文章 - 唐君毅：談中國佛學中之判教問題

(為中國文化學院哲學博士班及台灣大學哲學碩士班講)
一﹑佛學之入中國之因緣
二﹑判教之價值
三﹑吉藏﹑智顗﹑法藏之判教
四﹑法華﹑華嚴二經之對比問題
五﹑佛性有惡與否之問題
六﹑圓教之標準及法性無明之即與不即問題


一﹑佛學之入中國之因緣

　　這次講述佛學時期的方式與前次相同﹐重點不在此期學術的內容敍述﹐而是注意此期學術思想一貫問題之所在。

　　佛學自漢朝初入中國﹐魏晉時漸興盛﹐到今天已有兩千年的歷史﹐可說與中國的文化不可分了。其間最興盛的時代則屬隋唐。宋明以後﹐佛學雖仍存在﹐但其地位已不如前期崇高。宋儒志在復興儒學﹐重振中國原有的學問﹐其精采處已超過同時代的佛學。固然﹐於隋唐時﹐中國原有的學術亦未完全被佛學掩沒﹐其時由道家發展而成的道教﹐亦有皇帝與若干學者予以支持﹐但是道教在學術思想上的貢獻則遠不如佛學。隋唐的儒家亦有相當數量的經疏﹐但其疏解多只是就漢晉之注疏加以整理補充﹐而無甚新貢獻。因此﹐在隋唐時期﹐中國原有的學術﹐無論儒﹑道﹐皆無法與新興的佛學﹐一較長短。

　　佛學在中國興盛了一千多年﹐究竟有什麼樣的問題貫注其間呢?一般講佛學的書常介紹佛教的許多派別﹐日本學者亦喜分佛教為十宗﹐甚至有十三宗的說法。但是這許多宗派並不是一時俱起的﹐而是絡續生起的﹐貫注在許多不同派別的共同問題是什麼呢?

二﹑判教之價值

　　以上對佛學之得傳入中國的三種說法作了一番檢討﹐接著我們就要討論佛學由印度傳入中國後﹐中國許多不同的佛學派別中﹐有一個什麼樣的共同問題?這個共同的問題應該是與印度佛學不同﹐而為中國佛學獨特的問題。由此一共同問題﹐中國佛學不同的派別﹐可有其不同的理論解答。

　　中國佛學家最大的一個問題即是判教。判教的問題是印度佛學傳入中國以後才生起的﹐中國佛學的派別亦見於其判教之不同﹐故我們亦可由不同之判教去看各派佛學之不同。

　　判教表現了中國人對於外來佛學的消化吸收。當佛學傳入時﹐即有許多不同的派別﹐各派皆為佛法﹐皆傳為佛所說﹐但是其間卻有許多相互衝突﹑不一致的說法。佛所說是不能有錯的﹐為了消弭衝突﹑避免矛盾﹐即以判教的方式將各種說法融和消化﹐而謂各派皆為佛所說﹐只是佛在不同時﹐對不同根器的人說法﹐故有種種不同。印度原先即有三時判教之說。戒賢所傳之三時教﹐是釋迦佛首言有教﹐待有教出了毛病﹐就講空教﹐空教又出毛病﹐再講非空非有之瑜伽之教﹔智光所傳之三時教﹐是釋迦佛原先說空虛﹐空教出毛病﹐而後說有教﹐有教出毛病﹐而後說非空非有之般若之教。

依此判教之說﹐則釋迦說法之次第是由於前一時的說法出了毛病﹐為了消除流弊﹐在第二時即換一種說法補救。這樣一來﹐凡是佛經有衝突不同的部分﹐皆可分別安排為不同時中釋迦所說﹐使其不顯衝突。有如早晨言起﹐晚上言臥﹐同時說起臥即矛盾﹐分開來在不同的時間說﹐則不矛盾。凡是矛盾的說法﹐可分在不同的時間來說﹐即不再矛盾﹔這是第一點。

第二點﹐對各種不同的人來說﹐各人的問題不同﹐修行的進程不同﹐缺點不同﹐則釋迦佛對各人的說法﹐皆可有所不同。例如釋迦佛有兩種說法﹐一種是說一切人皆可成佛﹐一種是說有的人永遠不能成佛﹐或只能成聲聞﹑獨覺。這兩種矛盾的說法在佛經中皆有記載。若是用判教的方式處理﹐這兩種矛盾的說法是可以並行不悖的﹔即是一種是專對某些人的方便說﹑權說﹑而非究竟說﹑實說﹐另一種才是實說﹑究竟說。照唯識法相宗承解深密經而來的說法﹐(玄奘﹑窺基即如此說)﹐言眾生有五種姓﹐只菩薩種姓﹑不定種姓者﹐可成佛。聲聞﹑獨覺種姓﹐只能成聲聞﹑獨覺。一闡提種姓﹐則永不能成佛。故謂釋迦佛之言一切人皆可成佛﹐除對菩薩種姓外﹐乃是對及不定種姓的一般人的鼓勵而已。為了要鼓勵此不定種姓的一般人﹐才說人皆可成佛﹔即如老師告訴學生說:你們每個人都能考取狀元﹐這話只是為了鼓勵學生用功讀書﹐事實上﹐不是人人皆可成狀元的。是以照唯識法相宗的看法﹐說人人皆可成佛﹐只是對不定種姓的人之方便說﹔說有人不能成佛﹐有菩薩﹑聲聞﹑獨覺之三乘之別﹐才是實說。但是照天台宗﹑華嚴宗承法華經﹐湼槃經而來的說法﹐則恰好相反﹔他們以為佛說有一闡提人不能成佛﹐說有聲聞﹑獨覺﹑菩薩之三乘之別﹐只是權說﹐乃為有的人覺得由菩薩行而成佛的路途太遙遠﹐然後釋迦對這些人說聲聞﹑緣覺為究竟﹐而有三乘之別。其實只有由菩薩乘至佛乘之一乘法﹐才是究竟法。此湼槃天台華嚴的看法及唯識法相的看法﹐是相反的。但這兩種不同的觀點﹐卻有著同樣的精神﹐即是把看似矛盾的說法﹐當作是對不同的人來說﹐即是不矛盾了。事實上﹐對不同的人﹐說法也應該有異﹐說法應視不同對象而分別應用的。例如老師說學生永遠考不取時﹐有的學生會因此刺激而奮發﹐有的學生則會因而沮喪氣餒了﹐這時必須要換一種說法﹐鼓勵他﹐而說他一定能考取。釋迦佛之教眾生﹐即如同老師之教學生﹐許多不同的說法實際上只是教法的不同﹐或是于不同時對不同人而說﹔這些不同的說法﹐分在對不同人﹑不同時來看﹐都是可以成立的。

若照我們現在歷史學的眼光來看﹐為了經典內容的不同而作判教的工作﹐可是不必要的。佛經中的種種說法不一定都是釋迦佛所說的﹐或是釋迦佛的弟子說的﹐或是弟子的弟子說的﹐不過假託釋迦之名﹐其間說法自然有種種差異。此是一現代之觀點。但是以前中國人則不採取此種歷史學的觀點﹐卻肯認這些佛經上的道理﹐都是佛所說的﹐都是不會有錯的﹔基於這種信念﹐中國人用了判教的方便著意安排﹐以消除諸佛經間的矛盾衝突。但是佛經如此之多﹐欲將印度傳入的佛經皆予一適當的地位﹐在判教的安排上﹐自有許多可斟酌處。於是﹐對於諸佛經如何運用判教的方便安排妥當﹐就產生了中國許多不同的判教理論。

三﹑吉藏﹑智顗﹑法藏之判教

　　當佛學初入中國﹐佛教內部之判教問題未正式出現之先﹐原有格義之說的產生。格義就是要找出佛學與儒家﹑道家的義理上的相同處﹐拿一些名辭概念所涵之義來互相比格說明。較格義進一步的﹐則是拿整個儒家或道家的境界與佛學相印證﹐如僧肇即以為儒﹑道﹑佛之聖人的最高境界都是一樣的﹐而拿儒﹑道來說明佛學。此外亦有人以中國固有思想與佛學思想作一般的比較。佛教中之判教﹐則是對佛教本身各宗派之教義之同異作比較。

　　至於專就中國之判教的說法來講﹐則智顗之法華玄義有南三北七之說﹐即南方有三說﹐北方有七說﹐後澄觀之華嚴疏抄則有十五家之說。宗密圓覺經大疏所述判教之說﹐有人數過是二十餘家。但就其中一方判教﹐一方於所判之教又有所宗主﹐而為一宗之大師者而言﹐則首推吉藏。華嚴疏抄謂吉藏判佛說之經為三法輪﹐即根本法輪(佛初說之華嚴)﹑技末法輪(佛中間所說)﹑及攝末歸本法輪說之真。因吉藏之三論玄義乃重在判別大小乘﹐並以十義判當時人所視為大乘之成實論為小乘。在大乘中﹐則吉藏不滿攝論師之說﹐明歸宗于般若﹐而引華嚴﹑法華為證。吉藏亦可說為綜結東晉南北朝以來之般若三論之一大師﹐決不致以般若為枝末法輪。唯吉藏以三論之破邪即顯正﹐為般若之所歸﹐則未必是。因般若學之本身﹐仍有其教義﹐如般若須出于大悲﹐與方便配合等﹐此不可以三論之破邪盡之。

　　次一個判教的大師是智顗。智顗之判教﹐分佛說法為華嚴﹑鹿苑﹑方等﹑般若﹑法華湼槃之五時﹐又分藏﹑通﹑別﹑圓﹐為化法四教﹐頓﹑漸﹑秘密不定﹐為化儀四教。此說比較複雜﹐而具一系統性。其顯然進于吉藏之處﹐在對當時傳入之地論人及攝論人之說﹐安排一地位於其五時教中之第三時﹐並屬於其所謂又分藏﹑通﹑別﹑圓之化法四教中之別教﹐又將華嚴列為五時教中第一時之圓頓教﹐法華經列第五時之圓教﹐湼槃經則列為教聞法華而尚未得度者。湼槃經講佛性。智顗之學進於以前之般若宗者﹐則在由般若經之法性實相﹐以講正因佛性﹔由般若經之觀照般若﹐以講了因佛性﹔由般若經之扶助般若波羅密之布施等五度﹐以講緣因佛性。是為三因佛性。了因佛性﹐重在觀空﹐成般若。緣因佛性﹐重在有五度行等﹐成解脫。正因佛性﹐是中道第一義空﹐證此﹐成法身。智顗之空﹑脫行﹑般若智﹐而與此佛性真如隔別不融者﹐則稱為只見「不但中」之別教。只有能即惑業煩惱﹐以修解脫行﹑般若智﹐而見三因佛性﹐如印度之伊字三點﹐與佛果之三德﹐圓融不二者﹐方為見「不但中」之圓教。智顗之以「中道」為佛性﹐以言空﹑假﹑中三諦﹐更配成七重二諦﹐與吉藏之以真空俗有不二之「中道」為佛性﹐而言三諦﹐配成四重二諦﹐形式上有相類處﹐而內容更豐富。又其以三因佛性與佛果之三德﹐圓融不二﹐則與湼槃經之言佛性﹐尚有以「十二因緣為因﹐觀緣智為因因﹐菩提為果﹐湼槃為果果」因果縱列之說﹐其實不同﹐而有所進。

　　第三個判教之大師是華嚴宗之法藏。法藏之判教﹐大體承智顗之五時四教﹐而成小﹑始﹑終﹑頓﹑圓之五教。於始教中﹐又分相始教與空始教﹐以位攝論一系之法相唯識﹐及般若之經論﹐又立終教以位大乘起信論﹐立頓教以位新起之禪宗。(後宗密判教﹐承法藏更依三教﹐以判禪宗之三宗。)此法藏之判教之進於智顗者﹐即在能為新起之禪宗﹐及大乘起信論之說﹐安排一地位。在智顗之時﹐大乘起信論未出。在智顗之別教中﹐亦安排不了大乘起信論之思想。因在智顗之別教中﹐其真如佛性之體乃深藏未顯﹐唯待人次第修行修觀之工夫﹐斷盡惑業煩惱﹐然後顯。故此真如佛性之體﹐與人當前之修道工夫﹐彼此隔別不融﹐故不能言即修即性﹐即工夫即本體。但在大乘起信論﹐乃以「眾生心」之一法﹐統智顗承慧思而言之「心」﹑「佛」﹑「眾生」之三法﹐即直下顯示「心佛眾生﹐三無差別﹐即心性即佛性」之義。起信論言此眾生心有真如門及生滅門二門。心真如為一法界大總相大法門體﹐其體大﹑相大﹑與用大﹐互不相離。此心真如與無明和合﹐似智顗所謂無明法性合﹐而有心生滅門。此二門互相熏習。心生滅門﹐即煩惱之原﹔悟心真如即菩提之原。人之修道工夫﹐即以心真如熏心生滅﹐使眾生由生滅門入真如門﹐悟真如之本覺﹐以有始覺﹐以至圓覺﹐而成佛。此不能說是智顗之別教﹑而極難與智顗之圓教義相分別。故在天台宗人﹑如湛然於此大乘起信論﹐亦初未斷為別教﹐亦用其隨緣不變之名﹐以講心性﹐但又似不便列之為圓教。此即見智顗之判教應用於其後出之書﹐不無問題。對於禪宗﹐則天台宗人初不重視﹐至宋之天台宗人則與禪宗爭佛門正統。然法藏之判教﹐為小﹑始﹑終﹑頓﹑圓五教﹐其圓教與智顗同﹐其小教即智顗之藏教。以頓教為禪宗列一地位﹔而以始教概括智顗之通教之般若(密宗稱為空始教)﹐及別教之攝論(宗密連唯識法相之論併稱之為相始教)一流之說﹔更以大乘起信論高於始教之終教﹐其位高于始教﹐所論之理為圓理。然又不以圓教稱之。而保存此圓教之名于頓教以上之華嚴。

四﹑法華﹑華嚴二經之對比問題

　　此法藏之判教﹐因其既承智顗之說﹐又能為大乘起信論及禪宗安排一地位﹐顯然更能涵融各派之佛學。遂引起天台宗之湛然為重振天台之宗風而為智顗之書作疏記。智顗嘗說華嚴經乃圓教中帶別教﹐此尚無所謂。如華嚴之大經﹐帶一些別教﹐亦無礙。但至湛然之疏記﹐則有心貶抑華嚴。如其法華玄義釋籤卷十論判教處﹐即說華嚴經未如天台所宗之法華之開權顯實﹐亦未如法華經之佛之由其近成﹐以及于其久已成道之遠跡﹐(如無量劫來恒說法華等)而更發跡﹐以顯其法身常住之本。又謂華嚴只對菩薩說法﹐不被小乘根器之機﹐不如法華兼對三乘說云云。然若依天台宗及華嚴宗共許之五時教去看﹐則佛初說華嚴時﹐原未說權教﹐自無權可開。佛說權教後﹐因其中有不圓不實之義﹐佛之本懷未暢﹐故須說法華以補其所不足﹐而開權顯實。但在佛說華嚴時﹐既未說權教﹐亦無須補其所說者之不足﹐自可說一圓實之教如華嚴經所說﹐而佛之本懷亦無不暢。

又華嚴經雖只就釋迦之初於菩提樹下成道時﹐不離世間之此樹﹐而升天﹐本其自證境界而說法﹐固未說其「久遠以來恒說法華」等跡。然依華嚴經之義﹐在佛之海印三昧﹑普眼境界中﹐一處即一切處﹐一時即一切時﹐一現即一切現﹐華嚴會上﹐佛將說法時﹐光明遍照﹐一一光中﹐各出十方諸佛世界﹐過去﹑未來﹑現在﹐一切諸佛﹐皆悉顯現。何須更由近及遠﹐發跡顯本?至於華嚴經之不被小乘根器﹐乃由小乘根器之聲聞﹐在華嚴會上﹐自如聾如啞﹐非佛不欲被小機。此亦如法華會上有五千人退席。佛亦無可奈何﹐依五時教﹐亦唯因小機於華嚴會上不聞不解﹐然後佛於後三時中說天台所謂藏﹑通﹑別等教﹐更有第五時之說法華﹐以開權顯實。若佛說華嚴先被小機﹐則以後之四時教皆無﹐法華之圓教亦無。湛然何可以此責華嚴之不足。故依華嚴宗之人意﹐於此湛然所說之三者﹐即正可轉而取之以證華嚴之佛成道時﹐乃頓說「其自證境界中之不與餘教相待﹐亦迥然別(此乃分別之別﹐非隔別之別﹐智顗之別教乃隔別之別﹐不可以分別之別釋之。)異餘教」之一乘圓實教﹐此即澄觀所謂「頓圓」﹐而即在此頓圓之一義上﹐高于法華之「開三乘之權方法一乘之圓實」﹐乃「漸圓」者﹐是即見華嚴之勝於法華。遂與湛然之所說﹐正相對反。然此湛然與澄觀之二說﹐實永無相勝之期。

因依二家同認華嚴在五時教中為日初出時﹐為始﹔法華在五時教中為日還照時﹐為終﹔餘三時教所說三乘教為日之轉照時﹐為中。華嚴為三乘教所自出之一乘﹐法華為三乘所同歸之一乘。始必有終﹐終以返始﹐三乘出于一乘﹐必歸于一乘﹐而歸即歸于所自始﹐如智顗于法華玄義卷十所謂「初後佛慧﹐圓頓義齊」。此中之「始」﹑「終」之相涵﹐「自出」與「同歸」之相涵﹐即見佛之垂教之自行于一圓。如日之由初出而經轉照時﹐至返照時之為行于一圓。則於此﹐由始之非終﹐而謂不夠圓﹐如湛然說﹔或由終之非始﹐而謂終不夠圓﹐如澄觀說﹔即皆于二家所同許之五時教相悖了。實則畢竟華嚴與法華之同為圓教﹐只須自二經所顯示之義理定。不當自佛說之時機﹐而分高下。則法華經之神話式的說: 「釋迦佛之久已成道﹐其所垂之種種教迹﹐皆煩其常住法身之本」﹑「其今日之說法華﹐由其無量刧來恒說法華」﹑及「由佛之本懷原望眾生開示悟入佛之知見﹐故有今說法華時之開權顯實」等﹐固是本跡權實相即之圓教義。華嚴經之神話式的說「毘盧遮那佛于一心之海印三昧中﹐所展現之一即一切﹐一切即一﹐主伴重重﹐相即相入﹐諸佛與眾生交澈﹐淨土與穢土融通﹐法法皆彼此互收﹐塵塵悉包含世界」之客觀法界的無盡緣起﹐同為一如來性起正法心(此心于佛為顯﹐于眾生為隱)之所起﹐亦是鎔融無礙之圓教義。二經之所說之為圓教義﹐唯當自此二經之內容所涵之客觀義理說。不可謂華嚴之佛只說其海印三昧中境﹐便與眾生法不即﹐而非圓教。亦如不可謂法華之佛說其所憶之久遠以來之事迹﹐便與眾生法不即﹐而非圓教。而佛之說此圓教之時機﹐亦與此圓教義理之為圓教義理無關。然而湛然與澄觀﹐乃欲自佛說二經之時機﹐以爭勝負﹐實未見其可。

　　此外﹐湛然與澄觀還有許多立義不同之處﹐但實與華嚴﹑法華二經所啟示之義理﹐多無直接關係﹐而只是他們對若干佛教問題或對圓教之意涵所主張者之不同。如湛然之以智顗觀音玄義有性惡之義﹐而責華嚴宗人唯一真心廻轉﹐其義不圓﹔「忽都未聞性惡之義﹐安能有心性德之行?」然澄觀則亦許性具善惡染淨﹐而又自「淨能奪染」及「佛心雖知世間染淨法﹐而自無染」說﹐則在第一義之佛性﹐不許言性惡。此外澄觀又承大智度論及湼槃經主無情物﹐如草木無佛性﹐只有法性﹐但亦言「二性互融﹐無非覺悟」。然而湛然則只自「法性佛性﹐互融為一」處講﹐不分二性﹐以言草木瓦石成佛。後之天台知禮亦抓住此點﹐說澄觀之說只是別教﹐不知澄觀亦有二性互融之說。其餘湛然﹑澄觀不同之處尚多。而天台宗與華嚴宗﹐遂成相爭之勢。此與智顗對華嚴經﹐除說略帶粗之外﹐更無貶辭﹔法藏對智顗亦無貶辭之情形﹐遂大不相同。

四﹑法華﹑華嚴二經之對比問題

　　此法藏之判教﹐因其既承智顗之說﹐又能為大乘起信論及禪宗安排一地位﹐顯然更能涵融各派之佛學。遂引起天台宗之湛然為重振天台之宗風而為智顗之書作疏記。智顗嘗說華嚴經乃圓教中帶別教﹐此尚無所謂。如華嚴之大經﹐帶一些別教﹐亦無礙。但至湛然之疏記﹐則有心貶抑華嚴。如其法華玄義釋籤卷十論判教處﹐即說華嚴經未如天台所宗之法華之開權顯實﹐亦未如法華經之佛之由其近成﹐以及于其久已成道之遠跡﹐(如無量劫來恒說法華等)而更發跡﹐以顯其法身常住之本。又謂華嚴只對菩薩說法﹐不被小乘根器之機﹐不如法華兼對三乘說云云。然若依天台宗及華嚴宗共許之五時教去看﹐則佛初說華嚴時﹐原未說權教﹐自無權可開。佛說權教後﹐因其中有不圓不實之義﹐佛之本懷未暢﹐故須說法華以補其所不足﹐而開權顯實。但在佛說華嚴時﹐既未說權教﹐亦無須補其所說者之不足﹐自可說一圓實之教如華嚴經所說﹐而佛之本懷亦無不暢。

又華嚴經雖只就釋迦之初於菩提樹下成道時﹐不離世間之此樹﹐而升天﹐本其自證境界而說法﹐固未說其「久遠以來恒說法華」等跡。然依華嚴經之義﹐在佛之海印三昧﹑普眼境界中﹐一處即一切處﹐一時即一切時﹐一現即一切現﹐華嚴會上﹐佛將說法時﹐光明遍照﹐一一光中﹐各出十方諸佛世界﹐過去﹑未來﹑現在﹐一切諸佛﹐皆悉顯現。何須更由近及遠﹐發跡顯本?至於華嚴經之不被小乘根器﹐乃由小乘根器之聲聞﹐在華嚴會上﹐自如聾如啞﹐非佛不欲被小機。此亦如法華會上有五千人退席。佛亦無可奈何﹐依五時教﹐亦唯因小機於華嚴會上不聞不解﹐然後佛於後三時中說天台所謂藏﹑通﹑別等教﹐更有第五時之說法華﹐以開權顯實。若佛說華嚴先被小機﹐則以後之四時教皆無﹐法華之圓教亦無。湛然何可以此責華嚴之不足。故依華嚴宗之人意﹐於此湛然所說之三者﹐即正可轉而取之以證華嚴之佛成道時﹐乃頓說「其自證境界中之不與餘教相待﹐亦迥然別(此乃分別之別﹐非隔別之別﹐智顗之別教乃隔別之別﹐不可以分別之別釋之。)異餘教」之一乘圓實教﹐此即澄觀所謂「頓圓」﹐而即在此頓圓之一義上﹐高于法華之「開三乘之權方法一乘之圓實」﹐乃「漸圓」者﹐是即見華嚴之勝於法華。遂與湛然之所說﹐正相對反。然此湛然與澄觀之二說﹐實永無相勝之期。

因依二家同認華嚴在五時教中為日初出時﹐為始﹔法華在五時教中為日還照時﹐為終﹔餘三時教所說三乘教為日之轉照時﹐為中。華嚴為三乘教所自出之一乘﹐法華為三乘所同歸之一乘。始必有終﹐終以返始﹐三乘出于一乘﹐必歸于一乘﹐而歸即歸于所自始﹐如智顗于法華玄義卷十所謂「初後佛慧﹐圓頓義齊」。此中之「始」﹑「終」之相涵﹐「自出」與「同歸」之相涵﹐即見佛之垂教之自行于一圓。如日之由初出而經轉照時﹐至返照時之為行于一圓。則於此﹐由始之非終﹐而謂不夠圓﹐如湛然說﹔或由終之非始﹐而謂終不夠圓﹐如澄觀說﹔即皆于二家所同許之五時教相悖了。實則畢竟華嚴與法華之同為圓教﹐只須自二經所顯示之義理定。不當自佛說之時機﹐而分高下。則法華經之神話式的說: 「釋迦佛之久已成道﹐其所垂之種種教迹﹐皆煩其常住法身之本」﹑「其今日之說法華﹐由其無量刧來恒說法華」﹑及「由佛之本懷原望眾生開示悟入佛之知見﹐故有今說法華時之開權顯實」等﹐固是本跡權實相即之圓教義。華嚴經之神話式的說「毘盧遮那佛于一心之海印三昧中﹐所展現之一即一切﹐一切即一﹐主伴重重﹐相即相入﹐諸佛與眾生交澈﹐淨土與穢土融通﹐法法皆彼此互收﹐塵塵悉包含世界」之客觀法界的無盡緣起﹐同為一如來性起正法心(此心于佛為顯﹐于眾生為隱)之所起﹐亦是鎔融無礙之圓教義。二經之所說之為圓教義﹐唯當自此二經之內容所涵之客觀義理說。不可謂華嚴之佛只說其海印三昧中境﹐便與眾生法不即﹐而非圓教。亦如不可謂法華之佛說其所憶之久遠以來之事迹﹐便與眾生法不即﹐而非圓教。而佛之說此圓教之時機﹐亦與此圓教義理之為圓教義理無關。然而湛然與澄觀﹐乃欲自佛說二經之時機﹐以爭勝負﹐實未見其可。

　　此外﹐湛然與澄觀還有許多立義不同之處﹐但實與華嚴﹑法華二經所啟示之義理﹐多無直接關係﹐而只是他們對若干佛教問題或對圓教之意涵所主張者之不同。如湛然之以智顗觀音玄義有性惡之義﹐而責華嚴宗人唯一真心廻轉﹐其義不圓﹔「忽都未聞性惡之義﹐安能有心性德之行?」然澄觀則亦許性具善惡染淨﹐而又自「淨能奪染」及「佛心雖知世間染淨法﹐而自無染」說﹐則在第一義之佛性﹐不許言性惡。此外澄觀又承大智度論及湼槃經主無情物﹐如草木無佛性﹐只有法性﹐但亦言「二性互融﹐無非覺悟」。然而湛然則只自「法性佛性﹐互融為一」處講﹐不分二性﹐以言草木瓦石成佛。後之天台知禮亦抓住此點﹐說澄觀之說只是別教﹐不知澄觀亦有二性互融之說。其餘湛然﹑澄觀不同之處尚多。而天台宗與華嚴宗﹐遂成相爭之勢。此與智顗對華嚴經﹐除說略帶粗之外﹐更無貶辭﹔法藏對智顗亦無貶辭之情形﹐遂大不相同。


六﹑圓教之標準及法性無明之即與不即問題

　　此外唐宋之天台宗人與華嚴宗人﹐天台之山家與山外所爭之問題﹐還很多。大體上說﹐于華嚴﹑法華二經之同為圓教﹐皆一無異辭。光統耆闍判華嚴為圓教﹐其說尤早。但唐代天台宗人恒傾向於貶抑華嚴經或華嚴宗人之說﹐為次等之圓教﹐而天台之山家更以受華嚴宗之天台山外宗人之所持之義﹐如不變隨緣等﹐為仍在別教範圍﹐而山外人則不承認。此則亦形成爭端。此一問題連于圓教之標準問題。

圓教之標準﹐可以說得很多﹐亦可以說到很少。在很少處說﹐則依智顗﹑法藏同有之根本義﹐只須肯定華嚴經所謂「心﹑佛﹑眾生﹐三無差別」(天台宗之「一念三千」﹐「十界互具」﹐華嚴宗之「諸佛與眾生交澈﹐淨土與穢土融通」﹐「一攝一切﹐一切攝一」﹐皆可為表此「心佛眾生﹐三無差別」之義理形式。):即眾生心性而修﹐即見佛心佛性﹔此中之修(各位之修)與性(各義之佛性)間﹐修因與證果間﹐無隔別不融之事﹐便是圓教。故圓教之異于智顗所謂別教﹐即將以「修道工夫與所依持之體之關係之即不即﹐融不融」而定﹐而不依于對此體自身之如何說明而定。故依智顗﹐于攝論人﹑地論人所視為究竟依持之體﹐雖或說為賴耶﹐或說為阿摩羅識﹐或說為真如法性﹔但以其修道工夫與所依持之體﹐隔別不融﹐須先以無量工夫破障斷惑﹐然後顯此真如法性等﹐智顗即皆判為別教。故別教不止一家。

依同理﹐佛說非別教之圓教﹐亦不止見于法華一經﹐成獨頭圓教。即只須所說之所依持之體與修道工夫﹐相即相融不二﹐因而所依持之體之圓滿無礙﹐時時能顯為修道工夫之圓滿無礙﹐如於無量煩惱中﹐此體亦能直顯為修道工夫﹐而頓斷煩惱﹐如智顗所謂「神通人雖處牢獄中﹐而能穿牆破壁。」于無明煩惱束縛﹐不斷而斷﹐不脫而脫。若無無明﹐煩惱斷盡脫盡﹐則此體之圓滿無礙﹐即顯為佛之無邊功德﹐無邊智慧﹔則無論于此體﹐說之為法性﹐或中實理心﹐或真善妙色﹐或實際﹐或實相﹐或三因佛性﹐或法性真如海﹐或如來藏﹐或性起正法之性海﹐或常住真心﹐或自性清淨心﹐只要此所依之體能直顯于修道工夫﹐與此工夫真正相即相融不二﹐即皆是圓教。故法華﹑華嚴﹑楞嚴﹑圓覺﹑湼槃等經﹐維摩詰經之一部﹐以至如智旭所說之大乘起信論﹐同時圓教經典。

　　在宋代天台宗之山家山外之爭中﹐則山家堅持以性具為圓教之標準。實則智顗初于此無明說。蓋由華嚴經有性起品﹐湛然乃標出性具﹐山家知禮乃謂「只一具字﹐彌顯今宗」。然在華嚴宗人所言之緣起﹐全是性起﹐而「起必先具﹐具不必起」﹐更當是圓教義。此問題今暫不論。於心性問題﹐山家力主以一念無明法性心﹐為當下工夫所依持。於是說凡主「唯真心」為依持者﹐只及于此中之法性之一面﹐未及于此中之無明煩惱之一面﹐不知無明即法性﹐煩惱即菩提﹐故不如說此一念無明法性心之圓滿。然山外派之受華嚴宗人影響者﹐其著作多散佚﹐觀其意向﹐乃在以真心之一念靈知為當下工夫所依持﹔則可說:此真心一念靈知﹐自當下能知此無明煩惱﹐與此無明煩惱﹐初無不即﹐而以真攝妄。但此心之一念靈知之知此無明煩惱﹐而觀此無明煩惱﹐即能穿達之﹐超化之﹐而此心之自廻轉﹐即能破無明煩惱﹐故知其畢竟非實﹔而唯此真心之靈知﹐具此「橫觀無明」與「縱破無明」﹐與無明「即」而「不即」之兩義者﹐方為圓滿具足。唯因此心與無明能即而不即﹐然後此心與修道工夫﹐乃相即相融不二。然後眾生能成佛﹐眾生心與佛能真相即而無差別﹐此即更上一層之說。此中之二層之說之爭﹐我們可說﹐是在前說乃以于無明法性心中﹐只取法性說真心者為半字教﹐必在本體論上兼說﹐方為圓滿教。

依後說﹐則只說法性與無明相即﹐不說破無明而不即無明﹐為半字教。依工夫論﹐必說一真心之橫觀無明﹐而縱破無明﹐與無明即而不即﹐或說此「即」即「不即」者﹐方為圓滿教。如生命在病中﹐遍生命即病﹐然生活必求去病﹐而不即病﹐方成其生命之圓滿。智顗摩訶止觀卷十言「此境無明法性﹐宛然具足。傷己昏沉﹐今始覺知。……既是法性﹐那得不起慈?既是無明﹐那得不起悲?」此境即山家所依止之一念無明法性心﹐為人緣之以起工夫者。此是一層面之說。但如在山外﹐則可說工夫乃起于「今始覺知」之覺知﹐此正無異真心之一念靈知﹐而此靈知﹐﹐則只能說為破「昏沉」之無明﹐能起無盡之「慈」﹑「悲」﹐以更破無盡之無明之「法性之明」﹐而只與無明相即之無明法性心﹐縱無盡的現起﹐亦只是待此中之「法性之明」廻轉於其中﹐而有之無盡工夫﹐加以超化之妄心而已。此又是一層面之說。此二層面之說﹐重點不同﹐自為二說。必分其層面﹐乃互不相妨﹐有如無住湼槃之說與無餘湼槃之說之互不相妨﹐亦皆可為上引智顗之言之所涵﹐而知其俱有所是﹐而加以融通。然此皆屬進一步之問題。而無論人于此一念無明法性心為依持﹐或以真心之一念靈知為依持﹐只在其修道工夫與此所依持者之體性﹐能相即相融處說﹐亦皆可同為圓教也。

　　以上略講中國佛學中判教問題﹐與天台﹑華嚴二宗判教論中所判為最高之圓教所引起之問題。大約皆不出我在原性篇及原道篇卷三論佛學之證之所說﹐但亦有補充。照我的意思﹐判教問題實是中國佛學中之一中心問題。智顗﹑法藏之判教﹐能顯出當時自印度傳入之佛學之各有其是處﹐而使之各得其所﹐其胸襟實至闊大。但天台之湛然與華嚴之澄觀﹐爭為圓教﹐天台之山外與山家之互斥相諍﹐又平添許多問題。此則非只取已往由宗派主義之立場﹐而有之判教論﹐所可能解決。此只有就其中爭辯之一一問題﹐純自其所說之客觀義理之方面﹑層次﹐細加考察﹐方能定其是非﹐或加以融會貫通。此則須對其中之問題之發生之次序﹐多取歷史的觀點﹔對種種義理﹐多以哲學的思辨﹐加以分別了解。則我們亦對已往之判教論與由之而有之爭辯﹐重加以批判﹐而對佛家之經論﹐雖不必信其皆本釋迦一人所說﹐亦不墮入宗派主義之門戶之見﹐仍可就其所說之教義﹐判別其類型﹐而重造一判教論﹐以補以前之說之所不足。此當是我們今後之佛經研究﹐一可能有之進步所在。希望大家從此方向去努力。

(朱建民記錄﹐一九七七年十一月「哲學與文化」第四卷第十一期)

唐君毅全集《哲學論集》﹐頁574-594﹐台灣學生書局﹐1990年2月