛之时得见佛赞》和《校量坐稻念佛赞》、《叹观音势至赞》，斯4234《念珠出自王 宫宅》，斯5466、5473、5581、5689、伯3118、3645、3892、4118之《佛母赞》，散540《 往生极乐赞》和《归极乐去赞》，等等⑧。
斯1497、1419、5892、4634、伯2713等号上的《好住娘赞》，歌咏辞别阿娘入山修道，全篇 七言24句，既以“赞”名，又有和声。如： 娘娘努力守空房好住娘，儿欲入山修道去好住娘。儿欲入山坐禅去好住娘 ，回头顶礼五台山好住娘。
唐道世《法苑珠林》卷36《呗赞篇》“述意部第一”：“寻西方之有呗，犹东国之有赞。赞 者，从文以结音。呗者，短偈以流颂。比其事义，名异实同。是故经言，以微妙音声歌赞于 佛德，斯之谓也。”⑨
至于有明确署名的，除了本章第二节所言释真觉《证道歌》“道不贫”二首而外，前人也提 到了伯2054、2714、3087、3286释智严《十二时普劝四众依教修行》一百三十四首，斯2679 、6103释神会的《荷泽和尚五更转》、咸18、露6、斯2679、4634、4654、6083、6923、伯2 045、2270《南宗定邪正五更转》，斯930、伯2847、3821的释悟真《百岁诗》十首，伯2066 释法照“出家乐”等二首、“归去来”六首、伯2250、3373和文89“归去来”十首，伯2603 释圆鉴《赞普满偈》十首，斯4037释贯休失调名《禅月大师赞念法华经》二首，鸟64、斯45 83号之释寰中 《佛说楞伽经禅门悉谈章》八首八首，周87、斯0289、4438、5564、5591、5 601、5687、6274、伯2843、3411释愿清《十恩德》十首。其实，仅就笔者所作的并不完全 的调查即可知晓，至少还可以包括：伯3118号释法赞《叹观音、势至赞》，斯2830、3190、 散60之《道安法师念佛赞》，斯3216《法照和尚念佛赞》，斯5572法照《高声念佛赞》、《 叹观音势至赞》，北8350（28）、斯2553、2579、2659V、5227、伯2066、2722、2963、384 1等之善导《往生礼赞偈》⑩。
至于俄藏王梵志诗，其名称、体裁是否应该定位为“《回波乐》‘断惑’”、“回波尔时” 的“歌辞”体，是颇值得怀疑的。
敦煌遗书中可以考见的佛教白话诗，有一部分从其名称即可知其主旨为宣扬佛教教义，如“ 悉昙颂”、“维摩五更转十二时”、“十无常”、“十二时” 、“百岁篇”、“证道歌” 、“菩萨和 ”、“出家赞”、“辞道场赞”、“向山赞”、“五台山赞”、“极乐归去赞”、“兰若赞 ”、“香赞文”、“义净法师赞”等。而凡是标名《散花乐》、《散莲花乐》、《散莲花梵 文》、《西方十五愿赞》、《四十八愿赞》、《随心叹西方赞》者，大多是修习净土法门时 所吟诵B11。而我们细读其诗句，确实也体现出了佛教说教的一面，如斯126、2204 《十无常》之一： 每思人世流光速，时短促，人生日月暗催将，转忙忙。 容颜不觉暗里换，已改变，直饶 便是转轮王，不免也无常。堪嗟叹，堪嗟叹，愿生九品坐莲台，礼如来 。
另外一些白话诗，倘单看其名称，则难于与世俗诗歌相区分，如《行路难》、《归去来》、 《五更转》、《辞父母赞文》、《辞娘赞》等，只有细细体味其语句了。
如伯2107、斯5572 《三冬雪诗》之二： 或秋深，严凝月，萧寺寒风声切切。囊中青缗一个无，身上故衣千处结。
至于作者和名称双阙之作，或属宣扬佛理教义的诗偈，如见于斯6631等号的菩萨戒文，其 第七“毁他戒”： 诸菩萨，莫毁他，毁他相将入柰河，刀剑纵横从后趁，跳入泥水便腾波，混沌犹如镬汤沸， 一切地狱尽经过，皮肤血肉如流水，何时得离此波咤？
或赞颂佛教胜迹，如见于伯4625等号的18首五台山赞。
敦煌文献中白话化程度相对而言较高的佛教诗偈，或者吟唱诸如释迦生平、佛教与“外道” 的关涉、其它佛教故事等，如斯126、1523、2204《太子赞》27首，伯2734、2918、斯5567 “圣教十二时”（一题“十二时”）12首，伯3065、3061、李盛铎旧藏本《太子入山修道赞 》15首，伯2483、3083《太子五更转》5首，斯1497、6923“须大?太子度 男女”11首，伯2 122、3210、殷62之“化生童子赞”10首，斯4578、1589、伯2702《咏月婆罗门曲子》4首。
现引“须大?太子度男女”末三首： 父言一岁二岁耶娘养，三岁四岁弄婴孩，五岁六岁学 人言，七岁八岁辨东西。佛子。 父言一切恩爱有离别，一切江河有枯竭，如 ?延好伏侍婆罗门，莫教婆罗门一口嗔。佛子 。 父言鸟雀群飞唯失伴，男女恩爱暂时间，如 ?延好伏侍婆罗门，早晚却见父娘面。佛子。
斯2614、伯2319、丽85《大目干连 は芯饶副湮摹匪绞卸祝匠苛饶腹适拢邯?
隐隐逸逸，天上天下无如匹。左边升，右边没，如山岌岌云中出。 崔崔嵬嵬，天堂地狱一时开。行如雨，动如雷，似月团团海上来。 或者警示世人俗世荣华的虚无，如伯2305上的9首诗，斯2204、126上的《十劝钵禅关》十首 。后者之四云： 少年英雄争人我，能系裹。相呼相唤动笙歌，笑仙娥。 酒席夸打（巢）［梢］云令，行 弄影。及时大是好儿郎，不免也无常。堪嗟叹，堪嗟叹，愿生九品坐莲 台，礼如来。
或指斥世人的沉缅于六道，斯2651无名称的诗一首：
五蕴山中一室空，来来去去不相逢。一生生，任舍住，至今不识主人公。
按，《五灯会元》卷六《亡名古宿》载往昔一老宿之偈，与此颇为类似：“五蕴山头一段空 ，同门出入不相逢。无量劫来赁屋住，到头不识主人公。”B11“无量劫来赁屋住” ，也就是“一生生，任舍住”之意。斯2651之诗，有人认为属于词，并录文和标点为：
五蕴山，山中一室空，来来去，不相逢。一生生，任舍住，至今不识 主人□（翁？）B13。 或者劝诫沉沦于六道的众生修习佛法，如伯2054、2714、3087、3286《十二时》（普劝四众 依教修行）达134首之多，我们试一览其前后各两首： 鸡鸣丑，鸡鸣丑，曙色才能分户牖。富者高眠醉梦中，贫人已向尘埃走。 或城隍，或村薮，筞筞波波各营构。下床开眼是欺谩，举 意用心皆过咎。…… 火宅忙，须割舍，自古无常谁免者。暂寄浮生白日中，终归永卧黄泉下。 更拟讲，日将西，计想门徒总待归。念佛一时归舍去，明日依时莫教迟。 或者陈说修行路上的苦辛，如斯5599上的“修善”、“苦学”、“真悟”和“息争”四组31 首诗歌，“苦学”二首辞曰： 志心苦学志心求，见性大（由由）［悠悠］，因循过日累生休，虚度数千 秋。 此是菩提真种子，救度人生死。今生修得累生收，福慧不能休。 大郎虽然不识字，晓会天下事，生生世世说真言，妙法听幽玄。 见性得超三界外，诸佛为 期会，志心修道得生天，地狱永无缘。
上举伯2107、斯5572［三冬雪］十五首也属同类之作。
或者叙述了悟生死之后 母刑荆缢?037、2952无名诗偈：
往日修行时，忙忙为生死。今日见真性，生死寻常事。见他生，见他死，反观自身亦如此。 或然生，或然死，四大成身非偶尔。癨闻大海变桑田，不 见人生得坚有。居世人，迷生死， 生死犹如巡钚蚁。来来去去不停闲，去去来来常如此。三界中，难出离，出离之人无一二。 自从劫旷受波咤，几个为人免生死。今生死是未来生，今生生是前生死。 S.4037va也保留了几句： 往日修行时，忙忙为生死。今日见真是，生死寻常事。见他生，见他死，返观自身亦如此。
或者缅怀恩师，如伯4597、3120、斯1947号的四首《送师赞》： 人生三五岁
花林，父母送师边花林 。师今圆寂去花林，舍我逐清闲花林。送师至何处花林 ，置着宝台间花林。 送师回来无所见花林，唯见师空房 花林。举手开师户花林，唯见空绳床花林。低头礼师座花林，泪落数千行花林。 低头整师履花林，（操醋）［怀惜 ］内心悲 花林。与师永长别花林，再 遇是何时花林。律论今无主花林，有疑当问谁花林。 双灯台上照花林，师去照阿谁 花林。愿师早成佛花林，弟子逐师来 花林。千千万万□花林，□□□□□花林。
《父母恩重经》是佛教在中国流传过程中受到儒家名教影响而产生的中国佛经。虽然《大周 刊定众经目录》、《开元释教录》卷十八将之列入“伪经”，以后中国历代大藏经皆未收录 ，但是其单行本却一直风靡于民间，这从敦煌文献中即存有40余号《父母恩重经》便可知晓 。敦煌歌辞中也有多个关于父母恩德的卷子，如斯289、4438、5591等号吟唱母亲十恩德， 伯2418歌颂佛、母同恩，斯2702三嘱歌更由发愿祝耶娘万福、推而至于求兄弟和睦等。相较 而言，斯2204、126中咏叹父母深恩的一组十三首诗、伯2843“人生一世大堪伤”，其实都 是父母十恩德颂的变体，且皆相当通俗。
前者的录文为： 父母恩重十种缘，第一怀担受苦难，不知是男还是女，慈悲恩爱与天连。菩萨子。 第二临产是心酸，命如草上露珠悬，两人争命各怕死，恐怕无常落九泉。菩萨子。 第三母子足安然，莫忘孝顺养残年，亲情远近皆欢喜，（魂）［浑家怀抱 竞来看。菩萨子。 第四血人腹中煎，一日二升不娄餐，一年计乳七石二，母身不觉自焦干。菩萨子。 第五渐渐长成年，愁饥愁渴又愁寒，干处常回儿女卧，湿处母身自家眠。菩萨子。 第六乳哺恩最难，如饧如蜜与儿餐，母吃家常如蜜味，恐怕儿嫌腥不餐。菩萨子。 第七洗濯不净衫，腥骚臭秽母向前，除洗不净无遍数，尚恐诸人有讠斩（口 斩）言。菩萨子。 第八为造恶业缘，鮃轻负重蓦关山，若是长男造恶业 ，要共小女结成缘。菩萨子。 第九远行烦恼缘，一回儿出母于先，父母心中百计较，眼中流泪似如泉。菩萨子。 第十怜悯无二般，从头咬取指头看，十指咬着无不痛，教娘争忍两般怜。菩萨子。 忧愁烦恼道场边，逢人即道损容颜，且母怀躬十个月，常怕起卧不安然。菩萨子。 儿行千里母行千，儿行万里母于先，一朝母子再相见，犹如破镜却团圆。菩萨子。 烧香礼拜归佛道，愿值弥勒下生年，各自虔心礼贤圣，此是行孝本根源。菩萨子。
其中的“娄”、“讠斩（NFDD6）言”都是明显的方言俗 语。 除了依曲调填写、或者自创曲辞的佛曲之外，敦煌遗书中还有一些形式更为自由的、山歌等 性质的佛教白话诗。如斯5692的佚名《山僧歌》，约抄于五代；该歌实是一组组诗，“山僧 歌”为其共同的题目，三、七言夹杂。性质上为山歌，而非佛曲。由于学术界对其次序和文 辞颇有异说B14，现大致校录其中较长的一首如下：
问曰居山何似好，起时日高睡时早。山中软草以为衣，斋餐松柏随时饱。
卧岩龛，石枕脑，一抱乱草为衣袄。面前若有狼藉生，一阵风来自扫了。
独隐山，实畅道，更无诸事乱相挠。只向岩前取性游，每看飞鸟作忙闹。 念佛鸟，分明叫，啾啾唧唧撩人笑。NFDB0鹿獐儿作队行，猿猴石上打筋斗。
林中鸣，种种有，更有（醍醐）［提壶］沽美酒。寒号常闻受冻声，山鸡 攀 折起花縝。
贪看山，石撅倒，不能却起睡到晓。时人笑我作痴态憨，自作 清闲无烦恼。
量木子，衣结草，卤莽贼来无可盗。行住坐卧纤毫无，影逐随身移转了。
悟真如，没生老，人人尽有菩提道。只为贪爱逞无明，旷劫轮回受鞭拷。
镬汤煎，并碓捣，受罪人人见阎老。假饶地狱历多年，只为波咤不肯了。
劝世人，莫草草，须将智能内外照。广求财物为他人，死后三途独自到。
业者多，无业少，所以佛说三乘教。道则无言别无语，无言无语各不取。
无量劫来不思议，即应即舍生净土。
莫谩喜，莫谩愁，欢喜无忧早晚休。愚者眉头终日皱，达者如鱼顺水流。
放四大，离五欲，浊恶世中足荣辱。不如（信）［任］运且腾腾，免三途 ，受涝漉。
潜碧雾，透青霄，不痴力，慢迢迢。如何不来还不住，免交三途火来烧。
最上乘，无可造，不识工力自然了。识心见性又知时，无心便是释迦老。
（责任编辑：秦人）
①本项研究受“教育部百所人文社科重点研究基地”四川大学中国俗文化研究所重大研究项 目基金资助。 ②参看季羡林主编《敦煌学大辞典》，“禅定诗”条。上海辞书出版社1998年12月第1版， 第552－3页。 ③龙晦《论敦煌词曲所见之禅宗与净土宗》，载《世界宗教研究》1986年3期。 ④录文参考了项楚《敦煌诗歌导论》，成都·巴蜀书社2001年6月第1版，第140－141页。 ⑤全部录文和辨析，参看项楚《敦煌诗歌导论》，第92－103页。 ⑥唐五代时期的念佛，并不仅仅是称名念佛，更未局限于念阿弥陀佛。关于念佛的本来含义 以及敦煌文献中所反映出来的念佛情况，请参考张子开：《略析敦煌文献中所见的念佛法门 》，载《新国学》第3辑。成都·巴蜀书社2001年12月第1版，第314－334页。 ⑦任半塘《敦煌歌辞总编》，上海古籍出版社1987年12月第1版。 ⑧张子开《略析敦煌文献中所见的念佛法门》，第314－334页。 ⑨《大正藏》53／574b。 ⑩张子开《略析敦煌文献中所见的念佛法门》。 B11张子开《略析敦煌文献中所见的念佛法门》。 B12项楚《敦煌歌辞总编匡补》，成都·巴蜀书社200年6月第一版，第30－31页。 B13商务印书馆编《敦煌遗书总目索引》，北京·中华书局1983年6月新1版，第163页。 敦煌研究院编《敦煌遗书总目索引新编》，北京·中华书局2000年7月第1版，第81页。 B14以前对《山僧歌》的校录成果，可参考任半塘：《敦煌歌辞总编》上，第413－5； 中，第603－5、1011－3、1009－1011页。项楚《敦煌歌辞总编匡补》，第12－3、41－2 、134、132－3页。
宗教学研究2003年第4期
张子开，本名张勇。文学博士。四川大学中国俗文化研究所专职研究员，中文系教授。
众所周知，如果仅就其内涵而言，敦煌文献中的一般佛教诗偈与禅宗作品之间的界限是很模 糊的：禅宗僧人完全可能创作仅仅反映一般佛教义理的东西，至少诸如歌咏佛教史迹、阐述 佛门基本教义等，实际上可以供各宗各派共同修习和诵读；而非达摩一脉的衲子，也同样可 以修习禅定之法和表达自己对禅的理解。即便是敦煌白话禅诗的研究，也至少有两大难题： 大部分诗作的作者难以知晓，创作时代无从断定。更何况，禅实际上是所有佛教法门的基础 呢。所以，就研究敦煌禅宗文学的角度而言，以其内涵来区分禅宗白话诗、非达摩门下衲子 所创撰的白话禅诗和一般佛教白话诗，是不可能的，不必要的，也没有多大实际意义的。其 实，无论是禅宗白话诗也罢，其它白话禅诗也罢，还是一般佛教白话诗也罢，都属于俗文学 ，都可以纳入通俗禅文学的范畴。研究禅宗俗文学，同样也应该注意那些意旨上与顿教教义 没有什么关联的普通白话禅诗，乃至于一般的佛教白话诗。 有鉴于此，本文主要论述那些名不见经传、且少为今日学术界留意的敦煌佛教文献中的白话 诗，即一般佛教白话诗和白话禅诗，后者包括确可归类于达摩门下者。至于大家熟稔的一些 比较著名的禅僧之作，如真觉（玄觉）《证道歌》的敦煌写本，以及敦煌写本《六祖坛经》 中的数首诗偈等，即不再论列。
一、敦煌佛教文献中的禅宗白话诗
S．4039a《十空赞一本》，非常明确地显露出了自己的宗派意识： 难思努力现真宗，色声香味染尘蒙。大不若广言六百春，讲劝人间多少空。 （第一首）…… 三皇五帝立禅宗，伏羲太号与神农，造化世间多少是，(故)［古］往今来 也是空。（第三首）…… 唯言般若波罗蜜，众生与佛体异同。愿逢法教开心地，成佛因缘不是空。（第九首） 万是从来本是空，如何修道出烦笼。若恋娑婆浊恶世，（游）［犹］如花 在淤泥中。（第十首） 该组诗以中国历史或传说故事来阐明佛理，印度文化与中国本土文化互相融合的痕迹较为清 楚。 伯2204、2212、3081、3099、斯4583号之释寰中《佛说楞伽经禅门悉谈章 并序》八首，所颂为传说由菩提达摩和尚带入、跋陀三藏翻译的五卷本《楞伽经》。而中国 禅宗至少从道信开始，即将《楞伽》与般若系的经典合一，弘忍教授用典包括了《金刚经》 ；到了弘忍门下的神秀，其“方便通经”已经不止是《楞伽》了，慧能更是以《金刚经》立 宗。但神秀的再传弟子净觉《楞伽师资记》却一直将楞伽师的传承下推到神秀和普寂。所以 ，我们可以将释寰中作品的下限定为神秀、普寂时代。再由其内中“第一舍缘清净坐，万事 不起真无我”、“第二住心常看净，亦见亦闻无视听”、“第三看心须屏当，扫却垢秽除灾 障”、“看心心本是禅室，法身身法智非一”等言辞而看，寰中更有可能为北宗僧人。署名 寰中的歌辞还有北鸟字64号（北8405）《悉昙颂》（俗流悉昙章）八首。
其它可以归于北宗者尚有：S427、鸟字10号《禅门十二时诗》12首。让我们试一览其中两首 ： 夜半子，夜半子，众生重重萦俗事。不能禅定自观心，何日得悟真如理。豪强富贵暂时间， 究竟终归不免死。非论我辈是凡夫，自古君王亦如此。（其一） 人定亥，人定亥，罪福总是天曹配。善因恶业自相随，临渴掘井终难悔。荣华恰拟风中烛， 眼里贪色大痴昧。一朝冷落卧黄沙，百年富贵知何在。（其十二） 伯3604、3116、3821、斯5567《十二时》，系晚唐五代时写本，也是共有12首，内称“取镜 当心照，明知内外空，更莫生烦恼”，“日入酉，观身非长久，念念不离心，数珠恒在手” ，“夜半子，减睡还须起，端坐正观心，掣却无明被”，“鸡鸣丑，鏝木看 窗牖，明来暗自除，佛性心中有”。 伯2943《学道十二时》12首，宣扬“观心超有无，寂然俱空理”，“但作不住观，熏成无量 寿”。 斯6077《无相五更转》，5首，后接抄残阙的《无相偈》；此五更转言“但依正观且□□， 念念真如方可显”，反映了定慧渐修；但“五更催，佛日凝然妙境开，超透四禅空寂处，相 应一念见如来”又透露出顿悟的因素。
斯646、2672、伯2901、北海字51号的《禅师与少女回答诗》，属于寓言故事，其中穿插了4 首诗、1首歌辞。从禅师“壁上悬明镜，那能不照心？”、少女“时观镜里像，万色悉归虚 ”、“行路难，路难心中本无物，只为无物得心安”等语来看，当属于北宗。然而，斯2672 的前面却为王锡《顿悟大乘正理决》，首残尾存；北海51号中，又有《顿悟大乘门大意》。 这应该是北宗也主张顿悟吧。
斯1631于《各数汇集名抄》之后的“定意定识定心难，款款回意向心看。（恣）［仔］细寻 思无一物，只为无物是心安”，也是讲求定心、向心看。 天津市艺术博物馆136（4508）之五言绝句曰：“禅定消长夜，心中不觉寒。常观三界内， 无有一人安。”诗后题“午年九月八日书记之也”；后接抄“天福肆年（939）己亥岁”雇 人契约一件，故此坐禅观心之作应该抄于后晋天福五年②。
斯0626实有五首诗，“有求皆有苦努力，少欲必心安难识”，也主张要安心。 至于体现出南宗禅意旨的歌辞，除了广为人知的释真觉《证道歌》、释神会的《南宗定邪正 》五更转五首、“顿见境”五首等而外，大致还有：斯3016《心海集》，包括执迷篇、解悟 篇、勤苦篇、至道篇、菩提篇，各篇内含数首歌辞，现存达144首，另外还有11首题名“修 道说法戒禅之三”，当属于《修道篇》；斯2295还残存54首。这一大批禅诗五、七言夹杂， 语言明白易晓，以议论手法阐发禅学义蕴及修禅要道，实为研究唐五代白话禅诗的宠大而宝 贵的资料。
比如，斯3016《心海集》中的“解悟成佛”篇，共有九首，其之一、五、七首曰 ：
解悟成佛易易歌，不劳持诵外求他。若能扬簸贪嗔却，高升彼岸出泥河。 解悟成佛易易歌，是心是佛没弥陀。是心作佛无别佛，明知极乐是娑婆。 解悟成佛易易歌，不行极乐厌娑婆。一念无依百种足，何须净土觅弥陀。
伯2963等七号《南宗赞一本》，共5首，内中曰“不知自身本是佛，无明障闭自慌忙”，“ 行住坐卧常作意，则知四大是佛堂”，“求佛性，向里看，了佛意，不觉寒”，“夜夜朝朝 恒念经，当初求觅一言诠”。由语音而观，其创作时代要比神会诗晚得多③。这类“南宗 ”，也讲究坐禅。
斯5588《只为求因果诗》，包括“修善”、“苦学”、“真悟”和“息争”四组计23首，其 中“修善”第十首有云： 自从发意礼南宗，终日用心功。一法安心万法通，无不尽消溶。 “息争”第九首也谈到： 识字少年抄取读，长智多风俗。总是南宗内教言，表白善根源。
斯5996、3017、伯3409、4094、4623是著名的“六禅师、七卫士酬答”，又称作“禅师卫士 遇逢因缘”或“常贵贱诸人问道词文”。内中，六禅师作吟［五更转］，虽然数次倡言“静 坐 ”，但却又称“了解烦恼是痴人，心心法数不识真。一物不念始合道，说即得道是愚人”。 故而，这三个卷子中六禅师的另外6偈、七卫士的7首《行路难》以及有德的1首长篇《安心 难》，并当归入南宗。 伯3065《归常乐》九首，其第七首更是明言曹溪禅法： 七祖遇曹溪，传法破愚迷。暗传心地证菩提，愚者没泥黎。 斯6631、伯4597有《行威仪》、《住威仪》、《坐威仪》和《卧威仪》4首，题为《四威仪 》。
斯5809也存三首，名称变为《坐禅师赞》、《卧禅师赞》和《行禅师赞》，《斯坦因劫 经录》拟名为“咏象诗”；其后，为1首《禅师沙门定惠赞》。此录出前一卷子上的文字 ④：
行威仪 行步徐徐牛顾视，高观下盼不移神。纵使触目（绕）［饶］诸境，了了知 心不受尘。无尘莫（未）［来］执为宗，心境双亡不住空。任运安庠到处 所，行（与）［去］行来岂异同。不记山河是南北，谁知途路向西东。
住威仪 住立端然绝思虑，寂寂不虑亦不缘。纵使风尘千遍度，六入无闻玄更玄。诸尘所以不来前， 良由静虑觉心源。□□念念无依着，究竟真门当自诠。
坐威仪 坐等须弥不倾动，事绪纵横心（拒）［讵］生。闭目自知心不起，开眼观 尘与理平。平与不平（支）［不］可住，于中皎洁息无明。
卧威仪 高卧清虚住法印，外示乖慵内精进。傍卧侧卧不随尘，展脚横腰绝戏论。心中惠剑利如霜， 相貌观瞻（欲）［却］似钝。破纳搭肚守真如，曲肘低头看漏尽。
由“纵使触目（绕）［饶］诸境，了了知心不受尘”、“任运安庠到处所 ，行（与）［去］行来 岂异同。不记山河是南北，谁知途路向西东”、“□□念念无依着，究竟真门当自诠”、“ 明与无明俱不起，贪欲之心自不住（生）”等来判断，这几首诗应该体现 的是南宗的意旨吧。
二、敦煌佛教文献中的其它白话禅诗
有相当一部分敦煌歌辞虽然难以归属于禅宗，但却反映了广义上的禅的观念。 如伯3156上有云： 般若波罗不自多，谈空说道恋娑婆。欲陈其事无人听，眼对长空口唱歌。 能观自在是禅那，风不垂前水不波。有情欲（拨）［拔］三涂苦，无意将 身入（乃阿）［奈河］。
斯2204《十劝钵禅关》二首亦言： 第一劝汝学修禅，心须坚，禅门禅理性甚玄，悟者少，迷多般。 欲得学人悟本性，出巡 环，不在内外不中间，无住相，遍三千。弥陀佛。 第二劝汝平善男，勤勤参，众生世上有二三，一世了，莫贪婪。 多见众生我着相， 物上贪，似与明珠不肯捻，抛却走，一场憨。弥陀佛。
伯3892、斯6631和上海博物馆藏48号皆有九首《九想观诗》，依次吟唱婴孩相／初生想、童 子相／ 想、盛年相／想、衰老相／想、病患相／病苦想、死相／想、胞胀相／想、烂坏相／想、白 骨相／想，属于典型的小乘禅观法，即不净观，且语言相当通俗、生动。我们试一览前六观 和末观：⑤
初生想：初生满月字婴孩，内外亲罗送喜来。男号明珠女百疋，车马门前擘不开。
童子想：日月相催成幼童，五五三三作一丛。虽解聚沙为佛塔，心中仍未辨西东。
盛年想：三十红颜盛少年，意气英雄文武全。荣华衣冠车马足，妻妾纵横满目前。
衰老想：年侵蒲移竞桑榆，骨竭筋枯皮肉疏。面上红颜千道皱，欲行十步九长嘘。
病苦想：四支沉重染缠屙，日夜祍羸苦渐多。百 味目前俱不入，（叶）［业］合如斯知奈何。
死想：妻妾平生多捧捅，及至死时谁不恐。怨家苦哭三五声，获时送出填丘冢。
白骨想：纵横白骨色如银，尽是门家豪族人。莫言即日埋荒草，亦曾意气驱风云。
斯2503上有由沙弥明慧所记的一首禅诗，言及： 丈六谁迹（？）三世钦，菩提理绝去来今。欲升彼岸无学道，一切都缘草计心。
Дx．1700残存了6行七言诗，句中有“座禅”、“一月十斋十日戒”等语。斯6923背面，有 两首无题禅诗、一首《赠禅师山居诗》，后者称“［脱尽］人间烦苦恼，座禅修道伏龙神” 。
Ch.H.4980，全诗四句， 月到天心处，风来水面时。一般清意味，料得少人知。 ……以上这些内容，都应该属于禅诗的范畴。 上海博物馆48（41379）的26句三、五、七杂言诗，抄于《劝善文》与《每月十斋》之间， 属于晚唐作品。诗言“心里无嗔是珍宝，无染无着是珍常”；特别是“影动身不动，桥流水 不流，镜中像梦中”中的“桥流水不流”，出自梁朝傅大士的《法身颂》，故而当归于禅作 。
另外一些歌辞讨论了坐禅与净土的关系。斯1807《西方净土赞》称，禅师也劝人修习净土： 禅师劝作西方业，相将往入菩提门。若有一人能为此，即是寻常报佛恩。
斯4654《大乘净土赞》曰，通过观想念佛也能进入禅定： 有人专念佛，念佛入深禅，初夜端心坐，西方在目前。 伯3118《校量坐稻、念佛赞》，更认为坐禅与念佛原本无二： 如来说法元无二，癨是众生心不平。修稻志愿禅心净，念 佛唯求化佛迎。一 个驾车山上走，一个乘船水里行。山水高低虽有异，戒功、德理两俱平。
斯370《同会往［生］极乐赞》也说： 前会说言直念NFDAF，后会重释坐禅门，寂灭无生是真法，心心明净自然澄。 值得特别关注的是，一些歌辞反对单纯的称名念佛，如斯1807《西方净土赞》：
佛问此人有何罪，为向阎浮觅我名。……三者勤修六度行，四者慎免觅声名。 考虑到南宗对净土法门特别是称念阿弥陀佛的反对态度，这类歌辞有可能出自南宗衲子吧 ⑥。
斯4243《念珠歌》一组10首，虽然歌颂的是念佛所用之物，却倡言“无相珠，方丈觅，能青 能黄能赤白”、“智能珠，明皎洁，上下通，四维彻”、“奉劝缘人勤念珠，念珠非有亦非 无，非空非实非来去，来去中间一物无”，透露出般若思想。似乎当归于道信以后的禅宗为 妥。 虽然一般而言，禅诗为禅僧所用，但也有少数禅诗出自世俗人士之手。如斯76存“前吉州馆 驿巡官将仕郎、前守常州晋陵县尉”刘廷坚的两首诗歌，《寓止观中因抒感怀》流露的是游 历道家宫观时产生的出世思想，《观岳寿寺松因课留题》却通过摹写佛寺松树而歌赞了修禅 。
三、敦煌文献中的一般佛教白话诗
禅宗白话诗歌其实本来即区别为单纯的诵读体裁和可供歌唱者两类。后者如华亭德诚“拨掉 歌”，关南道吾执简、击鼓、吹笛而歌者，以及盘山普化持铎而唱之偈。敦煌文献中的一般 佛教白话 诗也是这样。故而学术界有人专门辑录敦煌文献中能够演唱的偈颂，并呼之曰“歌辞”⑦ 。 当然，这些“歌辞”只是后人所作的归纳而已，其调名、数量乃至于是否属于“歌辞”，都 实有进一步搜求、补充和修正之必要。下面，即在已有成果的基础之上，简要述说论列敦煌 文献中白话禅诗之外的一般佛教白话诗，包括所谓的“歌辞”和其它非歌唱性质的佛教偈颂 。
比如，有些诗偈为五言、五七言相杂，虽然其调名现已不存，但由其或每句之下、或数句之 后均带有和声辞，故而也应该归类于唱诵性质。如伯2945有云： ……拟证西方净土乐净土乐，净土三昧不思议净土乐。弥陀住在宝城楼，倾心念念向西方。
斯668、1781等多号的《散莲花乐》或《散花乐》，共十六句，在首二句“散莲花乐散花林 ，散莲花乐满道场”之后，从第三句开始，每逢单句皆有“散花乐”、每逢双句皆有“满道 场”的和声。
斯0626亦有云： 有求皆有苦努力，少欲必心安难识 。冤亲悉平等努力，世乐暂时间难识。 眷属相结伴努力，历劫受饥寒难识 。恩爱如泡影努力，贪者不归还难识。
再如，根据对唐五代修习净土程序的研究可知，题名中有“赞”者，大多是佛曲之辞。如， 伯370《同会往生极乐赞》，如伯370、2659《净土赞》，伯2945《净土乐赞》，伯3118、33 73、4572和北文89《归西方赞》，伯3118《念佛之时得见佛赞》，伯3216、散540《西方极 乐赞》和《阿弥陀赞》，斯370《净土赞》和《同会往［生］极乐赞》，斯382、447、3096 、4 654等之《大乘净土赞一本》，斯1807《西方净土赞》，斯2985《道安法师念佛赞》，斯311 8《念佛之时得见佛赞》和《校量坐稻念佛赞》、《叹观音势至赞》，斯4234《念珠出自王 宫宅》，斯5466、5473、5581、5689、伯3118、3645、3892、4118之《佛母赞》，散540《 往生极乐赞》和《归极乐去赞》，等等⑧。
斯1497、1419、5892、4634、伯2713等号上的《好住娘赞》，歌咏辞别阿娘入山修道，全篇 七言24句，既以“赞”名，又有和声。如： 娘娘努力守空房好住娘，儿欲入山修道去好住娘。儿欲入山坐禅去好住娘 ，回头顶礼五台山好住娘。
唐道世《法苑珠林》卷36《呗赞篇》“述意部第一”：“寻西方之有呗，犹东国之有赞。赞 者，从文以结音。呗者，短偈以流颂。比其事义，名异实同。是故经言，以微妙音声歌赞于 佛德，斯之谓也。”⑨
至于有明确署名的，除了本章第二节所言释真觉《证道歌》“道不贫”二首而外，前人也提 到了伯2054、2714、3087、3286释智严《十二时普劝四众依教修行》一百三十四首，斯2679 、6103释神会的《荷泽和尚五更转》、咸18、露6、斯2679、4634、4654、6083、6923、伯2 045、2270《南宗定邪正五更转》，斯930、伯2847、3821的释悟真《百岁诗》十首，伯2066 释法照“出家乐”等二首、“归去来”六首、伯2250、3373和文89“归去来”十首，伯2603 释圆鉴《赞普满偈》十首，斯4037释贯休失调名《禅月大师赞念法华经》二首，鸟64、斯45 83号之释寰中 《佛说楞伽经禅门悉谈章》八首八首，周87、斯0289、4438、5564、5591、5 601、5687、6274、伯2843、3411释愿清《十恩德》十首。其实，仅就笔者所作的并不完全 的调查即可知晓，至少还可以包括：伯3118号释法赞《叹观音、势至赞》，斯2830、3190、 散60之《道安法师念佛赞》，斯3216《法照和尚念佛赞》，斯5572法照《高声念佛赞》、《 叹观音势至赞》，北8350（28）、斯2553、2579、2659V、5227、伯2066、2722、2963、384 1等之善导《往生礼赞偈》⑩。
至于俄藏王梵志诗，其名称、体裁是否应该定位为“《回波乐》‘断惑’”、“回波尔时” 的“歌辞”体，是颇值得怀疑的。
敦煌遗书中可以考见的佛教白话诗，有一部分从其名称即可知其主旨为宣扬佛教教义，如“ 悉昙颂”、“维摩五更转十二时”、“十无常”、“十二时” 、“百岁篇”、“证道歌” 、“菩萨和 ”、“出家赞”、“辞道场赞”、“向山赞”、“五台山赞”、“极乐归去赞”、“兰若赞 ”、“香赞文”、“义净法师赞”等。而凡是标名《散花乐》、《散莲花乐》、《散莲花梵 文》、《西方十五愿赞》、《四十八愿赞》、《随心叹西方赞》者，大多是修习净土法门时 所吟诵B11。而我们细读其诗句，确实也体现出了佛教说教的一面，如斯126、2204 《十无常》之一： 每思人世流光速，时短促，人生日月暗催将，转忙忙。 容颜不觉暗里换，已改变，直饶 便是转轮王，不免也无常。堪嗟叹，堪嗟叹，愿生九品坐莲台，礼如来 。
另外一些白话诗，倘单看其名称，则难于与世俗诗歌相区分，如《行路难》、《归去来》、 《五更转》、《辞父母赞文》、《辞娘赞》等，只有细细体味其语句了。
如伯2107、斯5572 《三冬雪诗》之二： 或秋深，严凝月，萧寺寒风声切切。囊中青缗一个无，身上故衣千处结。
至于作者和名称双阙之作，或属宣扬佛理教义的诗偈，如见于斯6631等号的菩萨戒文，其 第七“毁他戒”： 诸菩萨，莫毁他，毁他相将入柰河，刀剑纵横从后趁，跳入泥水便腾波，混沌犹如镬汤沸， 一切地狱尽经过，皮肤血肉如流水，何时得离此波咤？
或赞颂佛教胜迹，如见于伯4625等号的18首五台山赞。
敦煌文献中白话化程度相对而言较高的佛教诗偈，或者吟唱诸如释迦生平、佛教与“外道” 的关涉、其它佛教故事等，如斯126、1523、2204《太子赞》27首，伯2734、2918、斯5567 “圣教十二时”（一题“十二时”）12首，伯3065、3061、李盛铎旧藏本《太子入山修道赞 》15首，伯2483、3083《太子五更转》5首，斯1497、6923“须大?太子度 男女”11首，伯2 122、3210、殷62之“化生童子赞”10首，斯4578、1589、伯2702《咏月婆罗门曲子》4首。
现引“须大?太子度男女”末三首： 父言一岁二岁耶娘养，三岁四岁弄婴孩，五岁六岁学 人言，七岁八岁辨东西。佛子。 父言一切恩爱有离别，一切江河有枯竭，如 ?延好伏侍婆罗门，莫教婆罗门一口嗔。佛子 。 父言鸟雀群飞唯失伴，男女恩爱暂时间，如 ?延好伏侍婆罗门，早晚却见父娘面。佛子。
斯2614、伯2319、丽85《大目干连 は芯饶副湮摹匪绞卸祝匠苛饶腹适拢邯?
隐隐逸逸，天上天下无如匹。左边升，右边没，如山岌岌云中出。 崔崔嵬嵬，天堂地狱一时开。行如雨，动如雷，似月团团海上来。 或者警示世人俗世荣华的虚无，如伯2305上的9首诗，斯2204、126上的《十劝钵禅关》十首 。后者之四云： 少年英雄争人我，能系裹。相呼相唤动笙歌，笑仙娥。 酒席夸打（巢）［梢］云令，行 弄影。及时大是好儿郎，不免也无常。堪嗟叹，堪嗟叹，愿生九品坐莲 台，礼如来。
或指斥世人的沉缅于六道，斯2651无名称的诗一首：
五蕴山中一室空，来来去去不相逢。一生生，任舍住，至今不识主人公。
按，《五灯会元》卷六《亡名古宿》载往昔一老宿之偈，与此颇为类似：“五蕴山头一段空 ，同门出入不相逢。无量劫来赁屋住，到头不识主人公。”B11“无量劫来赁屋住” ，也就是“一生生，任舍住”之意。斯2651之诗，有人认为属于词，并录文和标点为：
五蕴山，山中一室空，来来去，不相逢。一生生，任舍住，至今不识 主人□（翁？）B13。 或者劝诫沉沦于六道的众生修习佛法，如伯2054、2714、3087、3286《十二时》（普劝四众 依教修行）达134首之多，我们试一览其前后各两首： 鸡鸣丑，鸡鸣丑，曙色才能分户牖。富者高眠醉梦中，贫人已向尘埃走。 或城隍，或村薮，筞筞波波各营构。下床开眼是欺谩，举 意用心皆过咎。…… 火宅忙，须割舍，自古无常谁免者。暂寄浮生白日中，终归永卧黄泉下。 更拟讲，日将西，计想门徒总待归。念佛一时归舍去，明日依时莫教迟。 或者陈说修行路上的苦辛，如斯5599上的“修善”、“苦学”、“真悟”和“息争”四组31 首诗歌，“苦学”二首辞曰： 志心苦学志心求，见性大（由由）［悠悠］，因循过日累生休，虚度数千 秋。 此是菩提真种子，救度人生死。今生修得累生收，福慧不能休。 大郎虽然不识字，晓会天下事，生生世世说真言，妙法听幽玄。 见性得超三界外，诸佛为 期会，志心修道得生天，地狱永无缘。
上举伯2107、斯5572［三冬雪］十五首也属同类之作。
或者叙述了悟生死之后 母刑荆缢?037、2952无名诗偈：
往日修行时，忙忙为生死。今日见真性，生死寻常事。见他生，见他死，反观自身亦如此。 或然生，或然死，四大成身非偶尔。癨闻大海变桑田，不 见人生得坚有。居世人，迷生死， 生死犹如巡钚蚁。来来去去不停闲，去去来来常如此。三界中，难出离，出离之人无一二。 自从劫旷受波咤，几个为人免生死。今生死是未来生，今生生是前生死。 S.4037va也保留了几句： 往日修行时，忙忙为生死。今日见真是，生死寻常事。见他生，见他死，返观自身亦如此。
或者缅怀恩师，如伯4597、3120、斯1947号的四首《送师赞》： 人生三五岁
花林，父母送师边花林 。师今圆寂去花林，舍我逐清闲花林。送师至何处花林 ，置着宝台间花林。 送师回来无所见花林，唯见师空房 花林。举手开师户花林，唯见空绳床花林。低头礼师座花林，泪落数千行花林。 低头整师履花林，（操醋）［怀惜 ］内心悲 花林。与师永长别花林，再 遇是何时花林。律论今无主花林，有疑当问谁花林。 双灯台上照花林，师去照阿谁 花林。愿师早成佛花林，弟子逐师来 花林。千千万万□花林，□□□□□花林。
《父母恩重经》是佛教在中国流传过程中受到儒家名教影响而产生的中国佛经。虽然《大周 刊定众经目录》、《开元释教录》卷十八将之列入“伪经”，以后中国历代大藏经皆未收录 ，但是其单行本却一直风靡于民间，这从敦煌文献中即存有40余号《父母恩重经》便可知晓 。敦煌歌辞中也有多个关于父母恩德的卷子，如斯289、4438、5591等号吟唱母亲十恩德， 伯2418歌颂佛、母同恩，斯2702三嘱歌更由发愿祝耶娘万福、推而至于求兄弟和睦等。相较 而言，斯2204、126中咏叹父母深恩的一组十三首诗、伯2843“人生一世大堪伤”，其实都 是父母十恩德颂的变体，且皆相当通俗。
前者的录文为： 父母恩重十种缘，第一怀担受苦难，不知是男还是女，慈悲恩爱与天连。菩萨子。 第二临产是心酸，命如草上露珠悬，两人争命各怕死，恐怕无常落九泉。菩萨子。 第三母子足安然，莫忘孝顺养残年，亲情远近皆欢喜，（魂）［浑家怀抱 竞来看。菩萨子。 第四血人腹中煎，一日二升不娄餐，一年计乳七石二，母身不觉自焦干。菩萨子。 第五渐渐长成年，愁饥愁渴又愁寒，干处常回儿女卧，湿处母身自家眠。菩萨子。 第六乳哺恩最难，如饧如蜜与儿餐，母吃家常如蜜味，恐怕儿嫌腥不餐。菩萨子。 第七洗濯不净衫，腥骚臭秽母向前，除洗不净无遍数，尚恐诸人有讠斩（口 斩）言。菩萨子。 第八为造恶业缘，鮃轻负重蓦关山，若是长男造恶业 ，要共小女结成缘。菩萨子。 第九远行烦恼缘，一回儿出母于先，父母心中百计较，眼中流泪似如泉。菩萨子。 第十怜悯无二般，从头咬取指头看，十指咬着无不痛，教娘争忍两般怜。菩萨子。 忧愁烦恼道场边，逢人即道损容颜，且母怀躬十个月，常怕起卧不安然。菩萨子。 儿行千里母行千，儿行万里母于先，一朝母子再相见，犹如破镜却团圆。菩萨子。 烧香礼拜归佛道，愿值弥勒下生年，各自虔心礼贤圣，此是行孝本根源。菩萨子。
其中的“娄”、“讠斩（NFDD6）言”都是明显的方言俗 语。 除了依曲调填写、或者自创曲辞的佛曲之外，敦煌遗书中还有一些形式更为自由的、山歌等 性质的佛教白话诗。如斯5692的佚名《山僧歌》，约抄于五代；该歌实是一组组诗，“山僧 歌”为其共同的题目，三、七言夹杂。性质上为山歌，而非佛曲。由于学术界对其次序和文 辞颇有异说B14，现大致校录其中较长的一首如下：
问曰居山何似好，起时日高睡时早。山中软草以为衣，斋餐松柏随时饱。
卧岩龛，石枕脑，一抱乱草为衣袄。面前若有狼藉生，一阵风来自扫了。
独隐山，实畅道，更无诸事乱相挠。只向岩前取性游，每看飞鸟作忙闹。 念佛鸟，分明叫，啾啾唧唧撩人笑。NFDB0鹿獐儿作队行，猿猴石上打筋斗。
林中鸣，种种有，更有（醍醐）［提壶］沽美酒。寒号常闻受冻声，山鸡 攀 折起花縝。
贪看山，石撅倒，不能却起睡到晓。时人笑我作痴态憨，自作 清闲无烦恼。
量木子，衣结草，卤莽贼来无可盗。行住坐卧纤毫无，影逐随身移转了。
悟真如，没生老，人人尽有菩提道。只为贪爱逞无明，旷劫轮回受鞭拷。
镬汤煎，并碓捣，受罪人人见阎老。假饶地狱历多年，只为波咤不肯了。
劝世人，莫草草，须将智能内外照。广求财物为他人，死后三途独自到。
业者多，无业少，所以佛说三乘教。道则无言别无语，无言无语各不取。
无量劫来不思议，即应即舍生净土。
莫谩喜，莫谩愁，欢喜无忧早晚休。愚者眉头终日皱，达者如鱼顺水流。
放四大，离五欲，浊恶世中足荣辱。不如（信）［任］运且腾腾，免三途 ，受涝漉。
潜碧雾，透青霄，不痴力，慢迢迢。如何不来还不住，免交三途火来烧。
最上乘，无可造，不识工力自然了。识心见性又知时，无心便是释迦老。
（责任编辑：秦人）
①本项研究受“教育部百所人文社科重点研究基地”四川大学中国俗文化研究所重大研究项 目基金资助。 ②参看季羡林主编《敦煌学大辞典》，“禅定诗”条。上海辞书出版社1998年12月第1版， 第552－3页。 ③龙晦《论敦煌词曲所见之禅宗与净土宗》，载《世界宗教研究》1986年3期。 ④录文参考了项楚《敦煌诗歌导论》，成都·巴蜀书社2001年6月第1版，第140－141页。 ⑤全部录文和辨析，参看项楚《敦煌诗歌导论》，第92－103页。 ⑥唐五代时期的念佛，并不仅仅是称名念佛，更未局限于念阿弥陀佛。关于念佛的本来含义 以及敦煌文献中所反映出来的念佛情况，请参考张子开：《略析敦煌文献中所见的念佛法门 》，载《新国学》第3辑。成都·巴蜀书社2001年12月第1版，第314－334页。 ⑦任半塘《敦煌歌辞总编》，上海古籍出版社1987年12月第1版。 ⑧张子开《略析敦煌文献中所见的念佛法门》，第314－334页。 ⑨《大正藏》53／574b。 ⑩张子开《略析敦煌文献中所见的念佛法门》。 B11张子开《略析敦煌文献中所见的念佛法门》。 B12项楚《敦煌歌辞总编匡补》，成都·巴蜀书社200年6月第一版，第30－31页。 B13商务印书馆编《敦煌遗书总目索引》，北京·中华书局1983年6月新1版，第163页。 敦煌研究院编《敦煌遗书总目索引新编》，北京·中华书局2000年7月第1版，第81页。 B14以前对《山僧歌》的校录成果，可参考任半塘：《敦煌歌辞总编》上，第413－5； 中，第603－5、1011－3、1009－1011页。项楚《敦煌歌辞总编匡补》，第12－3、41－2 、134、132－3页。
宗教学研究2003年第4期
张子开，本名张勇。文学博士。四川大学中国俗文化研究所专职研究员，中文系教授。
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