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“沿着地中海，存在着一条清晰的、世界史的分期线。就天下大势而言，在人类的古代兴起的穆斯林世界，曾是历史进程中诸古老文明的屏障。”

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东晋一朝佛教影响广泛，但在面对政治权力时它又是脆弱的，一姓士族衰落都会对其造成影响，那么当士族作为一个阶层在唐中叶整体趋于衰落，曾经一度辉煌的大型律寺逐渐被分散、细小的禅寺所取代便不是历史的巧合。我们可以说，佛教在一开始便被规定了在中国文化和政治结构中的位置，也预示了它在中土发展的未来方向。

一、引言 孔子自述他的学问特质，两度以"一以贯之"形容他所抱持的"道"，《论语．里仁》："子曰：'参乎，吾道一以贯之。'曾子曰：'唯。'子出，门人问曰：'何谓也？'曾子曰：'夫子之道，忠恕而已矣。'"《论语．卫灵公》："子曰：'赐也，女以予为多学而识之者与？'对曰：'然，非与？'曰：'非也，予一以贯之。'"《论语》全书两见"一以贯之"一语，千百年来东亚儒者众说纷纭，索解无由，明代文学家贺复征说："吾道一以贯之，千百年间未有明摘其蕴者"，［1］（P1314）清儒刘宝楠（17911855）说此语"自汉以来不得其解"。［2］（P152）２０００年来，东亚儒者对孔子"一以贯之"一语之疏解文字，犹如夏夜繁星，难以计数。中日韩儒者说解纷纷，家自为说，人各为书，各是其所是而非其所非，各家诠释争衡消长，构成东亚思想史中值得注意的现象。本文的写作，将以德川时代（1600-1868）３００年间日本儒者对孔子所说"吾道一以贯之"一语的解释为中心，先分析各家诠释言论之内容，再从东亚比较思想史角度，探讨日本儒者对"吾道一以贯之"的解释之特点，以厘定日本儒学思想之特质。二、日本儒者对"吾道一以贯之"的解释 日本德川时代３００年间，各派儒者杂然纷起，各立门户，不同学派之间既交互影响，又互相攻击，其间之思想交涉极为复杂。就以最受日本儒者尊崇的《论语》为例，17世纪伊藤仁斋（16271705）推崇《论语》为"最上至极宇宙第一书"，［3］（P4）并撰《论语古义》、《语孟字义》特加阐发。但是古文辞学派大师荻生徂徕（16661728）却撰着《论语征》对仁斋大加批评。徂徕所着《论语征》，却又受到冈白驹（号龙洲，16921767）、片山兼山（17301782）、五井兰洲（16971762）等人的批判，［4］（P281289）其中18世纪大坂怀德堂儒者中井竹山（17301804）对徂徕的批驳尤为着名。［5］各家对孔子所说"吾道一以贯之"一语之解释论点各不相同，我们取其大同而略其小异，归纳日本儒者对这句话诠释的两个主要论点。 （一）"吾道者，先王之道也"［6］（P82） 德川儒者诠释孔子"吾道一以贯之"一语，首先值得注意的是：多数日本儒者都将孔子的"道"界定为社会政治意义的"道"，是经世济民之道。日本儒者从所谓"实学"立场重新解释孔子的"道"的思想倾向，早已出现于德川初期。16世纪促使朱子学成为官学的关键人物林罗山（15831657）说： 道者日用所共由当行、有条理之名也。天能运，地能载，人物能云为，各有其道，不可违；道有所行也，日用不可以由行则不道。圣人之道也，人道也；通古今，亘上下，可以由行也。若涉作为造作，我可行，彼不可行，古可行，今不可行，则非人之道，非率性之道。 道名从路上起也，人之行必有路。大路者，都城王畿之路，而车马可通，人物器用可交行，天下之人民各欲出其路。小径者，吾人所利之路而甚狭陋也，其险阻隘曲少可玩也。圣人之道大路也，异端之道小径也，小径少可玩而终不可安，大路无可玩，无可见，而万小径在目下，终不可离。［7］（P20） 林罗山将孔子的"道"解释为"日用所共由当行"的"人道"，已透露反宋学的宇宙论之思想倾向。17世纪古学派大儒伊藤仁斋对"道"的定义，取径也与林罗山相近，仁斋说： 圣人之道，不过彝伦纲常之间，而济人为大。故曾子以忠恕发挥夫子一以贯之之旨。呜呼！传圣人之道而告之后学，其旨明且尽矣。夫子尝答樊迟问仁曰："与人忠。"子贡问曰："有一言而可以终身行之者乎？"夫子唯曰："其恕乎。"孟子亦曰："强恕而行，求仁无近焉。"可见忠恕二者，乃求仁之至要，而圣学之所成始成终者也。盖忠恕所以一贯之道也，非以忠恕训一贯也。先儒以为："夫子之心一理浑然，而泛应曲当。惟曾子有见于此。而非学者之所能与知也。故借学者忠恕之目。以晓一贯之旨。"岂然乎哉？［3］（P230231） 仁斋在这一段解释中，以"彝伦纲常"解释孔子的"道"，并指出"济人"才是"道"的核心，而不是如"先儒"（指朱子）所说："夫子之心，一理浑然，而泛应曲当。"换言之，在仁斋的诠释中，"道"并不是如朱子所说是一种宇宙创生并运行的原理，而是社会政治运作的道德规范。 仁斋之后，荻生徂徕将孔子之"道"的社会政治性格发挥得淋漓尽致，徂徕说： 孔子之道，即先王之道也。......先王之道，先王为安民立之，故其道有仁焉者，有智焉者，有义焉者，有勇焉者，有俭焉者，有恭焉者，有神焉者，有人焉者，有似自然焉者，有似伪焉者，有本焉者，有末焉者，有近焉者，有远焉者，有礼焉，有乐焉，有兵焉，有刑焉，制度云为，不可以一尽焉，纷杂乎不可得而究焉，故命之曰"博文"。又曰："儒者之道，博而寡要。"然要其所统会，莫不归于安民焉者，故孔门教人，曰："依于仁"，曰："博文约礼"，为学先王之道以成德于己也。学先王之道，非博则不足尽之，故曰"博文"。欲归诸己，则莫如以礼，故曰"约礼"。然礼亦繁矣哉，故又教之以"仁"。仁，先王之一德也，故谓先王之道仁尽之，则不可矣。然先王之道，统会于安民，故仁，先王之大德也，依于仁，则先王之道，可以贯之矣。故不曰"一"，而曰"一以贯之"。［6］（P6） 徂徕解释下的孔子之"道"是"先王之道"，"然先王之道，统会于安民"。在"先王之道"中，完全没有宇宙论、本体论或形上学的内涵。这种"道"是在时间与空间交叉作用之下的"具体性"的"道"，其中有礼乐兵刑，有制度造作，有仁义礼智，充满了人民的苦难与先王的苦心孤诣。 除了仁斋与徂徕之外，日本儒者解释孔子"吾道一以贯之"的"道"，均从"道"的社会性与政治性入手，例如龟井南溟（17731836）就这样解释： 吾道者何？夫子身先王之道。故称曰："吾道"，门人称之，曰："夫子之道。"何谓"先王之道"？唐虞三代之盛，礼乐刑政，一日万机所施行，凡事之所征见于文献者，无不有道焉。能修其道，以训天下者，是先王也。是以曰："先王之道。"［8］（P63） 龟井也以"先王之道"释孔子的"道"，并以"礼乐刑政"为"道"的内容。日本儒者从具体性诠释孔子的"道"，充分显示德川时代儒者反宋学的思想氛围。这一点将在本文第三节加以说明。 （二）"一以贯之"解 其次，德川儒者所提出的第二项值得注意的论点集中在"一以贯之"这句话。日本儒者对"一以贯之"的解释言论要点如下： １"贯，统也"。早在17世纪，古学派大师伊藤仁斋就解释说： 贯，统也。言道虽至广，然一而不杂，则自能致天下之善，而无所不统，非多学而可能得也。......曾子以为，忠恕足以尽夫子之道也，因为门人述夫子一以贯之之旨如此。......夫道一而已矣。虽五常百行，至为多端，然同归而殊涂，一致而百虑。天下之至一，可以统天下之万善，故夫子不曰"心"，不曰"理"，唯曰："吾道一以贯之"也。［3］（P5354） 仁斋以"统"释"一以贯之"的"贯"，采用的是何晏与皇侃的解释。何晏注云："善有元，事有会，天下殊途而同归，百虑而一致，知其元则众善举矣。故不待多学，一以知之也。"［9］（P3）皇侃疏云："道者，孔子之道也。贯，犹统也，譬如以绳穿物，有贯统也。孔子语曾子曰：'吾教化之道，唯用一道以贯统天下万理也。'故王弼曰：'贯，犹统也。'夫事有归，理有会，故得其归，事虽殷大，可以一名举总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。"［10］（P3132）伊藤仁斋的解释本于何晏与皇侃的注疏。 自仁斋以下，日本儒者多以"统"释"贯"，例如照井全都（18181881）解释"吾道一以贯之"一语时说："一者，不二之谓也，言不变。贯者，统也。之字设字。盖指交际之道也。一以贯之。犹《左传》壹以待之。言接人之道，不以彼与此贰其心也。"［11］（P96）即为一例。 ２以"仁"释"一"。日本儒者多认为"一"的涵义指"仁"而言，所谓"忠恕"就是求"仁"的根本途径。前引伊藤仁斋所说："忠恕二者，乃求仁之至要，而圣学之所成始成终者也。盖忠恕所以一以贯之也，非以忠恕训一贯也。"已持此说。仁斋之后折衷学者片山兼山撰有《论语一贯》一书，亦持以"仁"释"一"之立场，他说："曾子答门人以忠恕，亦仁之方，而夫子所云'一以贯之'之'一'，即为仁可知也。"［12］（P24）另外，反对宋学与仁斋学的荻生徂徕虽然立说与仁斋互异，但是，徂徕也以"仁"解释"一贯"的"一"。徂徕说： ^先王之道，统会于安民，故仁。先王之大德也，依于仁，则先王之道，可以贯之矣。故不曰一，而曰一以贯之。辟诸钱与襁。仁，襁也。先王之道，钱也。谓钱即襁可乎？是一贯之旨也。宋儒亦有钱襁之喻（钱襁之欲见大全朱说），以一理为襁，然一理贯万理，则万理一理之分，岂容言贯乎？一理贯万事，则歧精粗而二之，依然老佛之见已，可谓不成喻矣。忠恕者为仁之方也，故曾子云尔，然忠恕岂能尽先王之道乎？由此以往，庶几可以尽之，示之以其方也，故而已矣者。非竭尽而无余之辞，亦如尧舜之道，孝弟而已矣。（《孟子·告子》篇）孝弟岂尽于尧舜之道乎？亦言由此则可以尽之耳。此章之义，后儒（后儒诸说散见集注及大全）或以为一理，或以为一心，或以为诚，其谓之一理者，昧乎贯字也，其谓之一心者，不知先王之道也。其谓之诚者，仅谓动容周旋中礼耳，不知孔子之所为道也。忠者，为人谋而委曲周悉，莫不尽己之心也。恕者，己所不欲，勿施于人之谓也，皆以与人交者言之。仁之为道，亦在与人交之间，而长之养之，匡之成之，使各遂其生者也。［6］（P8485） 徂徕主张以"仁"贯通"先王之道"，所谓"一"是指"仁"而言。 徂徕以"仁"释"一以贯之"的"一"的立场，到了兵学者松宫观山（？1780）与折衷学者冢田虎（17451832）手中获得进一步的发挥。松宫观山说："天下事有大小，物有精粗，唯道无大小精粗，一以贯之，一者，仁也。夫子之道，即先王之道在安民，苟知道之一而无二，何必就一事一物，究其大小精粗哉!曾子学于夫子已久，苟就一事一物，究其大小精粗莫不详悉，而未知其要归一，故夫子以此告知也。仍就一事一物究其大小精粗，是宋儒穷理之学，即物而穷其理也，《大学》致知格物亦是也。"［13］（P25）足见松宫观山解释"一贯"，承续徂徕立场而批判朱子的穷理之学。时代稍后的冢田大峰说： 吾道者，先王之道也。夫子祖述尧舜宪章文武故亲之曰：吾道。所谓一者何也？曰仁也。仁者何也？传曰：蓄义丰功，谓之仁。是也，何以知所谓一者仁也。盖先王安天下之道，三纲五典，五伦九经如此之属，其目不寡，其教各殊。然其要皆蓄义，以丰功于人者。而孝弟亦依于仁，忠顺亦依于仁。凡修身、齐家、治国、平天下之道，尽莫不依于仁也。故曰：'志于道，据于德，依于仁。'凡人之不孝不友、不慈不忠、事皆不善，而邦家不宁者。人人唯为己谋。而不思义之由也。所谓仁也者，能为人谋，而不悖义之道也。则人人苟且之间。犹能志于仁，则行事皆无不善也。故知圣人之道仁以贯之也，然则曾子答门人何为不曰之仁而已，而曰夫子之道，忠恕而已乎？曰：因曾子之言忠恕而已，愈知一者仁也。所谓忠者，为人谋事，以身纳其事，而尽己中心也。恕者，施事于人，反推之己，而如己心之所好恶也。此是忠恕者，为仁之方也。何以知之？孔子曰：夫仁者，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。此取于己之所欲；以譬诸人，而立人达人者，即是忠恕也。故知忠恕者，仁之方也。［14］（P1617）^冢田大峰将作为"一"的"仁"的具体内容，进一步阐明为"蓄义丰功"，认为"凡修身齐家治国平天下之道，尽莫不依于仁"。冢田大峰的解释与荻生徂徕一脉相承，都将孔子的"道"解释为社会政治之道，但冢田更引《论语》论"仁"之经文加以贯串，更自成理路。三、日本儒者对宋儒的批判及其思想史的定位 （一）对宋学的批判 从伊藤仁斋开始，德川时代儒者对孔子所说"吾道一以贯之"的解释言论中，呈现极其强烈的反宋学思想倾向，尤其以朱子学为主要攻击目标。伊藤仁斋所撰《论语古义》随处批评的"先儒"就是指朱子而言。仁斋解释孔子的"一以贯之"时说："先儒以为：'夫子之心，一理浑然，而泛应曲当'"，［3］（P230231）就是指朱注而言。朱子在《论语集注》中说： 夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。自此之外，固无余法，而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以着明之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。［15］（P72） 朱子将孔子的"一以贯之"解释为孔子"一理浑然而泛应曲当"，显然是将"理学"读入孔子思想，引起了１７世纪以降日本儒者一致的挞伐。 日本儒者之所以在重读《论语》时批判宋学，尤其是朱子学，主要原因在于他们认为宋学已经受到佛教尤其是禅学的污染，故宋儒言论常受佛教思想渗透而不自知，荻生徂徕解"吾道一以贯之"章时说： 大抵宋世禅学甚盛，其渠魁者，自圣自智。称尊王公前，横行一世，儒者莫之能抗。盖后世无爵而尊者，莫是过也。儒者心羡之，而风习所渐，其所见亦似之，故曰'性'曰'心'，皆彼法所尚。豁然贯通，即彼顿悟。孔、曾、思、孟，道统相承，即彼四七二三，遂以孔门一贯，大小之事，曾子之'唯'，即迦叶微笑矣。岂不儿戏乎？过此以往，天理人欲即真如无明。理气即空假二谛，天道人道即法身应身，圣贤即如来菩萨，十二元会即成住坏空，持敬即坐禅，知行即解行，扬排而阴学之。至于其流裔，操戈自攻，要之不能出彼范围中，悲哉！如此章一贯之旨。诚非不能大知之者所及。然游夏以上，岂不与闻？特门人所录，偶有参与赐耳。千载之后，据遗文仅存者，而谓二子独得闻之。又以其有详略而为二子优劣，可不谓凿乎？盖孔子之道，即先王之道也。先王之道，先王为安民立之。［6］（P83） 徂徕以后，１８、１９世纪之交的考证学派儒者猪饲敬所（17611845）有长文解此章，他也批评宋儒说： 宋儒以此章，为孔、曾传道之秘奥，是以有疑于忠恕不足以当一贯，故程子有天人体用等辨，朱子有借学者之自说，黄东发既病其非，平实矣。朱子又以为一是圣人具心之理，乃道之体也，是佛氏贵心性之说耳，失圣人之旨远矣，宜其弊至有谓道本自一，不必言贯者也。仁斋厌其虚高，以为纯一不二之谓，不知纯一不可言贯，且推之于告子、子贡之言，益见其说之不通也。徂徕以一为仁，似得之，然观其先王之道归于安民，则道非其道，仁非其仁，而不得其解也。且夫先王之道，安民为归，固是显然常理，易言易简，夫子何为艰涩其言，而特告曾子。愚窃谓先儒之说，皆似未得其旨，故今不自揣，敢演管见，以待后之君子。《卫灵公》篇，子曰：'赐也，汝以为予为多学而识之者与？'对曰：'然，非与？'曰：'非也，予一以贯之'，告曾子则以行言，而告子贡则以学言，故所谓一者，自是不同。夫子尝言'学而不厌'，'多见而识之'，岂非多学而识之者乎？而其言又如是者，何也？盖圣人之学，诗书六艺，制度文物，事理本末，互相统摄，是睿智贯之，不从事博文多识也。夫子又不以知自居，故亦唯曰一也。自他人目之，非睿智而何，亦所谓知者见之谓之知也。此亦圣人之一德也。诸家皆略其解，盖不察所谓一者，所指不同，而前解于此不通也。［16］（P34） 猪饲敬所和伊藤仁斋、荻生徂徕一样，都批判宋儒，猪饲反对朱子将孔子的"一以贯之"的"一"解释为"圣人其心之理"，他认为"一以贯之"是"以睿识贯之，不从事博文多识"。猪饲批判宋学以及其他日本儒者的个别论点还有可以商榷的余地，但是包括猪饲在内，许多日本儒者都反对朱子学将"一以贯之"的"一"解释为"理"，这是十分确定的。 （二）思想史的定位现在，我们可以进一步将日本儒者对"吾道一以贯之"的解释，放在中日比较思想史的脉络加以定位。就对"吾道一以贯之"一语的解释而言，日本儒者对宋儒的批判虽然激烈，但却不致命，因为日本儒者并未深入宋儒解释"吾道一以贯之"这句话时的两项哲学问题，换言之，他们并未进入宋儒的"诠释之环"，因此，他们的攻击就显得未能击中要害。我们依序讨论这两个问题。 1心与理之关系。朱子与宋儒解释"吾道一以贯之"这句话时，所涉及的第一个哲学问题就是"心"与"理"之关系。［17］（P25）我们再读朱子的集注： 参乎者，呼曾子之名而告之。贯，通也。唯者，应之速而无疑者也。圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一尔。夫子知其真积力久，将有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，即应之速而无疑也。［1５］（P72） 朱子在这段注文中说"圣人之心，浑然一理"，他认为孔子以"心"中之"一理"以"通"天下万物。朱子这段话是一种境界语，是指达到圣人境界以后"心"中"浑然一理"之精神状态。要达到这种精神境界，仍然必须循博学多闻的途径，才能有物可贯。《朱子语类》中的对话将这一点解释得更为清楚。朱子说： "一以贯之"，固是以心鉴照万物而不遗。然也须"多学而识之"始得，未有不学而自能一贯者也。［18］（P1149） 朱子强调人必须多学而识之，才能达到"圣人之心，浑然一理"的"一以贯之"的境界。朱子的解释中所触及的"心"与"理"之关系，正是朱子学的一大哲学课题。我们再以朱子对《孟子尽心上》的解释为例，进一步分疏这个问题。朱子《孟子集注》解释孟子所说的"尽心、知性、知天"说：心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣。以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。［19］（P349） 朱子认为只有"穷理"才能使"心""具众理而应万事"。我们再看朱子对孟子"尽心"说的解释： （1）尽心，谓事物之理皆知之而无不尽；知性，谓知君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友各循其理；知天，则知此理之自然。 （2）尽心，如何尽得？不可尽者心之事，可尽者心之理。理既尽之后，谓如一物初不曾识，来到面前，便识得此物，尽吾心之理。尽心之理，便是"知性，知天"。［20］（P1426） 朱子在这两段话中，将孟子的"尽心"理解为认知意义的"尽"，即穷尽万事万物（包括"心"）之"理"，这种说法与孟子"尽心"之说颇有歧出，这一点早经牟宗三（19091995）先生指出。［21］（P444） 我要强调的是：朱子解释"吾道一以贯之"时，正如他在《四书章句集注》其他章篇一样，触及"心"与"理"之关系此一问题。朱子所提出"圣人之心浑然一理"的命题，主宰宋代儒者对孔子"吾道一以贯之"一语的解释思路。例如胡宏强调"会归于一心"以贯之，他说： 黄氏曰：夫子垂世立教，学者宗之，或得其一体，或闻其一言，有称其博学者，有誉其多能者，皆不能卞关而熟察之。乃若圣人之道，则闻而知之，传以心也，默而识之，悟以心也。况其泛应于域中，虽千变万化，未始有穷，而会归于一心，则天地之纯，全万人之大体，皆其分内耳，所谓一以贯之也。曾子早游圣门，省身于内，守之以约，故夫子告之，不待发问，而曾子受之，不复致疑，可谓相契以心，得于言意之外矣。及其答门人之问，语之以忠恕者，亦以其违道不远者告知，始知求诸心而切于践履者也。［22］（P2324） 再如蔡节强调"众理本一理"，他说： 夫子所云："吾道一以贯之"者，圣人之心浑然一理，无所不该，其于应事接物之际，虽曰理各有所止，然而众理本一理也。以曾子自得之深，故告之以此，曾子心领神会，而直应之曰："唯。"至答门人之问，则即忠恕以明之。盖自其近己知心而言之，则谓之忠；自其即己之心以及物而言之，则谓之恕。忠为体，恕为用，用之周乎物，即事体之流行者也，此所谓一以贯之有。其曰："夫子之道，忠恕而已矣"者，舍忠恕之外，他无足以发明一以贯之也［23］ 又说： 其所谓一者，则理而已。其所谓贯，则是理行乎事物之间，而无有不通者也。［24］（P2） 蔡节以"理"释"一"，仍不出朱子诠释的范围。 总而言之，朱子的诠释是宋儒解读《论语》"吾道一以贯之"一语所依据的解释典范，宋儒对孔子这句话的解释，都不出朱子所思考的"心"与"理"之关系的范围。胡寅（明仲，10981156）对"一以贯之"的解释具有代表性，他说： 赣川曾几书曰：穷理尽性，乃圣门事业。物物而察，知之始也；一以贯之，知之至也。无所不在者，理也；无所不有者，心也。物物致察，宛转归已，则心与理不昧，故知循理者，士也。物物皆备，反身而诚，则心与理不违，故乐循理者，君子也。天理合德，四时合序，则心与理一。无事乎循矣。故一以贯之，圣人也。子以四端五典，每事扩充，亦未免物物致察，犹非一以贯之之要，是欲不举足而登泰山，犹释氏所谓不假证修而语觉地也。四端固有，非外铄，五典天叙，不可违。在人则一心也，在物则一理也，充四端，可以成性，五典，可以尽伦，性成而伦尽，斯不二矣。［25］（P68-69） 从以上所说，我们可以看出朱子对"吾道一以贯之"一语的解释，在《论语》解释史上实居于分水岭之地位。自朱子之后，宋儒解释"一以贯之"的"一"，都从朱子的思考点--"心"与"理"的关系--出发，一直到１８世纪清儒焦循与阮元以"行"或"事"释"贯"字，才开启另一个诠释典范，［26］其间之变化转折具有思想史意义，我将另撰文探讨。 我们将日本儒者对"吾道一以贯之"的诠释与朱子及宋儒的解释加以比较，就可以发现：日本儒者对朱子与宋儒的批判，并未深入朱子与宋儒诠释中的哲学问题--"心"与"理"之关系。日本儒者将孔子"吾道一以贯之"的"道"界定为社会政治之"道"，抖落了"道"的超越性。荻生徂徕说："吾道者，先王之道也......先王之道，统会于安民"，［6］（P8384）伊藤仁斋说："圣人之道，不过人伦纲常之间，而济人为大"，［3］（P53）都是针对并企图颠覆朱子与宋儒所建构的"理"的形上思想世界，他们努力于将孔子的"道"还原为人伦日用之"道"，但是他们思想中的"道"是一种具体性的社会政治实践的策略或措施，并不是一种抽象性的规律或规范，因此，日本儒者的孔学诠释就未能触及朱子学这个"心"与"理"之关系的重大命题。因此之故，日本儒者对朱子与宋儒的批判也就未能入室操戈，一举摧毁朱子的思想世界。冢田虎认为孔子之所以能"一以贯之"的关键在于"仁"，冢田说："其所一以贯之者仁，而欲措之行事；乃以忠恕示其方，故孔子之教诲而尔，而后悔不晓焉，或以一理一心解之者，圣人之所未曾言，而未亦得忠恕之所以为仁之方也，则皆凿空而已。"［27］（P18）冢田虎认为"理"与"心"皆"圣人之所未曾言"，因此不应取"理"或"心"以解释孔子的"一以贯之"。即使这种说法可以成立，［28］（P2068）日本儒者对宋儒的攻击仍因未进入宋儒的"诠释之环"而失去焦点。 2方法论的个体论问题：朱子解释孔子"一以贯之"一语时，触及的第二个哲学问题是："一以贯之"如何可能？朱子所采取的是近于个体论的方法论立场。所谓方法论的"个体论"，是指朱子认为只有经由对万殊之理的切实掌握，才能达到"一以贯之"的境界。我们看看《朱子语类》中的这一段话： 所谓一贯者，会万殊于一贯。如曾子是于圣人一言一行上一一践履，都仔细理会过了，不是默然而得之。观《曾子问》中问丧礼之变，曲折无不详尽，便可见曾子当时功夫是一一理会过来。圣人知曾子许多道理都理会得，便以一贯语之，教它知许多道理却只是一个道理。曾子到此，亦是它践履处都理会过了，一旦豁然知此是一个道理，遂应曰："唯！"及至门人问之，便云："忠恕而已矣。"忠是大本，恕是达道。忠者，一理也；恕便是条贯，万殊皆自此出来。虽万殊，却只一理，所谓贯也。子贡平日是于前言往行上着工夫，于见识上做得亦到。夫子恐其亦以圣人为"多学而识之"，故问之。子贡方以为疑，夫子遂以一贯告之。子贡闻此别无语，亦未见得子贡理会得，理会不得。自今观之，夫子只以一贯语此二人，亦须是它承当得，想亦不肯说与领会不得底人。曾子是践履笃实上做到，子贡是博闻强识上做到。夫子舍二人之外，别不曾说，不似今人动便说一贯也。所谓一者，对万而言。今却不可去一上寻，须是去万上理会。若只见夫子语一贯，便将许多合做底事都不做，只理会一，不知却贯个甚底！［29］（P679680）朱子说得好："所谓一贯者，会万殊于一贯"，这明显地倾向于方法论的个体论的立场。朱子主张所谓"一"必须"去万上理会"。朱子曾进一步解释他的个体论立场，他说： "吾道一以贯之"，譬如聚得散钱已多，将一条索来一串穿了。所谓一贯，须是聚个散钱多，然后这索亦易得。若不积得许多钱，空有一条索，把甚么来穿！吾儒且要去积钱。若江西学者都无一钱，只有一条索，不知把甚么来穿。又曰："一，只是一个道理贯了。"或问："忠恕，曾子以前曾理会得否？"曰："曾子于忠恕自是理会得了，便将理会得底来解圣人之意，其实借来。"直卿问："'一以贯之'，是有至一以贯之。"曰：一，只是一个道理，不用说至一。［29］（P684） 朱子在这段话中用"钱襁之喻"说明如果没有许多个别的铜钱而空有一条襁，终不能"一以贯之"。朱子进一步批判陆九渊（象山，11391193）不从"万殊"入手说： 而今只管悬想说道"一贯"，却不知贯个甚么。圣人直是事事理会得，如云"好古敏以求之"，不是蓦直恁地去贯得它。如《曾子问》许多曲折，它思量一一问过，而夫子一一告之，末云："吾闻诸老聃云。"是圣人当初都曾事事理会过。如天下之圣说道事亲，事亲中间有多少事；说道事君，事君中间有多少事。而今正患不能一一见个恰好处，如何便说"一贯"﹖？近见永嘉有一两相识，只管去考制度，却都不曾理会个根本。一旦临利害，那个都未有用处，却都不将事。吕伯恭向来教人亦云："《论语》皆虚言，不如论实事。"便要去考史。如陆子静又只说个虚静，云："全无许多事。颜子不会学，'择乎中庸，得一善则拳拳勿失'。善则一矣，何用更择？'子路有闻，未之能行，唯恐有闻'。一闻之外，何用再闻？"便都与禅家说话一般了。圣人道理，都不恁地，直是周。［18］（P11481149） 朱子认为如永嘉学派只论"万殊"而不论"根本"固然不对，但如陆象山只论"一"而不论"多"也不免流于禅学。 总之，朱子对"吾道一以贯之"的解释，确实触及整体论或个体论的方法论问题。用宋儒的话来说，就是"涵养"与"察识"孰先，或"一贯"与"万殊"孰先的问题。这个哲学问题并不是朱子与宋儒"读入"于《论语》之中的问题，而是早已潜藏于孔子说"多学而识之"与"予一以贯之"之时，是先秦孔学原有的问题。但是，日本儒者解释"吾道一以贯之"这句话时，虽然猛烈挞伐朱子，但是却未触及朱子的孔学诠释中的这个方法论问题。因此，日本儒者与宋儒的对话可以说并无交集之处。四、日本儒者与朝鲜儒者的解释之比较 （一）朝鲜儒者的解释 儒学东传朝鲜始于高丽后期，１４世纪权溥（12621346）刊印朱子《四书集注》，［30］（P89）进入朝鲜时代（13921910）之后，儒学思潮杂然纷陈，有主治主义学派、性理学派、礼学派、阳明学派、经济学派以及实学派等，其中尤以研究朱子学为中心的性理学派最具影响力。韩国朱子学之流衍，首推李（15071570）、李珥（15361584），踵其后者则为宋时烈（16071689）及韩元震（16821751）。朝鲜性理派儒者研究心之哲学问题如理气、本然之性与气质之质、四端七情、已发未发、人心道心等均为朱子学之主要问题。［31］（1-69）就朝鲜时代韩儒对孔子"吾道一以贯之"这句话的解释言论观之，基本上都在朱子的解释典范的影响之下发展，因袭多于创新，（1）因袭者主要在于"心"与"理"之关系此一课题之发挥，（2）其创新者则为以"诚"释"一以贯之"的"一"。我们详细阐释这两点。 1韩儒对"心"与"理"关系的再阐释。 朝鲜儒者在朱子学的笼罩之下，解释《论语》时常从朱子的思路出发，但讲得更为细致。朱子注《论语．里仁》"吾道一以贯之"一语云："圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同"，朝鲜儒者循朱注之轨辙，开发出两个新的命题： （a）以"吾心之理"贯"万物之理"。朱子集注中潜藏一个问题："圣人之心浑然一理，泛应曲当"如何可解？朝鲜儒者针对这个问题提出解释。金谨行说： 子曰："参乎！吾道一以贯之"者，一者，理也。贯者，心之事也。理在吾心，以吾心之理，贯乎万物之理也。［32］（P575） 金谨行这一段解释环绕着"心"与"理"之关系，循朱子之思路而进一步发挥，但是却也突破朱子旧轨。朱子曾与张讨论《论语》"一以贯之"，朱子说"圣人之心，于天下事物之理无所不该，虽有内外、本末、隐显之殊，而未尝不一以贯之也"，［33］（P1212）朱子认为"心"有时不能对天下之"理"加以"一以贯之"，乃是因为"梏于形器之私，是以有所蔽而不尽"，［33］（P1248）朱子认为只有经过"穷理"的工夫，才能使"心"对外在事物有所掌握，朱子说： 儒者之学，大要以穷理为先，盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻重长短，各有准则。《书》所谓"天叙天秩，天命天讨"，孟子所谓"物皆然，心为甚"者，皆谓此也。若不于此先致其知，但见其所以为心者如此，识其所以为心者如此，泛然而无所准则，则其所存所发，亦何自而中于理乎？［34］（P1156） 朱子在以上这段话中明白指出"穷理"是使"心之所发"、"各有准则"的先决条件。 正是在与朱子对比之下，我们看到了朝鲜儒者对朱子学的突破。朝鲜儒者金谨行将孔子的"一以贯之"解释为"理在吾心，以吾心之理贯乎万物之理"，所谓"理在吾心"一语显示相对于朱子的"穷理"之学而言的"内转"。 朝鲜儒者将朱子解释典范加以"内转"之后，提出一些新解，例如李秉休以"恕"字解"一贯"，他撰《论语一贯说》云： 余读《论语》，孔子谓曾子曰："参乎！吾道一以贯之。"门人未晓。曾子喻之曰："夫子之道，忠恕而已"，则一贯之旨不外于忠恕可知也。然忠恕二字，皆从接人上说。忠，故能恕，则忠在其中。或并称忠恕，或单称恕，其实一也。然则一贯，盖以恕言也。恕为一贯，其义何居？恕者，推己及物之谓也。夫以天下之理，万物之情，而以余一己之心推以及之，无不贯通。此非所谓一贯乎？［35］（P29） 李秉休以"恕"解"一贯"，并从"恕"字意为"推己及物"推衍为以自己之"心"推天下之理万物之情，此之谓"一贯"。 除了李秉休之外，丁若镛（17621836）也以"恕"释"一"，他说："一者，恕也。贯，穿也......吾道不外乎人伦，凡所以处人伦者，若五教九经，以至于经礼三百、曲礼三千，皆行之以一恕字。如以一缗贯千百之钱，此之谓一贯也。"［36］（P116117）丁茶山与李秉休都以"恕"释"一以贯之"的"一"，他们强调的是自我与"他者"之间的可类推性，而不是如朱子强调自我之"心"对"他者"之"理"的鉴知。 （b）"一本"与"万殊"皆归于"心"。本文第三节谈到朱子解释"一以贯之"时，显示他是一个方法论的个体论者，他主张"所谓一贯者，会万殊于一贯"，［28］（P2068）他强调"也须多学而识之始得，未有不学而自能一贯者也"，［15］（P72）他强而有力地批判陆象山说"而今只管悬想说道'一贯'，却不知贯个什么"。［29］（P684）朱子注《论语．里仁．15》曾子曰："夫子之道，忠恕而已矣"一语云： 夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。自此以外，固无余法，而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以着明之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。［37］（72）但是，"万殊"与"一本"如何取得连系？朱子在集注中并未明言。正是在这个问题上，朝鲜儒者提出新见。他们指出"一本"与"万殊"正是在"心"上取得联系。朴知诫解释说： 孔子曰："吾道一以贯之"，朱子曰："人之为学，心与理而已"。"心"即"一本"也；"理"即"万殊"也。古圣人垂教之说，无非一与万而已。从事于小学而存此心于端庄静一之中者，从一上做工也；从事于格致，而穷众理之妙者，从万上做工也。自一而万，自万而一，复自一而为万，乃圣人之学也。一本万殊，两仪之象也。知上行上皆有此两端。知觉不之在心，曰："知上之一本"。明烛事物之理，曰："知上之万殊"，一心之浑然在中，曰："行上之一本"，躬行践履之在事物，曰："行上之万殊"，所谓忠恕是也。［38］（P232234） 朴知诫所说的一段解释之特殊之处，在于将朱子的"一本"与"万殊"，再细分为"知上之一本"与"知上之万殊"，以及"行上之一本"与"行上之万殊"，而归结在"心"的作用之上。 朝鲜儒者将"一本"与"万殊"汇归于"心"之上的解释立场，在金谨行的诠释中也有类似的表现，他说： 以道之总在一心者贯之于万事，则为散殊之道。以道之散在万事者本之于一心，则为总会之道。［32］（P576） 金谨行以"心"将"散殊之道"与"总会之道"加以统一，确较朱子之解释更进一层。 ２以"诚"释"一"。朝鲜儒者循朱子之轨辙，而有所创新的第二项就是以"诚"释"一以贯之"的"一"，杨应秀与尹衡老的解释可以作为代表。杨应秀撰《论语讲说》中有以下两条资料： （1）问：一贯者，以一理而通贯万事之理欤？愿闻其义。曰：圣人之一心，虚明洞彻，至诚无妄，故天下万事万物之理，自然无所不通，此之谓一以贯之也。然此等道理，不可以言传，亦不可闻而知之，惟在积学切至而自得也。［39］（P152） （2）问：一贯之理，或以行得之，或以知得之，其所以终能得之者何物欤？曰：诚也。［39］（P153） 杨应秀在以上两条问答中，强调"一以贯之"之所以可解，乃是因为"诚"的作用，因"圣人之一心，虚明洞澈至诚无妄，故天下万事万物之理，自然无所不通"。尹衡老也本《中庸》解《论语》的"一以贯之"，他说： 按圣人之无所不知，非多学而识也，即一理之贯通也。一贯而知之，即《中庸》所谓"自诚而明也"，诚之至者，清明在躬无一毫人欲之蔽，故志气如神......。相似事物之来，无不迎刃而解。［40］（P339）尹衡老在这一段中所说的"诚"字的用法，显然是指伦理学（而不是形上学）意义下的"诚"。［41］（P5455）^（二）日本儒者诠释的特色：与朝鲜儒者诠释的对比 我们如果将日朝儒者对"吾道一以贯之"一语的解释作一对比，就可以发现：日本儒者的解释与朝鲜儒者的解释大不相同，两者之对比在于：日本儒者倾向于将"个体性"（individuality）置于"社会性"（sociality）的脉络中思考，所以，日本儒者以"仁"释"一"，而朝鲜儒者以"诚"释"一"；［42］（P121136）日本儒者将"道"理解为先王所创设造作以安民的制度，而朝鲜儒者将"吾道一以贯之"的"道"，理解为统会于人之一"心"的抽象之"理"。 日朝儒者对孔子"吾道一以贯之"解释的差异，从表面上看，可以归因于１７世纪以后，朱子学在日本思想界的影响力逐渐式微，而朝鲜时代朝鲜思想界却笼罩在朱子学之下。但是，从更深一层来看，日本儒者之所以在解释"吾道一以贯之"一语时，将朱子解释中所见"心"与"理"之关系存而不论，并以"仁"而不以"诚"解释"一贯"的"一"，皆有其思想理路可寻。 宋儒与朝鲜儒者在朱子学典范之下，建立一个以"理"为基础的形上思想世界，并以"理学"为"实学"，朱子说： 子程子曰："不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。"此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理，"放之则弥六合，卷之则退藏于密"，其味无穷，皆实学也。善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。［43］（P17） 朱子明言"理学"即"实学"。但是，１７世纪以降德川时代日本儒者虽然学派取径各有不同，但却以人伦日用修己治人为"实学"。伊藤仁斋说： 圣人所谓知者，与后儒所谓知者，亦然不同。所谓知也者，自修己而乎治人，自齐家而及于平天下，皆有用之实学。［44］（P30） 仁斋主张所谓"知"不是知抽象之"理"，而是知具体的修己治人之方。荻生徂徕更明白宣示："大抵先王之道在外，其礼与义，皆多以施于人者言之"，［45］（P65）这种"施于人者"的"先王之道"，正是日本儒者理解的孔子"一以贯之"的"道"。徂徕又说："外礼而语治心之道，皆私智妄作也。"［45］（P86）徂徕及日本儒者在这种意义的"实学"思想之下，当然不会像朝鲜儒者一样地以"诚"这种"治心之道"解释"一以贯之"的"一"。五、结论：兼论日本儒者解经方法之特色 我们的分析显示：日本儒者将孔子"一以贯之"的"道"解释为"先王之道"，这是具体的制度施设与人为造作而不是抽象的形上之"理"。日本儒者以"统"释"贯"，而不是如朱子以"通"释"贯"。日本儒者也以"仁"释"一"，他们着重人与人之间的互动，反对形上之"理"对人间万事万物的宰制。 日本儒者在重新诠释孔学时，也对朱子及宋学展开激烈的批判，他们反对在人间的"先王之道"之上，另立一个形上的"理"的世界。但是，从中日比较思想史视野来看，日本儒者对宋学的批判并未切中要害，因为他们并未进入宋儒之孔学诠释中的两个哲学问题，这就是"心与理之关系"以及"个体论或整体论之方法论问题"。 相对于德川时代日本儒者对孔学的解释而言，朝鲜儒者可说基本上承继朱子学的旧轨。韩儒对朱子学中的"心与理之关系"以及"一本与万殊之关系"，皆有进一步的阐发。韩儒以"诚"释"一"，明确地显示朝鲜儒学思想之"内转"。日韩儒者对孔子"一以贯之"之"道"的解释之差异，正反映日本儒者的反朱与朝鲜儒者之翼朱思潮。 整体来看，德川时代日本儒者对孔子"吾道一以贯之"一语的解释，部分地体现日本儒者采取"即存在论本质"的解经方法。我最近曾说明：一些日本古学派儒者常常运用这种解经方法重读古典，他们主张将经典文本的概念或命题，置于具体实践的情境之中，才能掌握其真正的涵义。这种解经方法在日本德川思想史上反朱子学的儒者中，表现得最为明显。参考文献： ［1］贺复征文章辨体汇选：第590卷［M］台北：台湾商务印书馆，1983 ［2］刘宝楠论语正义：上册［M］北京：中华书局，1990 ［3］伊藤仁斋论语古义［A］关仪一郎日本名家四书注释全书:第3卷［M］东京：凤出版，1973 ［4］高田真治论语の文献注释书［M］东京：春阳堂书店，1937 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［28］陈荣捷王阳明与禅［M］台北：无隐精舍，1973 ［29］黎靖德朱子语类：第27卷［M］北京：中华书局，1986 ［30］韩国哲学会韩国哲学史：中卷［M］北京：社会科学文献出版社，1996 ［31］钱穆朱子学流衍韩国考［Ｊ］新亚学报：第12卷1977 ［32］金谨行论语疑［A］韩国经学资料集成：第23卷［M］汉城：成均馆大学校大东文化研究院，1988^［33］朱熹朱子文集：第3卷［M］台北：财团法人德富文教基金会，2000 ［34］朱熹朱子文集：第30卷［M］台北：财团法人德富文教基金会，2000 ［35］李秉休论语一贯说［A］氏着论语禀目［A］韩国经学资料集成［M］汉城：成均馆大学校大东文化研究院，1988 ［36］丁若镛论语手［Ａ］氏着白水先生文集：第22卷［M］韩国经学资料集成：第27卷［M］汉城：成均馆大学校大东文化研究院，1988 ［37］朱熹论语集注：第2卷［M］台北：财团法人德富文教基金会，2000 ［38］朴知诫札录－论语［Ａ］氏着潜治集：第10卷［M］韩国经学资料集成［M］汉城：成均馆大学校大东文化研究院，1988 ［39］杨应秀论语讲说［Ａ］氏着白水先生文集：第21卷［M］韩国经学资料集成：第23卷［M］汉城：成均馆大学校大东文化研究院，1988 ［40］尹衡老札录－论语［A］氏着戒惧庵集：第7卷［M］韩国经学资料集成：第23卷［M］汉城：成均馆大学校大东文化研究院，1988 ［41］劳思光新编中国哲学史：第1卷［M］台北：三民书局，19811988 ［42］相良亨相良亨着作集：第2卷［M］。东京：ぺクかん社，1996 ［43］朱熹中庸章句［Ａ］四书章句集注［M］北京：中华书局，1983 ［44］伊藤仁斋语孟字义：上卷［M］ ［45］荻生徂徕辨名：上卷［Ａ］日本伦理汇编:第6册［M］东京：育成会，1903 

中国社会科学院世界宗教研究所原所长杜继文访谈

在现代化变迁和乡村变迁的宏观趋势中，农村宗教生态仍然较为典型地呈现了中国式民间宗教的特点，体现为儒释道与基督教等宗教“多元一体”关系的动态发展。宗教生态要达到良性平衡，需要经历由“自在”到“自觉”的变化过程。

家族公产之外有家属的私产，寺院公产之外有僧尼私产，这是没有什么可怪的事情。不过，我们要预想着中古的寺院是一种共产集团，再看见这种材料，就会惊异了。

哈贝马斯希望所有宗教的信徒为了能够生活在政治上自由主义的、文化上多元主义的社会中都能经历一个三重反思：坦然接受面对其他教派或宗教遭遇时所发现的认知差异，适应享有对世俗知识之社会垄断权的科学的权威，同意基于世俗道德的立宪国家的诸个前提。

韦伯的宗教社会学著作中，特别与他的两篇演讲《学术作为一种志业》和《政治作为一种志业》密切相关的是《中间考察：宗教拒世之阶段与方向之理论》（以 下简称《中间考察》），这篇文章和《学术作为一种志业》在形式与内容上尤其相近。虽然《中间考察》一文似有"急就章"之嫌，但是它基本上确属韦伯的重要文 献之一。包格腾（Eduard Baumgarten）甚至认为这篇文章乃"韦伯作品中最经典，或许最不朽的文章"。问题是，这篇文章至少有三个版本：第一个版本--以相当简略的形式 --在《经济与社会》第二部分第五章，尤其是标题为"宗教伦理与'世界"'的第十一节。日后构成《中间考察》有关救赎途径。"神义论之类型学"部分在此处 的第八和第十节亦已见端倪。第二个版本于1915年发表在《社会科学与社会政策文库》（以下简称《文库》）上，此时的标题是"中间考察：宗教拒世的阶段与 方向"。这个版本乃和《儒教》（Der Konfuzianismus）的第三和第四章共同发表，《儒教》的一、二章和《世界各宗教之经济伦理》的"导论"则已经在《文库》的上一期发表。《中间 考察》对韦伯来说，正是要系统化地在有关儒教的研究与1915年有些已开始进行、有些还刚在计划的研究--对印度教、佛教、古代犹太教、早期基督教、无主 教中古时代的教团和教派，以及伊斯兰教的研究--之间架起一座桥梁。在《儒教》的最后一章中，韦伯也已经将他对世界各大宗教的研究计划和他第一个宗教社会 学研究--《基督新教伦理与资本主义精神》--之间的实质关联作了交代。韦伯所计划要写的文章日后陆续地刊登在《文库》上：《印度教与佛教》分别在工9卫 6年4月、12月以及1917年5月；《古代犹太教》在1917年 10月、1918年 5月、12月及 1919年 6月、12月发表。不过，《古代犹太教》仅包括了对犹太宗教伦理在出埃及前后的发展阶段以及对犹太人成为"流民"之过程的探讨。（译按：其他的研究计划则 因韦伯1920年的去世而中断。）韦伯之所以认为有必要在这中间架起一座桥梁，主要是鉴于这一系列的不同内涵：若说对"儒教"的研究呈现了一种"顺应现世"型的宗教伦理，那么其后的论 文是要表现各种不同阶段与方向的"拒世"型宗教伦理，而其"系统性的终点"则是早先分析过的禁欲式基督新教所代表的宗教伦理。1919到1920年之间， 韦伯准备将他宗教社会学方面的著作结集出版，重新改写了《中间考察》的部分，也因此出现了这篇文章的第三个版本--在标题上增加了"理论"二字。由于韦伯 就在去世前不久才完成了修订，所以《中间考察》一文不仅在系统性上，就是在作者传讯的意义上也算是一种"最后的定论"。这一个版本和其他数篇作品同在 1920 年出版的《宗教社会学论文集》第一册发表，这一册包括一篇新写的序言，修订过的《基督新教伦理与资本主义精神》（原先发表年份：1904／1905）， 《基督新教教派与资本主义精神》（1906），《世界各宗教之经济伦理·导论》（1915）及大幅增订过的《儒教与道教》（1915）。我们可以确定《中间考察》的第三种版本乃1920年写就，但是前两种版本的写作年代，若与发表的日期不尽相同的话，便只好予以臆测。就第一种版本而 言，正像《经济与社会》原先的部分究竟何时写成的问题一般，相当难以回答。不过我们至少可以说：1913年12月，韦伯已经准备将《社会经济学概论》（Grundriβ der Sozialökonomie）一原先叫《社会经济学辞典》（handbuch der Sozialökonomie）--的第一部分加以付印，他是1909年开始接下此一工作，并在1910年5月把第一份编辑工作的分配计划寄发给其他许多 的同仁。韦伯在编纂这部书的当初是想负责有关"经济、自然与社会"这一部分。他准备要从下列几个观点来探讨经济与社会之间的关系："（a）经济与法律 (1．原则上的关系，2．目前状况的发展--各个时代)；(b)经济与社会团体（家庭与社区团体，身份与阶级、国家）；（c）经济与文化（对历史唯物论之 批评）。"韦伯后来更改了原先的计划，在1914年附在《社会经济学概论》后的"全集章目细览"（Einteilung des Gesamtwerks）中，"经济与文化"项下即多了下列的条目："5．宗教团体、宗教的阶级属性；文化宗教及经济心态。"这一部分的写作计划即成为韦 伯去世后由其夫人及巴尔里（M．Palyi）整理手稿而编印之《经济社会》中"V．宗教结社之类型（宗教社会学）"一章，最近第五版再一次更动了题目，正 式定为："第五章：宗教社会学（宗教结社之类型）"。我们从这段作品史的发展过程可以大致地推测出《中间考察》第一个版本--《宗教伦理与"世界"》-- 是在1913年底到1914年初左右完成的，但也可能更早即定下了初稿。《中间考察》第二个版本写就的时间也一样不容易确定。挺布洛克（Friedrich H. Tenbruck）猜测这一版本应该是1915年写下的，因为文章中包括对于"导论"部分的一个更正，所以其写作的时间即是"导论"付印的时候。再加 上这里关于战争的一段文字也可以支持挺布洛克的说法。不过我们必须注意：根据韦伯本人的提示，"导论"一节他已在1913年完成，而在《中间考察》中讨论 到的重要主题及论点皆亦是《经济与社会》宗教社会学部分的内容，因此我们也不能排除韦伯更早即已构想此一版本的可能性。如果我们将所有的三个版本互相比较，当可证明前述的主张--《中间考察》的重要题旨及论点都已在《经济与社会》较早期的部分出现过--一有其实据。就 在第一个版本中，韦伯已经提出了他日后始终遵循的立场：在一个关于价值冲突的理论架构，或者说在一个冲突模型中凸显出理性化的吊诡与矛盾。宗教倾向愈有朝信念伦理（gesinnungsethische）升华的趋势，在宗教要求与"世间"法则之间的紧张亦愈见提高；而这种紧张愈明显地表达出来，它也愈"反 映"在宗教行家们的信念心态上，终致使他们进一步升华宗教信念倾向的动机意愿更为强烈。由于这种紧张中所发展出来的宗教拒世精神，正是救赎宗教所以与巫术 宗教或律法宗教（Gesetzesreligion）截然不同的重要特征。韦伯对于这类宗教信念与世间法则之冲突下过一番诊断，也借着理念型的方法分析了这 种冲突在四个生活秩序范围--经济、政治、性或色情和艺术-一中的反映。在他作诊断之前，韦伯先划分了宗教性的博爱要求与其他基于家庭、宗教、邻居或伦理共同体而产生的博爱要求：宗教的博爱理想乃经由扬弃了对内道德及对外道德的区分，亦即通过（宗教上的）普遍主义，使得人人皆可以互为兄弟，但同时也让人们彼此成为外人。若将《中间考察》的第一个版本与1915年发表的第二个版本加以对照，可以看出韦伯仍旧关心着同样地问题：在一个冲突模型的架构下来探讨宗教理性化的 内在矛盾。不过，第二个版本的行文已经摆脱掉原先的许多烦琐引证，同时也调整了注意焦点：有关生活秩序范围的分析扩及知性的价值领域--科学--上面。在 此处，韦伯不仅开始区分宗教性的信念伦理、非宗教性的信念伦理以及责任伦理，也更强调彻底理性化的生活秩序对于宗教信念的反扑 （Gegenwegung）。种种迹象显示，《中间考察》不仅有连接上下文的功能，韦伯在写作此篇时亦已开始密切地关注现代理性主义下，各种生活问题的起源以及未来发展。他在《中间考察》中对于这些问题的讨论并不逊于他那两篇著名的演讲《学术作为一种志业》与《政治作为一种志业》。就此意义而言，在第一个及第二个版本之间有着重要的转变。包格腾认为《中间考察》在19if及1915年之间"除了一个重点以外并没有什么改变"，这种说法在我看来并不能成 立。不过，在第二个版本与第三个版本间确实不存在重大的差异。除了一开始对方法上的一些补充外，文章内容并未有什么不同。从外观上我们即可如此判断，因为 第三个版本仅比第二个版本多了三页，而且这多半是出于改写，并非添增新内容。即使在外表上看起来更动较多的、有关性与色情的部分也离不开这个模式。有趣的 是，韦伯现在特别详尽地区分一种宗教性的与一种非宗教性的信念伦理--他提及宗教的博爱伦理以及先验的严格主义（apriorischer Rigorismus），而后者显然和康德的理性伦理（Vernunftethik）有所关联。当我们讨论这些有关作品史及作品发展等资料时，还应该牢记一点：在《经济与社会》有关宗教社会学的章节和韦伯对世界各宗教之经济伦理的研究之间并不是前后挨续的关系，而是相辅相成的。韦伯在1915年清清楚楚地写到，《世界各宗教之经济伦理》中的文章乃准备"同时与《社会经济学概论》中的《经济与社会》一起出版，以便诠释与补充其中宗教社会学的部分（但在许多重要观点上亦要受到它的诠释）"。关于这两部著作间的关系，韦伯在1920年进行修订时仍是 维持着原意。总之，无论我们在作品史的问题上如何下判断，最重要的仍是确认韦伯在"导论"、《中间考察》及"序言"中系统地阐述了他宗教社会学及宗教史研究上的总 结。另外，特别从《中间考察》那里，我们可以先行接触到日后在韦伯的两大演说，而尤其在《学术作为一种志业》中充分展现的一种视野--这包括了韦伯对现代 及其意义问题的诊断。密兹曼（Arthur Mitzman）说得没有错："《宗教拒世》一文的最后一页（与1916年的版本相差不多）以及《学术作为一种志业》（1919）的后半段表达了韦伯对现代社会中意义丧失之问题最辛苦的一层反省......"不过，密兹曼此段中引述的年份都不正确。

禅宗所推动的诗歌创作构思与审美上的根本原则的改变主要有两个方面。一是基于顿悟“清净自性”，追求无思、无念的境界，通过般若“知”“见”，体悟到自己的绝对，达到清净自性的发展与复归，这是对主体的认识与肯定；再一点是基于对“平常心”的肯定，强调自心的随缘应用，认为“绝对”即在人生日用之中，把绝对的“自性”与相对现实“人性”等同起来。

意大利不同宗教的“经营管理”：每年春天都需要做广告，需要与大众沟通，需要发动争取纳税人的宣传，因此，神职人员和世俗大众都会定期意识到宗教竞争的存在。

藏族的创世神话主要有《什巴卓浦》、《什巴问答歌》、《什巴塔义》、《猕猴变人》、《大鹏与乌龟》、《大地和人类》、《马和野马》、《七兄弟星》等。这些口碑流传和书面记载的创世神话，充满浓郁的高原风情和鲜明的民族特色。

近 代 以 来 外 国 旅 行 家 、 传 教 士 、 学 者 ， 纷 纷 进 入 中 国 西 南 少 数 民 族 地 区 考 察 。 2 0 世 纪 2 0 - 4 0 年 代 ， 中 国 人 类 学 界 者 开 始 对 西 南 少 数 民 族 进 行 科 学 研 究 ， 西 南 少 数 民 族 丰 富 的 宗 教 文 化 遗 存 ， 是 近 现 代 国 内 外 研 究 者 考 察 关 注 的 热 点 问 题 。 本 文 对 近 现 代 西 南 少 数 民 族 宗 教 考 察 研 究 的 成 果 进 行 回 顾 性 的 评 述 ， 认 为 中 国 人 类 学 者 投 身 于 西 南 少 数 民 族 宗 教 研 究 的 学 术 精 神 ， 值 得 2 1 世 纪 的 中 国 民 族 宗 教 研 究 者 汲 取 弘 扬 。

1953年所作。

何承天（公元370～447）是南朝时期的天文历算学家，同时以反佛著称。佛教典籍多次记载了他与僧人讨论天竺历术，并折服于“天竺夏至无影为天地之中”的故事。通过考察不同的故事版本，有理由相信《高僧传》记载有误，故事中僧人的原型并非慧严而是智严，后者曾赴罽宾求法。另一方面，佛国历术故事的出现、流行、隐没及其宣扬的“天竺中心论”从一个侧面反映了六朝唐宋佛教中土化过程中的冲突与融合。而唐代开元年间建造的“周公测景台”（俗称“没影台”）以独特的方式体现了这则中土佛教故事的影响。

本文以佛教对生产的观念为线索，考察了中国佛教在经济方面的表现，说明了中国佛教对生产的态度所发生的从不掘地到不作即不食的转变，旨在从经济的角度揭示佛教中国化的具体表现和过程。

历史上南朝士族专政，士族阶层也主导了各文化领域的创造和发展。南朝士族普遍信仰佛教，在佛教文化建设方面倾注巨大力量。南朝士族佛教形成一些鲜明特色：多有高门人士出家为僧尼；士族阶层积极参与义学讲论和佛学著述；士族家族盛建塔寺和造像，热衷奉佛实践；这一阶层信仰心特别诚挚与热烈。这样，南朝士族所创造的佛教文化丰富多彩，具有重大价值，也为隋唐时期的佛教和佛教文化大发展奠定了基础。

(為中國文化學院哲學博士班及台灣大學哲學碩士班講)
一﹑佛學之入中國之因緣
二﹑判教之價值
三﹑吉藏﹑智顗﹑法藏之判教
四﹑法華﹑華嚴二經之對比問題
五﹑佛性有惡與否之問題
六﹑圓教之標準及法性無明之即與不即問題

佛教的中国化是中国思想文化史上引人注目的重大事件。从经典诠释和本体诠释的方法论视角出发，深刻揭示佛教中国化的动力机制和深层原因，即魏晋“言意之辨”在佛教中国化过程中的地位和作用，对于深刻认识中国哲学由经学到玄学和佛学、理学历史发展和逻辑演进的一般规律，以及魏晋玄学与儒、释、道之关系等有关重大理论问题，无疑具有重要的方法论意义。（一）从佛教或佛学与经学、玄学和理学的关系看，与中国思想文化发展过程中的两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学和宋明理学的阶段划分相适应，佛教的中国化大体经历了以下三个阶段。第一阶段主要是佛教的经学化阶段，其显著特征是佛教以印度佛教的经典形式而存在，其基本教义是灵魂不死，轮回报应。正如汉末佛教著作《理惑论》所说：“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。”“有道虽死，神归福堂，为恶既死，神当其殃。”所以，佛教主要被看做是一种外来的“方术”而外在于中国的思想和文化。然而，尽管如此，佛教的中国化进程已经开始。因为在佛经翻译成汉语的过程中，中国本土的思想观念已无法避免地开始介入，而无论安世高所译的小乘佛经，还是支娄迦谶所译的大乘佛经，都充满了“道”、“无”、“无名”、“自然”、“气”等道家哲学的语汇，而佛教般若经中的“无本”思想，甚至对正始玄学本体论的产生亦有间接的影响。”‘第二阶段主要是佛教的玄学化阶段。其显著特征就是佛教从语言到思想的玄学化。佛教的玄学化与玄学思潮的兴衰相联系，在早期即正始、竹林玄学时期，佛教的玄学化主要体现为用玄学化的名词概念和儒道家思想翻译和讲解佛教经典从而趋向于中国思想的历史过程。被称为“解空第一”的僧肇，在《不真空论》中开宗明义便说：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？”可以说，僧肇《肇论》的诞生，标志着佛教般若学脱离玄学走上独立发展的道路。正如汤用彤先生所说：“肇公之学，融合《般若》《维摩》诸经，《中》《百》诸论，此类作品均有绝大建树。盖用纯粹中国文体，则命意遣词，自然多袭取《老》《庄》玄学之书。因此《肇论》仍属玄学之系统。概括言之，《肇论》重要论理，如齐是非，一动静，或多由读《庄子》而有所了悟。惟僧肇特点在能取庄生之说，独有会心，而纯粹运用之于本体论。其对于流行之玄谈认识极精，对体用之问题领会尤切，而以优美有力文笔直达其意，成为中国哲理上有数之文字。”而在晚期即东晋南朝以后，佛教的玄学化过程则主要体现为玄学的佛学化过程。佛教不仅不是玄学的附庸，而且更接续了正始、竹林玄学的思想主题并逐渐走上了相对独立发展的道路。正如《宋书·天竺迦毗黎国传》所说：“经诰充积，训义深远，别为一家之学焉。”可以说，从道安的“本无”说到僧肇的“三论”，六朝玄学的本末有无之辨，达到了新的哲学思维的高度。第三阶段则主要是佛教的本土化阶段，即真正意义上的中国化阶段。所以，接下来的问题便是佛教的玄学化，特别是玄学的佛学化的动力机制问题。学术界一般认为，佛教的中国化或玄学化，即佛教进入土大夫阶层的精神生活是自两晋之际开始的。清谈造成的人人平等自由争鸣的学术氛围，有利于佛教义理的传播；玄学关于宇宙本体“有无”关系的哲学思辨，成为大乘佛教发育的思想文化沃土；社会崩溃与精神危机，使中国传统价值受到了空前的挑战，从而给解决生命终极关怀问题的宗教提供了大显身手的历史机遇。佛教则以积极的姿态利用了这一难得的历史机遇，紧紧依附于玄学，从社会交往和理论传播两个方面双管齐下。其一是效法名士风度，跻人上流社会。自西晋元康开始，一些僧人开始了与玄学名士的密切交游，不仅热衷清谈，而且行为放达，名土与名僧融为一体。可以说，两晋之际的僧人从精神到举止，已完全名士化了。其二是运用“格义”方法，以玄学术语解释《般若经》。魏晋玄学关心宇宙本体论问题，热衷于“有无之辨”，刺激了佛教中以宇宙真相为主题，论述诸法皆“空”的《般若》类经典走红，出现了翻译与义理诠释热潮。西晋后期，中国高僧对《般若经》“空”的解释活动开始启动，东晋时期达到高潮，出现了“六家七宗”。通过分析上述学派的理论，学术界一般认为，中国佛教早期的般若学，实际上是玄学发展的新阶段，或者说中国佛教一开始就打上了深刻的玄学思想烙印。在东晋时期玄学与般若学融合的过程中，名士化的高僧支道林无疑是个具有划时代影响的人物。他一方面活动于京师与会稽的土族社会中，与当时最重要的士族名士、达官贵人密切交往，以其人格和才智扩大了佛教在上层的影响；另一方面，又创造性地运用玄学语言解释了佛经般若义理，创立了“即色宗”学派。两晋之际的玄学，以郭象《庄子注》理论影响最大。支道林的即色宗学派，可视为对郭象玄学的佛教超越，在江南三吴地区士族阶层中影响最大，而三吴地区是当时中国文化的腹地。道安僧团远在江北，鸠摩罗什还未到中土，支道林的理论与实践活动，使土族玄学名士认同佛教，因而直接影响了这个时期玄学向佛学的嬗变，为尔后佛教在东晋南朝的发展开拓了道路。然而，从经典诠释和本体诠释的方法论的视角来看，我们认为，上述方面固然是佛教玄学化和玄学佛学化的必要条件，但并不是佛教玄学化和玄学佛学化的充分必要条件。而推动佛教中国化即佛教玄学化和玄学佛学化发展的最重要的动力机制，正是魏晋玄学赖以建立的“言意之辨”的理论和方法。（二）魏晋“言意之辨”以经典文本的意义追寻和终极价值的哲学建构为旨归，既具有经典诠释学的方法论意义，又具有本体诠释学的方法论意义。如果说佛教的中国化集中体现为佛教的玄学化和玄学的佛学化的话，那么，魏晋“言意之辨”则既是魏晋玄学赖以建立的根本方法，同时也是佛教玄学化和玄学佛学化的动力机制和深层原因。可以说，没有魏晋“言意之辨”的重新崛起，也就没有玄学系统之建立，而没有玄学系统之建立也就没有佛教的玄学化和玄学的佛学化。“言意之辨”肇端于中国哲学原创建构的先秦时期，以社会治乱和终极关切为旨归，既缘起于《易传》作者对《周易》文本的解释，又缘起于所行之“道”被升华为形上本体之“道”及其语言的表达，并集中体现在两个形上学的基本问题上：其一，《周易》本文是否完全表达了圣人之意，通过《周易》本文能否完全理解和把握圣人之意？其二，人类语言能否完全表达体认主体对本体存在之“道”的体认，究竟应当如何表达本体之“道”的理解和认识？而这两个形而上学的本体论问题上的“言意之辨”，又集中体现在三个经典性的元命题上：其一是《易传·系辞上》的“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”其二是《论语·公冶长》的“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”其三是《老子》一章的“道可道，非常道，名可名，非常名。”无论是儒家还是道家都对言意关系问题进行了深入的讨论，不仅已经形成了魏晋“言意之辨”中“言尽意论”、“言不尽意论”、“立象尽意论”和“辨明析理”、“得意忘言”和“得意忘象”论的理论雏形，而且其本身就是先秦诸子用于本体论哲学体系建构的基本方法。’”可以说，这三个经典性元命题上的“言意之辨”，既是先秦诸子哲学原创生成的逻辑起点和基本方法，也是先秦诸子的“言意之辨”经过“两汉诸儒的宗经正纬”在魏晋时期重新兴起的深层原因。以“言尽意论”和“立象尽意论”为基础，有汉代“章句之学”和“象数之学”的兴起。“章句之学”源于荀学，亦可追溯自墨家经学，以名实关系的概念论，或“形名之学”的“言尽意论”为基础，所以最重师法。“师之所传，弟之所受，一字毋敢出入；背师说即不用。”以后逐渐演化为一种繁琐哲学。《汉书·儒林传》谓：“一经之说至百余言。”《文心雕龙·论心》谓：“若秦延君之注（尧典》，十余万言；朱善之解（尚书》，三十万言，所以通人恶烦，羞学章句。”“章句之学”的弊端，不仅在于繁琐，甚至荒诞，更在于它遮蔽了儒家关于“性与天道”这个核心问题的形上学思考。正如（后汉书·桓谭传》载桓谭上光武帝疏云：“观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事。盖天道性命，圣人难言也。自子贡以下，不得而闻，况后世浅儒，能通之乎!今诸巧慧小才伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，诖误人主，焉可不抑远之哉!”正因为如此，王弼进一步指出：“夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮。寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。”不仅深刻揭示了圣人“立言垂教，将以通性”的根本目的，而且针对经学舍本逐末“而势至于繁”的弊端，明确提出了“修本废言，则天下行化”的主张，不仅振聋发聩，而且直接引发了魏晋时期的“言意之辨”。而晋人张韩则作《不用舌论》，并引“天何言哉”为论据，亦述重“意”轻“言”而趋向于整体把握和直觉体认。他说：“余以留意于言，不如留意于不言。徒知无舌之通心，未尽有舌之必（疑本“不”字）通心也。仲尼云：‘天何言哉，四时行焉。’‘夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”可以说，“性与天道”问题的重新提出和在这个问题上的“言意之辨”，既是对儒家经典的神圣性的颠覆和经学方法的解构，也是魏晋“言意之辨”重新兴起的重要原因。以“立象尽意”论立论，两汉学者推崇取象法，在易学史上被称为象数之学，主要有孟喜、京房及《易纬》。关于解释《周易》的原则与方法，孟、京提出了两个观点：一是主张以奇偶之数和八卦所象征的物象来解释《周易》经传；二是主张以卦气说解释《周易》原理。前者反映出汉代易学的根本特点是采用了象数学的研究方法；后者诠释原则的提出则与汉代流行的阴阳五行说及今文经学有关。阴阳五行说强调阴阳二气的运行及五行生克对社会人事的影响，今文经学则在天人之间作牵强附会的沟通，而当时易学中的卦气说恰恰是在八卦、八十四卦的原理与阴阳二气的运行及五行生克之道之间划了等号，这使得西汉易学同样打上了时代烙印而与《周易》本义有很大距离。至东汉时，这种象数学与卦气说相结合的诠释方法演变为一种数字游戏并最终引出了玄学家的否定。”’这就是魏晋时期的“言”、“象”、“意”之辨。以“言尽意论”和“立象尽意论”立论的两汉经学的流行，固然具有其思想的合理性和深刻的社会历史原因，然而，仅“究心”于“系表之言”和“象”内之“意”，只在语言文字上讨意度，而忽视对“性与天道”或“道”一类抽象本体的形上追思，实际上是对先秦“言意之辨”的思想主题和内在精神的严重背离，而这种背离的严重性正在于它从根本上导致了终极价值、信仰的缺失和社会秩序的失范，而这也正是玄学家倚重“道”、“玄”而“究心抽象原理”的深层原因。魏晋“言意之辨”肇端于汉魏之际，以经典文本的意义迫寻和终极价值的哲学建构为旨归，以“言不尽意”论的重新提出为嚆矢，既是对先秦“言意之辨”的承继和发展，也是对两汉经学赖以存在和发展的两大理论基石——“言尽意论”和“象尽意论”及其方法的解构和颠覆，而魏晋时期“言不尽意”论的首倡者，正是“独好言道”的魏人荀粲。据《三国志·魏书·荀或传》裴松之注引《晋阳秋》载何劭《苟粲传》云：“粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得而闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：‘《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？’粲答曰：‘盖理之微者非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意（象）外者也；系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。’及当时能言者不能屈也。”《易传·系辞上》云：“书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？是故圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”也就是说，圣人之所以要“立象以尽意，设卦以尽情伪”就是因为“言不尽意”，而“言”之所以不能“尽意”就是因为，这里所谓的“意”，是天人合一之“意”，是人合于天之“意”，人文创造之“意”，是意义生成之“意”，是理想境界之“意”，是文化创造的原动力：元文化之源，是圣人对宇宙和人生的认识，包括天地万物的起源与演化；人与天地万物的关系和人与人、人与自我的关系；如何认识自然之理及从中汲取人生哲理、如何生产、如何发明创造先进的器具，等等；如此无限延伸、生生不已的天人之理，非语言文字所能容纳和承载。而圣人之所以要“立象以尽意”，在《易传》作者看来，除“言不尽意”的原因外，最根本的就是因为，“象”具有无限大的容量，可以容纳和承载那说不完道不尽的“意”，就是因为它源于“自然”、模拟“自然”，是那生气勃勃的“自然”之“象”。《系辞下》云：“易者，象也。”“象也者，像此者也。”《系辞上》云：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”《系辞下》云：“古者包牺氏之王天下，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”所以，“象”是万物之“象”、是人文之“象”，是整体之“象”，是系统之“象”，是运动变化之“象”，是万物和谐存在之“象”，是圣人之“意”的整体表达。所以，“立象尽意”之“象”应能完全表达“立象尽意”之“意”。然而，在荀粲看来，《易》“象”之“象”，仍然是“物象”，而圣人之“意”作为对天地之理的感知和体认，则是“物象”所无法容纳和承载的，“立象尽意”只能尽“象”内之“意”而不能尽“象外之意”。正如管辂所说： “夫物（按：即物象），不精不为神，数不妙不为术，故精者神之所合，妙者智之所遇。合之几微，可以性通，难以言论。……孔子曰：‘书不尽言’，言之细也；‘言不尽意’，意之微也。斯皆神妙之谓也。” （《魏志·方技传》注引《辂别传》）而这即是其以“六籍”为“圣人之糠秕”而主张“言（象）不尽意”的理论根据。荀氏家族的“言意之辨”作为儒学内部因此而发生裂变的一个缩影，主要涉及到两个根本性问题，其一是“六籍”是否完全表达了圣人关于“性与天道”的思想，通过“六籍”能否完全把握圣人关于“言性与天道”的思想的问题；其二是“立象”能否“尽意”和通过“观象”能否完全把握圣人之意的问题。而依据各自对这两个问题的不同回答，故有最初的“尽意”与“不尽意”之说和“言意之辨”。而这两个问题的进一步讨论又必然涉及到两个更深层次的问题，其一是基于“尽意”和“不尽意”的内在矛盾而有如何对待圣人之“言”和《周易》之“象”的问题；其二是“道”与“有”、“无”的关系问题。而依照各自对这两个问题的不同回答，故有以后的“有无、本末之辨”和“得意忘言”与“辨名析理”的方法论之争，而魏晋“言意之辨”正可以被合理地看做是在此基础上的逻辑展开。重要的是，“言尽意论”以“形名之学”的概念论——名实之间的对应关系为基础（如欧阳建），而主张“辨名析理”（如郭向等），其所“析”之“理”，不过是形下事物之“理”，并非形上本体之“理”，其作为一般传统之思想和逻辑方法，既是“言不尽意论”解构的对象，又多发生在“言不尽意论”提出并成为主流思潮之后，所以，以“言尽意论”的提出作为魏晋“言意之辨”的起源，显然是不符合事实的。也就是说，魏晋“言意之辨”的兴起，以“言不尽意论”的重新提出为滥觞，而有“言尽意论”的提出和诘难。不是“言意之辨盖起于识鉴”，而是人物“识鉴”盖起于“言意之辨”。魏晋时期“言意之辨”的重新兴起，以“言不尽意论”的重新提出为滥觞，以经典文本的意义追寻和终极价值、终极信仰的哲学建构为旨归，而有“言尽意论”和“言不尽意论”之间论辩及其“辨名析理”和“得意忘言”的方法论的产生。而“言意之辨”的方法论的产生，则既为玄学之建立奠定了坚实的方法论基础，也为佛教的玄学化和玄学的佛学化提供了强大的思想武器。（三）从理论上说，佛教自传人中国起就已经开始中国化了。然而，真正意义上的中国化是从佛学玄学化或玄学的佛学化开始的，而推动佛教玄学化和玄学佛学化的动力机制，正是玄学家通过“言意之辨”所确立的“寄言出意”、“寻言观意”和“得意忘言论”的理论和方法。众所周知，佛教传人中国之际，正是中国思想文化史上的两汉经学时代，而支撑两汉经学大厦的两大理论支柱，正是先秦“言意之辨”中的“言尽意论”和“象尽意论”，经学家以此立论，故有经典诠释过程中的“章句之学”和“象数之学”。与“章句之学”相联系，佛教中国化的首要问题是佛经的翻译及其方法问题，而这种方法正是与“章句之学”相适应的以“内书”配“外书”的“格义”之法。（三国志·魏书·乌丸鲜卑东夷传）裴松之注引（魏略·西戎传》曰：“昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景受月氏王使伊存口受《浮屠经》。”又《魏书·释老志》曰：“哀帝元寿元年，博士弟子秦景宪受月氏王使伊存口受《浮屠经》。中土闻之，未之信了也。”中国最早的正式佛经翻译大约始于东汉明帝之世。永平年间，明帝因梦金人而遣使天竺寻访佛经，天竺僧人摄摩腾，随使前来洛阳，翻译了《四十二章经》一卷。从此，中国的佛经翻译代有其人，日渐兴盛，而首先有翻译理论和“格义”方法的产生。正如《高僧传·摩罗什传》所说：“自大法东渡，始于汉明，涉历魏晋，经论渐多，而支、竺所出，多滞文格义。”又如慧叡（喻疑》所说：“汉末魏初，……寻味之贤始有讲次，而恢之以格义，迂之以配说。”可以说，以“言尽意论”为基础，而与“章句之学”的诠释方法相适应的“格义”之法，是“中国学者企图融合印度佛教和中国思想的第一种方法”。梁释慧皎《高生传·竺法雅传）曰：“时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中数事，拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、昙相等，亦辩格义以训门徒。”“格义”的对象是佛经中的“事数”，即佛教典籍中的名词和概念，即所谓“名相”。“格义”的方法就是用儒家道家之书中的名词概念去比拟或比配佛典“内书”中的“事数”。“格义”的体例就是“生解”，即一种大字正文下夹注小字的经典注疏形式，或称为“子注”。所以“格义”，又称“配说”或“连类”，即用中国观念配比外来的佛教思想，以达到了解佛教思想之目的。《高僧传·慧远传》谓：“（慧远）年二十四，便就讲说，尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧，远乃引《庄子》义为连类，于惑者晓然，是后安公特听慧远不废俗书。”所谓“连类”即“格义”之义，即以“外书”释“内典”。但往往曲解原义，“于理多违”（《高僧传·僧光传》），“迂而乖本”（僧睿《毗摩罗诘堤经义疏序》）。’”而随着魏晋“言意之辨”的重新兴起，“到东晋时期一些有学问的僧人已发觉它的缺点并不再使用”。“一些有学问的僧人”不再使用，当然并不意味着“格义”之法的完全消失或无人再用。正如陈寅恪所说，东晋名士孙绰制《道贤论》，“以天竺七僧方竹林七贤”，“以内教之七道，拟配外学之七贤，亦‘格义’之支流也。”因为晋世清谈之士，多喜以“内典”与“外书”相互比附，“格义”作为僧徒间的一种具体之方法，曾在晋代盛行一时，影响于当日之思想者甚深。而“格义”则与此前的解经、注经的经学方法相一致，不仅直接影响着佛教义理与中国思想、思维方式和内在精神的深度融合，而且严重阻碍着佛教的中国化进程。为了廓清由于“格义”的比附之弊，应和玄学之有无、本末、体用、言意之辨的理论和方法，在东晋以后的佛学领域，不仅涌现出了崇尚清通、简要、融会内外、通其大义、力求体悟佛法真义的学术思潮，而且他们直接接过了“言不尽意”和“得意忘言”的理论话头，并作为为自己开辟道路的强大思想武器，甚至将其推向了“不立文字”的极端。也就是说，在“格义”之法的局限性日益凸显，而“言不尽意”和“得意忘言”早已成为玄学名士用于经典诠释的时代背景下，惟有实现方法论的创新才能为佛教的中国化开辟更加广阔的道路和发展的空间，而这种方法正是“寄言出意”、“寻言观意”和“得意忘言”的经典诠释方法，而不是“格义”的方法。尽管，“格义”的方法在魏晋“言意之辨”以后，在很大程度上已被转化为以“言尽意论”为基础的“辨名析理”的方法论，并作为否定了事物有真实的性质和证明宇宙真相是“不真”的“空”的最基本的方法还在一直使用，但其教之不传或影响不大，则从另一个方面充分说明了这一点。从这个意义上说，魏晋“言意之辨”成就的不仅仅是佛教的玄学化，而且更是玄学的佛学化。正如王晓毅先生所说，中国佛教建立自己哲学体系时运用的学术方法，不是来自印度的因名逻辑，而是魏晋玄学的“形名学”与“言意之辨”。但需要指出的是，“形名学”的方法并不是外在于“言意之辨”的相对独立的方法，而是内在于“言意之辨”的方法之一。因为，从先秦到魏晋“言意之辨”都直接地体现为“言不尽意论”与“言尽意论”两种观点之间的长期论辨，而“言尽意论”赖以立论的根据正是自先秦以来的“形名之学”的概念论，即名实之间的对应关系。而“言不尽意论”则是从“言”与“道”（“意”或“圣人之意”）这一本体论层面上来说的。以此立论，在“言不尽意论”者看来，在形而下的层面上，“言”固然可以“尽意”而且必须“尽意”，但在形而上的本体论的层面上则有“言”、“象”所不能“尽”之“意”，即“言外之意”和“象外之意”，而这是不能通过“辨名析理”的方法来实现的。如果说没有“寄言出意”、“寻言观意”和“得意忘言”的经典诠释方法和本体诠释方法的重新确立就没有魏晋玄学形而上本体论哲学的建立的话，那么，同样可以说，没有“寄言出意”、“寻言观意”和“得意忘言”的经典诠释方法和本体诠释方法的直接运用也就没有佛教的玄学化和玄学的佛学化，而这集中体现在以下三个方面：其一，体现在性空本无的本体论哲学体系的理论建构上。如僧肇的《不真空论》，便以概念抽象性与事物具体性之间的矛盾，即普遍存在的名实不符现象，运用形名学方法否定了事物有真实的性质，证明宇宙真相是“不真”的“空”。他说：“夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名，名实无当，万物安在？”（《不真空论》）而他用以批评“心无”宗、“即色”宗和“本无”宗三家的理论武器，正是其所谓的“非无非有”的“中道”观。他说：“夫涅槃之为道也，寂寥虚旷，不可以形名得，微妙无相，不可以有心知，”所以“释迦掩室于摩碣，净名杜口于毗耶，须菩提唱无说以显道，释梵绝听而雨化。斯皆理为神御，故口为缄默。岂曰无辨？辨所不能言也。经曰：‘真解脱者离于言教。’（《涅槃无名论》）而有“言语道断”之说。又如以支愍度为代表的“心无”宗，就主张“无心于万物，万物未尝无”。以支遁为代表的“即色”宗，则主张“色不自色，虽色而空”。而六家中最重要的“本无”宗，又可分为两派。一派以道安、慧远为代表，主张以“无”为本，认为“无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在末有。若宅心本无，则异想便息。” （吉藏《中论疏》）道安以“性空”解“本无”，认为“一切诸法，本性空寂。”另一派也称“本无异”宗，以竺法汰等为代表，则主张“无”在“有”先，“有”在“无”后，“无”就是“豁然无形，而万物由之而生者也”。可以说，以玄学“有无”、“本末”、“体用”之争和“言意之辨”为核心，才有佛教般若学中六家七宗的学派分系。而本体诠释层面上的“有无”、“本末”、“体用”之争和“言意之辨”的历史和逻辑的展开正预示着“格义”时代的终结和佛教中国化的新阶段的开始。其二，体现在“言意之辨”的方法论的直接运用上。以“有无”、“本末”之争和“言意之辨”为核心，佛教的玄学化或中国化必然涉及到对本体存在的理解及其语言表达问题，而这种本体论层面上的“言意之辨”显然已经超出了经典翻译层面上的“格义”的范畴，而更具有本体诠释学的方法论意义。正是从本体论的视角审视语言和本体存在的关系问题，而有佛教诸宗派的“言意之辨”。如僧肇就一再说“无相无名，乃非言象之所得”（《般若无名论》），“无相之体，同真际，等法性，言所不能及，意所不能思”（《维摩诘经注》），而且还一般地否认了名实之间的对应关系。名实之间的对应关系，既是“言意之辨”中“言尽意论”者的理论根据，也是佛教“格义”方法的理论根据，所以，这种批评正击中了“言意之辨”要害。他说：“夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名，名实无当，万物安在？”（《不真空论》）在僧肇看来，一切名言、概念都只能使人背离正道。他说：“而今谈者，多即言以定旨，寻大方而征隅，怀前识以标玄，存所存之必当。是以闻圣有知，谓之有心，闻圣无知，谓等太虚。有无之境，边见所存，岂是处中莫二之道乎？”（《不真空论》）不过，僧肇并不否认“言虽不能言，然非言无以传”（《般若无名论》）。而对于“处中莫二之道”的言传只能用破除“边见”、排除对立的办法，以启发人去把握无条件的绝对的“虚静”本体。而竺道生则吸取了王弼“得意忘言”、“得意忘象”的思想，不仅对拘守佛经字句的流弊提出了批评，而且提出了自己的见解。他说：“夫象以尽意，得意则忘象。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。”（见慧皎《高僧传》卷七）可以说，“言意之辨”与“有无”、“本末”之争相联系，不仅为佛教的玄学化和本体论哲学体系的建构提供了强大的方法论工具，而且为佛教的中国化开辟了广阔的思维空间。其三，体现在“不立文字，明心见性，顿悟成佛”的直觉思维方式的价值选择上。慧达《肇论疏）曰：“竺道生法师大顿悟云：夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理。……见解名悟……如果熟自零。悟不自生，必籍信渐。”竺道生依《维摩诘所说经·法供养品第十三》之“四依四不依”之真谛，倡“顿悟”说，主张不执著于名相，不滞守于经文，而直悟佛法之真义。慧琳述生之言云：“象者理之所缀，执象则迷理。教者化之所因，束教则愚化。是以征名责实，惑于虚诞；求心应事，芒昧格言。”（《广弘明集·道生法师诔》）又《高僧传》本传云：“生既潜思日久，彻悟言外。乃喟然叹曰：‘夫象以尽意，得意则忘象。言以诠理，人理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。’于是校阅真俗，研思因果，乃言善不受报，顿悟成佛。”而谢灵运则认为，竺道生“顿悟”之说是在折中儒、释二家之学。因为，释氏圣道认为，“积学能至”，而主张“渐悟”；孔氏则以为“理归一极”，“虽颜殆庶”，非学能至。“今去释氏之渐悟，而取其能至，去孔氏之殆庶，而取其一极。”（《与诸道人辨宗论》）“敢以折中自许，窃谓新论为然。”（《辨宗论》）正如冯契先生所说，谢灵运所说的“孔氏之论”，其实就是玄学家的理论。我们不管其所谓的“折中”是否确切，但可以肯定的是，竺道生关于“佛性”与“顿悟”的学说，确实是佛学与玄学的结合。顿悟说发展到唐代，直接影响了禅宗的产生。禅宗以“教外别传”相标榜，以“不立文字，明心见性，顿悟成佛”为特色，认为“梵我合一”，一切皆空的境界，绝非语言文字可以析解，只能靠人的内心的神秘体验。正如《除盖障菩萨所问经》卷十所说：“唯内所证，非语言文字而能表示，超越一切语言境界。”所以恪守“不着文字，不执文字”（《大方广宝箧经）卷上），“以心传心，皆令自解自悟”（《坛经·行由品第一》）的传经方法和认识方法。然而，正如方克立先生所说，禅宗提倡明心见性，即心即佛，主张依靠自力的修持，当下了悟，成就佛果，自立于佛说经典权威之外，强调成佛是个体内在的自我证明（暗证），成佛在当世而非来世。禅宗的这一基本特质，不仅直接否定了经典义理、闻思正见的重要性，而且也否定了佛经所说的成佛标准。成佛究竟有无统一标准，成佛到底如何证明，成为禅宗难以解脱的内在理论矛盾。这一根本矛盾的展开，一方面有利于充分发挥禅师的主体性、原创性，一方面也给禅宗的发展带来了负面的影响。所以，在禅教一致思潮影响下，宋代禅宗形成以语言文字为特色的禅法——“文字禅”。这是一种通过参究禅门语录、公案以把握禅理的修持方式，强调以语言文字学禅、教禅、参禅、悟禅，从而改变了轻视佛教经典和语言文字的禅风。而所有这些无疑为宋明理学的综合创新提供了丰厚的思想资源。

1853 年和 1860 年，太平天国两次大量刊印了圣经。太平天国刊印本到底以众多圣经汉译本中的哪个译本为底本，学术界一直持有两种观点，双方都提供了大量的文献资料，但至今仍然没有定论。