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一 在《宗教社会学论文集》的“引言”中，韦伯明确提出了一个他毕生关切的根本问题：“一个现代欧洲文化世界的儿子，在处理普遍历史问题（Universalgeschichtliche Probleme）时，总不免会合乎情理地问：究竟哪些情势一起作用，导致了那些在西方，并且仅仅在西方这里，才出现的文化现象——而这些现象，至少我们通常都以为，它们的发展具有普遍的意义和效力？”（Weber ，1920a ：1；韦伯，1987：4）①「本文在引用韦伯文本时，均先后注明德文原文页码和采用的中译文页码。本文引用的中译文，根据原文略有修订，不一一注明」 这是一个多少有些悖谬的问题：如果这些具有普遍历史意义的文化现象竟然仅仅出现在西方，那么为什么西方所独有的某些“情势”（Umstanden ）的相互作用会导致了这些具有普遍意义和效力的现象呢？在科学、艺术、建筑、国家等各个领域，韦伯指出，“今天我们承认”具有普遍效力的现代形态，只有在西方才出现。这一点尤其体现在“资本主义”这一在现代生活中最决定命运的力量上。尽管我们到处都能发现毫无节制的，甚至是非理性的“逐利欲求”，但只有在西方才出现了“以自由劳动的理性组织方式为特征的市民的资本主义”，这是“文化的普遍历史研究”关注的中心问题。①「韦伯去世前所做的“社会经济通史”演讲中有类似的段落：“假如这一发展只发端于西方，那么我们就要到西方特有的一般文化发展的各种特征中找寻其根据。只有西方才出现现代意义上的国家，它具备成文宪法，职业官僚和公民权利（Staatsb ürgerrecht ）。这种制度虽曾萌芽于古代和东方，但却未能得到充分发展。只有西方才存在法学家创制的，并通过理性方式解释和适用的理性法律，也只有在西方，才能找到市民/公民（civis Romanus, citoyen, bourgeois, Bürger）的概念，因为只有西方才有特定意义的城市。此外，只有西方才有今天意义上的科学。神学、哲学及关于人生终极问题的思考，中国人和印度人也有，甚至具有欧洲人无法企及的深度；然而其文明中仍然不存在理性的科学及与之关联的理性的技术。最后，西方文化与其他一切文化不同还进一步在于，它出现了一种在生活之道上具有理性伦理的人（Menschen mit rationalem Ethos der Lebensfürung）。巫术和宗教到处都有，但也只有在西方，有一种以宗教为基础的生活之道，而始终遵循这一生活之道，就必然会导向明确的理性主义”（Weber ，1958：270；韦伯，2006：196－197）」这样一些仅在西方出现却具有普遍历史意义的文化现象就是韦伯所谓的“理性化”（Rationalisierung）。具体而言就是：“为什么科学的、艺术的、国家的、经济的发展，在中国或印度，没有也走上西方所特有的这条理性化的轨道呢”（Weber ，1920a ：1－11；韦伯，1987：1－15）？这正是苏国勋在《理性化及其限制：韦伯思想引论》中试图回答的问题（苏国勋，1988）。 《理性化及其限制》对于大陆社会学理论研究来说，具有开创和示范的意义。这本著作将社会学理论的根本问题与对整个西方现代性的哲学反思联系在一起，从而从一开始就要求将中国社会学理论的思考置于现代中国的历史处境中，在现代性的宏大视野中来探索中国社会学的可能性。而在苏国勋笔下，中国社会学理论的这一探索并没有将种种具有“普遍历史意义”的西方文化现象——韦伯所谓的“理性化的轨道”——简单地归结为“现代化”的总体趋势。和通常的“现代化”观念给我们勾画的世界图景不同，20多年前，苏国勋通过对韦伯思想的考察，就已经触及到中国人今天如此强烈感受到的东西：“现代化”并没有将我们带入一个安宁平和的理想世界，相反，决定我们命运的这种所谓的“理性化”首先就是各种“冲突”、“紧张”，甚至是“危机”。苏国勋笔下的“韦伯”在精神上正是这种理性化的人格化身（苏国勋，1988：51）。 只有进一步经过细致深入的研究，我们才能体会到，《理性化及其限制》对韦伯的“理性化”问题的考察，涉及到韦伯思想中几个相当复杂的层次。首先，在韦伯看来，西方在科学、艺术、国家和经济的发展之所以走上了中国没有走上的“理性化的轨道”，不是任何单一的“精神因素”或“物质因素”决定的，而是这些因素复杂交互作用的结果。韦伯在所谓《经济与社会》以及被编为《世界经济通史》的讲稿中，充分探索了在不同领域中得以发展的各种“文化现象”彼此之间的相互作用和影响（苏国勋，1988：115－116）。然而，这些复杂的历史社会分析，直到今天仍然令我们赞叹，并不仅仅因为它们展示了韦伯渊博的学识，甚至也不仅仅因为它们体现了韦伯驾驭不同因素之间复杂关系的卓越能力。 这些著作持久的魅力仍然在于韦伯所谓的“理性化”的整体问题。韦伯的“类型化比较研究”和“发生学”的途径交织在一起（苏国勋，1988：88），在所谓《经济与社会》中“社会学百科全书”式的系统分析背后，我们仍然可以隐约地察觉《宗教社会学论文集》关注的“理性化”问题。 将西方现代性的历史命运描述为“理性化”，这一做法本身就意味着，西方的这一“发展”并不能单纯理解为制度机器的改良或者物质技术因素的推进，而涉及到整个生活秩序的重新定向。而西方现代性之所以能够在整个生活秩序方面实现理性化，正是因为理性化本身包含了深刻的内在张力。只有深入到“理性化”本身的内在张力中，才能理解西方现代性的这一历史命运。这一点尤其体现在价值理性与目标理性之间的根本冲突（苏国勋，1988：89）。 从“社会行动”的概念类型学入手讨论西方理性化的动力机制，触及到了韦伯学说的核心。“社会行动”是韦伯整个社会学概念系统的起点（Weber ，1956：3；韦伯，2010：92），是将“社会学”构成一门科学的关键（Weber ，1956：17；韦伯，2010：114）。而“社会行动”的类型，表面上看，似乎是与历史现实没有直接关系的理想型构造。然而，苏国勋却强调，社会行动类型学中的“价值理性”和“目标理性”在韦伯的“理性化”比较分析中扮演了不同的角色，它们之间具有一种黑格尔式的辩证关系：价值理性的行动凭借其革命性，成为打破传统、推进理性化进程的动力；与之相对，目标理性的行动因为专注于“功利目标”，反而成为社会生活“常规化”的力量（苏国勋，1988：90）。也就是说，如果排除社会行动的两种“边缘情形”——传统行动和情感行动①，「根据韦伯的澄清，这两种行动，如果要成为真正意义上的“社会行动”，就必然要经过“价值理性化”的升华（Weber ，1956：17－18；韦伯，2010：114－115，比较Weber ，1956：14；韦伯，2010：109）。“升华”（Sublimierung）这一弗洛伊德概念的社会学化在韦伯社会学思想中的意涵（Radkau，2009：171）颇值得研究，它与后文讨论的主题有着深刻的内在关联」价值理性和目标理性的冲突构成了西方理性化的内在张力。正是这一冲突决定了西方“理性化”的历史命运：今天被“公认”具有普遍效力的那些西方文化现象，其普遍效力就体现在以目标理性为取向来安排社会行动，然而西方之所以出现以这一社会行动类型为核心取向的生活秩序，关键却在于价值理性化的推动（苏国勋，1988：91）。“价值理性化”对人类生活的升华是西方走上“理性化轨道”的“扳道器”（Weber ，1920b ：253；韦伯，2004a ：477）。 而且，构成理性化的各个文化领域之间的相互作用，其前提正是各个领域可以通过“极为不同的终极视角和最终目的取向”来加以理性化（Weber ，1920a：11；韦伯，1987：15）。一旦撇开价值理性化“有意识地凸显社会行动的终极基准点，并依据这一终极基准点来始终有计划地安排社会行动的取向”（Weber ，1956：18；韦伯，2010：115），韦伯所关注的各种“情势”的相互作用就丧失了真正的前提。各种社会秩序“内在固有的法则性”（innere Eigengesetzlichkeiten）首先是借助价值理性化才能彰显出来（Weber ，1920c ：541；韦伯，2004a：512）。社会秩序的所谓“分化”恰恰是价值理性“发展”的结果。在一个尚未经历价值理性化“升华”的社会中，社会不同文化领域的现象仍然是迟钝或者说是“糊涂”的、反应性的，行动界限是模糊不清的。这种模糊不清的特征使这些现象很难称得上是名副其实的社会行动（Weber ，1956：17－18；韦伯，2010：114－115），也就更谈不上社会行动之间的相互作用了。 因此，正是透过价值理性与目标理性的冲突，韦伯最初在《新教伦理与资本主义精神》这一经典研究中阐明的主题，其“普遍历史意义”才逐渐浮现出来。而西方在各种不同领域中被现代人认为具有普遍效力的文化现象，也只有作为“理性化”的不同面向，才体现了西方的独特性。否则，我们就很难理解，为什么韦伯在著作中并不吝于承认在非西方社会可以发现各种“理性”的因素，但却断然否认这些“理性”的现象在“文化的普遍历史研究”中具有“普遍的意义和效力”。而韦伯的社会学理论，从基本范畴体系到各社会秩序的类型分析，直至所谓“科学学说”，都根源于这一非常实质的观点：没有对生活秩序全面理性化的取向安排，社会学作为一项“职业”本身都是不可能的。①「因此，“理性主义”的“理解”社会学的困难，不在于能够在多大程度上避免或者克服“理性事实上支配整个生活的信念”，而在于，考虑到终极价值之间注定的不可理解（“在某个终极视角和最终目标取向来看是理性的，从另一个来观察，就可能是非理性的”），我们如何在“可能经常无法完全明证地理解”人们社会行动的终极“目标”和“价值”的情况下，能够理智地把握其“意义”呢（Weber ，1920a ：11；韦伯，1987：15；Weber ，1956：4－5；韦伯，2010：93－95；参考Weber ，1956：13；韦伯，2010：107）？」 二 《理性化及其限制》在理性化的历史发展中考察价值理性和目标理性的辩证关系时，促使我们注意到理性化与传统之间的复杂关系：目标理性的行动与传统更加接近，而价值理性的行动，就其与传统的对立而言，则比较类似卡里斯马式的行动（苏国勋，1988：90；金子文一，1969：95－96）。 初看上去，这似乎更像是一个误解。首先，就卡里斯马而言，韦伯强调卡里斯马是一种“超日常”的支配形式，既与传统的支配形式不同，也与理性的官僚支配相对，因为后两者都属于日常的支配形式（Weber ，1956：180；韦伯，2004b：358）。而且，卡里斯马权威浓厚的人身色彩，也和整个法理权威强调的事本特色迥异（Weber ，1956：159、179；韦伯，2004b ：303、353）。《理性化及其限制》中的比拟似乎有将支配类型的三元区分变成二元对立的危险。 其次，在讨论行动取向的类型时，韦伯明确指出，严格遵循目标理性的行动，其特征确实是“态度和行动上的相似性、规律性与持续性”，但与“习俗”（Sitte）不同，这种着眼于利益倾向的行动类型，基础是“其自觉意识和内在的不受约束”（ihrer Bewuβtheit und inneren Ungebundenheit），在这方面，它既与价值理性相对立，也与“习俗”对行动的内在约束（innere Bindung）相对。而“构成行动的理性化的一个根本要素就是用有计划地按照利益格局来调适的做法代替对某种久已习惯的习俗的内在适应”（Weber ，1956：21－22；韦伯，2010：121）。因此，作为现代欧洲社会生活标志的目标理性行动，恰恰是有意识取代传统主义行动的结果。这难道不是老生常谈吗？ 不过，这只是社会学教科书偏爱的简单故事。如果我们只注意到韦伯学说的这一面，就很可能会错失韦伯理性化问题的实质。 在强调目标理性活动对传统行动的代替是理性化的“根本构成要素”的同时，韦伯也指出，这一推进并未穷尽“理性化”这一概念的全部意涵：“因为此外，理性化还可能在肯定的方向上朝向自觉的价值理性化，而在否定的方向上不仅牺牲习俗，也牺牲情感性的行动，并最终也会为了有利于某种丧失了价值的纯粹目标理性而牺牲受到价值理性束缚的行动”（Weber ，1956：22；韦伯，2010：121）。通常，这段论述最吸引我们注意力的是目标理性的命运：目标理性的推进最终导致了与价值理性的冲突，这呼应了我们熟知的《新教伦理和资本主义精神》的悲剧性结尾（Weber ，1920d ：202－204；韦伯，1987：141－143）。然而，这一悲剧性冲突的根源却在于目标理性这种“自觉意识和内在的不受束缚”是如何摆脱了习俗对行动的内在约束的；也就是说，理性化的肯定一面（“自觉的价值理性化”）是如何与其否定一面（“牺牲习俗”）联系在一起的呢？ 韦伯在论述卡里斯马权威时就强调，从历史的角度看，“在受传统束缚的阶段，卡里斯马是伟大的革命性力量。与之不同，理性是另一种同样革命性的力量，它要么能直接从外部发挥作用，通过改变生活处境和生活问题，从而间接地改变人们对此的态度；要么可以通过理智化（来改变人们的态度）。而卡里斯马则可以从内部重新塑造一个人，这种对人的重新塑造，是从困境或激情中出发，改变一个人核心的信念方向和行为方向，使其对个体的整个生活形式，特别是对‘世界’的态度，建立全新的取向”（Weber ，1956：182；韦伯，2004b ：361）。 因此，“价值理性”与“卡里斯马”的相似之处就在于二者都具有“革命性的力量”，能够重新塑造（umformen）个体，使其摆脱“传统”的限制，从而为其生活建立全新的取向。而正是在这里，我们才真正触及到了韦伯理性化问题的“悖谬”之处。 “理性化问题”的困难在于，为什么只有西方才产生了一系列具有普遍历史意义的文化现象？西方所经历的独特的、不可复制的“条件”或“情势”给这个文化世界打上了深刻的烙印，它是“西方”何以成为“西方”的历史前提。不过，任何一种高度发达的文明都势必经历一系列这样独特、不可复制的历史情势，这些历史情势有时甚至通过一些戏剧性的历史事件决定了这一文明的历史命运。而这些文明都有能力在历史情势的作用下通过历史事件的决断来造就这一文明的生活秩序，影响在其中生活的人们的行动取向和生活之道（Lebensf ürung），从而构成这一文明的历史性。然而，所有伟大的文明，都并不满足于自身历史性的构成，它们同样能够讲出这些历史“情势”的道理，将历史形成的生活之道上升到人类根本处境的高度，赋予历史事件和历史情势以超历史的意义。事实上，也只有在这一存在高度上，在这一文化世界中的人们，他们的生活才真正成为“秩序”的一部分，具有伦理的力量，并达致人性能够达到的最高境界。也正是借助历史处境的这一“升华”，任何一个文化世界中的人，才会把他们自身的传统看做具有“普遍意义和效力”的东西。西方如此，中国和印度也同样如此。传统正是一个文化世界中历史经验融入生活秩序的一种方式。 然而，韦伯的理性化问题并不仅仅是一个“普遍化”的问题，而是包含了更深的悖论，即理性化建立了一种以系统理性的方式不断反传统的“传统”：西方这种独特的“情势”最终通过建立生活之道和世界秩序的全新取向，“革命性”地摆脱了习俗对行动的传统约束方式，从而将西方的文化世界带上了所谓“理性化的轨道”。“理性化”，特别是其中能够不断“全新”塑造生活之道和社会秩序的“革命性力量”，就此成为西方文化世界的精神气质。西方文化现象的“普遍历史意义”，被认为不是来自一种传统将自身历史“神圣化”的努力，而恰恰相反，是来自其独特的“非传统性”，甚至说是“去传统”的能力。但如果是这样，“理性化”的真正问题就在于，这样的反传统力量是如何在西方的文化世界中形成呢？为什么只有在西方才出现了这种革命性的反传统力量呢？而且更进一步说，这样一种反传统的力量何以能成为持久塑造生活之道和社会秩序的力量呢？ 三 如果西方理性化的“精神”是一种特殊的反传统力量，遵循韦伯的路径，我们就不得不回到传统本身来探究出现这种“精神”的历史条件。在比较卡里斯马和理性两种不同的“革命性力量”的时候，韦伯最后指出，“在理性主义之前的阶段，传统和卡里斯马几乎就是人们行动取向（Orientierungsrichtungen ）的全部”（Weber ，1956：182；韦伯，2004b ：361）。在任何一个尚未踏上“理性化轨道”的文化世界中，传统和革新传统的卡里斯马似乎构成了人们行动取向的两级，只不过基于不同的人性基础。 在传统的“束缚”下，任何有悖传统的东西，都会给人带来“不自在”或者“不适应”，也就是“各种大大小小的不舒服和不方便”。因为一个人周围世界的大多数人都仍然遵循习俗行事（Weber ，1956：22；韦伯，2010：121）。不过，传统之所以能够赋予一项行动的正当秩序以效力，却不是仅仅因为它过去一贯如此（Geltung des immer Gewesenen ） （Weber ，1956：26；韦伯，2010：128）。根据韦伯的社会学分析，任何社会行动，都必定指向某种正当秩序。这种正当秩序对行动的效力，不能仅靠习俗或者利益，而总是有赖于参与者对这种正当秩序的“信念”，以及这种信念造成的“义务感”（Pflichtgefühl）。也就是说，其中必定包含了“价值理性”的因素（Weber ，1956：22－23；韦伯，2010：121－122）。 因此，单靠习惯本身并不足以建立“传统秩序”的效力基础。正如我们已经看到的，传统秩序的“效力”来自于“传统的神圣性”。在韦伯看来，这种所谓的“神圣性”主要通过对“巫术损害”的畏惧或者焦虑强化了人们对改变行动习惯程式的心理障碍。这种巫术强化的心理障碍结合各种利益就构成了现有秩序的基础（Weber ，1956：26、167；韦伯，2010：128；韦伯，2004b ：323）。 在这种传统秩序中，当然也会发生对权威的反抗，但这种所谓“传统主义革命”（traditionalistische Revolution）并不针对体制本身，而只是针对支配者个人对权力的传统限制的冒犯（Weber，1956：167；韦伯，2004b ：325）。 而与这种“传统主义的革命”不同，正如我们已经看到的，卡里斯马权威对个体内在的重新塑造是从“困境”或“激情”出发的（Weber ，1956：182；韦伯，2004b ：361），因此，是要斩断护佑人们的传统秩序，将之抛入一种孤立的绝境之中。正是在这一绝境中，个体的生活遭际成为考验其超凡品质的苦难，而人性面对困难迸发的巨大力量恰恰成为对抗或克服人世秩序的希望。我们可以说，卡里斯马正是在生活的绝境中找寻生活秩序的新开端，从人面对这一绝境无所依傍的挣扎和努力中确定人的社会关系的根本原则。换言之，纯正卡里斯马的“无前提的”（voraussetzungslos ）取向（Weber ，1956：188；韦伯，2004b：379）就是要彻底悬搁生活秩序的历史性，从而在没有根基的深渊之上重建生活的根基。这一绝境，或许曾是所有传统隐秘的开端，是传统建立的神圣秩序想要掩盖的牺牲，然而现在，韦伯却断定，是传统注定无法摆脱的社会生活的另一种可能性。 但如果说在传统社会中，基于日常信念的传统和基于超常献身的卡里斯马几乎穷尽了人性的可能（Weber ，1956：159；韦伯，2004b ：303），那么“理性”作为一种生活之道又是如何突破了传统社会中传统与革新传统之间的二元格局的呢？耐人寻味的是，在韦伯的著作中，传统与卡里斯马这一对概念在所谓“支配社会学”和“宗教社会学”中都占据了核心的地位。考察这对概念在这两个领域中与现代理性之间的复杂关系，或许有助于我们回答理性化与传统的关系问题。 韦伯整个支配社会学的焦点问题是以官僚制管理结构为主要特征的现代法理型支配的兴起（Weber ，1956：160、702；韦伯，2004b ：307，2004c ：20）。 围绕法理型支配，韦伯构建了他著名的支配类型学。这一支配类型学并非一种纯粹的逻辑构建，而是通过三对两两对立的支配类型之间的历史关系构建了一个理解支配的理性化进程的理想型图式（Weber ，1956：814；韦伯，2004c ：304－305）：对立的主轴是法理基础的正当秩序与传统基础的正当秩序，而无论在法理基础的现代社会，还是在传统基础的“共同体”，对卡里斯马“领袖”的超常献身都既构成了对现有秩序信念基础的某种挑战（Weber ，1956：159；韦伯，2004b ：303），①「当然，严格来说，卡里斯马和传统的对立方式，与卡里斯马和现代法理秩序的对立，具有微妙的不同。正如我们将要看到的，前一个对立是日常与超常的对立，是严格意义上的对立（gerade umgekehrt）（Weber，1956：702；韦伯，2004c ：20）。但现代法理秩序中包含了对传统的日常性的否定，那么卡里斯马与现代法理秩序的对立，便不能简单地这样理解。而毋宁说，现代法理秩序以某种方式制度化地结合了卡里斯马的力量。只不过问题在于这种充满张力的关系，与传统社会中卡里斯马的各种日常化方式有何不同」又构成了现行秩序（特别是其所谓管理机构）最终权威的来源（Weber ，1956：162；韦伯，2004b ：312）。 以纯粹官僚制管理为特征的现代法理秩序，并不限于一般所言的“政治领域”，而是构成了整个现代社会最基本的组织形式：“在所有领域中，‘现代’组织形式的发展（国家、教会、军队、政党、经济企业、利益团体、协会、基金会、俱乐部等等）几乎就等于官僚制管理的发展与持续增长”。因此，“我们整个日常生活，都被收束在这一轨道中”（Weber ，1956：164；韦伯，2004b ：318）。然而，在结束了对官僚制支配形式的讨论时，韦伯耐人寻味地指出： 这一官僚制的结构却是非常晚近的发展产物。我们越是逆着发展的方向回溯，缺乏官僚制，特别是缺乏官僚层，就越成为支配形式的典型特征。官僚制具有“理性的”性格：它的生成是由规则、目标、手段和“事务性”的非人格性支配的。因此，它的出现和扩散都尤其具有“革命”性……，正如理性主义在所有领域的前进所导致的结果一样。借此，官僚制的出现和扩散摧毁了所有不具备（我们这里所用的专门含义的）理性性格的各种支配形式。那么我们的问题是：这些支配形式是什么？（Weber ，1956：718；韦伯，2004c ：87） 现代官僚制是理性化发展的结果。这一理性化发展，在支配领域和在其他领域一样，都是“革命性”的。官僚制之前的各种支配形式，只要欠缺韦伯所谓的“理性的性格”，就会被这种革命的理性主义所摧毁。而支配社会学之所以接下来要考察“传统”和“卡里斯马”这两种正当支配形式，似乎不过是把它们当成理性主义的“前进”所要摆脱的历史遗迹。然而，这两种正当支配形式果真只是支配的“历史博物馆”中陈旧的展品吗？ 在传统支配形式中，家长制支配（patriarchale Herrschaft ）是最重要的形式。顾名思义，这种支配形式的根源是“家长在家共同体内的权威”。家的共同体是一个由人们长期紧密地以人际交往的方式共同生活造就的“命运共同体”。 在这样的共同体中，支配者——家长——的权威是和依附者个人的“恭敬”（Piett ）联系在一起的。但“恭敬”不仅限于支配者与依附者之间的人身关系，它同时还是一种对“永远如此的传统本身”的恭敬。否则家长的支配就只是一种家权力（Hausgewalt），而不能成为真正意义上的支配。正是依靠传统的力量，依附者相信具体的人身恭敬关系具有神圣性和“自然性”。①「韦伯认为家长制支配在最初其实并不基于真实的血缘关系，其真正根源是处置财产的权力。血缘关系成为家共同体的真正基础，是与奴隶制的发展并行的过程。在这一过程中，儿子与奴隶的分化成为了家的“社会分化”的关键环节（Weber ，1956：740；韦伯，2004c ：91）。韦伯对家父长制基础的讨论，充满了一种令人惊讶的冷淡和距离感，与之形成鲜明对比的是对“卡里斯马”的讨论」家长制的权威其实奠基在这样一种双重恭敬的基础上。传统，既确立了人身支配关系的信念基础，同时也制约着具体支配者自身恣意运用权力的限度（Weber ，1956：739－741；韦伯，2004c ：90－93）。 不过，家的“社会分化”，家权力的分割，导致了这一“命运共同体”的分散（Dezentralisation），从而发展形成了“家产制支配”（patrimonialeHerrschaft）（Weber ，1956：740、742、744；韦伯，2004c ：92、95、99）。 而在家产制中，一旦将支配者与其下属封臣的“地位身份”关系予以定型，就进一步形成了所谓“封建制”的支配形式（Weber ，1956：795、809；韦伯，2004c ：196、227）。尽管纯粹的家长制就形式而言，是最一致也是最重要的传统支配形式（Weber ，1956：739、742；韦伯，2004c ：90、94），而家产制支配只不过是家长制的“特殊情形”，封建制则更只是家产制支配的一个“边缘情形”（Weber ，1956：744、795；韦伯，2004c ：99、196），但韦伯对前官僚制的支配形式的考察，无论在其“支配社会学”（和“法理社会学”）中，还是在世界宗教的比较历史分析中，都更集中在传统权威形式的这两个所谓“特例”上。①「当然，这并不意味着韦伯没有涉及其他类型的传统支配形式，比如苏丹制就是另一个非常重要的家长制支配形式，甚至严格说，苏丹制是发展最纯粹的家产制形式，但在某种意义上却是家权力而非权威最大程度的发育（Weber ，1956：171；韦伯，2004b ：333）」家产制与封建制②「由于“封建制”其实是“家产制”的一个“边缘情形”，我们也可以说，构成对立的双方实际上是家产制的俸禄式和封建式（即以采邑为主的形态）两种形态之间的对立（Weber ，1956：809；韦伯，2004c ：227）」 在韦伯支配社会学中占有重要地位，与其说是因为它们在历史上的广泛影响，不如说来自它们对理解西方理性化的重要类型意义。这两种支配类型构成了在前官僚制时代东方和西方的基本对立：前者带有浓厚的“家长制”色彩，将家内的管理模式进一步延伸成为整个政治体的行政管理方式；③「从这一思路理解中国传统政治是启蒙已降的西方思想的主流，并且决定性地影响了中国和日本的当代史学家（尾形勇，2010：1－58）。这一思路可以最终追溯至希腊思想家从这一角度理解东西政治的基本差异（Aristotle ，1959：1255b16ff ）」而后者的根本特征是“地位群体的身份”（Weber ，1956：558－559、621－622、646）。 封建制的“地位身份”使身份群体成员的共同行动不再单纯以传统为取向，而是以彼此之间的协定为基础。这使封建制的人际关系具有从“共同体”向“社会”方向发展的倾向（Vergesellschaftung）。这方面的一个突出特征就是，在西欧的封建制下，个人之间的关系不是家产制的依附关系，而是自由契约的关系。 在这个意义上，韦伯强调他主要关注的是所谓的“自由”封建制（Weber ，1956：809－810、797、805；韦伯，2004c ：227－228、199、218）。构成封建支配核心的自由契约关系促使封建制重视严格形式性的法律规范（Weber，1956：621；韦伯，2005b ：267）。正是这种从理性方向对传统的克服，使封建制成为西方向官僚制过渡的一个重要阶段。 然而，封建制的“自由”特征在多大意义上可以解释其在理性化进程中的位置呢？事实上，就摆脱家长制支配中的家内依附关系而言，东方家产制支配形式的代表——中国的俸禄式的家产制——的特点恰恰在于广泛地通过外家产制的方式选拔官员（Weber ，1956：170；韦伯，2004b ：332）。家产制中的这一所谓“外家产制”因素并非“例外”或者偶然情形，而恰恰是家产制中招募官员的一种主要形式（Weber ，1956：168；韦伯，2004b ：327）。①「这里的问题绝非“术语上的笨拙”，而恰恰是韦伯援用哈勒（Karl Ludwig von Haller）的“家产制”理论进行分析遇上的根本困难。这一理论，正如贝洛（von Below ）所指出的，即使在分析西欧的情形时，也存在非常严重的问题（Weber ，1956：175；韦伯，2004b ：343）。韦伯本人也清楚这一点（Poggi ，1988：216）」 家产制凭借这样一种形式，建立了真正意义上的“政治臣属关系”（politischesUntertanenverhltnis ），这是前现代“自由”含义的关键：自由的，即“政治”的（Weber ，1956：752、747；韦伯，2004c ：116、105－106；Weber，2005：238－239）。而最终在这个意义上，东方的家产制支配形式同样包含了自由因素，甚至同样可以称为是“身份群体”意义上的（Weber ，1956：775－778；韦伯，2004c ：159－164）。 “外家产制”选拔官员，以流官取代世官，系统采用具有“事本色彩”的官员铨选、考核、监督、管理制度，官吏形成“身份群体”，②「但韦伯认为地位身份的权力划分形态，只有在西方才获得了长足的发展（Weber ，1956：175；韦伯，2004b ：344）。辛茨进一步发展了这一观点，强调西欧封建制中的“特权”是西方发展形成现代政治形态的重要源泉（Hintze，1975a ：302－353）」 建立自由的“政治臣属关系”——所有这些都可以在东方的前现代支配形式中找到；而且在许多方面，韦伯承认，中国的支配形式是“官僚制事本特征可能达到的最彻底的实现，因此也彻底抛弃了真正的家产制官吏制度中凭借君主个人的恩惠和宠信任命官吏的方式”（Weber ，1956：777；韦伯，2004c ：161）；中国的家产制支配形式甚至可以称为是“家产官僚制（Patrimonialbürokratie）”（Weber ，1956：775；韦伯，2004c ：159－160；Weber ，1920e ：335；韦伯，2004a ：96）。①「韦伯承认，是历史的经验现实迫使他创造了像“家产官僚制”这样的说法（Weber ，1920b ：273；韦伯，2004a ：500）」但尽管如此，中国式的家产官僚制“仍然没有成为现代官僚制”。这种支配形式仍然不足以真正克服这一支配形式根深蒂固的“传统”性，反而恰恰是在传统的根基上建立了其正当支配的基础（Weber ，1956：776、752；韦伯，2004c ：161、116）。在这个意义上，现代官僚制的结构远不是家长制的理性化改造那么简单（Weber ，1956：832；韦伯，2004c ：262）。 那么，从理性化的角度看，决定西欧封建制与东方特别是中国的家产制支配的不同命运的关键“历史条件”究竟是什么呢？ 韦伯在讨论西欧封建制的问题时，并不仅仅将其视为采邑形态的家产制，同样还强调卡里斯马权威在其中扮演的重要角色：“封君与封臣间的封建忠诚义务，能够而且必须从卡里斯马——而非家产制——关系之日常化的角度（这就是扈从制）来理解，也是从这一角度出发，忠诚关系的特定因素才确立了其在整个体制中的正确‘定位’”（Weber ，1956：795；韦伯，2004c ：196）。在韦伯看来，卡里斯马日常化是理解西欧封建制中社会关系的关键，甚至可以说是理解封建制的主要线索（Hintze，1975b /1929：24）。韦伯和孟德斯鸠一样，坚持认为西欧封建制是独特的历史现象。②「」在将西欧封建制与日本和近东的封建制进行比较时，韦伯指出：近东的封有关“封建制”概念的历史，参见Brunner ，1975，尽管布鲁纳本人对韦伯的封建制概念的讨论有些失之简单建制缺乏与来自扈从制的恭敬有关的因素（特别是人身性的封臣忠诚关系），而日本的封建制则又缺乏由俸禄制产生的庄园领主结构。西欧封建制的独特性正在于结合了这两方面的因素（Weber ，1956：801；韦伯，2004c ：210）。 卡里斯马的根本特征就是“非常性”或“超常性”，然而这种特征势必只能保留在“初生状态”（in statu nascendi ）。就其本性而言，卡里斯马是一种溢出日常轨道的“运动”。因此，当其返回到日常的轨道上，只有经过“转变”和“歪曲”，才能制度化，从而成为“日常的条件和支配日常生活的力量”（Weber ，1956：841－842；韦伯，2004c ：279－281）。 而对所谓“扈从制”的讨论，正是韦伯探究卡里斯马的存在形式从超常向日常转化的方式。通过这一考察，封建制的日耳曼起源的古老学说在韦伯的比较历史分析中被赋予了全新含义。 不过，英雄战士的“扈从”既可以发展成具有“共产主义色彩”的战士团，也可以发展成为政党，甚至国家（Weber ，1956：871、841；韦伯，2004c ：343、280），在绝大多数情况下，这种“日常化”都意味着传统主义。那么为什么独独通过封建制实现的“卡里斯马日常化”，在土地成为采邑的条件下，其管理职位能够保留卡里斯马的使命性格呢（Weber ，1956：186；韦伯，2004b：374）？令人遗憾的是，尽管韦伯广泛讨论了和封建制有关的问题，并强调卡里斯马日常化是理解封建制的重要角度，但在韦伯的著作中，我们却找不到对这一问题的真正答案。①「或许韦伯对“荣誉”的考察可以提供进入这方面的难得线索。在封建制中保留卡里斯马色彩的地位“荣誉”（Ehre）全面地塑造了生活在封建制下人们的“心志”（Gesinnung ），让他们具有独特的“生活之道”。 封建荣誉观背后隐含的卡里斯马特性，特别是其“非日常性”，在韦伯论述骑士之爱中有最出人意外的表述（Weber ，1920c ：559；韦伯，2004a ：532－533）。不过就总体而言，韦伯仍然认为，西欧中世纪中通过（地位）“荣誉”塑造生活之道的核心取向是传统所规定的（Weber ，1956：186、826－827、793；韦伯，2004b ：375；韦伯，2004c ：254－257、191）。总的来说，我们最终仍然无法明确确定，在韦伯看来，封建制在理性化进程中的作用究竟是直接促进了整个现代法理权威的兴起，还是在西方历史情势中通过与其他因素——特别是救赎宗教的教会—教派的双重影响——共同作用，最大程度地容许现代国家从各种历史力量的权力竞争中脱颖而出？」 如果现代理性官僚制度产生的最大障碍果真来自传统，我们知道，卡里斯马恰恰“具有翻转一切价值序列、倾覆习俗、法律与传统的革命性格”（Weber ，1956：838；韦伯，2004c ：274）。这使其成为打破传统强有力的力量。然而，卡里斯马终究是一种“超常”状态，“本质上特别不稳定”，与制度和组织的精神相悖，当卡里斯马的追随者（“扈从”）努力将这种危机时刻的反传统力量转变为“一种日常的持久占有状态”，卡里斯马就势必从一种反日常的力量转变为“日常的构成要素”。这就是韦伯所谓“卡里斯马日常化”的过程。 然而值得注意的是，卡里斯马的日常化有两个相当不同的方向：“传统化”，“理性化”或“法理化”（Weber ，1956：182；韦伯，2004b ：383）。表面上看，这两个方向都同样意味着卡里斯马这种“超常状态” 重新返回日常的轨道，只不过一个是复归始终如此的神圣传统，另一个是被纳入“法理”意义上的形式规则。但一旦我们从理性化的角度来看，就会发现这种表面的类似背后隐藏着深刻的不同。“理性化”或“法理化”的“日常”并不是“习惯”、“礼俗”甚至“实践理性”的“日常”，这些都是“传统化”导向的日常。理性化的日常本身就是在克服始终一贯的传统中才建立的一种“新”的日常。世界上各个地方人们按照各自传统过日子的“日常”方式，并不具有“普遍历史意义”，相反，瓦解、颠覆和破坏这些传统的新的“日常”才具有“普遍的意义和效力”。对于没能进入这一普遍历史的人们来说，他们的生活深陷在卡里斯马和传统的永恒轮回中难以脱身。传统化成了卡里斯马日常化的惟一出路。①「“卡里斯马权威具有纯粹的人格基础和以猛烈的情感为特征的信念性格，在这些方面它与日常的传统性约束区分开来，而一旦丧失这些，它与传统的结合，虽然并非惟一的可能，但在生活技术的理性化尚未开始发展的时期，确实是最可能如此，而且多半是不可避免的”（Weber ，1956：842；韦伯，2004c ：282）」 而“理性化”的关键就在于在卡里斯马“日常化”时，并没有与传统结合，相反，却建立了一种能够持久对抗传统的力量，将处于“初生状态”的卡里斯马的革命性瞬间改造为一种持续不断的革命进程。理性化是革命的制度化和组织化，是一场持久的革命，它将过渡状态和危机处境转变成为彻底塑造人类生活之道和社会秩序的尺度，将卡里斯马的个人英雄使命转变为每个人的“天职”（Beruf ）。 在这个意义上，普遍历史就是革命日常化的历史，或者说是反传统成为传统的历史，是反传统终于获得“普遍意义和效力”的历史。 正是在这个意义上，无论出于何种历史情势，西欧封建制保留卡里斯马性格这一事实就无疑在理性化的进程中具有重要意义。现代法理支配形式不是凭空出现的，它之所以在西方从传统的支配结构中脱颖而出，就在于它能够克服传统和习惯对社会行动的制约。与之相比，同样是传统支配形式，中国的“家产官僚制”尽管在表面上更接近理性的官僚制支配形式，但其“精神”却无法摆脱“传统主义”的束缚。因此，韦伯并没有简单地将“家产制”和“封建制”看做理性化进程中克服或摆脱的历史遗迹。西方的“封建制”中蕴含了突破传统权威的关键因素，而东方的“家产制”则代表了传统全面支配的典型。只不过，东西这两种传统支配形式不同的历史命运，并不是仅由支配社会学决定的，而是涉及到两种支配形式不同的“精神”根源。 四 在韦伯看来，清代中国最出人意表的现象是：尽管人口及其物质生活有了惊人的发展，“但在这一时期中国人的精神特征却仍然保持完全不变（stabil）”；在技术、经济和行政管理等各个领域中，看不到任何欧洲意义上的“进步”的发展迹象；特别是在经济领域中，尽管存在极其有利的条件，却找不到丝毫向现代资本主义发展的端倪。如何解释这一“引人注目的意外现象”，是韦伯着手研究中国宗教的“中心问题” （Zentralproblem）。在韦伯看来，造成中国社会的这一“停滞性”，既有政治经济方面的因素，也有“精神的”因素。然而这两方面的因素都是由中国主导阶层（官吏和士人）的特殊性造成的（Weber ，1920e ：341；韦伯，2004a：102－103；参见Weber ，1920e ：结论）。中国家产制官僚制的“精神”是韦伯回答这一“中心问题”的关键。①「这一“精神”当然有其理性的（政治经济）基础，比如和公共负担制度的关系（Weber ，1920e ：335；韦伯，2004a：97），特别是俸禄结构对传统主义倾向的助长（Weber ，1920e ：346；韦伯，2004a ：108）。但正如韦伯在《儒教与道教》的结论中提醒我们注意的，“较之于西方，中国所拥有的各种外在有利于资本主义出现的条件，并不足以创造出它来”（Weber ，1920e ：535；韦伯，2004a ：333）。这一“精神”的问题，仍然是《儒教与道教》以及整个“世界宗教的比较研究”最终关注的焦点（Weber，1920e：305；韦伯，2004a ：162）。莫米利亚诺认为，正是因为韦伯在考察社会行动时关注“宗教”问题，才使其普遍历史避免了“欧洲中心主义或雅利安中心主义的危险”。下面我们会慢慢看到，在多大程度上，西方历史学研究传统最伟大的研究者的这一论断是成立的（Momigliano，1986：242）」 中国的家产制官僚制的“精神”，在韦伯眼中，是一种“理性主义”与传统主义的结合（Weber ，1920e ：495；韦伯，2004a ：289；参见Weber，1956：863；韦伯，2004c ：327）。韦伯始终承认，“理性主义”，甚至某种意义上的“理性化”，既是中国家产官僚制的显著特征，同时也是儒家伦理固有的品格（Weber ，1920e ：406、431、450、512；韦伯，2004a ：177、208、232、309）。但这种“理性主义”和“理性化”非但没有排除传统主义，相反却构成了和传统主义妥协、结合的基础。韦伯指出，与清教的理性主义相比，儒家理性主义具有根本的弱点：儒家“虽然是理性的，但不像在清教那里是由内而外，而是由外而内地决定生活之道”（Weber ，1920e ：534；韦伯，2004a ：332）。正是这一弱点，使儒家的理性主义仅仅是一种“实用理性主义”（Weber，1920e：440；韦伯，2004a ：219），在许多情况下徒然具有外在形式，“完全缺乏通过内在力量（不纯粹受传统与因袭所束缚的内在力量）影响生活之道的任何着力之处”（Weber ，1920e ：522；韦伯，2004a ：319）。 当然，韦伯并不否认儒家伦理包含了塑造士人生活之道的因素。 他尤其对围绕“读”和“写”的儒家人文教育印象深刻，承认它们“通过塑造士人生活之道对整个文化的发展具有决定性影响”（Weber ，1956：170；韦伯，2004b ：332；Weber ，1920e ：411－412；韦伯，2004a ：185－186）。 而且，更进一步地说，作为以“教化”为宗旨的“教养教育”的典型代表，儒家的教育不可能仅仅满足于外在的形式，而势必要同时在外在和内在两方面规定一个人的生活之道（Weber ，1920e ：409；韦伯，2004a ：181）。但韦伯认为，儒家伦理对人的生活之道的塑造主要是通过“礼仪”实现的：繁文缛节的束缚只停留在姿态和面子的领域中，使这种礼仪大部分是“象征性”的（Weber ，1920e ：530－531；韦伯，2004a ：317）。与儒家礼仪外表的形式主义相对应的内在心态，是一种“融入此世”的“警醒的克己、自省和矜持”（wache Selbstbeherrschung，Selbstbeobachtung und Reserve ）（Weber ，1920e ：412、444－445；韦伯，2004a ：185、225－226）。礼之“节文人情”，在韦伯看来，只是对不合理欲望的控制以及对一切激情的压制。其目的不过是培养一种家长制传统支配结构中盛行的“恭敬”心态。因此，儒家伦理的“克己复礼”就只不过是在追求“外表的端正”，主要是为了适应现世进行的社会控制手段，本身却缺乏真实的内在内容（Weber ，1920e ：520；韦伯，2004a ：328－329）。在我们看来，当然可以说韦伯对中国儒家“礼”这一中心概念的分析，只知“礼之文”，不知“礼之质”，缺乏对各种礼仪背后“礼义”的真正体会，最终不能理解“情深而文明”、“文理情用相为内外表里”的文质彬彬的境界。①「事实上，韦伯认为作为“礼之义”的“行修言道”不过是“约束性的传统主义礼仪的化身”（Weber ，1920e ：523；韦伯，2004a ：320）」但从理性化的角度来看，儒家伦理对人的生活之道的养成与清教伦理那种“由内而外的、中心的、由宗教而制约的、理性的生活方法论”根本不同，却是不争的事实；如果后者是“一种严格的意志和伦理的理性化”（die streng willensm βige ethische Rationalisierung），那么，前者或可称为是情感和礼仪的“理性化”（Weber ，1920e ：519－520；韦伯，2004a ：328－329）。如果说后者并非“直情径行”的“戎狄之道”，那么前者同样也不是徒有其表的形式主义。中国社会思想面临的挑战是如何讲出这种情感和礼仪的“理性化”本身的“道理”及其伦理效果，而不在于在儒家的伦理中附会出一种意志意义上的伦理理性化。 不过，在韦伯看来，儒家“礼文”的“形式主义”是其理性主义与传统主义结合的关键环节。韦伯认为，儒家伦理适应现世的倾向，使其缺乏摆脱传统束缚的真正内在力量。这些传统束缚，既包括氏族国家的家长制遗习，更突出地表现在与巫术有关的力量上：儒家伦理不仅容忍巫术，而且在根本的地方与巫术有内在的关联：“一般可以说，在中国，古来的种种经验知识和技能的理性化，都朝向一种巫术的世界图景运动”（Weber ，1920e ：481；韦伯，2004a ：273）。 这种儒家正统对巫术的态度，在整个家产制支配形式中都扮演了不可或缺的角色：它既是“孝敬”的根源，又属于限制最高皇权的“宪法基础”（Weber ，1956：449；Weber ，1920e ：485、297、490；韦伯，2010：717；韦伯，2004a ：277－278、166－167、283－284，参见Weber ，1920e ：308－313；韦伯，2004a ：65－71）。儒家伦理的传统主义色彩在很大程度上也和巫术的影响有关（Weber ，1920e ：519－520；韦伯，2004a ：316－317）。而我们知道，韦伯一再强调，传统秩序始终依赖习惯与“巫术”心理的结合才得以建立其对社会行动的“约束”（Weber ，1956：26、167；韦伯，2010：128；韦伯，2004b ：323）。如果不能彻底消除巫术的影响，儒家伦理建立的理性主义，就势必不能真正摆脱传统主义的羁绊，最终仍然不过是一种“绝对传统主义的正当性”（Weber ，1920e ：461；韦伯，2004a ：249）。在韦伯看来，理解儒家所谓“理性主义”的关键恐怕正在于，传统主义取代了卡里斯马成为其理性主义的内在核心（Weber ，1920e ：401；韦伯，2004a ：172）。 因此，在韦伯的“世界宗教的比较研究”中，儒家伦理尽管包含了理性主义的因素，甚至存在理性化的进程，但却最终无法摆脱传统的束缚，缺乏“进步”和发展。这样一种停滞的理性化，其根源在于儒家伦理未能找到借助卡里斯马力量克服传统的束缚，从而内在地改造人的生活之道的途径。韦伯断言，“道教没有自己的伦理（ethos ），是巫术而非生活之道决定人的命运”；而面对巫术的世界图景，儒家同样无可奈何，“无法从内在根除道教徒根本的纯属巫术的观念”（Weber ，1920e ：485；韦伯，2004a ：277，参见Weber ，1921a ：371；韦伯，2005a ：469）。儒家伦理的理性化不能完成“世界的除魔”，所以最终并非真正意义上的理性化。理性化对传统的克服，关键在于凭借卡里斯马克服巫术的世界图景，根除运用魔法、巫术以及仪式所有这些外在手段的努力。在韦伯看来，这才是真正区分东西方“宗教”历史命运的决定性环节。①「卡里斯马概念与西方的“普遍历史”进程的紧密关系，只有从这个角度看，才能得到清晰的理解。尽管从词源的角度看，这个几乎仅属于保罗神学的概念（例如《罗马书》1.11，11.29），本身就是上帝恩典（charis）的体现和结果，在此基础上建立的卡里斯马共同体，因而与巫术保佑的传统共同体存在着根本的紧张。这一词源上的意涵仍隐秘地贯穿了韦伯对卡里斯马在“普遍历史”中地位的最终判定，韦伯恐怕并没有像当代神学家以为的那样完全忽视了这一点（Dunn，1998：552－561、319－323，特别是553n.111对韦伯的批评；Potts ，2009：ch.3）。 而且更为重要的一点是，正如我们后面看到的，卡里斯马共同体作为所谓“属灵共同体”（《哥林多前书》1.7，12－14）的“普遍历史”意涵，恰恰来自围绕卡里斯马“个性”构成的一种独特的“社会”关系。而这一点正是韦伯从新教教会史学者索姆（Rudolph Sohm）那里借用这一概念背后的深刻动机（参见Haley ，1980）。不过，当希尔斯和艾森斯塔德以降的社会学家将韦伯的卡里斯马概念从一个所谓“特例”“延伸”成为一个“系统”和“全面”的概念时，韦伯卡里斯马概念背后的真正动机才变得模糊不清（希尔斯认为，韦伯的概念“太历史主义”了。［Shils，1965：203，参见本迪克斯，2007：265］）。这种“泛化”后的卡里斯马概念将卡里斯马的“超常性”理解为对不同社会中不同超越力量（“不论是上帝的法律、自然法、科学法则、实定法、整个社会，甚至一个特定的法团或制度，像军队”）的非凡化身，甚至将卡里斯马和人对秩序的需求联系在一起，将卡里斯马看做是某种所谓“唤起敬畏的核心力量”（awe-arousing centrality ），或者试图区分所谓的“卡里斯马领袖”与“卡里斯马权威”，来考虑后者在所谓非人格性的制度中的作用（本迪克斯，2007：243ff ）。这种卡里斯马概念一方面更多关注秩序或制度建设一面（即所谓“卡里斯马的日常化”），而相对忽视其中的革命性力量；另一方面强调卡里斯马在各种文化中出现的不同形态（氏族卡里斯马、巫术卡里斯马乃至各种世袭卡里斯马），而忽视了其纯正形态在西方理性化中的独特历史意义（Shils ，1965；Eisenstadt，1968；Schluchter，1989：392－408；Bensman ＆Givant，1975）。卡里斯马概念在社会学中的“日常化”，固然在韦伯自己的著作中可以找到一定的文本支持（Shils ，1965：201n.2），但其根源仍然是帕森斯在《社会行动的结构》中将卡里斯马等同于“正当性源泉”的做法（Parsons ，1949：663）」 但事实上，韦伯在将中国的儒家伦理纳入其“世界宗教的比较研究”中时，多少面临概念上的困难：“儒教，就其欠缺一切形而上学，几乎没有任何宗教根基而言，是理性主义的，其理性主义走得如此之远，可说是处于我们可称之为‘宗教’伦理的最边缘的位置”（Weber ，1920b ：266；韦伯，2004a ：492；参见苏国勋，1988：71；比较Weber ，1921a ：24；韦伯，2005a ：29）。 也就是说，儒家伦理实现所谓“理性化”的方式几乎是最远离宗教的。而这恰恰和韦伯考察世界宗教的理性化时关注的焦点形成了鲜明的对立：“要判断一个宗教所代表的理性化水平，我们可以运用两个在很多方面都相关的标准：一个是这种宗教祛除巫术的程度；另一个是它将上帝与世界的关系，以及根据这一关系建立的宗教本身与世界的伦理关系，系统地统一起来的程度”（Weber ，1920e ：512；韦伯，2004a ：309）。如果按照这两个标准“判教”，新教苦行主义可以说达到了最高程度的理性化，而儒教“走得太远”的理性主义，反而因为欠缺上帝与世界的紧张关系，从而未能发展出一套系统地面对世界的伦理安排，而不得不维持和巫术的共存关系，在某种意义上可以说是理性化程度最低的。这一点构成了韦伯对中国儒家伦理的中心判断：儒家伦理既缺乏意愿也没有能力将大众带有浓厚巫术色彩的宗教信仰在伦理上予以理性化（Weber ，1920e ：453、513－514；韦伯，2004a ：236、310－311）。而儒家在普遍历史意义上的理性化程度之所以不高，乃在于儒家中缺乏一种以救赎宗教促成一种有规律的生活取向的中心力量（Weber ，1920e ：458；韦伯，2004a ：243）。 正是凭借对最远离宗教的“儒教”的考察，韦伯得以进一步澄清了西方理性化进程的真正根源： 清教的伦理—理性特征与儒教的对比一清二楚：这两种伦理都有它们非理性的根底，一个是巫术，另一个则是一个超越此世的上帝最终不可测度的神意。不过，从巫术衍生出来的是传统的不可冒犯——因为那些巫术手段业已证明是有效的，而最终，如果要避免鬼神震怒的话，所有传承下来的生活之道都是不可变更的。 而与此相对，从超越此世的上帝与因为造物的堕落从而在伦理上非理性的世界之间的关系中衍生出来的，却是传统绝对不具有神圣性，因此人面临绝对无止境的任务，就是要将既有的世界在伦理上予以理性的驯服和支配：这就是“进步”的理性实质。与儒教的适应世界恰恰相反，清教的任务是理性地转化世界。（Weber ，1920e ：527；韦伯，2004a ：324－325）清教的非理性根底来自于不可测度的上帝与世界的紧张关系，但从这一非理性的根底出发，此世秩序在伦理上完全被降格为一种非理性的安排，任何传统都被剥夺了借助巫术或其他力量建立的“神圣性”或“自然性”。传统的瓦解成为在伦理上对自我和世界进行彻底的理性化的开端。而相反，儒教的理性主义反而来自一种植根在此世秩序中的“非理性的根底”（Weber ，1920e ：432；韦伯，2004a ：209），这就是“纯粹巫术性宗教的持存”，它是儒家“对世界无条件肯定与适应的伦理”的内在前提（Weber ，1920e ：515；韦伯，2004a ：312）。这里的悖谬在于，清教的理性化前提恰恰是根据极端非理性的前提彻底否定世界的理性，而儒家因为承认世界的理性反而不得不容忍非理性的巫术因素的存在，最终无法在理性上提升这个世界。在韦伯的分析下，儒教这种非宗教意义上的理性主义反而成了一种不能彻底除魔的“传统主义”。 儒家伦理对道教异端巫术的宽容被追溯至儒家“最隐秘的倾向”（Weber ，1920e ：527；韦伯，2004a ：310）。 但如果对传统束缚的克服必须建立在彻底祛除巫术的基础上，那么这种除魔的理性化的历史根源是什么呢？韦伯给出了明确的回答：“要打破巫术的势力，建立一种理性的生活之道，自古就只有一个方法，这个方法就是伟大的理性先知预言。并不是每一种先知预言都能摧毁巫术的势力，而只有先知能以奇迹或其他方式获得正当性，方有可能打破传统的神圣条规。预言已经导致了世界的除魔，这样才为我们现代的科学、技术，和资本主义创造了基础”（Weber ，1958：308－309；韦伯，2006：227；参见Weber ，1956：26－27；韦伯，2010：128）。 惟有希伯莱先知们才符合韦伯的这一理性先知的标准。而希伯莱先知们提出的上帝观念，“一旦采取了普遍主义的形态”，就构成了从巫术传统向宗教“伦理”过渡的决定性环节（Weber ，1956：341；韦伯，2010：564）。 先知在摆脱巫术传统方面的根本意义，在于作为卡里斯马的纯粹人身承担者（rein pers nlichen Charismatrger ），通过先知的启示和预言中的“伦理一神论”观念，确立生活本身的一体性，无论生活还是世界，都必须具有“一种明确的、系统性的统一意义”（Weber ，1956：345、354－355；韦伯，2010：566、577－578）。先知的这一努力带来了三个相互关联的伦理后果。首先，在先知的这种毫不妥协的“生活一体性”要求面前，经验现实本身在伦理上的缺陷暴露无疑：“（依据宗教的前提）世界作为一个有意义整体这一观念，无论在人的内在生活之道，还是他与世界的外部关系方面，都与经验现实相互冲突，产生了最为强烈的紧张”（Weber ，1956：355；韦伯，2010：579）。进一步，先知要求的“意义”与经验现实的冲突直接导致了对世界本身的重新估价：这个世界不再具有其凭借巫术和魔力手段所赋予的“意义”，而不过仅仅“是”或者“碰巧是”其现在这个样子，世界的进程因此被“除了魔”（Weber ，1956：396；韦伯，2010：639）。不过，世界的“除魔”并不意味着脱离或逃逸世界，因为这样将妨碍一个有意义的整体的建立。因此，先知的努力的最终后果是从自身出发彻底支配和改造生活和世界，彻底消除其中一切在伦理上非理性的因素（Weber ，1956：424；韦伯，2010：679）。 与世界的紧张，对世界的除魔，革命性的改造世界，先知“伦理”的这三个后果在“入世苦行主义”这种宗教形态中得到了最充分的体现。 清教的入世苦行主义对一个人生活之道“警醒的有条理的支配”是韦伯在“世界宗教的比较研究”中始终关注的“生活之道的伦理理性化”的核心意涵。在此基础上，苦行主义者“始终要求世界像他对有条理的理性自律一样具有一种伦理上的理性秩序和纪律”（Weber ，1956：428；韦伯，2010：685）。因此，这种入世苦行主义实际上“最大程度上实现理性行动本身的特征，最大程度实现对外在生活之道进行有条理的系统安排，并最大程度地将此世秩序建立为理性的事务关系和社会关系（die rationale Versachlichung und Vergesellschaftung）（Weber ，1956：429；韦伯，2010：687）。而通过这种对内外生活之道的革命性的改造，先知的精神进入到大众的宗教伦理中，伦理世界不再是少数大德高人（Virtuosen ）与仍旧生活在传统和习惯中的大众的二元世界，而是通过“教派”建立一种受统一的伦理要求和纪律支配的理性化世界（Weber ，1920b：259－264；韦伯，2004a ：485－491）；同样，一个人的生活也不再以“节庆”的方式分裂为宗教和非宗教的两个部分，而是在整体上严格受到始终一贯的伦理的支配。只有整个此世的生活和世界图景实现这种伦理的理性化，日常生活中“过日子的方式“（Lebensf ürung）才不再是”因袭“意义上的”得过且过“，而是被提升为一种”天职“：对世界通过行动方式进行的苦行”改造（Weltbearbeitung）“（Weber ，1920b ：263－264；韦伯，2004a ：490）。只有当卡里斯马对个体人格与生活之道的塑造贯穿在日常生活的每一个细节中，卡里斯马对传统的克服才真正完成，而这就是理性化的最终目标。 当命运共同体中的自然关系最终被“革命性”地改造为物的秩序和纯粹“社会”意义上的关系，入世苦行主义将世界的“除魔”推至了极端。这样的世界秩序是否实现了伦理意义上的理性化，仍然是一个有待深入探讨的问题，但在苦行主义者的伦理理性化努力下，在这一自觉创造的新秩序中，“传统”被剥夺了她全部的荣耀，无论在内在的精神生活，还是在外在的各种秩序中，再也不能施展其无所不在的影响。经由先知革命，理性化得以实现了对传统的最终胜利，并借助这一胜利，确立了自身的普遍历史意义。 那么，中国呢？在韦伯分析的“世界宗教”中，“儒教”之所以是最外在的形态，原因在于，在这里，理性化似乎不仅从未取得对传统的胜利，甚至这场战争根本就不曾发生：“中国人的灵魂从未受到先知革命的洗礼”（Weber ，1920e：431；韦伯，2004a ：208）。儒家伦理的突出特征，在韦伯看来，就是“绝对缺乏任何的‘救赎要求’，特别是出离此世来为伦理寻找根基的做法”（Weber，1956：374、411；韦伯，2010：606、661）。中国人似乎生活在先知们从未涉足的国度。 然而中国最终并不能置身于世界历史之外。儒家的伦理可以不受先知革命和救赎要求的困扰，但却无法回避西方理性化进程带来的挑战。韦伯在《儒教与道教》中着手考察的“中心问题”，归根结底与中国在现代世界体系中的历史处境有关：“中华晚期帝国”无法因应对外政策的需要所面临的财政困境，其实是面对世界历史中社会秩序日益理性化的困境，尤其是面对理性的资本主义与现代民族国家结合所实现的“资本化强制”的困境（Tilly ，1992）。面对这一困境，在理性化的创生过程中理性化与传统的关系似乎已经不再是一个重要的问题。因为中国好像无需再创造一套理性的生活秩序，而只需要“拿来”（aneignen）在现代文化领域中业已充分发展的资本主义。韦伯早就预言，这方面中国完全做得到（Weber ，1920e ：535；韦伯，2004a ：333）。这一理性化努力的实质是借助官僚体制的支配力量，以外在的方式彻底摧毁传统，自上而下地移植理性化的社会秩序。然而这一尾随者的理性化果真能够完成韦伯的设想吗？ 官僚制的理性化……可以是针对传统的最重要的革命力量，而且事实上也往往如此。不过，这一理性化是通过技术手段进行革命。原则上……是“从外部”（von auβen）进行的革命，首先改变物与秩序，然后再以此改变人，也就是通过理性的目标—手段的设置，改变人对于外在世界的适应条件，可能的话，提高人的适应能力。与此相对，卡里斯马的力量奠基于对启示和英雄的信念，是在情感上确信一种显现的意义与价值，无论这种显现是宗教的、伦理的、艺术的、科学的、政治的或其他方式；它也基于英雄性——无论是苦行或战争的，法官的睿智或巫术的施展，还是其他方式。这种信念是从人“内部”开始（von innenheraus）革命，然后寻求根据其革命的意志来塑造外物与秩序。（Weber ，1956：836；韦伯，2004c ：271－272） 借助官僚制支配实现的理性化，在根本上是借助“技术手段”以外在方式来改变人所在的社会秩序。但如果韦伯预见的中国理性化的“拿来”之路，因为儒家伦理具有的所谓“适应世界”的品格，而可以格外轻易地实现这场“从外部进行的革命”，那么我们不得不悲哀地发现，这种理性化仍然未能深入人心，真正实现生活之道的伦理理性化，也因此未能在日常生活的核心建立内在的“革命力量”，从而仍然不得不需要不断从外部引入理性化的动力。当理性化进程从外部将中国人的生活带入到普遍历史之中，中国人的伦理生活在这一历史中的边缘位置并没有改变，只不过现在因为外在的支配手段不断瓦解和摧毁着自身的传统，从而这种生活的“世界图景”和生活秩序，已经日益依赖与普遍历史建立的无法摆脱的关系。这才是中国人生活陷入的根本困境：理性化从来不能在这里生根，而所有生根的力量却不断被外来的理性化所摧毁。 五 通过阅读传教士和汉学家的文献，韦伯对中国人性格最深的印象就是“显著缺乏神经（Nerven）”（Weber ，1920e ：517；韦伯，2004a ：314）。 韦伯认为这是一种极端冷淡、缺乏热情的气质，源于巫术和礼仪的影响（Weber，1920e ：519－520；韦伯，2004a ：316－317）。虽然清教和儒家都因为理性主义而是“清醒”的，但儒士的“清醒”是通过压制各种非常态的热情实现的，而“清教徒理性的‘清醒’则是建立在一种强有力的激情上，这是儒教所完全没有的”（Weber ，1920e ：534；韦伯，2004a ：332）。 这种内在的“强有力的激情”无疑是从先知到苦行新教徒的人格个性（Persnlichkeit ）的基础，是卡里斯马的革命性力量的源泉。 正如我们已经看到的，从困境和激情出发重新塑造一个人的个性，并在此基础上改变人们的生活之道和世界图景，是卡里斯马的标志（Weber ，1956：182；韦伯，2004b ：361）。而“个性”是卡里斯马概念的核心（Weber ，1956：179、182；韦伯，2004b ：353、361）。正是个人超常的个性品质构成了打破共同体传统的革命性力量。而在具备非凡个性的卡里斯马领袖和承认其个性的追随者（扈从）之间形成的共同体，并非传统的命运共同体，而是一种新的“使命共同体”。对于这个新的共同体而言，基础是超常个性的“召唤”和“献身”，而这个共同体是否延续，不在于共同体成员之间的任何“自然关系”或者“伦常秩序”，而仅仅取决于对这种不同寻常的个性的认可乃至延续和继承。没有这种非日常的“个性”及在此基础上的“献身使命”的取向，卡里斯马共同体就将不可避免地成为其反面（Weber ，1956：180－181；韦伯，2004b ：356－359）。 表面上，与强调事务为本的非个人性秩序（sachliche unpersnliche Ordnung）的法理权威相对，“人身性”（persnaliche ）是传统权威和卡里斯马权威的共同特点（Weber ，1956：159－160；韦伯，2004b ：303－304）。但这种表面的类似掩盖了二者深刻的不同。传统权威的“人身性”首先是指“自然共同体”或“命运共同体”中的人伦关系。随着紧密的“命运共同体”的瓦解，以及共同体内关系的分化，这种“人身”逐渐更多意味着在人和人的“地位身份”之间形成的关系。无论前者还是后者，传统权威中的“人身性”，都不仅仅甚至主要不是每个人的“人格特征”，而意味着每个人在共同体内部的人伦关系。①「因此韦伯才会激赏洛威尔（Percival Lowell ）在《远东的灵魂》中的结论：对于远东而言，最重要的特征就是“非人格性”（impersonality ）。这种远东灵魂的本质是亚洲无论个体还是文明都停滞不前的原因（一种没有达到自我意识的“孩子气的发展状态”）。韦伯虽然未必完全同意洛威尔在书中对personal /progressive的西方和impersonal /impassive 的东方之间所做的简单对比，但从个体个性的角度来理解西方和东方的普遍历史命运仍然是理性化命题的题中之义（Weber ，1921a ：371；韦伯，2005a ：469；参见Lowell，1888：Ch.1）」 这一点就突出体现在韦伯对儒家伦理的讨论中。以“恭敬”为核心的礼仪，就是一种身份伦理。“儒家社会伦理的冷漠性格”，在韦伯看来，就是因为它“排斥除了亲族、师生或友朋这种纯粹人际纽带（rein personaler …Bandes）之外的关系“（Weber ，1920e ：445－446、493；韦伯，2004a ：225－227、287）。这种”人伦“意义上的”人身性“（Personalimus）与卡里斯马权威的“个性”形成了鲜明的对照。在韦伯讨论的西方理性化进程中扮演决定性角色的先知，是这种卡里斯马“个性”的突出代表，而先知的关键特征就是“个性意义的天职”。这种以“个性”为关键特征的“使命先知”（Weber ，1956：352－355；韦伯，2010：575－578），之所以能够对生活之道进行“理性的系统安排”，根本前提就是“与世界及其秩序之间一种持续不断的紧张关系”。如果说，儒家伦理的基础是以三纲六纪张理六合之内的天地人秩序，那么宗教先知引导的理性的伦理生活秩序，恰恰是借助上帝概念建立一种与“世界”（kosmos）这一概念的根本紧张关系：“他在世界中，世界也是藉着他造的，世界却不认识他”。而且，“宗教越是从仪式主义升华为心志形态的宗教”（Gesinnungsreligiositt ），这种紧张就越强烈（Weber ，1920c ：541；韦伯，2004a ：512）。 而从天职到苦行新教的“内在生活之道的伦理理性化”，其实质就是借助这种与世界的紧张关系造就个体内在意义的“个性”。①「“‘个性’最内在的因素，作为最高和最终的价值判断，规定了我们的行动，赋予我们的生活以意义和意涵（Sinn und Bedeutung）。正是这些因素，才是某种我们感到有‘客观’价值的东西。只有当‘个性’的这些最内在的因素，在与生活的困难进行斗争时，作为从我们最高的生活价值衍生出来的东西，对我们‘发挥效力’，从而展现自身的面目，并因此得以发展，我们才能赞成这些因素。而‘个性’的尊严确实就在于这样的事实：对‘个性’来说，存在针对其自身本己生活的价值，而且在个别情况下，这种价值存在于其自身本己的个体性（individualitt ）独有的内在领域中”（Weber ，1982：152；韦伯，1999：6）」这种形态的“伦理理性化”，通过强调依据“日常要求”（Forderung des Tages ）的朴素行动来赢得与“现实世界”的关系，从而才将个体人格与强调“非人格性”的社会秩序的理性化联系在在一起，这正是西方理性化的奥秘（Weber ，1921a ：377；韦伯，2005a ：476）。 而这种伦理理性化的“个性”塑造（所谓“伦理个性”，ethische Pers nlichkeit ）之所以带来反传统的革命性后果，就是因为它彻底否定了人伦关系本身的伦理价值： 儒教伦理有意地让人们置身于他们自然生成的，或者经由社会尊卑关系所造成的人际关系（persnliche Beziehungen）里。儒教推崇，而且只推崇，那些由君臣、上下、父子、兄弟、师生与朋友之间的人际关系所产生的对人的恭敬义务。相反，清教伦理却相当怀疑这些纯粹的人际关系，因为它们只适用于造物；当然，只要这些关系不违逆上帝，清教还是容许它们的存在，并在伦理上加以管控。无论在任何情况下，与上帝的关系都是第一位的。人和人之间的关系本身，如果过于紧密强烈，带有崇拜造物的色彩，就无论如何都要加以避免。信赖人，尤其是信赖那些在自然关系上和我们最亲近的人，对于灵魂来说就是危险的。（Weber ，1920e ：527－528；韦伯，2004a ：325） 在儒家的人伦伦理看来，“将自己与所有其他人对立起来，追求惟一属于自己的独特所在，紧紧抓住自己以逃脱泥沼，直到形成一种‘人格’……这不啻于一种徒劳无功的努力”（Weber ，1921a ：378；韦伯，2005a ：476－477）。 但在坚持个体性的所谓伦理人格看来，怀疑并在根本上削弱人伦关系的伦理价值，是反传统的“个性”塑造的真正前提。而在新的个体“人格”的基础上，反传统的革命力量不仅塑造了内在的生活之道，还进一步重组了人与人之间的共同体关系。这种新的共同体关系，发展了一种宗教性的“博爱伦理”（Brüderlichkeitsethik）。 “博爱伦理”贬低自然的人伦关系，用博爱的共同体取代各种“亲邻团体”（Nachbarschaftsverband ），特别是否定了在这些团体中盛行的亲疏远近、内外有别的伦理基本原则，而代之以一种所谓“爱的共产主义”（Liebeskommunismus）或者说“无差等的拒世之爱”（objektlose Liebeakosmismus） （Weber ，1920c ：542－543；韦伯，2004a ：513－514）。①「值得强调的是，这种“博爱”或者“爱的共产主义”的前提仍然是“拒世”（Weber ，1956：391；韦伯，2010：632）」在多大程度上，这种“博爱伦理”的根源最终可以追溯至生活在世界帝国夹缝中但却缺乏自身独立政治形态，并在社会生活中饱受歧视的所谓“贱民民族”的生活之道和生活理想，仍是韦伯作品中最有争议的问题。②「对这一学说的恰当评判，不仅需要考虑韦伯对德国“犹太人问题”的整体态度，也需要考虑韦伯的学说与尼采著名的怨恨理论之间细微然而重要的差别，这远远超出了本文的范围。这里仅仅指出两点初步观察：首先，虽然韦伯始终强调“困难”（Leiden）对生活之道的伦理理性化具有重大的影响，但他本人并不认为在其社会学思想中占据核心地位的这一想法是尼采怨恨学说的社会学化。其次，尽管韦伯的“贱民”理论与尼采的“怨恨”学说之间的关系受到了普遍的关注，但从韦伯对“贱民民族”的实际考察看，或许具有世界政治意涵的“客族”（Gastvolk）处境，要比单纯心理学意义上的“奴隶”动机，更为重要。 而后面这一点无疑和我们在这里关注的问题密切相关（Weber ，1956：386－391；韦伯，2010：625－631；Weber ，1920b ：241－242；韦伯，2004a：466－467；Weber ，1921b ：1－8；韦伯，2007：13－16；参见Momigliano，1980；Abraham ，1992）」 无论历史起源是什么，这样一种以陌生人为中心的个性塑造、生活之道的伦理理性化和共同体生活（或者更严格地说，一种“社会”生活），其基本前提是一种能够始终对抗传统的卡里斯马力量。这种卡里斯马力量，在韦伯看来，是一种真正的英雄品格（Heldentum 或Heroentum ），它能“‘从内部’（von innenheraus）对人进行革命，并试图依据其革命意志来塑造事物和秩序”（Weber ，1956：836；韦伯，2004c ：271－272，参见Weber ，1956：841；韦伯，2004c：280）。 然而我们都知道，虽然西欧的理性化能够借助这种个性的力量，经由生活之道的伦理化，在社会秩序的各个领域中有效地建立以事务关系和目标理性为中心的、超越情感因素、基于抽象法理规则的制度组织形式，这种关系在很大程度上仍只是在发生学的意义上才是有效的。 正如卡里斯马的力量只限于其“初生状态”一样，西方理性化独特的“个性”与社会秩序的伦理动力机制，也同样只限于其“初生状态”：“它存在的分分秒秒都不断加速地从与经济完全隔膜，但却充满疾风暴雨式的情感的生活迈向在物质利益的重负下慢慢窒息而死的结局”（Weber ，1956：841；韦伯，2004c：279）。 不过，内心“分分秒秒窒息而死”的理性化，并没有蜕变成为“传统”，只不过丧失了最初推动它的强烈的人格力量和真正的英雄品格（Weber ，1920d ：204－205；韦伯，1987：142－143）。而失去了“精神”的理性化，反而更加彻底地凭借其“技术手段”来摧毁和瓦解它所遭遇的所有传统，解构这些传统的神圣性及其自然基础，将任何所谓“终极性价值”放逐到纯属私人的隐秘空间中。然而，这些在私人生活的碎片中以“审美”或“个人体悟”等方式保留下来的终极价值，却再也不能成为造就真正伦理生活秩序的内在力量。理性化在获得“普遍的意义和效力”的同时，也抵押上了自己的灵魂。理性化和摩菲斯特所定下的契约，就是要竭尽其所有的力量，而它的命运却注定是当一己的个性吞噬了所有的个性后，一同毁灭（Goethe，2003：第1742，1774－1775行）。 然而，普遍历史最大的悖谬或许还没有到来。 韦伯从来慨叹，中国人的生活，因为消除了悲剧性的紧张，似乎从不知晓希腊悲剧式的“命运的逆转”（Schicksalsperipetien）（Weber ，1920e ：205、491、522；韦伯，2004a ：62、285、319）。而只有在命运逆转的时刻，巨大的悲剧力量才造就了卡里斯马英雄得以对抗传统的个性。 而此刻，正当化身为普遍历史的理性化本身作为一种不可逆转的悲剧终结了所有的个性可能之时，在这里，在理性化机器碾过的废墟上，仿佛命运的逆转一般，却出现了真正英雄面对的困境。恰恰当传统丧失了其“神圣性”，当传统的自然根基丧失了道理的卫护，使其散失在日常生活的鄙野之处，不再被持守和传承时，传统才不再是日常的信念，而必须经由穷尽自身力量的“献身”，才能重返传统的自然基础，从中探求出“古老思想和理想强有力的再生”（Weber ，1920d：205；韦伯，1987：143）。因此，当传统被理性化摧毁之时，传统的守护才不是因袭，而面临如何将散失在日常生活角落中的传统重新转化为亲切贴己的生活之道这一真正艰巨的伦理任务，重新赋予被外在的技术理性化洗劫的伦理生活真正的“精神”（ethos ）。中国现代生活的最终命运，在很大程度上就取决于置身这一困境中的中国人能否成为担负这一“精神”的英雄，并在悲剧性的历史处境中，仍然能够找寻到中国人生活的“孔颜乐处”。 苏国勋在《理性化及其限制》的开头曾经引用过里尔克的诗句：“这样的人，总在这样的时刻现身/行将终结的时代，再一次结清了它全部的价值/于是这样的人，负起整个时代的重负，把它抛入自己内心的深渊”。同样，在今天的中国，只有这样的人，肩负起传统的人，才能在现代内心的深渊（Abgrund ）中重新奠定传统的根基（Grund ）。仁以为己任，不亦重乎？ 　　参考文献： 　　本迪克斯，莱因哈特，2007，《马克斯。韦伯思想肖像》，刘北成译，上海：上海人民出版社。 　　金子文一，1969，《韦伯的比较社会学》，李永炽译，台北：水牛出版社。 　　苏国勋，1988，《理性化及其限制：韦伯思想引论》，上海：上海人民出版社。 　　韦伯，2004a ，《中国的宗教/宗教与世界》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社。 　　——，2004b ，《经济与历史/支配的类型》，康乐等译，桂林：广西师范大学出版社。 　　——，2004c ，《支配社会学》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社。 　　——，2005a ，《印度的宗教——印度教与佛教》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社。 　　——，2005b ，《法律社会学》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社。 　　——，2007，《古犹太教》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社。 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民国学界，唯新是求，老旧几乎成了腐朽的同义词，所谓老师宿儒，大都被打入顽固保守之列，甚至等同于前清遗老。与之关系稍近的学界后进，也被视为遗少。近代学人所写的学术史，很少将老辈放入视野之内。受其影响，当代学人的目光，似也不及这一社会文化群体或类型。其实，民国时期的老辈在政治和社会生活方面，因为人脉、交游、学术渊源以及身世习惯等因素，常常自外于一般社会人群，犹如生活在另一个世界；但在学术文化活动方面，则反有较多闲暇来从事玩赏、研究和创作。他们或是从保守固有文化的立场希望抱残守缺而更加执著，成就不一定高，对内对外的交往联系却依然紧密频繁，有时甚至担当主角。认识民国学界的老辈，可见学术发展，必有传承，虽然后人往往奢望截断众流，横空出世，毕竟不能凿空逞臆。而五四以后的学院化学术建设，不仅渊源于西学和清末的新学，仍然受固有学术文化的制约。同时，新文化派与其他派系群体的关系，也不像他们自己描述的那样非敌即友，至少在整理国故方面，情况相当复杂。从思想史的角度看，新文化派或许已成主流，从学术研究的角度看，新文化派的主流地位不免有许多后来附加的成分，甚至可以说很大程度上是新文化派在新文化运动以后所建构起来的幻象。 一　各花入各眼 1920年代末，在中央研究院历史语言研究所筹建前夕，日本对华“东方文化事业”的北京人文科学研究所已在紧锣密鼓地落实之中。两相比较，两所研究机构治学的范围和取向大体一致，用人方针则截然不同。与北京大学研究所国学门、厦门大学国学研究院和中山大学语言历史研究所一脉相承的中研院史语所，不仅精神继承新文化派的衣钵，用人还更进一步，实行傅斯年的“应找新才，不应多注意浮华得名之士”的方针。①按照在中国建立科学的东方学的目标所组成的“元和新脚”，非但没有老辈的位置，连同一阵营的章太炎弟子也多被排斥。而已经是当时中国学人心目中的汉学中心之一的日本京都大学，对于中国学术界的看法以及用人态度，与此明显有别。 关于日本“东方文化事业”北京人文科学研究所的人事，长期以来只知道所长一职有过争议，其余则不知其详。近年京都大学人文科学研究所披露了小岛佑马旧藏“对支文化事业”关系文书，至少可见日本京都学派主帅之一的狩野直喜的态度。狩野担任“对支文化事业调查会”委员，他建议在中国内地设立中国文化研究所，用优厚条件聘请中国学者参与其事，并且按照学科分类开列了各方面拟聘学者的名单，具体如下：② 　　 经学 　汉学 　　古文学派　　　王国维 江瀚 曹元弼 章门 　　今文学派　　　廖平 　　不分古今文派 　宋学 　　程朱学派　　　陈宝琛 　　陆王学派 　小学 罗振玉 王国维 　诸子学 　　儒家　　　　　(孙德谦)汪荣宝 　　道家　　　　　章炳麟门派 　　墨家　　　　　胡适 　　名法家　　　　同 　　杂家　　　　　叶德辉门派 史学 　支那史 　政治史　　　　　柯劭 　法制史　　　　　董康 　掌故　　　　　　杨钟羲 　经济史 　文化史　　　　　胡适 　朔方民族史　　　陈毅 屠寄 　南海民族史　　　　　陈垣 　西域史 　东西关系史 金石学附目录学　　　罗振玉 张尔田 傅增湘 孙德谦 土俗学附人种学 考古学罗振玉 文艺 　古典文学 　　古文　骈文 郑孝胥 　　诗赋　词余　　　　陈三立　陈衍 　　制艺　沈尹默 沈兼士 　俗文学 　　小说　戏曲 王国维　胡适 　言语学 　造型美术 　音乐 宗教 　佛教 杨文会门派 　道教 天文历算 地理 熊会贞 本草附古代化学(日人)杜聪明 医学 ①《傅斯年致蒋梦麟》， 1934年5月8日，中国社会科学院近代史研究所中华民国史组编：《胡适来往书信选》下册，北京：中华书局， 1980年，第531页。此处时间有所订正。 ②京都大学人文科学研究所：《人文》第46号， 1999年11月18日，第43—45页。 这份名单尚在草拟之中，因而并不完整；起草的具体时间也还需进一步考订，但显然与当时新文化派对中国学人的评价以及后来学人的认识相去甚远。选择的当否姑且不论，比较突出的是，在新文化派看来已经过时的旧派人物占了大多数。分科的理据与后来也明显不同，兼顾了中国与“现代”两面。 东方文化事业旗下的北京人文科学研究所，受到官方的干预，实际人选并未完全以学术为凭据，最后中方入所者，为总裁柯劭，副总裁王树柟，研究员王式通、王照、梁鸿志、贾恩绂、胡敦复、江庸、汤中、江瀚、戴锡章、姜忠奎、刘培极、胡玉缙、何振岱、章华、徐审义。 决定研究项目分为经学、史学、哲学、文学、法制经济、美术、宗教、考古学、语言学等九个部分，实际做法则是按经史子集四部自选，具体为经部：江瀚、胡玉缙、徐审义、刘培极、姜忠奎、王照、杨策；史部：王式通、戴锡章、江瀚、汤中；子部：刘培极、胡玉缙、江庸、王式通、胡敦复、梁鸿志、汤中；集部：王式通、戴锡章、江庸、章华、梁鸿志、何振岱。① 民国学术，承继清代而来，民初马相伯、章太炎、梁启超等人曾仿法兰西学院制，发起 “函夏考文苑”，目的是“作新旧学”，“厘正新词”。定额40员，最初所拟名单，除三位发起人和严复外，为沈家本(法)、杨守敬(金石地理)、王闿运(文辞)、黄侃(小学文辞)、钱夏 (小学)、刘师培(群经)、陈汉章(群经史)、陈庆年(礼)、华蘅芳(算)、屠寄(史)、孙毓筠 (佛)、王露(音乐)、陈三立(文辞)、李瑞清(美术)、沈曾植(目录)。其中除一两位太炎门 生外，多为老辈。② 两份名单相比较，一为民初国内学人的判断，一为1920年代中后期日本京都学派的意见，时空差异明显，选择标准也间有分别，因而除陈三立外，极少重复，但精神大体一致，分科与用人的标准，与后来新文化派以及受新文化派影响者的看法大相径庭。 五四以后，新文化派在革新文学、改造思想、输入新知等方面自然占据主导，但在整理国故方面，虽然北京的太炎门生代桐城派而兴，在京畿之地显赫一时，胡适等人更有后来居上之势，并逐渐成为主流，但毕竟不能覆盖大江南北。中国的学术文化经历了辛亥政治革命和五四思想文化革新的冲击，并未完全断裂。民初在上海、天津、青岛、港澳等地，分别聚集起一批前清遗老遗民。其中固然有怀抱复辟的政治目的者，但也有不少对于政治尤其是爱新觉罗一家一姓的兴衰无大兴趣之人。因此，与清初的遗民大都具有反清意识不同，民初被视为遗老者，虽然也以不仕新朝相标榜，真正要推翻民国者为数并不占优。许多人只是从保守固有文化方面，对民国的革新不以为然(其中纲常伦理部分当然也涉及政治)，不少人还做过民国的官。如清史馆所聘者，时人均视为遗老，其实他们当中一些人担任过民国政府的各种职位，如吴廷燮任国务院统计局局长十余载；王树柟做过国史编纂处编纂、参政院参政，罗历任总统府、国务院秘书；王式通历任司法次长、代理总长、政事堂机要局长、国务院秘书长、全国水利局副总裁等多项要职；金兆藩担任财政部佥事、会计司司长。而且一旦入馆，也就食了民国的俸禄，不再执守前朝的臣节。就此而论，除积极参与复辟活动者外，多数应属于文化遗民。即使参与复辟活动者，有的也是投机强于理念。正因为他们大都不以复辟清室为目标，反而将精力投向固有学术文化的整理研究，或抱残守缺，或理董旧籍，或教授后进。以新文化派的观念看，这些人不免守旧，学术成就也不高，但是跳出新文化的框架，或许刚好避免了新派以外来观念的附会，为正、反之后合的成立作一铺垫。两份人选名单中的陈三立、李瑞清、沈曾植、江瀚、陈宝琛、郑孝胥、罗振玉、曹元弼、柯劭、傅增湘、陈毅、陈衍、杨钟羲乃至王国维等，在当时人看来，均在遗老之列。 ①黄福庆：《近代日本在华文化及社会事业之研究》，台北：中研院近代史研究所， 1982年，第152—154页。 ②朱维铮主编：《马相伯集》，上海：复旦大学出版社， 1996年，第126、136—137页。 有些人在文化观念上与所谓遗老相近，但身份尚难以遗老定性，如叶德辉、董康、屠寄、 张尔田、孙德谦、沈家本、王闿运、陈汉章、陈庆年、杨守敬、熊会贞等。他们有的本来并非官宦，与清室的关系相当疏远；有的则是老的新学家出身，只是时过境迁，跟不上清季民初日新月异的变化节奏，显得有些落伍；有的年龄不见得大，而精神气质及交游皆与老师宿儒相近。如果身世方面多少有些瓜葛，便会被看作是遗少。 按照主流派后来的描述，五四以后，新文化运动几乎是一路凯歌，因而近代学术史日益成为新派逐渐放大的历史。其实，在相当长的一段时期内，新派不仅不能包揽一切，如果从地域分布的情形看，还处于明显的劣势。至少到1920年代中期，南方主要仍然在老辈学人的笼罩之下。胡适所谓“南方史学勤苦而太信古”，应指老派观念。①江南一带，公开树旗与新文化派对垒的《学衡》，以南高学派为后盾和中坚，而南高学派中除了留美学生外，也有王瀣、柳诒徵等老辈学人。在北大派南下之前，厦门大学的中国文史研究者，主要以陈衍为中心。广东则有古直等人与之声应气求，更有学海堂出身的汪兆镛、朱九江的弟子简朝亮等老辈。在四川，晚清以来的存古学堂一脉相承，入于民国，改国学校，由宋育仁、廖平等人主持，另有所谓“五老七贤”，在学界乃至社会上影响极大。云南的赵藩、陈荣昌、周钟岳、袁嘉谷等人与四川的“五老七贤”相似。湖南的“二王一叶”及皮锡瑞，于晚清独树湘学一帜，并一直延续到民国。在关外， 1920年代东北当局聘请桐城派嫡系传人吴闿生等人任教，后来创办东北大学，所请师资主要也是东南大学一派。这些地区的新派虽有逐渐扩张的趋势，还不足以与旧派分庭抗礼。更为重要的是，在许多地方，学术上的新旧冲突并不像北京那样激烈，老师宿儒与留学新进之间存在着某种和谐与默契。 其实，即是在北京，学术界也并非新派一枝独秀，老辈学人在相当长的时期内占据重要甚至主导地位。尤其是对外交往方面， 1920—1930年代老辈学人仍然担当要角。日本组织的对华文化事业委员会固然主要以老辈为联络对象， 1932年12月底，法国汉学大家伯希和访华，抵达北平，法国公使馆为之举办盛大宴会，招待中国教育学术界名流，中方“到会者有前教长傅增湘、蒋梦麟、翁文灏、李书华，暨学术界名流胡适、沈兼士、马衡、袁同礼、梅贻琦、李蒸、张星烺、李宗侗、黄文弼等五十余人”。②傅增湘在群贤毕至的场合被推为首座，并非官式的客套，次年1月，陈垣等人宴请伯希和，同席者有陶湘、杨钟羲、柯劭、孟森、谭祖任、朱叔琦、杨心如、陈寅恪、尹炎武等，主要也是老辈学人。 国际汉学界和新文化派选人准则的差异，反映了双方学术理念的分歧。当海外汉学家力图用中国方式理解中国固有学问的内在条理之时，中国的新进学人正在努力按照外国的分科系统将固有学问重新分解组合。其分别不仅在形式，更在精神。1930年黄孝可在《燕京学报》第8期撰文《1929年日本史学界对于中国研究之论文一瞥》，指出日本的“支那学”派“史学家大率以清朝三百年之考据学为基础，而参用欧美式之科学的研究法，加以前人未睹之新资料相继发见，益助斯学之进步”。伯希和也充分认识和肯定清初以来的学术发展与成就，认为：“中外汉学大师之造就，堪称殊途而同归，尤以清初康熙以来，经雍乾而至道光，名家辈出，观其刈获，良足惊吾欧洲之人。此果何由，亦由理性之运用与批评之精密，足以制抑偏见成说，其达到真理之情形，实与西方学者同一方式，无足怪也。” ①中国社会科学院近代史研究所民国史研究室编：《胡适的日记》，香港：香港中华书局， 1985年，第438页。 ②《东方学家伯希和抵华　北平中法学者联欢》，《国立中山大学文史学研究所月刊》第1卷第1期， 1933年1月，第116页。 因此，他对于继承前贤的当代中国学者，“寄有无限敬重与希望。”①本来新文化派学人同样重视清代学术传统，胡适著名的治学十字箴言，就是对清代考据学的总结。不过，新文化派学人的身份及其希望占据学术主流位置的追求，使其可以上溯已经过世的清代学人，而必须与同时代的老辈学者划清界限。 关于新文化派对于传统文化的态度，意见不一。总的说来，所谓新文化派各人，对于本国固有学术文化的看法差别不小，而每个人的态度前后亦往往有所变化。值得注意的是，他们在不同时期的公开表态与实际观念之间，不仅并不一致，甚至有截然相反之嫌。这大概也是导致后来学人评价各异的重要原因。然而，追究新文化派学人的理念固然重要，其他学人的感受也应当顾及，并作为检讨其态度与反响的依据。新文化的倡导者在鼓吹之际，为了扫荡阻碍，引起关注，取代前人，常不免故意说些过头话，容易引起反感。汪东曾特意用白话文批评道：这几个提倡新文化的学者，把西欧学术，顶礼膜拜，自不消说，翻转来，还要把中国原有的文化，看得好像不共戴天似的，提起来便发竖眦裂，甚至说中国学术没一件可以研究，中国书籍没一部可以存留，几乎恨到秦火当时，燔烧未尽。像这种过火的论调，自然 就引起一班旧派学者的反抗来了。② 二　“老则老耳　何遗之有” 受了观念与时势的影响，新文化派学人要想开山，对于同时代人不免存了不破不立的成见和舍我其谁的信念。他们用新的眼光标准来看待和品评人物，真有天低吴楚、眼空无物的感觉。 1922年8月28日，胡适在日记中谈及“现今中国学术界真凋敝零落极了”的状况时，叹道：“旧式学者只剩王国维、罗振玉、叶德辉、章炳麟四人；其次则半新半旧的过渡学者，也只有梁启超和我们几个人。内中章炳麟是在学术上已半僵了，罗与叶没有条理系统，只有王国维最有希望。”③ 胡适说这番话时，正在为撰写《国学季刊发刊宣言》做准备，因而对清代三百年古学发达史做了一番梳理。在他看来，“近年来，古学的大师渐渐死完了，新起的学者还不曾有什么大成绩表现出来。在这个青黄不接的时期，只有三五个老辈在那里支撑门面。古学界表面上的寂寞，遂使许多人发生无限的悲观。所以有许多老辈遂说，‘古学要沦亡了！’‘故书不久要无人能读了！’”④ 胡适对于中国学术界的悲观由来已久。回国不久，他就写了一篇《归国杂感》，其中谈到在上海调查出版界的情况，这一看，令本来不抱希望的胡适更加失望。他认为民国成立七年来，“简直没有两三部以上可看的书！不但高等学问的书一部都没有，就是要找一部轮船上火车上消遣的书，也找不出！”⑤胡适的这种看法颇具代表性，实际上就是认为清代学术到了民国已经停顿甚至中绝。1938年3月1日钱玄同致函郑裕孚时还说：“近二十年来，国学方面之研究，有突 ①《法国汉学家伯希和莅平》，《北平晨报》1933年1月15日。 ②汪东：《新文学商榷》，《华国》第1卷第2期， 1923年10月15日，第1页。 ③《胡适的日记》，第440页。 ④《国学季刊》第1卷第1号， 1923年1月，第1页。 ⑤《新青年》第4卷第1号， 1918年1月15日，第22页。 飞之进步，章刘诸公在距今前二十年至前三十年间，实有重大发明，理宜表彰，但亦不可太过。三十年前之老辈，惟梁任公在近二十年中仍有进步，最可佩服，其他则均已落伍矣。”① 清代学术，号称极盛，实为对历代学术做一总结，虽然不免于偏，而且越到晚近，越行偏锋，毕竟人才辈出。道咸以后，迭经内乱外患，承平时的盛况，一去不复返。但流风余韵，依然可见。同光两朝，欲图中兴，学术文化方面，延续旧途，开启新轨，出现表面的繁荣。文士学人，虽然成就不及前辈，也还昭昭可观。末代王朝，内外交困，政治上日暮途穷，学术文化亦趋于消沉，可还是不乏其人。胡思敬在《国闻备乘》中曾以其在京师面交之人为主要依据，历数宣统初年朝士： 新政兴，名器日益滥。京朝官嗜好不一，大约专以奔走宴饮为日行常课。其稍能自拔于流俗者，讲诗词有福建陈阁学宝琛、陈学部衍、四川赵侍御熙、广东曾参议习经、罗员外、黄员外孝觉、温侍御肃、潘主事博、湖南夏编修寿田、陈部郎兆奎、袁户部钦绪、章郎中华、江西杨参事增荦。讲古文者有林教习纾、陈教习澹然、姚教习永概。讲汉学者有贵州程侍讲棫林、福建江参事瀚、江苏张教习闻远。讲宋学者有湖南吴郎中国镛、浙江夏主事震午、湖北周主事景涛。讲史学者有广西唐尚书景崇、山东柯参议劭、江西龙中书学泰。讲国朝掌故学者有浙江汪中书康年、江苏冒郎中广生、刘京卿澄如。讲目录学者有江苏缪编修荃孙、山东徐监丞坊、湖北陈参事毅、王推事基磐、江西雷员外凤鼎、熊教习罗宿。讲六朝骈体文者有江苏孙主事雄、山西王推丞式通、四川宋观察育仁、江西黄主事锡朋、广东梁员外志文。讲笺注考据者有陈参议毅、苏员外舆。讲绘画学者有安徽姜孝廉筠。讲舆地学者有湖南韩主事朴存、谭教习绍裳。讲金石兼工书法者有浙江罗参事振玉、江西赵内翰世骏。讲词章兼通政事、志趣卓然不为时俗所污者有安徽马主事其昶、湖南郭编修立山、江西刘监督廷琛、魏推事元旷、湖北陈员外曾寿、甘肃安侍御维峻；次则贵州陈给谏田、广西赵侍御炳麟、湖南郑侍读沅、郑编修家溉、胡参议祖荫、江西华编修焯、广西廖郎中振矩、四川乔左丞树柟。其人品不尽纯粹而稍具文才者有汪参议荣宝等。其人品学问俱好而文才稍逊者有吴国镛等。其余与余同时在京而不相闻知者盖亦有之，然大概具于此矣。辛亥出京时，访友于马通伯。据云有武昌饶学部叔光、华亭钱征士同寿、潍县陈征士星灿，皆君子人。鲍心增简放莱州时，为予述三士：一广东许主事汝棻，一广东驻防平学部远，一贵州驻防云编修书。唯平学部有一面之交，余皆未之见也。② 由此可见，清季学术不受重视，固然由于名家不著，但政治上鼎革兴替，令人无暇顾及， 文化上眼镜变色，视而不见，也是要因。1908年，沈宗畸在京师发起成立“著君吟社”，冒鹤亭与樊增祥、陈衍、胡漱唐、郑孝胥、陈宝琛、梁众异、潘弱海、杨畇谷、赵熙、曾蛰庵、罗瘿公等20人结成诗社，后来社员发展到百余人。③同年沈宗畸又和一批京师学人发起编辑《国学萃编》杂志(原名《国粹一斑》)，参与者有吴仲、刘仰勋、张瑜、沈宗畸、梁广照、陈澹然、孙雄、冒广生、龚元凯、汪应焜、廖润鸿、夏仁虎、王远、朱点衣、阿麟、定信、庆珍、陈寅、袁祖光、金葆桢、王佺孙、王在宣、丁傅靖。④其志向也有意传承学术，而不仅仅限于抒发文人雅兴。 　 ①《钱玄同文集》第6卷，北京：中国人民大学出版社， 2000年，第300页。 ②荣孟源、章伯锋主编：《近代稗海》第1辑，成都：四川人民出版社， 1985年，第296—297页。 ③《冒鹤亭先生年谱》，上海：学林出版社， 1998年，第151页；冒效鲁：《冒鹤亭传略》，晋阳学刊编辑部编：《中国现代社会科学家传略》第5辑，太原：山西人民出版社， 1985年，第320页。 ④《本社职任员表》，《国学萃编》第1期， 1908年，第1页。 民国成立后，政治上天翻地覆，学术文化也斗转星移，遗老遗民固然与新人格格不入，即使未必以遗老遗民自居，甚至不以遗老一词为然者，由于喜好和交往等等原因，与新派也不大来往。先后在北京大学和厦门大学教国文的陈衍曾点评他人以遗老入诗道：“惟余甚不主张遗老二字，谓一人有一人自立之地位，老则老耳，何遗之有。”①他在福建及全国各地交往之人，多与新派有一定距离。这种情况使得民国学人对于清季以来的老辈相当生疏。北京大学出身、并好与老辈交往的金毓黻在言及《圣遗诗》中涉及的学人时曾感叹道： 余于清季诸老辈多不相识，《圣遗诗》中所称节庵为梁鼎芬；乙庵、子培、寐叟为沈曾植；伯严、散原为陈三立；病山为王乃征；斋为吴士鉴；石甫为易顺鼎；蒿庵为冯煦；审言为李详；一山为章梫；元素为唐晏(一名震钧)；疆村为朱祖谋；樊山为樊增祥；积余为徐乃昌；翰怡为刘贞榦；苏戡、太夷为郑孝胥；陶斋为端方；尧翁即尧生，为赵熙；仁先、苍虬为陈曾寿；葵园为王先谦；叔蕴为罗振玉；祉宇为荣可民；静安为王国维；沈堪为宝熙；弢庵为陈宝琛；石公为尹炎武；哲如为伦明；衡为曹经沅；心畬为溥儒；皙子为杨度；雪斋为溥伒；郁华、意园为盛昱；拔可为李宣龚；释戡为李宣倜；子言为陈诗，多为世人所共知。它如身雩、籀园、孝笙、仲、仲云、刚侯、韧叟、钝斋、匏庵、啸谷、放庵、贻书、贻重、鹤逸、瑾叔、兰生、芷庵、止相、葱石、子修、逊翁、旭斋、涛园、艮麓、子戴、泊园、聘三、毅夫、公穆、鲜庵、蘖庵、园、景张、兰史、健之、护斋、息存、默存、顨庵、西圃、幻庵、文麓、叔明、幼农、幼琴、黝云、君直、晋安，均不详为何人。韧叟疑为劳乃宣，聘山疑即王病山乃征、默存当为陈樵岑，余俟向熟于旧都故事者询之。《圣遗诗》中多含近代史事，应有人为作笺以明本事及所指。② 今人凭借各种工具书和大量参考文献，一一对应自然不算太难，但在当时，曾受教于陈衍、陈汉章等老辈的金毓黻尚且如此，则新派对于旧人的陌生更不难理解。1925年10月，支伟成因拟编《近三十年学术史》等事致函胡适，该书自戊戌维新始，至新文化运动止，分类列举学人及其著述，与中国固有学问相关者，如古文经学为孙诒让、章炳麟、刘师培，今文经学为康有为、廖平，古今文兼采为王闿运、皮锡瑞，沟通汉宋为简朝亮，小学为章炳麟、汪荣宝。哲学乙类(古代哲学之整理)列举康有为、谭嗣同、宋恕、夏曾佑、章炳麟、胡适、梁启超。文学的古文学分陈三立、王闿运之古文，严复、林纾之译文，梁启超、谭嗣同之论文，章炳麟之述学文，章行严之政论文，樊增祥、易顺鼎、罗之诗，朱古微、况蕙风之词。史学为柯劭、屠寄、张尔田、柳诒徵、梁启超。地理学为杨守敬。金石学为孙诒让、吴大澂、杨守敬、缪荃孙、罗振玉。校勘目录学为叶昌炽、杨守敬、缪荃孙、孙德谦、刘翰怡、刘世珩。诸子学为康有为、章炳麟、胡适、梁启超、刘文典。另有佛学、艺术、医药学等项，是否单列，应举何人，未有定论。支伟成以胡适“淹雅博洽”，请“逐类约举见告”，尤其希望对于文学、哲学两项，有所发挥。③ 胡适如何应对，未见记录。至少从文学的角度看，恐怕难适其意。胡适以文学革命起家， 这方面早有一番见解。还在美国留学时，他就对“今日文学之腐败极矣”的状况痛加批评：“其下焉者，能押韵而已矣。稍进，如南社诸人，夸而无实，滥而不精，浮夸淫琐，几无足称者。 ①陈衍：《石遗室诗话》(2)，沈阳：辽宁教育出版社， 1998年，第395页。 ②金毓黻：《静晤室日记》第8册，沈阳：辽沈书社， 1993年，第6209—6210页。 ③杜春和、韩荣芳、耿来金编：《胡适论学往来书信选》上册，石家庄：河北人民出版社， 1998年，第321—324页。编者系是函于1923年10月16日，注明为疑似。函中提及支伟成《清代朴学大师列传》已经出版，当写于1925年胡适赴沪之际。 更进，如樊樊山、陈伯严、郑苏盦之流，视南社为高矣，然其诗皆规摹古人，以能神似某人某人为至高目的，极其所至，亦不过为文学界添几件赝鼎耳，文学云乎哉！”①私下里胡适的看法更加彻底：“晚近惟黄公度可称健者。余人如陈三立、郑孝胥，皆言之无物者也。文胜之敝，至于此极，文学之衰，此其总因矣。”②归国后他发表《建设的文学革命论》，对于包括桐城派古文、文选派文学、江西派诗、梦窗派词、《聊斋志异》派小说在内的“现在的旧派文学”全盘否定，认为“实在不值得一驳”。③几年后胡适撰文评《五十年来中国之文学》，看法依然不变。不过，在为日译本写的序言中，对于王鹏运、朱祖谋等人的翻刻宋元词集，王国维的《宋元戏曲史》、《曲录》，刘世珩、董康等人所刻传奇、杂剧，稍加肯定。这些遗漏显示胡适对清季以来中国文学的发展脉络，不仅有新派的成见，而且了解并不深入广泛。1921年8月，胡适读了孙德谦的《诸子通考》，虽然觉得小疵不少，但认为“孙君当时能主张诸子之学之当重视，其识力自可钦佩”。“此书确有许多独立的见解”，“很有见地的议论”，因而许为“此书究竟可算是近年一部有见地的书，条理略逊江的《读子卮言》，而见解远胜于张尔田的《史微》”。④这与胡适归国时对国内学术界的看法有所不同。 1928年，胡适从叶恭绰收辑清代学人遗像一事可以了解部分延续到民国的清季学人的脉络。由于地位的变化，胡适与南北一些老辈也有所来往，他先后与柯劭、傅增湘、郑孝胥、江瀚、杨钟羲、陈三立、章钰、刘世珩、朱启钤、董康、夏敬观等人相识，与董康、杨钟羲、夏敬观等人还有学术方面的联系。不过，胡适“甚感觉此辈人都是在过去世界里生活”，⑤从后来他提及南菁书院毕业生中有名于时所自认见过者的情形看，其与老辈学人的关系还是相当疏离。 ①《寄陈独秀》，《新青年》第2卷第2号， 1916年10月1日，“通信”，第2页。 ②曹伯言编：《胡适日记全编》(2)，合肥：安徽教育出版社， 2001年，第376页。 ③《新青年》第4卷第4号， 1918年4月15日，第289页。 ④曹伯言编：《胡适日记全编》(3)，第429—430页。 ⑤曹伯言编：《胡适日记全编》(6)，第410页。 民国以后，老辈学人陆续谢世，但也有不少延寿之人。直到1920年代，王闿运、杨守敬、刘师培、劳乃宣、缪荃孙等人虽然已经过世，一代大儒沈曾植则尚在人间，老辈中人如陈庆年、柯劭、胡玉缙、江瀚、陈宝琛、廖平、简朝亮、杨钟羲、傅增湘、屠寄、王树柟、章钰、陈衍、陶湘、朱师辙、高步瀛、马其昶、孙雄、陈三立、李详依然健在。至于地方名流更加不胜枚举。其中一些人的学问，以新派观念来看，似乎没有专精，因而够不上学者的资格，但在固有学问的体系内，他们至少承担着承上启下的作用。1923年，胡朴安撰文论述《民国十二年国学之趋势》，南社的背景令他根本否定梁启超的学术地位，而对于清季的学人及其学术，尚能给予肯定： 中国国学，至清乾嘉时而极盛，道咸以后，迄于光宣之际，日即衰微矣。然而未尝绝 也。其矫矫可数者，瑞安孙氏诒让仲容，德清俞氏樾曲园，寻江戴之坠绪，群经而外，兼 及诸子，参互钩稽，时有精言。四川廖氏平季平，广东康氏有为更生，沿刘庄之辙迹，变 而加厉，掊击东汉，独尊西京，罢黜百家，独尊公羊，大同三世之说，比附礼运，先进后 进之说，比附论语，时多怪诞之言，好为新奇之论，然而持之有故，言之成理，虽非通才， 足树一帜。长沙王氏先谦益吾，搜讨颇勤，见闻亦富，注史笺子，简明有法，最便初学。 湘潭王氏闿运壬秋，文笔健洁，纪湘军尤可观，诗亦优长，惜无独到。所注墨子，浅陋无 足论已。吴县吴氏大澂清卿，奔走潘氏之门，颇见三代之器，耳目既广，知识遂多，校其 文字，为之排比，虽鲜发明，可资参考。上虞罗氏振玉叔蕴，海宁王氏国维静安，获殷墟文字，识其音义，证之许书，发千古未有之奇，校六书违背之旨，骨甲出土，有造于罗王 二氏多也。杭州张氏尔田孟劬，孙氏德谦益安，守实斋之成法，兼治史子，亦可以观。长 沙叶氏德辉、吴县曹氏元弼，一则杂不名家，一则拘未宏览，要之一时之好，有足多者。 其他诗文词曲卓然成家者，颇亦有之，不悉举也。 不过，在他看来，老辈的学问只能代表过去，不足以开创未来，因而与现在的学术无关： “兹数先生，虽为足当启发学术之任，亦可谓翘然异于众人矣。惟世界息息推移，学术亦时时递变，诸先生之学术，仅足结清室之终，未足开民国之始，其著作之精粹，可供吾人之诵读，其治学之方法，不能为吾人之楷式。虽诸先生在今日尚有存者，而于民国十二年之国学无与。”① 三　隔代相传 民国时期老辈学人所发挥的重要社会功能之一，便是传承固有的中国学术文化，使之不至于失传或变异。自清末教育改革以来，适应社会时势的变化，教育的形式和内容根本改变，这种多少有些不得不然的进步，潜伏着一个相当大的危机，即在西学的整体取代之下，中学很可能不仅丧失其“本”位，而且会以后来外在的条理学说，推测解释古人的意志，最终导致本相真意无人可解的尴尬局面。尤其是在中国固有的学术文化越来越被西化的教科书重新改装，并且被普遍用于学校的教学，而新式学堂毕业生又几乎垄断了各种社会优势职位之后，年轻一代通过正规教育来实现对中国固有学术文化的社会传承，变得越来越似是而非。这种情况很早就引起章太炎的关注，并因此对学校教育提出强烈批评。②张尔田甚至声称：“仆有恒言：真学问必不能于学校中求，真著述亦必不能于杂志中求。”③而老辈学人的存在及其参与各种体制内外的教学活动，使得旧学的传承部分得以延续。1920年代以后，各省纷纷兴办大学，一些老辈学人进入其中，教授弟子，如陈衍入北京大学、厦门大学，袁嘉谷入东陆大学，姚永朴入安徽大学，高步瀛入北京师范大学、北京女子师范大学、辅仁大学，朱师辙兼课辅仁大学，李详入东南大学。任鸿隽长川大时，文学院长张颐，中文系龚道耕(向农)讲三礼，林思进(山腴)讲史记，周癸叔讲词，向楚(仙樵)讲楚辞，祝同曾(屺怀)讲资治通鉴，李植(培甫)讲说文，李蔚芬(炳英)讲庄子，赵世忠(少咸)讲广韵，彭云生讲杜诗，庞石帚讲文心雕龙，萧参(仲伦)讲诗经，曾宇康讲文选，后又聘请向承周(宗鲁)讲校雠学、管子、淮南子、陈季皋讲汉书。川大文史学生，大都是老辈的门人或再传弟子。 更多的人则于正规体制之外，另行组建教学机构，如唐文治筹办的无锡国学专修馆，坚持数十年，延聘众多老辈学人讲学其中，造就了不少人才。1928年奉天创办萃升书院，延聘王树柟讲经学，吴廷燮讲史学，吴闿生授古文，高步瀛授文选。被太炎门生和新派学人逐出北京大学，还要穷追猛打、口诛笔伐的桐城末流，姚永朴、姚永概分别长宏毅学舍、正志学校教务。还有的老辈闭门著述之余，也收徒授学。 ①胡朴安：《民国十二年国学之趋势》，上海《民国日报·国学周刊》1923年国庆日增刊。 ②参见陈平原：《中国现代学术之建立———以章太炎、胡适之为中心》，北京：北京大学出版社， 1998年，第2章《官学与私学》，章氏同时也批评时人按照外国观念讲解中国学问。 ③《夏承焘集》第5册，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社， 1997年，第327页。 社会生活中常有隔代容易沟通的现象，学界亦然。民国时期的新派，往往借代际更替之名行派系争斗之实。而要打倒前辈，其捷径就是不破不立，根本颠覆前人。胡适的《国学季刊发刊宣言》，根本目的还在标明保存国粹等等反动“都只是旧式学者破产的铁证”，而对能够补救清代学者缺陷，把握现代古学研究趋势的“我们”“抱无穷的乐观”，并且断言：“国学的将来，定能远胜国学的过去；过去的成绩虽然未可厚非，但将来的成绩一定还要更好无数倍。”①傅斯年的《历史语言研究所工作之旨趣》，一方面肯定“亭林百诗这样对付历史学和语言学，是最近代的；这样立点便是不朽的遗训”，一方面则惋惜“不幸三百年前虽然已经成就了这样近代的一个遗训，一百多年前更有了循这遗训的形迹而出的好成就，而到了现在，除零零星星几个例外以外，不特不因和西洋人接触，能够借用新工具，扩张新材料，反要坐看修元史修清史的做那样官样形式文章，又坐看章炳麟君一流人尸学问上的大权威”。②对太炎师徒尚且不以为然，逊清老辈更加不在话下。 与新派和老辈之间水火不容迥异，有心向往文史之学的后五四学人，对老辈反而不大排斥。他们中的一些人，与老辈有着包括血缘在内的种种社会联系，在1920年代后期学术风气逐渐转移的影响之下，对于老辈的学问相当敬重，入校学习的同时，还拜在老辈的门下。从北京大学、清华国学研究院到无锡国学专修馆的学生中，与老辈联系较多或为其弟子之人，为数不少。如金毓黻为吴廷燮弟子，方壮猷为赵启霖弟子，谢国桢入清华前曾受吴闿生诗古文辞。至于向老辈求教治学门径和诗文典籍者更加普遍。龙榆生《苜蓿生涯过廿年》记： 1928年9月到上海，“先后见过了陈散原、郑苏戡、朱村、王病山、程十发、李拔可、张菊生、高梦旦、蔡孑民、胡适之诸先生，我不管他们是新派旧派，总是虚心去请教，所以大家对我的印象，都还不错。我最喜亲近的，要算散原、村二老。”③ 在老辈的熏陶下，这些青年的学术观念自然与五四一代不同。如牟润孙拜入长他两辈的柯劭(蓼园)门下，为柯门最小的弟子，牟、柯两家，姻亲兼世交，牟氏得其亲炙，对于治学 门径以及柯劭学行的看法，与新派多有不同。他认为“蓼园先生博闻强记，治学方面至为广 泛，经、史、小学、诗文、金石、历、算，均有极精深的造诣，为钱大昕后第一人”。④不能仅以《新元史》来衡量其学术成就，尤其不能用新派的所谓科学眼光来看待和评议。清华国学院的姜亮夫在成都高等师范时受教于赵熙、林思进、龚道耕等人，他回忆道：“我一生治学的根底和方法，都是和林山腴、龚向农两先生的指导分不开的。他们特别强调要在诗、书、荀子、史记、汉书、说文、广韵这些中国历史文化的基础书上下功夫。他们说：‘这些书好似唱戏的吊嗓子、练武功。’并形象地指出读基础书就像在大池里栽个桩，桩子栽得稳，栽得深，满堂的浮萍、百草都会同桩子牵上，乃至水里的小动物也属于这杆桩子了。龚先生还说，由博返约这个约才能成器，不博则不可能有所发现。得林龚二师之教，我在成都高等师范那几年，便好好地读了这些基础书。这点，为我后来的治学，得益确实非浅。”⑤这与用科学方法整理国故者的取径明显不同。 用新派后来得势的眼光看，新旧之间壁垒分明，实际情形却相异甚至相反。除北京大学 “党派意见甚深”，以新文化主义排斥异己之外，⑥多数学校在1920—1930年代，新旧矛盾尚不突出，不少地方不但能够共存，还能协调合作。“学衡”派主将之一的胡先骕十余年后总结道： 　 ①《国学季刊》第1卷第1号，第1页。 ②岳玉玺、李泉、马亮宽编选：《傅斯年选集》，天津：天津人民出版社， 1996年，第175—176页。 ③张晖：《龙榆生先生年谱》，上海：学林出版社， 2001年，第22—23页。 ④牟润孙：《蓼园问学记》，《注史斋丛稿》，北京：中华书局， 1987年，第535页。 ⑤《姜亮夫自传》，晋阳学刊编辑部编：《中国现代社会科学家传略》第1辑，太原：山西人民出版社，1982年，第251—252页。 ⑥陈智超编注：《陈垣来往书信集》，上海：上海古籍出版社， 1990年，第209页。 “当五四运动前后，北方学派方以文学革命整理国故相标榜，立言务求恢诡，抨击不厌吹求。而南雍师生乃以继往开来融贯中西为职志，王伯沆先生主讲四书与杜诗，至教室门为之塞，而柳翼谋先生之作中国文化史，亦为世所宗仰，流风所被，成才者极众。在欧西文哲之学，自刘伯明、梅迪生、吴雨僧、汤锡予诸先生主讲以来，欧西文化之真实精神，始为吾国士夫所辨认，知忠信笃行，不问华夷，不分今古，而宇宙间确有天不变道亦不变之至理存在，而东西圣人，具有同然焉。”①即使在北京，燕京大学的张尔田、邓之诚等人，与青年学生的关系也相当融洽。燕大以学生为主体的史学会能够持之以恒，人才辈出，他们的影响至关重要。 民国以后，老辈的社会交往和文化观念与现实格格不入，面对西学和新文化的冲击，努力维系旧学，并开展了一些学术活动。主要有以下各项： (一)编纂史志。民国时期，中央和各省重视正史、方志的编修，除少数地方外，老辈学人在其中扮演主角。如国史馆以王闿运为馆长，后改设国史编撰处，总纂王树翰，编辑主任屠寄，李经畲、黄维翰，路朝銮、熊国璋、宾玉瓒、陈浏任分纂。1927年秋，张作霖再改国史馆，柯劭馆长，王树柟总纂。清史馆“最初总纂为缪荃孙、马其昶、秦树声、吴士鉴，继则为柯劭、王树柟、吴廷燮、夏孙桐；纂修为金兆蕃、金兆丰、章钰、俞陛云、吴怀清；协修为张书云、李哲明、戴锡章、奭良、朱师辙，此皆成书时之氏名也。若最初之纂修，尚有姚永朴、张尔田、陈曾则、袁励准、王式通、刘师培、夏曾佑；协修有李岳瑞、朱孔彰、陈敬第、罗、邵瑞彭、赵世骏，皆一时知名之士也。”②各省新修通志，亦多由老辈主事。吴廷燮总纂《辽宁通志》，沈曾植主持《浙江通志》、陈衍主持《福建通志》、傅增湘主持《绥远通志》，宋育仁主持《四川通志》，梁鼎芬主持《广东通志》。各省通志局聘用的撰修人员，也以老辈为主。如浙江通志局聘朱祖谋、吴子修、陶拙存、章梫、叶柏皋、朱湛卿、金甸丞、孙德谦、王国维、张孟劬、刘翰怡等人为分纂，福建通志局则以陈元恺为提调，刘瀛、何梅生为协纂，沈觐冕、叶大琛、林苍、陈钜前、林翊、陈敬、王庆湘、郑祖赓、林孝颖、吴炎南、陈耻、陈谦、叶心炯、李苑之、龚惕庵、林雪舟等人为分纂。《奉天通志》以王树柟、吴廷燮、吴闿生、杨钟羲、金梁、许宝蘅、许同莘等为纂述，《河北通志》以王树柟、贾恩绂等为纂述，《河南通志》以张嘉谋、蒋蕃等为纂述，《云南通志》以周钟岳、由云龙、赵式铭、方树梅为纂述。一些方志学者对民国新修方志颇多微词，实则其中不乏佳作。 (二)整理文献，藏书刻书。老辈学人好收书、藏书、校书、刻书，柯劭、章钰、傅增 湘、董康、陶湘、叶德辉等尤为个中翘楚，因此对于典籍的版本渊源相当熟悉。这在反对“疏 通”的新派学人看来或许无大意义，却受到域外学人的重视。王云五《续修四库全书提要序》 称：东方文化事业委员会开始聘请仅限于前清遗老。1934年，改由桥川时雄主持，增聘平津一带学者为研究员，并与华中华南及海外若干学者取得联系，实则仍以老辈为主。③金毓黻这样评价《续四库全书提要》的编撰：“主撰者为江瀚、胡玉缙、杨钟羲、伦明诸老辈，皆在北平撰稿，经其事为桥川时雄(子雍)，询之岩村，谓成已过半，并将经部提要付之油印，出以示余。此为伟大之事业，中土老儒倡议多年，卒鲜成功，而今则有观成之望，诚无意中之佳觏也。”④ ①《朴学之精神》，《国风》第8卷第1期， 1936年10月1日，第15页。 ②《静晤室日记》第6册，第4226页；第9册，第6533—6536页。 ③参见山根幸夫：《近代中日关系の研究———对华文化事业を中心として》，东京女子大学东洋史研究室，1980年，第15—16页。 ④《静晤室日记》第5册，第3511页。 (三)结社讲学。中国文人学士，本有结社以相互揣摩玩赏诗文学术之风，民国时期老辈远离政治和社会，彼此交游更加重要。1916年，刘翰怡在上海建立淞社，《学樵自订年谱》记：“翰怡与周湘舲主淞社，集者艺风、子颂、鞠裳、息存、梅庵、叔问、桔农、元素、聚卿、积余、金粟香、钱听邠、吴仓硕、刘谦甫、王旭庄、刘语石、汪渊若、戴子开、金甸丞、恽孟乐、季申、瑾叔、崔磐石、宗子戴、潘兰史、王静安、洪鹭汀、陶拙存、朱念陶、褚礼堂、夏剑丞、张孟劬、姚东木，迭为主客，与乙庵论文。”①此后世界文化风向，因为第一次世界大战的惨烈， 颇有转向东方主义的趋势，更加引起老辈的共鸣和响应。1921年秋，一批老辈学人在上海成立亚洲学术研究会，计划每月开讲书会两三次，发行《亚洲学术杂志》(原定月刊，实为季刊)，理事汪钟霖、邓彦远，孙德谦为杂志编辑人，任稿会员有王国维、罗振玉、曹元弼、张尔田等。该会宗旨愤心时流，攻斥骛新者不遗余力，欲借此拯救世道人心。②罗振玉看到杂志后，认为其中佳作不少，特嘱咐王国维：“深愿同人能合力作，发挥正论，以振狂愚。”该会及其所办杂志引起东南大学史地学会的注意，希望其对于学术有所贡献。1923年8月，王秉恩、柯劭、陈三立、辜鸿铭、叶尔恺、郑孝胥、朱祖谋、陶葆廉、李孺、章钰、宝熙、王季烈、张美翊、徐乃昌、陈曾矩、陈毅、金梁、刘承干、王国维、罗振玉等20人联名发起成立东方学会，计划设立董事会和理事会，由柯劭任董事长，尉礼贤和今西龙为董事，③拟定简章10条，④宣称：“中国有数千年的没有中断的文化传统。近几十年，欧美人民因饱受战争之苦，认识到在强权和枪杆之外还有一条通向真理之路，因而纷纷注重研究东方文化。本会以研究中华文物制度为己任，研究古代经籍和历史的关系，以图洞悉国家和社会治乱之根源。”⑤会中拟设印刷局、图书馆、博物馆和通信部，印书数十种。⑥在广东，黄任恒、黄荣康谋复举学海堂课，聘请周朝槐、潘应祺、汪兆铨、姚筠俊、何藻翔、汪兆镛、沈泽荣、林鹤年等人为学长。赖际熙等人则在香港创立学海书楼，邀请陈伯陶、温肃、区大典、区大原、朱汝珍、岑光樾、何藻翔、俞叔文等讲学授课。⑦ 　 ①引自袁英光、刘寅生：《王国维年谱长编》，天津：天津人民出版社， 1996年，第194页。 ②《亚洲学术研究会及其刊物》，《史地学报》第2卷第2号， 1923年1月。 ③王庆祥、萧文立校注，罗继祖审定：《罗振玉王国维往来书信》，北京：东方出版社， 2000年，第517、573页。 ④中国历史博物馆编，劳祖德整理：《郑孝胥日记》第4册，北京：中华书局， 1993年，第1959页。 ⑤Salome Wilhelm，Richard Wilhelm—Der geistige Mittler zwischen China und Europa， Eugen Diederichs Verlag， Duesseldorf Koeln， 1956， s. 302.引自张国刚：《德国的汉学研究》，北京：中华书局， 1994年，第41—42页。Wilhelm称该会系由卫礼贤发起，后者是参与此事的唯一外国人，也是负责学社具体工作的联络人。而金梁《瓜圃述异·辜博士》条记，参与其事者还有铎尔孟、钢和泰、福开森等。详见沈云龙主编：《近代中国史料丛刊续编》第24辑之238，台北：文海出版社影印，第34页。此事当与日本方面鼓吹所谓日中文化联合有关。该会简章，罗继祖称“今不可见”，见《鲁诗堂谈往录》，上海：上海书店出版社， 2001年，第12页。1923年6月26日上海《民国日报·觉悟》刊布一则《东方学会缘起及草章》，从内容判断，应是另一同名组织。 ⑥罗振玉：《集蓼编》，《雪堂自述》，南京：江苏人民出版社， 1999年，第49页。 ⑦参见李绪柏：《清代广东朴学研究》，广州：广东省地图出版社， 2001年，第264—265页。 东方学会成立之时，新文化运动虽已显出种种弊端，声势仍然鼎盛。此后风向有所变化。 1932年北平图书馆《读书月刊》发表《考据漫话》，有如下描述： 以前中国所谓“新文化运动”大概可以分为三大类：第一是各种新社会思想与哲学之 输入，第二是语体的新文艺运动，第三类是以科学方法整理国故。现在第一第二两种大体 多已显示着衰落而集中于社会主义，所以唯物史观的辩证哲学和所谓“普洛文学”，就成为 一时流行之风尚。唯有所谓“科学方法整理国故”运动，其“流风余韵”，却还相沿未衰，而且在“古色古香”的旧都，正有“方兴未艾”之势。这不能不算是新文化运动中唯一可 “庆幸”的事了！① 对于整理国故吸引了许多青年转向故纸堆，不少人提出严厉批评甚至激烈抨击，而主张或拥护国学研究者的观念和路径也相去甚远，但整理国故激荡起来的国学研究热情，确有形成运动之势。本来中国学人并不强分新旧，即使在新文化运动中心的北京，除新派以外，一般而言，与老辈的关系尚属融洽。1922年5月，由吴承仕发议，尹炎武、朱师辙、程炎震、洪汝闿、邵瑞彭、杨树达、孙人和等八人假座北京的歙县会馆结成“思误社”，每两周会集一次，主要校订古书，以养成学术风气。后改名“思辨”，陆续加入者有陈垣、高步瀛、陈世宜、席启、邵章、徐鸿宝、孟森、黄节、伦明、谭祖任、张尔田等，②其中不乏老辈学人。他们与柯劭、陶湘、杨钟羲、傅增湘等人来往密切，虽然与新派学人也有所联系，而学术上自有见解，并不一味以趋新为然。在各地先后组织的国学会中，老辈也受到尊重，如中国国学研究会的《国学辑林》，请刘承、徐乃昌为撰述员。③苏州国学会以及章氏国学讲习会，南北耆硕王树柟、陈衍、张其淦、杨钟羲、唐文治、孙雄、周钟岳、张一麐、孙德谦等，加入其中。④1926年，吴宓等人组织读经团讲学会，孙雄参与其事。⑤在各种国学杂志上，老辈的学术文章和诗文作品占了一定的篇幅。 新文化派的整理国故和史学革命，虽然公开鼓吹打倒老辈，实际进行之际，在文献典籍和史实考订等方面，不能不与老辈有所接触。尤其是整理国故的兴起，使得原来被新文化派宣布为腐朽、无用、而老辈们擅长的旧学，重新成为社会关注的焦点，乃至青年成名的捷径。尽管新文化派主张以科学方法从事整理，旨在与老辈划清界限，并将后者排除于整理之外，实际效果却相反。“老实说，国学不过是古董罢了！玩这古董的，只该是极少数的考古家历史家，这极少数的考古家历史家，又必须真懂得国学是什么，那末，才渐渐有相当的成绩出来。可是现在的国学界乌烟瘴气，瞎闹到十二分，他们的头脑，一提及国学，马上就联想到保存国粹；一提及研究国学，马上就联想到古诗古文。某报国学周刊上，不上三百字的孔子之成人说，孔子之君子说，也算是整理国学了。某校的国学概要，把唐朝刘知几所斥为不可信———学者公认为不可信的史料，也采来充做国学也。上海文丐所做的鸳鸯蝴蝶派小说，军阀政客们打出来的四六电报，无非是国学。上海某校教员统计今年招生考卷，做文言的，占了十分之九。无锡某校至今还不准学生做语体文。” ①《读书月刊》第1卷第10号， 1932年7月10日，第1页。 ②杨树达：《积微翁回忆录》，上海：上海古籍出版社， 1986年，第17页；陈智超编注：《陈垣来往书信集》，第130—131页。 ③《〈国学辑林〉撰述员名录》，《国学辑林》第1期， 1926年9月，“纪事”，第1页。 ④《国学会会员姓名一览表》，《国学商兑》第1卷第1号， 1933年6月1日；《国学会会员姓名一览表》，《国学论衡》第2—8期， 1933年12月1日—1936年11月20日。 ⑤吴学昭整理注释：《吴宓日记》第3册，北京：三联书店， 1998年，第250页。 鉴于“国学遗老化的恶影响这么厉害”，整理国故刚刚开始，有人就公开反对，认为“国学的遗老化，真是现在学术思想上一件最可担忧的事”。不仅那些遗老遗少等余孽，就算是新式的科学的国学家胡适，所办《国学季刊》，“除掉《科学的古史家崔述》外，也只看到《述皇》一类古香古色的文字。又在他的《中学的国文教授》里，竟要学生读四史、通鉴……一些大学生不必人人要读的书。在最近手定的《高级中学国语纲要》里，竟要学生大做其古文。”而“我们敬仰的国学老辈”梁任公，又主张对古人要拿出一副道学面孔，不许嬉笑怒骂，说俏皮话，对孔子要表相当的敬礼。其《国学入门书要目及其读法》，说《论语》、《孟子》、《易经》有益道德，要摘记先圣先哲身心践履之言以资修养，“这样的态度，是不是与那些圣人之徒开口夫子，闭口先师一鼻孔出气呢?”国学倘若这样慢慢地遗老化下去，“在国学的本身，一定要减损不少的价值；在政治社会学术思想上，一定要生出不少的恶影响”。① 面对接踵而来的批评，胡适虽然辩称整理国故旨在“捉妖”、“打鬼”，可是国立大学拿整理国故做入学试题，副刊杂志看国故文字为最时髦的题目，线装书的价钱十年内涨了二三倍，凡此种种，都使胡适的辩解显得软弱无力。所以他不得不认真反省，“深深忏悔关于研究国故的话”，断言国学是条死路，希望青年走生路。②与胡适不同，顾颉刚坚持“国学是科学中的一部分”，并且理直气壮地宣称：“我们交往的人，也许有遗老、复辟党、国粹论者、帝国主义者，但这决不是我们的陈旧的表征。我们的机关是只认得学问，不认得政见与道德主张的。只要这个人的学问和我们有关系，或者这个人虽没有学问，而其生活的经历与我们的研究有关系，我们为研究的便利计，当然和他接近。我们所接近的原不是他的整个的人格，而是他与我们发生关系的一点。”③ 抗战胜利以后，胡适的态度平实了许多，包括他本人在内的新学术界长期仍然深受老辈学人多方面影响的事实，令他不得不正视后者的存在并多少承认其作用。1947年5月22日胡适致函萨本栋、傅斯年，拟推院士名单，“提出三位老辈”：吴敬恒、张元济、傅增湘，并提出杨树达“做一老派古学者的代表”。④虽然胡适的人选并未得到完全认同，老辈的范围与以前也有所差异，至少反映他本人的态度变化。 四　门径各异 清季民初，社会变动天翻地覆，中西新旧，乾坤颠倒，影响及于学术文化，也日趋信奉不破不立，横逸斜出。1937年，张尔田致函杨树达，谈到治学的方法和途径，他说：“凡学之立也，必先循轨道，而后方可以言歧创……今之辍学，知稗贩而不知深研，知捷获而不知错综。以此求异前辈，而不知适为前辈所唾弃。”杨树达对此颇有同感：“先因后创，余虽不克任，然治学次第当如此，则笃论也。余恒谓温故而不能知新者，其人必庸；不温故而欲知新者，其人必妄。亦孟劬此书之意也。”⑤两人所说，显然意在批评近代学术发展的偏向，而这些偏向又影响了学人对近代学术史的认识。中西新旧，截然两分，究其极，西往往意味着新，中则基本等同于旧。不仅新派如此塑造历史，其他学人针对此点立论，观念和脉络也不免为其所囿。 　 ①陈问涛：《国学之“遗老化”》，《学灯》第5卷第10册第16号， 1923年10月16日，第1页。 ②《研究所国学门第四次恳亲会纪事》，《北京大学研究所国学门月刊》第1卷第1号， 1926年10月，第143—145页。 ③顾颉刚：《一九二六年始刊词》，《北京大学研究所国学门周刊》第2卷第13期， 1926年1月6日，第3—5页。 ④耿云志、欧阳哲生编：《胡适书信集》中册，北京：北京大学出版社， 1995年，第1101—1102页。 ⑤杨树达：《积微翁回忆录》，第129页。 钱基博评介晚清至民国的学风转移道：“五十年来学风之变，其机发自湘之王闿运，由湘而蜀(廖平)，由蜀而粤(康、梁)而皖(胡、陈)，以汇合于蜀(吴虞)，其所由来者渐矣，非一朝一夕之故也。”这主要是就文学一支立论，所谓“文学之事，每随时代升降变易，代有新趋，成其主流”。①梁启超、钱穆两人先后撰写《中国近三百年学术史》，立意虽然相异甚至相对，于清季学术的论述都相当简略，而且不离上述脉络。梁氏的《清代学术概论》，亦不脱此范围。 其实，趋新与守旧，都是相对而言，而且不占多数。对于双方的言行，居中的学人早持 平之论。1926年闻宥将研究国学者分为两派：“其第一派之特点曰抱残守缺，凡学之属于古者，不问其精粗美恶，而一切珍视之，甚至其说之已与常识相违背者，亦竟不欲弃置。其第二派之特点曰舍己从人，视我一切学术，皆若为西洋学说之附庸，甚至其说万不可合者，亦竟曲加比附。此两者之态度，适成两绝对，而其误乃相等。由前之说，在乎自视过满，由后之说，在乎自视过卑。自视过满者，固不欲引人以自广，自视过卑者，亦不惮尽弃而从人。自满则国学不能得他山之助，自卑则国学不能立最后之基，而国学之真，于以尽失矣。”②无独有偶，与此同时，缪钺亦致函《学衡》编者，对新旧两派各走极端提出批评：“居今之世，尊人尊己，举无一当。惟有镜照衡权，撷长弃短，镕冶为崭然之真新文学，兼蓄新质而能存故美，庶几得之。自三五钜子，以肤受末学，投国人嗜奇趋易之心，登高一呼，得名而去，使后生嚣嚣然狂走不已，其敝既为识者所洞鉴矣。而鸿生硕彦，湛溺旧闻，墨守故榘，傲然自尊，于西人之作，一切闭拒，以为绝不可相谋，斯亦未为得也。荀卿有言，万物异则莫不相为蔽。今哗众取宠之士，既蔽于今，蔽于浅矣，而老师宿儒，抱残守缺，又不免蔽于古，蔽于博。闳达不出，孰通其邮。此千钧之责，惟冀诸君子负之，而华夏文运，亦将于斯卜盛衰焉。”③“学衡”派虽然被后人指为守旧或守成，主张却是“昌明国粹，融化新知”，“不激不随”，并且实际贯彻其宗旨。这与不分中西新旧的温故知新大体同道。 胡适和顾颉刚等人在为整理国故辩解反省之时，尽管态度已经有所区别，均仍然不忘与老辈学人划清界限。这也是新文化运动开展以来他们与老辈分歧的延续。本来新派与老辈学术上并非截然对立，似乎新派一味趋新，老辈则一心守旧。但新派不断鼓动新潮，老辈却往往与复古逆流相联系，在接二连三的冲突摩擦中，各自意气用事，易走极端，形成公开对垒。张尔田就曾将陈垣《元典章校补释例》中胡适的序言撕去，并当面向陈垣表示不以其请胡适作序为然。④这种水火不相容的态度使得双方难以平实相待。1923年，汪东针对“新旧两派的争执，往往各走极端”的情形批评道：“讲学这件事，应当凭着商量的态度，新文化固当虚心容受，旧文化也断不可以一概抹杀。如果一个人能够新旧兼贯最好，不能便联络两派的学者，通力合作，重在互相引证发明，不要互相诋毁。至于辩论，自然是不可少的，却只要研究过的人，循持条理，破他自成，不要完全不懂的人，立在门外谩骂。”汪东认为： ①吴万谷：《王闿运》，张其昀等著：《中国文学史论集》(四)，现代国民基本知识丛书第5辑，台北：中华文化出版事业社， 1958年，第1183—1185页。 ②闻宥：《国学概论》，《国学月刊》第1卷第3期， 1926年12月10日。 ③缪钺：《与学衡编者书》，《学衡》第59期， 1926年11月，“文苑·文录”，第5—6页。 ④陈智超编注：《陈垣来往书信集》，第407页。 平心而论，学术也有分别，一种是求是的，只问是非，不论新旧，譬如哲学之类，后人发明，可以补苴或改正古人的地方，固然很多，但是古人有极精确的议论，任是如何，颠扑不破的，却也不少。一种是应时的，斟酌情形，务在可行，譬如政治法律之类，有所建制，必定要适合当时环境的需要，环境既变，旧的自然不甚适用，至少也要容纳几分新的来修正调和。但是把旧的一刀从根铲了，却换一个簇崭全新的来代替他，这新的是否与环境适合，也自有审慎讨论之余地。从前帝王，凭着至高无上的权力，把学术定于一尊，绝不许人对于钦定的学说，丝毫有所怀疑，那些学者，便也兢兢业业，遵守功令，除了父师相传的几本故书，把其余的一概贬作异端，所以新学家诋诃他是专制，是盲从，是一点不错的。然而，我要问提倡新文化的学者，垄断学籍，排斥异己，俨然有一派顺我者存逆我者亡的气象，是不是专制?一般青年学子对于新文化，若者为是，若者为非，若者为适，若者为否，并没有充分考量判断的识力，一味跟着附和，是不是盲从?我们反对的是专制啊！盲从啊！却不论他是用哪一种学术来专制，盲从的是哪一派的学说。① 同年，胡怀琛论及当时学界风气，也有如下评议：“今之学者，新旧互相攻击，夫攻击非治学之弊，攻击之结果，恒有以策学问之进步……今之互相攻击者，不仅不见进步，且日见退步，于是知其相攻击也，非以诚恳之心，研究学问，徒以利禄之心，标榜声名，相当之战守器具，皆所不问，惟日以攻击为事，此真治学之弊也。”他进而批评道： 今之学者不求所以自立，徒为虚之气所乘，以盗窃为能事，以标榜为名事，不仅文话白话然也，一切学问，莫不如是。于是不知算学而言罗素，不知生物而言杜里舒，不知经史而言崔东壁，不知小学而言高邮王氏父子，无闭门读书之人，只有登坛演讲之人，无执卷问业之人，只有随众听讲之人。演讲与听讲，非不可行之事。然必演讲者对于所讲之学问，有彻底之了解，听讲者对于所讲之学问，有相当之根基。今演讲者自知学问之未了解也，于是好为新奇之说，以博听者之感情；而听讲者不仅无相当之根基，并无听讲之诚意……真正为学问之宣传而演讲，与为学问之研究而听讲者，可谓决无其人。至其比较稍善者，亦不能有具体之研究，而求治学之条理，或抽其一二枝枝节节为之。此等治学者，一中于欲速之心，二中于好奇之念，盖具体的研究，非穷年累月不为功，且无新奇可喜之说，足以动人闻听。今摭拾一二事，彼此钩稽，甚且穿凿附会，为之者计日可成，听之者诧为未经人道，于是治学者遂有二途：一曰求中国隐僻之书，以比附西方最新之说；一曰求单文孤证，以推翻前人久定之案。尤以翻案之学说，风行一时。② 汪、胡二人批评的矛头虽然同时指向新旧双方，实际上对采取攻势的新派更加严厉。新文化派中有些人对于上述批评也大体认账。与汪东同门的钱玄同私下反省道：“仔细想来，我们实在中孔老爹‘学术思想专制’之毒太深，所以对于主张不同的论调，往往有孔老爹骂宰我，孟二哥骂杨、墨，骂盆成括之风。其实我们对于主张不同之论调，如其对方面所主张，也是二十世纪所可有，我们总该平心静气和他辩论。我近来很觉得要是拿骂王敬轩的态度来骂人，纵使所主张新到极点，终之不脱‘圣人之徒’的恶习，所以颇惮于下笔撰文。”③ 　 ①汪东：《新文学商榷》，《华国》第1卷第2期，第1—2页。 ②胡朴安：《论今人治学之弊》，《民国日报·国学周刊》(上海)第14期， 1923年8月8日。 ③《致周作人函》， 1920年9月25日，《钱玄同文集》第6卷，第32—33页。 调整新旧即是非的观念，考察新派与老辈的分歧，至少有相互联系的三点可重新考虑。其一，中国的固有学术，究竟是安身立命的所在抑或仅仅是单纯客观的学问。其二，考据能否作为治学的旨归。其三，中国固有学术是否只是一堆散漫的材料，能否用西学的系统来重新条理。在新文化派的学人看来，老辈是将学问作为安身立命的凭借，而不仅仅是用科学方法去研究的客观对象。顾颉刚为《北京大学研究所国学门周刊》所写《一九二六年始刊词》说：“至于老学究们所说的国学，他们要把过去的文化作为现代人生活的规律，要把古圣贤遗言看做‘国粹’而强迫青年们去服从，他们的眼光全注在应用上，他们原是梦想不到什么叫做研究的，当然说不到科学。”胡适对待整理国故，观念前后数变，但始终反对将国学作为安身立命的依据。他以为：“我们所提倡的‘整理国故’，重在‘整理’[两]个字。‘国故’是‘过去的’文物，是历史，是文化史；‘整理’是用无成见的态度，精密的科学方法，去寻求那已往的文化变迁沿革的条理线索，去组成局部的或全部的中国文化史。不论国粹国渣，都是‘国故’。我们不存什么‘卫道’的态度，也不想从国故里求得什么天经地义来供我们安身立命。北大研究所的态度可以代表这副精神，决不会是误解成‘保存国粹’、‘发扬国光’。”①所以他始终批评一些同辈甚至后进学人在研究中国学术之时怀有卫道之心。 此事从新派的立场看，似乎并无问题，实则牵扯甚多，难以一概而论。一些与新派有异的学人，至少在两方面态度不同。其一，是否将中国学术仅仅视为研究的客观对象，如此，则中国学人治中国学问与外国学人治中国学问岂非毫无分别?这一在新派看来理所应当的问题，其他学人并不一定首肯。陈寅恪《王观堂先生挽词并序》对于“为文化所化之人”给予充分的了解同情，他以三纲六纪为中国文化之定义，且断言“其意义为抽象理想最高之境”，而以王国维之死为文化殉道之举，②相当程度上表达了他自己的文化理念。胡适批评冯友兰、陈寅恪等人的正统派观点，出发点就是认为后者多少有些卫道之心。其二，国学不仅是学术，还是教育的社会化功能的载体，通过教育，可以潜移默化地让青少年成为中国人。由国学而知国性，显然也无法完全客观。中国人讲中国学问与外国人研究中国学问，毕竟有所不同。所以不愿治学受感情牵连的陈寅恪推崇宋儒“皆深通佛教者。既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求得两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹，以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教，声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也”。③身在其中，而要超然物外，史家的两难，虽无法两全，却不应片面。 胡适的《国学季刊发刊宣言》发表后，宋育仁曾公开逐句批驳，其中反复论道的重要一点，正是“古学是书中有学，不是书就为学，所言皆是认书作学，真真庄子所笑的糟粕矣乎。今之自命学者流多喜盘旋于咬文嚼字，所谓旁收博采，亦不过是类书目录的本领，尚不知学为何物，动辄斥人以陋，殊不知自己即陋。纵使其所谓旁收博采非目录类书的本领，亦只可谓之书篦而已。学者有大义，有微言，施之于一身，则立身行道，施之于世，则泽众教民。故子夏曰：贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。今之人必欲盘旋于咬文嚼字者，其故何哉。盖即所谓古之学者为己，今之学者为人，此病种根二千年，于今而极。是以西人谓中国之学，多趋于美术。美术固不可不有，不过当行有余力，乃以学文也。今之人不揣其本，而齐其末，不过欲逞其自炫之能力，以成多徒，惑乱视听。既无益于众人，又无益于自己。凡盘旋于文字脚下者，适有如学道者之耽耽于法术，同是一蛊众炫能的思想，乌足以言讲学学道，适足以致未来世之愚盲子孙之无所适从耳。吾甚为此辈惜之。”④治学不讲微言大义，不仅无用，而且无学。这也是治学不能纯客观的表述。 既然中国人治中国学问不能也不应纯然客观，学术取径当然有所分别。可是自从新派提倡用科学方法整理国故，并鼓吹清人治学方法以来，学界日益趋重考据，随着新文化派上升到主流位置，当时的学术中心北平“充满着‘非考据不足以言学术’的空气”。⑤ ①《研究所国学门第四次恳亲会纪事》，《北京大学研究所国学门月刊》第1卷第1号，第143—144页。 ②吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，北京：清华大学出版社， 1996年，第53—54页。 ③《吴宓日记》第2册，第102—103页。 ④问琴：《评胡适国学季刊宣言书》，《国学月刊》第16期， 1923年。 ⑤《古史辨第四册》书评，《读书月刊》第2卷第7号， 1933年4月，第22页。 这引起老辈学人的强烈不满。其间的是非曲直，须专文详论，老辈们的意见，也各有不同。晚年好讲王学的唐文治主张：“读书须求实用，不必斤斤于考据。鄙人尝谓处今世而言教育，必以尊崇人道为唯一宗旨。在座诸君，孟子所谓必有名世者他日出而救人心救人命，是吾国学会之光荣矣。”①这是从学以致用的角度，不赞成为学术而学术，而欲将学术作为拯救世道人心的工具。1923年，孙德谦撰文《评今之治国学者》，指好古、风雅、游戏三类固然不算是治国学，以科学方法考据亦非国学，“凡有志于学者，当探索其义理，而寻章摘句，繁称博引，要为不贤识小，所贵乎考据者，岂詹詹在此哉?……夫国学而仅以考据当之，陋孰甚焉。今夫学亦求其有用耳，宣圣赞述六经，为万世治术之本，即周秦道墨诸家，亦何尝空言无用，不足见之行事哉。呜呼！今天下之乱至矣，彼非圣无法者，日出其奇谬之学说以隳弃纲常，铲灭轨物，世风之愈趋而愈下，正不知伊于何底……使果于国学而深造有得，好古三者之失，宜力戒而弗为，支离破碎之考据，亦无事疲耗其精神，有可得时则驾，惟本此经世之志，以措之事业。倘终其身穷老在下，守先待后，砥柱中流，庶几于名教有所裨益。”② 张尔田致函叶长青，也对以考据为学术的时趋表示异议：“以为考据者所以为学之具，而未可即以此为学也。原夫考据之起也，盖以去圣久远，学者无所究索，不得不假此以邮之耳。宗邦文化，开明于周公，而大备于孔子，姬公孔父之书，乃其根柢。考据之所蕲，蕲以明此而已。三百年儒者，则古昔称先王，率崇尚考据家言，然而恒干未亡，故为可贵，末流驰逐，便辞巧说，至今日又几几有违离道本之惧矣。若不揣其本而齐其末，则今之所谓考据者，正可谓之骨董学，不得以冒吾国学……考据学之创始，厥维顾亭林，而亭林所志，乃在法古涤污，变夷用夏。下逮戴东原，尤今人所称能以科学方法治考据者，而其言曰：六书九数如轿夫然，所以升轿中人也。以六书九数等事尽我，是犹误认轿夫为轿中人也。”③ 近人以为，清代考证学末流有三弊，一曰重讼数，忽躬行；二曰舍根本，逐微末；三曰立门户，逞私见。④除了忽躬行之弊外，从治学必先立本的准则出发，老辈学人对于一味考据的学术取径也不以为然。其中张尔田、孙德谦等人反对尤力。1927年张尔田复函叶长青道：“三百年考据学末流，至今日已渐离其本质，扶瑕恤，名为整理，乱乃滋甚。夫不能揽其弘体，而但指发纤微，即施嫱且无完美，况乎竹帛余文，其为雷同者所排，固其宜矣。世学人，若孙籀庼年丈及吾友王君静安，其为学皆有其得力处，皆非毁圣无法者，不容破坏纤儿，得以藉口。”⑤五年后致函夏承焘，仍然对学风流弊痛心疾首：“亭林生当明季，目睹王学末流之空疏，故归过于横浦向山者甚峻。今考据破碎之弊，甚于空疏，且使人之精神，日益移外，无保聚收敛以为之基，循此以往，将有天才绝孕之患，斯又亭林之所不及料矣。”⑥ 其时考据风气弥漫，与新文化派取向不同的学人也好以考据为务。1927年张尔田接到叶长青等人所办《国学专刊》，一方面赞赏其“取材丰备，固不限一族”，另一方面则对“总其大较，要以考据为归”不以为然。希望“贵刊既以国学揭橥天下矣，由此驯而进焉，蕲以践乎其实，姬公孔父之道，吾国学一线之曙光，将惟公等是赖”。⑦ 　 ①《唐蔚芝先生演讲录·孟子大义》，《国学论衡》第7期， 1933年12月1日，“讲坛”，第13—18页。 ②《学衡》第23期， 1923年11月，“通论”，第4页。 ③《张孟劬与叶长青社长书》，《国学专刊》第1卷第4期， 1927年10月2日，“通讯”，第111页。 ④《静晤室日记》第6册，第4804—4805页。此为潘石禅所讲《清代之考证学》的论点。 ⑤《张孟劬复叶长青社长书》，《国学专刊》第1卷第4期，“通讯”，第113页。 ⑥《夏承焘集》第5册，第334页。 ⑦《张孟劬与叶长青社长书》，《国学专刊》第1卷第4期，“通讯”，第111—112页。 1934年9月，张尔田看过金松岑与陈衍、章太炎等人合办的《国学杂志》，叹道：“考据之末流，辞章之颓响，噫！三百年汉宋宗传之绪斩矣。”“自考据学行，入室操戈，遂成惯习。”① 王国维的情感世界及政治态度与老辈相近甚至相同，而学术取径和成就却颇得新派推崇。其早年更是一位趋新人物。张尔田《与黄晦闻书》记：王国维早年治哲学文学，“时时引用新名词作论文，强余辈谈美术，固俨然一今之新人物也。其与今之新人物不同者，则为学问研究学问，别无何等作用……其后十年不见，而静庵之学乃一变，鼎革以还，相聚海上，无三日不晤，思想言论，粹然一轨于正，从前种种绝口不复道矣……世之崇拜静庵者，不能窥见其学之大本大原，专喜推许其人间词话、戏曲考种种，而岂知皆静庵之所吐弃不屑道者乎。”②即使对走上经史正轨之后的王国维的学术，老辈学人也有不同意见。孙德谦批评以先秦诸子附会欧美思想以及用遗书取代正史，并指王国维“睹一古器，获一旧拓，详加考订，弟总嫌其穿凿而无关宏谊，有时独标新解，如释史籀二字，不作字体说，人且据之以推翻许叔重矣。为学而不守亭林‘信古阙疑’之旨，一任我之颠倒失实，于人心风俗，亦大有关系”。③张尔田还曾专门致函王国维，提醒其注意：“读书得间，固为研究一切学问之初步，但适用于古文家故训之学，或无不合，适用于今文家义理之学，则恐有合有不合。何则，故训之学，可以目譣，可以即时示人以论据，义理之学，不能专凭目譣，或不能即时示人以证据故也……故弟尝谓：不通周秦诸子之学，不能治今文家言。虽然，此种方法，善用之则为益无方，不善用之亦流弊滋大。”④ 太炎门下最得乃师赞许的黄侃所见略同。1928年6月18日，他在日记中写道：“国维少不好读注疏，中年乃治经，仓皇立说，挟其辩给，以眩耀后生，非独一事之误而已。始西域出汉晋简纸，鸣沙石室发得臧书，洹上掊获龟甲有文字，清亡而内阁档案散落于外，诸言小学、校勘、地理、近世史事者，以为忽得异境，可陵傲前人，辐辏于斯，而国维幸得先见……要之经史正文忽略不讲，而希冀发见新知以掩前古儒先，自矜曰：我不为古人奴，六经注我。此近日风气所趋，世或以整理国故之名予之，悬牛头，卖马脯，举秀才，不知书，信在于今矣。”并进而评判：“近世之学，沟沈优而释滞拙，翻案出奇更拙。”⑤ 老辈的批评对其他学人有所影响。1923年9月，因《学衡》稿件缺乏，国学一部，尤形欠缺，吴宓向孙德谦、张尔田等人求助，晤谈之下，感慨良多：“不禁为《学衡》前途庆，而益增其奋励图谋之志。且二先生确系学术湛深，议论通达，品志高卓，气味醇雅。其讲学大旨，在不事考据，不问今古文及汉宋门户之争，而注重义理。欲源本经史，合览古今，而求其一贯之精神哲理，以得吾中国文明之真际。其所言类皆条理分明，诂解精当，发人深省，不能一一记。予窃自念，昔恨不早十年遇白璧德师，则不至摸索彷徨，而西学早入正轨。今又恨不早二十年遇孙张二先生，则不至游嬉无事，虚度光阴，而国学早已小有成就。”⑥推崇似有过于陈寅恪。 ①《夏承焘集》第5册，第318、319页。 ②《学衡》第60期， 1926年12月，“文苑·文录”，第4—5页。 ③《孙益庵论学三书》，《国学丛刊》第1卷第3期， 1923年9月，“通讯”，第115—116页。 ④《与王静安论今文学家书》，《学衡》第23期，“文苑·文录”，第3—4页。 ⑤《黄侃日记》，南京：江苏教育出版社， 2001年，第302、392页。 ⑥《吴宓日记》第2册，第248、250页。 学问的客观化与崇尚考据相互联系，均与西学影响中国学术有着密切关系。梁启超总结道：“总而论之，清末三四十年间，清代特产之考证学，虽依然有相当的部分进步，而学界活力之中枢，已经移到‘外来思想之吸受’。一时元气虽极旺盛，然而有两种大毛病：一是混乱，二是肤浅。直到现在，还是一样。这种状态，或者为初解放时代所不能免，以后能否脱离这状态而有所新建设，要看现时代新青年的努力如何了。”① 近代中西文化关系，是一个四面看山的问题，这时梁启超已经对晚清以来吸收外来思想的偏颇有所批判，其中也包括自我反省，他在《清代学术概论》中说：“启超之在思想界，其破坏力确不小，而建设则未有闻。”②1923年，梁启超更针对国故学复活的原因指出：“盖由吾侪受外来学术之影响，采彼都治学方法以理吾故物。于是乎昔人绝未注意之资料，映吾眼而忽莹；昔人认为不可理之系统，经吾手而忽整；乃至昔人不甚了解之语句，旋吾脑而忽畅。质言之，则吾侪所恃之利器，实‘洋货’也。坐是之故，吾侪每喜以欧美现代名物训释古书；甚或以欧美现代思想衡量古人。”③用外来系统条理本国材料，本来是蔡元培等人肯定胡适的《中国哲学史大纲》以及后来学人断言此书转换近代学术范式的关键，而梁启超已经开始反省利弊得失。对于梁启超回到东方主义，胡适无疑认为是倒退，相当不满。其他学人对于这一复杂问题的态度有所不同。王国维用“知学”的高明者眼光来看，古今中外可以相通，因而断言学无中西新旧之分。陈寅恪则认为：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”④ 观念各异，标准不同，评价自然难期一致。继清季教育改革后，整理国故再用外来分科及其系统将中国固有学术重新条理，老辈的学术地位根本动摇。新派学人以新式学堂教育出来的青年为受众，其用外国系统条理本国材料的做法，刚好适应了知识系统由读教科书而不是读书形成的青年学生。夏曾佑将古今士类分为经师、名士、举子三个时代，金毓黻道：“若自清以迄今二十余年，科举废，学校兴，士子化于欧风，靡然从之，以提倡新思潮为务，故此时代，乃学生时代也。学生者，不拘于故常，不囿于一隅，而为新知之是求，故其弊也盲从。”⑤盲从的学生最易为半桶水的舶来品所吸引，由此引起近代中国学术范式的大转换。关于这一问题，陈汉章与胡适先后在北京大学教中国哲学史的反应，最为学人反复引证，以说明近代中国学术范式转换的必然与进步。由于后来学人同样是被各式各样的教科书培养起来，知识系统已被重新组装，所以无论是否赞成胡适的讲法，对胡适的对立面陈汉章，似乎只有讥笑，很少有人试图了解其教法的所以然。人们以为，这类教法连同这类人物所拥有的知识系统，都毋庸置疑的确是过时而且无用，陈汉章教过的学生，即使并非一味趋新，对老辈旧学尚存同情之心，平心论来，也只承认陈氏背的书多，即所谓“两脚书橱”。而陈汉章在京师大学堂时期的业师柯劭 ，在门人中却甚称赏陈汉章，屡次说：“当代经学，伯陶第一。”其原因绝非仅仅由于他的记忆力强。柯劭 讲经学，把握大体本源，既能通大义微言，又不废考据，颇有所见，而与时趋分别。晚年为弟子讲春秋，先左传，次公羊，最后穀梁，经、传、注、疏，手不持卷，背诵如流。发挥穀梁传义，详尽明白，结语总是说穀梁义最深厚。⑥ ①梁启超：《中国近三百年学术史》，北京：东方出版社， 1996年，第37—38页。 ②梁启超：《清代学术概论》，北京：东方出版社， 1996年，第81页。 ③《先秦政治思想史》，夏晓虹编：《梁启超文选》下，第328页。 ④《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《陈寅恪史学论文选集》，上海：上海古籍出版社， 1992年，第510—512页。 ⑤《静晤室日记》第4册，第2321页。 ⑥牟润孙：《蓼园问学记》，《注史斋丛稿》，第540页。 柯劭称许陈汉章的本意，从另一事件中可以探知一二。1930年代，在清华讲《汉书》的杨树达被系主任蒋廷黻视为过时，因为杨只能讲版本，释章句，而不知汉代四百年间所发生的重要政治、社会和经济变化，所以决定换人。①蒋廷黻以为，中国的史家在分析即考据校勘方面，确有能与西洋史家比拟的人，但在综合方面简直是幼稚极了。②实则杨树达讲《汉书》虽由版本章句起，却并不限于此。蒋复骢曾询问柯劭治史应从何书入手，柯让其先读《通鉴》，蒋极不以为然，自认为岂能不知道读《通鉴》。实则柯的意思是要寻求《通鉴》的取材来源，以研究其剪裁、取舍、组织、安排。《通鉴》于历朝重大政治、经济、法律各项制度的创立改变，没有漏过一条。所以读《通鉴》为治史学入门阶梯。陈汉章的经学之优，应当从旧学里面看，才能有所把握。民国时期不少学有成就的后进，曾经受过读书、背书、讲书的私学教育，其知识系统并非全由教科书而来。他们对于老辈的学问及其治学态度，似乎领会更加贴切，不再以藐视之心看待固有学术，并从老辈那里逐渐明白了上两代学人的分歧和差别，背经书与讲汉书，自然有了不同的意义，而非愚不可及。用哲学的观念看经学的讲法，当然觉得奇怪，如果回到经学的世界，感受自有不同。宋育仁批评新派认书作学，正是此意。经学原为中国学术之本，破除经学，中国学术当然失去系统。就此而论，陈寅恪自谦不观三代两汉之书，只是针砭一味好古的时弊，并有心与时趋立异，而不得视为治中古史事规则。宋育仁批评民国学人“太看重汉后二千年史料，未窥经术门径，故忽却秦前二千年史料”，由此造成的结果是：“后学治史而不知经，则眼光视线，到汉唐为止，于春秋以来之三代时间二千余年皆茫然，所以错比；又因中外文字统系不同，致多错译。”③经学或许的确不能适应近代以来不得不然的社会变动，但要理解此前中国人的精神世界，还是不可废弃的必由之路。 老辈学人一般不大利用影响日渐广泛的传媒来传播学术，在他们看来，读书为己，这方面下过大功夫，很少有人像宋育仁那样，公开正面对胡适和梁启超关于整理国故的主张加以批驳。对于后进，也是只闻来学，不闻往教。其讲学提纲挈领，点出要旨，不愿详细说明，若学力不足，难以领悟。江瀚推崇柯劭“为经世致用之学，上绍亭林(顾炎武)，薄戴(震)、段(玉裁)、钱(大昕)、王(念孙、引之)而不为。民国初年设地政讲习所，请柯先生批改学员课卷，柯先生往往批上千数百言，指陈历代土地政策的利弊得失，如数家珍，无一字不说中肯綮。足见柯先生的典章制度之学的精湛。若非将历朝史志及通典、通考等书烂熟于胸中，积蕴了丰富的知识，岂能有如此的表现！”柯氏为吴汝纶婿，张廉卿世侄，弟子有陈汉章、戴锡章、胡玉缙、余嘉锡、姜忠奎等。他的讲学与新派差别甚大，其开宗明义：“吾人治学，当讲宋人之义理，清人之考据，不可学阮元(芸苔)。阮氏全讲错了。”阮元追随戴震，主张训诂明则义理明，但读书要从整部书全篇文章去探讨，绝不能只从其中若干字去追求，更不能从若干字的原始意义去追求。戴震批评宋儒，实际是反对清世宗、高宗以理学统治人民，柯劭知道戴震所说以理杀人是指皇帝，阮元笃信戴氏，专心致志从字的古训去讲求义理，做了性命古训等文章。傅斯年后撰《性命古训辩证》，批评阮元，与柯劭 的意思相通。 ①《蒋廷黻回忆录》，长沙：岳麓书社， 2003年，第129—130页。 ②蒋廷黻：《历史学系的概况》，《清华学报》第35卷第11、12期， 1931年。 ③问琴：《评胡适国学季刊宣言书》，《国学月刊》第16期。 蓼园弟子牟润孙知道治旧学的门径，本来是受梁启超的影响，他15岁读《国学入门书目》、《清代学术概论》、《清代学者治学总成绩》等书。后受业柯氏，问过若干问题，其答问可见老辈治学的态度与识见。如牟润孙因为梁任公很推崇焦循的雕菰楼易学三书，就问以清儒讲易的书，是否以焦为最好。柯答称焦氏的学说并不完全合于义理，他的书不算最好。若讲汉易，当推张惠言的《虞氏易》为上乘之作。后牟氏读焦书，知其用比例之法解易，只能解某些部分，若用来贯穿全书，则确有牵强或窒碍难通的地方。张茗柯所讲虞氏消息，虽也不能尽纳全书于虞氏义例之中，但他能阐明虞氏之学，不背汉儒家法。比惠栋的《周易述》条理清楚。《续四库提要·经部》易类的提要出于柯氏之手，其中的评论皆极平允适当。梁启超、胡适推崇章学诚的《文史通义》，牟受其影响，也跟着崇拜章氏，并问柯劭讲史学是否应以章学诚之说为准绳。柯不以为然，告以刘知几的《史通》比较恰当。牟后来知道《文史通义》议论多可商榷，六经皆史并非其发明。梁、胡等认为纪事本末之体近似于西洋人写历史的体裁，看到章实斋说纪事本末圆而神，立论与西洋人的史书写法相符合，就大力为章氏揄扬。胡适将六经皆史也说成皆史料也，误会其本意，无从分辨误谬。① 外来系统应用之当否，关键在于是否有助于理解中国文献的本意，认识中国社会历史文化的实况。新派学人不能直接进入古人的精神世界，不得不借助外来的系统。对此新派视为理所当然，而老辈却不以为然。从柯劭的事例，可以体会老辈理解古籍本意的路径与新派大相径庭，看法和结论也相去甚远。关于这一问题上新旧两派的局限，陈寅恪曾有所评论：“以往研究文化史有二失：旧派失之滞。旧派所作中国文化史……不过抄抄而已。其缺点是只有死材料而没有解释。读后不能使人了解人民精神生活与社会制度的关系。新派失之诬。新派是留学生，所谓‘以科学方法整理国故’者。新派书有解释，看上去似很有条理，然甚危险。”②这虽然仅就文化史立论，实际是理解整个中国历史文化的重要观念。 在世界进入一体化进程之后，对于自己的历史文化，如何能够既解释得当又不以外来系统格义附会，这是后发展民族共同面对的重大难题，而几千年历史文化一脉相承的中国，其难度会更加巨大，同时也提醒世人注意，文化的多样性为人类未来提供可能选择的无可替代的价值。熟悉域外中国研究状况的余英时教授断言：“我可以负责地说一句： 20世纪以来，中国学人有关中国学术的著作，其最有价值的都是最少以西方观念作比附的。如果治中国史者先有外国框框，则势必不能细心体会中国史籍的‘本意’，而是把它当报纸一样的翻检，从字面上找自己所需要的东西(你们千万不要误信有些浅人的话，以为‘本意’是找不到的，理由在此无法详说)。”③对于今日的中国学人而言，体会中国史籍的本意几乎成为虽不能至，心向往之的极高境界，与原来日本京都学派主张按照中国学人治学的办法研究中国学问的追求有些形似。不过，如果还有愿意取法乎上的探索者，老辈学人理解旧籍之道，不失为认识中国历史文化的重要门径。当年宋育仁批评胡适主张用外部的比较参考材料以改变研究范围过于狭小的近视现象道：“回到本位，就是治眼，原来近视，本光固在，即应由此循步而进。如治近视，移步插香，还须由本地本光本视线，移远再看再看，不可再觅显微镜把眼光弄坏，就不可医了。今人如是如是，此所谓资料，就是觅得西洋显微镜之比。”④这样的看法，值得后人认真玩味。如此一来，整理国故的前提即断定中国旧籍只是一堆材料，无系统无学理无分类，就不得不重新检讨。 　 ①牟润孙：《蓼园问学记》，《注史斋丛稿》，第535—544页。 ②卞僧慧：《怀念陈寅恪先生》，引自蒋天枢：《陈寅恪先生传》，《纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集》，北京：北京大学出版社， 1989年，第4页。 ③余英时：《论士衡史》，上海：上海文艺出版社， 1999年，第459页。 ④问琴：《评胡适国学季刊宣言书》，《国学月刊》第16期。

同学们：     我的母校、北京大学的国家发展研究院邀我来向大家表示祝贺，表示一个校友对毕业生的祝福，这使我感到负担沉重。因为作为一名作家我习惯了书面语，我很怕出现语言的传达问题；而早年的毕业生就好像一个游子，回到母校，人有一种失语的感觉。所以，为大家编几句哪怕简短至极的贺词，于我也并不是一件容易的事。         也许，我只能想象自己在代表一种期望--它属于许许多多的平常人、那些不拥有权力也没有话语可能的人，他们习惯把自己的前途，寄托给自从五四以来经常是矫正世道的传奇力量的北京大学。我猜测着他们的期望，我作为他们中的一员，祝贺同学们熬完了冗长的学业、拿到了宝贵的证书、从一所名牌获得了毕业。我们祝贺大家自今日起，正式推开了社会的沉重大门，迎着风浪、迷茫和斗争，走上报效养育自己的父母人民的道路。          我还想说，离开学校后你们将面临的一切，并不一定限定在专业的方向、尤其不一定仅仅是经济范畴内的职业--同学们从今天将直面和投入的，是一段激烈的分化与重建、富裕与危机的历史，是一段可能决定中华大国命运于一瞬的历史。它的内容与蕴含，今日尚不能尽知，唯有在又一个百年之后，才能被人感慨与总结。 所以，大学、哪怕是名牌大学教给你们的知识，不仅远远不够而且面对如上命题，学科知识只是杯水车薪。          前几天在报纸上见过这样一个题目："我们的大学还缺点什么"。这是一个好问题。如果允许我"村言无忌"插嘴作答，我想说：在我们的大学里（至少文科），那缺的"一点"不是别的，缺少的唯有常识。是的，常识。在中国知识分子的聪明大脑里和我们高校的课程与教材中，缺少的东西可以数出两样：真理，以及常识。          在这样一次喜庆的典礼之上，不宜对这一观点展开与举例。唯有一个例子可以一提--那就是五四运动。         九十年前，是我们北京大学的前辈校友，发动了拯救中国的、伟大的五四运动，把中国引入了革命的新纪元。但是，包括五四的先驱在内，我们早期的校友们没有留意、所以我们也没有从大学里读到、民众中当然更不会普及如下的常识--五四运动抗议了巴黎和会对中国的不公，但巴黎和会首先是西方阵营庆祝对奥斯曼帝国五百年征战攻防的胜利的庆功会。由于奥斯曼帝国的衰亡，中国才最后尽失了屏障。巴黎和会是一次西方阵营瓜分奥斯曼帝国遗产的分赃会。中国的地位，并非如历史讲义写的在"战胜国"的行列里，而在赃物或猎物的清单中。从一个宏观的视野看，一切原本清晰：中国报名加入的阵营，本来就以吞噬中国味大计。          对奥斯曼帝国缺乏常识、对阿拉伯世界缺乏常识的现象，延续至今。直至今日，常识的缺乏，导致了目光的短浅；脑袋里灌满了西方价值观的中国人，毫无对同一命运的兄弟的唇亡齿寒的历史认同感。还可以预计，在一个很长的时期里，人们也不会同意这样的观点，即--沿着地中海的哪条陌生防线，乃是中华民族的万里长城。          我想表达这样一种感觉：由于半殖民地和屡战屡败的历史暗示，我们祖国的高等教育，自它呱呱坠地问世近代伊始，就有着殖民地顺奴的遗传、与大中华天朝的"龙内障"--这些潜在的因素，不仅影响了中国知识分子的品质，也造成了中国人对世界的、知识与常识的不足。可谓凌辱之极的八国联军蹂躏之余的庚子赔款，与中国早期知识分子临盆分娩之间的关系，是横行今日的知识分子短视、迷误、偏见与软骨现象的一种基因。我们被教授的知识，与其说与中国古典与共产主义，莫若说与帝国主义与殖民主义渊源深厚。另一个命题是：在全盘接受西方的价值观之外，可怕的弱者歧视，也在知识分子之间形成痼疾，并向人民传染。          与革命孪生的人道悲剧，反复宣传着革命的不合理。在革命失败后弥漫的唯经济论，逐渐成了一个文明古国的时髦。踏着计划经济的废墟，大家都在人云亦云：经济是绝对的、经济学无道德。经济规律是天道沧桑，它是自然的规律，顺之者昌逆之者亡。          但是在严酷的现实中，人们却愈来愈强烈地感受到：姑且不说横行的践踏公理，姑且不说这个患了不公正癌的正义问题--只是在经济范畴之内，世界经济中的道德因素，已经再也不能否认和无视。它喧嚣在水面或水底，早已不是经济的一种现象、而是一个紧迫的社会问题。          还有--过分强调马克思主义对经济运动中剩余价值的分析，但却忽略资产阶级本身历史实态的揭破--也已经不能说服民众。资产阶级的历史轨迹的发掘，已经是急待开拓的领域，是沉默的世界渴望了解的题目。不去究明十六世纪以来资产阶级怎样步步坐大、垄断并实现全球化；不了解它的基因和雏形、它最初的细节尤其它未来的趋向，就不可能理解我们身处的世界。          所以，一旦离开了校门，从可信的常识，到普遍的真理，毕业生的继续求知和知识重建，就开始了。 说离开校门之后求学才真正开始，是否是一种过分的表达呢？不，所谓"求知要从摇篮直到坟墓"，如果，我们能把求知看成人活着的一项目的，就永远不会停止自己的学习。          所谓知识重建，不是从一些真诚的学生，向世态恶俗、向市侩、向体制的异化和投降；我们在这里谈论的，是那些决心不侮辱自己的生命、决心做具备尊严的知识分子的一些人的--追求真理的问题。 随着简直如河流一样长流不息的学生毕业，在这所学校和别的学校，从不同的角度，在不同的程度，我们的努力不会终止。子子孙孙，无穷匮也。我愿意想象，在一代又一代的毕业生的持续追求之下，我们最终一定会清除殖民主义种下的思想病灶，营造出一种--普世的价值观点、与崭新的知识体系。也是在这个百年之间，一代代的毕业生在离开校园时，都喜欢唱那首聂耳谱曲的《毕业歌》。         我们今天是桃李芬芳，明天是社会的栋梁。同学们大家起来，背负起天下的兴亡。  这首歌已经久经考验，因为它道破了学生与毕业这一组命题。在一派歌舞升平之中，我们应当具备敏感、应当紧迫地意识到：也许天下的兴亡、民族的存亡，正在临近。          愿我们的同学们，明天是社会公正与探求真理的栋梁。愿我们的同学中，在这条道路上感到了艰难、遭遇了困境、孤独、甚至危险的人们，能够战胜难关，达到价值的胜利。愿同学们的灵魂，哪怕再过一百年，也仍然像今天一样年轻！          再次向同学们表示由衷的祝贺，谢谢大家！  

雷蒙德·威廉斯和我都是在1961年进入剑桥大学，他在获得剑桥研究员的岗位之前，曾经做过多年成人教育工作，而我在来这里念书之前，在北部一所现代中学教了一年书。很难说我们两人谁与这个地方更隔膜一些。威廉斯经过长途跋涉才从威尔士的农村工人阶级社区来到这个学院，而这个学院似乎是根据人们在贵宾桌上用餐次数的多少来判断人的(我后来在付出代价的条件下才知道了这些事情)。他的长相和说话不像一个大学教师，更像乡下人，热情而质朴，与上流中产阶级一贯的那种乖巧而简慢的作风形成很大反差。他对教员公用室里上演的那些漫不经心的恶作剧一直很不习惯，甚至多年以后，在为F．R．利维斯写的一篇出色的讣告中，仍然说剑桥是“世界上最粗野的地方之一……到处听到冷酷、卑鄙、残忍的语言”。而我呢?我发现自己孤零零地处于一帮学生的围困之中，他们人高马大，看上去都在二英尺以上，说话像驴叫，看电影时哪怕最平淡的一句笑话都会逗得他们大跺其脚；他们在温馨幽静的咖啡馆里像在群众大会上一样扯着嗓子叫唤。很难说我们两人谁的日子更难熬。　　我那时对威廉斯作品仅有的一点了解主要是通过理查德·霍加斯和1950年代所谓“愤怒的年轻人”而得到的，他们现在大都成了畅胃不良的托利党老人了。听他讲课对人是一种极大的解放，就好像从来不曾想到他竟然会站在这种地方，正儿八经，衣冠楚楚，以令人羡慕的口才娓娓道出听者心中如鲠在喉的全部政治感觉。这些感觉不是官方的或学院的，而是人们根本没有想到会在这样一种环境里讲出来的心声。这对听者的震撼之大犹如青少年拘留所(在1960年代初，这一制度才刚刚取消)里一个垂头丧气的少年犯突然惊诧地意识到站在面前讲话的所长大人正在发出转弯抹角但确定无疑的信息：所长也是一个罪犯，是混入所里的内奸。当然，听到自己的价值和本能得到比自己更为细致和精彩的阐发，也是惊喜的一个原因。他把那些价值和本能转变成极其精细的理论问题，但丝毫没有降低听者的接受程度。威廉斯是一个相当文雅端庄的人，通过他这个权威的中介，我觉得自己获得表达自己的权威，并且通过我表达所有父老乡亲的新生，他们从未说过该说的话，从未得到允许说心里话的条件，从为有人愿意多问一句他们想说什么。仿佛最难防范的自发性肠胃反应，现在突然摆在公开竞技场里，为自己的尊严和正当性进行不屈不挠的裱糊。所有这一切与其说是一场学术论战，不如说直接来自威廉斯本人长期的深入思考仿佛这些思想只是从一个异常深沉和丰富的本源发出的比较公开的，听得见的些许断片。我只能称之为他的一种深沉而从容的内在存在，是一种牢牢把握着自身的中心和本根，但远远超越了简单的自我中心主义的人才会有的感觉，我想，每一个见过威廉斯的人都会为之动容。我曾奇怪这种内心的平衡和从而是从哪里来的，我如何才能拥有哪怕一二。随着我对他的了解，后来得知基本上来源于他的阶级背景。是的，他终其一生的政治追求时机上都得益于他早年的团结互助的工人阶级生活所留下的形成性影响，赤诚坦荡，无所疑惧。但是我当时还不能理解这个质朴而娴静的权威何以既温文尔雅又言辞刺人，而且一直到中午都那样，虽然实际上他当时才四十岁。我问自己这个人是从哪里来的，他怎么能在这样的地方为无权无势的人说话，而且说得那样精当和肯定。我只停明白他讲的三分之一，决心把其余的搞明白。　　当时已经到了退休年龄的利维斯也在那里开设讲座，他对威廉斯著作的评论是：“这些事情奎尼在三十年代时就已经全做过于，”这是威廉斯本人以他那惯有的无所谓的语气告诉我的。邱吉尔学院的乔治·斯泰纳对他的学生说，威廉斯的问题是他不懂得人类悲剧的惩戒净化力量。英文系的其他人似乎大都把他看做社会学家，走错了院系的门槛，不小心和玄学派诗人搅在了一起。当然，他们研究本质上是人文的东西，而威廉斯却分心于红色的历史鲱鱼，分心于阶级和工业和政治之类的事情，更糟的是还分心于电影和广告和通俗报刊。我认为这可能是一个天大的反讽，因为威廉斯和大部分同仁之间的最大不同正是一个人文问题，只是方式迥然不同而已。威廉斯的话语直接从人性深处升上来，似乎把包括自己在内的几乎每一个人都笼罩起来。他的真正过人之处不仅是他说的话，而且是他说话的水平。你不能把他所说的话与感觉到话里饱含的整个丰富的经验背景分离开来。早在“个人的问题是政治的问题”这句口号时兴之前，威廉斯就已经在生活和工作之间的复杂而密切的关系中实践着它。他似乎从不相信自己还没有亲自消化、逐步吸收进自身存在里的任何东西。他以一种慢节奏的、稳步的、沉思的方式生活，这一点也很像有些乡下人。他以执著坚定但绝非自命不凡的严肃态度对待自己的整个生活经验。在他周围的那些无可救药的犬儒主义者和急功近利的年轻人看来，他的样子似乎匪夷所思，古怪好笑。他们的经验深度恐怕只是一个迪斯尼卡通人物的深度。关于平顶帽和农民靴子不乏”怒其不争”的评论和指教，甚至有一篇讣告非要拽出“怀旧病”一词给《走向2000年》(Towards 2000)的作者盖棺定论，威廉斯总是非常正确地把这类言谈看作犯病。如果威廉斯使有些人对自已油腔滑舌和政治暧昧的作派感到不安并且有时会因为焦虑的折磨而作出迅速反击，那实在不是他的本意，因为他属于这样一种人：除非有人对他紧迫不放，否则他不会嫌恶别人。　　不管怎么说，威廉斯在剑桥没有感受过那些六英尺人的“跺脚和驴叫”。但是他经历过一场战争：中断了英文课程，在欧洲参加武装斗争(在法国时他是一个坦克兵指挥官)，然后随着工党政府上台，以幸存青年军人的资格恢复学业。威廉斯也经历过共产党，他在很短一段时间曾经是一名共产党员。他在英国南部的一些农村讲堂里教了几年成人课程，当他1961年回到剑桥时，发现自己很难习惯那里的督学制度，很不适应给那些权势阶层的孩子讲课，他与那个制度保持一段谨慎的距离。然而一个熟见的悖论是，局外之人反而能维护一个地方最有创造性的传统。我指的是剑桥英文系的优良传统，威廉斯在好多年里一直都是这一传统的化身，当然系里的同仁们往往很少知道他到底讲什么。威廉斯以一种新的方式把剑桥英国文学教学的文本细读分析与“生活和思想”研究两股截然分明的潮流合在一起。但是他们所称的“细读”或“贴住语言”被他称为历史语言学，而他们所称的“生活和思想”则被他称为“社会”或“文化历史”。　　这一结合蕴藏着丰富的东西，但也并非没有严重的冲突。细读分析绝非不受意识形态的侵染，他对这一点非常清楚。这是一种知性分离和专业化的习惯做法，在无意识深处离不开意识形态的认可，并且严重脱离大部分人的实际生活境况。如果把细读分析与所谓的“生活和思想”研究以至与整个社会文化构成结合起来，那就立刻陷入一种政治矛盾。如何从局外人的角度分析自己的民族呢?难道这样一种认知形式与认知内容没有矛盾吗？这正是《边界之国》(Border Country)中的马修·普莱斯和《第二代》(Second Generation)中的彼得·欧文害怕发生的事情。这种二元对立以不同形式出现于威廉斯的作品中，我在《批评与意形态》(Criticism and Ideology)(1976)中以一种年轻人常有急躁做法把他的这种二元对立草草打发掉了。这种二元对立也就是在“老百姓”和“读书人”、“智性的群体”和资本主义生产的严酷世界、乡村和城市、弥尔顿和邓恩、高雅和通俗之间长期进行的斗争。威廉斯在给利维斯写的讣告中就提到了他著作中存在的这种冲突——利维斯“竭力追求……一种断裂形式，一种不求介入的态度，一种艾略特式的冷漠的机智，但实际上却摆不脱对连续性、献身事业、英国外省日常生活的实在感觉。这种感觉特别强烈，一直紧紧地揪着他”。威廉斯肯定也是在绕着圈子说他自己。尽管我和其他一些人轻易地给他贴上“现实主义者”的标签，把现代主义对平凡性的断然疏远看做一种创造性的政治实验和破坏性的“斩草除根”，但是他对现代主义的迷恋终生不减，与有些人不同，他不会太快地附和争执中的任一方。如果他的后期著作实际上已经抛弃了“贴近分析”(close analysis)世系的话，那不是因为他不擅长那种分析(他非常擅长细读式分析)，而是因为那样做付出的政治代价太大了。《文化与社会》是一个勇敢的、扣人心弦的全新尝试，把那种经过严格训练的文本分析与一种共同的社会历史联系在一起。但是它也因此成为前面所述的那种二元冲突的一个绝好例子。而且尽管众人称赞这是一个激进文本，但它是在冷战时代的政治隔绝中写成的，这样一部著作只能为利维斯主义和社会主义之间的张力留出商讨的余地。威廉斯后来用“第一阶段的激进主义”来概括这部最具原创性的著作的特点，表明一种审慎的自我距离化。　　他从“知性的群体”跨进了读书人的知性生活，但这条边界线总是缠绕着他，他终生住在这个“边界之国”。他从哈斯汀斯迁到牛津，只待了很短一段时间，就准确无误地进入了同样的两难处境：《第二代》开篇即谈牛津大学的那条就便取名的“双镇路”，这条路一边望去是大学的塔尖，另一边过去是考利汽车厂的房顶。当然，威廉斯从来不曾相信过嵌入一个有阶级之分的社会里的这种矛盾会通过学问之道而得到解决，他在任何情况下都没有把这种矛盾看成简单的对立。他最早的论文中有一篇叫做《文化是平凡的》(“Culture is Ordinary")，文中指出如果理解威尔士工人阶级对学问和文化的尊重，就不可能把穿越阿勃加威尼和剑桥之间的边界想象成一件轻而易举的事情。他在去世前不久我对他进行的一次访谈中还说，当他回到威尔士时，他的威尔士同志们对他评价最高的一点就是他穿越了那条边界并闯入大都市的制度机关这一事实。这个案例并不表明“文化”在边界的这一边，而“社会”在另一边：哺育威廉斯成长的也是一种文化，就像哈代小说里的人物裘德在牛津的情况一样，他很快就感觉到与他在所谓文明的剑桥遭遇到的那些冷言恶语相比，哺育他长大的那种文化更为珍贵。由于威廉斯的推动，文化概念进入了剑桥，而那些有文化教养的人却把这个概念照着他脸上扔回来。文化并不是一个怀旧问题，并不是要回过头去看那些河谷和山坡：《乡村和城市》(The Country and the City)谈到了“有机社会”的幻象，然后坚决断然地破除了这一幻象。他曾经轻蔑地说起奈厄·贝温，说认识一个威尔士人需要通过另一个威尔士人才行。我从未见过比威廉斯更尊重理性探询的人，尽管他实际上也像所有人一样知道理性总是不在理性的地方。他从来没有低估知性工具的价值，自己的人民被处心积虑地剥夺了的正是这一工具。所以他才用教育者交在他手里的这种工具转身反击教育者。他用这些工具创造了二十世纪英国最优秀的文化作品实绩，他代表的是那些无缘进入剑桥大学、聆听E．M．W．提亚德就鞋子问题发表高论的人们；　　威廉斯不仅知恩不报，以怨还德，而且随着年齿日长，反而逾发勇猛好斗，不依不饶了。那些自由主义批评家曾经张开双臂欢迎《文化与社会》，但对他后来谈的什么第三世界的造反和资本主义的兽行却热情顿减。威廉斯一生的突出特征是他稳步不断地走向政治左派；人们已经谈腻了的一种情形是，某某人由一个年轻激进分子成了中年反动分子，他却令人欣慰地把这句话颠倒过来了。主持《政治与文学》(Politics and Letters)期刊时的早期威廉斯信奉左倾改良主义或左倾利维斯主义，他当时也卷入了战后英国政治冷战；后来折服于早期新左派和核裁军运动的迅速壮大，他在这里找到了朋友和支持者。1962年的小书《传播》(Communicatios)无所疑惧地提出了对传播媒体的社会所有和控制，甚至提出了一些实施细节。到了1966年的《现代悲剧》(Modern Tragedy)，五年前的《漫长的革命》(The Long Revolution)里的渐进主义话语已经变成了反对帝国主义的武装斗争的漫长悲剧。大约这时，威廉斯为了继续前进而开始后退，重新探究他的威尔士遗产，有意地与“英国”文学和工党政府的新世界拉开距离，这个新世界的文化观来自(C．P．斯诺。威廉斯像许多放逐者一样，必须去发现、甚至是重新发明自己的社会历史，逐步挣脱他已经部分地接纳了的英国和英国文学属性，直至弄清楚他是谁。他在《边界之国》里已经对离开威尔士给他带来的痛苦进行了一定的清洗，现在可以回来了。这些问题全部写进了《乡村和城市》，他推敲这部作品时遇到的困难超过了其他任何著作，因为书中的主题全都触到了他的痛处。一种新的语调，几乎是一种新的感性或感觉结构出现在这部奇异、深刻而又无法归类的作品中。它久久凝视着英国的乡村庄园，从乡村庄园的礼仪和雅趣中读出一部欺诈、犯罪和暴力的反对劳动人民的漫长历史。这时的威廉斯已经见证了越南战争、学生运动和工党政府毛糙的功利主义，他的声音已经出现了变化：不那么温良恭谦让了，不那么讲究有理有节了，不那么谨小慎微瞻前顾后了，而是更干硬、更锋利、更尖酸。在那些政治动荡的岁月里，他的作品变得愤怒冷峭，不依不饶，至少在他的自由主义支持者们看来，他显然有些过分。弗兰克·克莫德给《现代悲剧》下了一个很到位的特定阶级修饰语：“怒气冲冲”。　　四年后的《马克思主义与文学》(Maracism and Literature)标志着正式与马克思主义有了关系，标志着“文化唯物主义”理论的形成。但是看样子不是他最终被马克思主义所占有，反倒是他冷静地占有了马克思主义。(他谨慎地宣布，“文化唯物主义”与马克思主义是“相容”的。)他也要把唯物主义不折不扣地扩展到文化实践中去，以如此的彻底性表明他比马克思主义者们更像马克思。但是，如果把马克思主义逻辑如此这般地推向极端，他就会一并抹掉“基础”／“上层建筑”的区别，从而保留一定的批评距离。这是威廉斯的一贯做法：他不仅十分怀疑正统教义，而且也征引其他思想家或暂停一下看看某种影响。作品完全是他自声的，犹如生命是他自己的。虽然他是社交最广的一个公众人物，伯不无矛盾的是他有一种稳如磐石的自给自足的感觉，有时不免范入孤寂。与其说这是被关在外面的人的一种怪异的自省生活，不如说是走在前面的人令人耳目一新的表现；好像让你感觉到，当你拼力到达某个理论高度时，发现威廉斯早已不声不响地占领了那个位置，而且是沿着自己的思路到了那里。当巴赫金产业在斯拉夫符号学家眼里还只是一抹微光之时，他已经是一位“巴赫金式”的社会语言学家了。他早几年就把于尔根·哈贝马斯关于传播行为的主要论点提出来了。他不是人们所想的那种专门的女权主义作家，但是《第二代》对作品、政治、性别以及家庭进行的透彻研究实在出乎一般人的意料。早在写作《漫长的革命》时，在妇女运动出现之前很久，威廉斯就在讲他当时称为“生育和哺育制度”所具有的中心地位，把这个问题看得与政治、经济以及文化同等重要。他拒绝为风行一时的阿尔图塞理论或后结构主义理论而分心，他仍然待在那里，胸有成竹地等着我们，直到我们当中一些较年轻的理论家们更悲哀也更明智地最终从那几条死胡同里折出来，在我们曾经离开他的地方重新和他站在一起。他看见了“此路不通”的标牌，但他不相信它会挡住一条路线。①我从未见他在左派文化圈子里盛行的意义上用过“理论”一词。他的忠实追随者遍及全世界，但他从未想过组织一个“学派”。他的著作在美国传布很广，那里的左派批评家们曾经请我说服他访问美国，但在越战期间他拒绝去美国，此后也只去过那里一两次。他对学术明星的位子不感兴趣，很少或几乎没有感觉到自己是某种“职业”的一部分，而是更喜欢在家里不停地做他的事。　　我认为这种特立不群的做法既有长处，也有局限。独立使他有时处于某种自以为是的隔绝之中，把一种怪样的奥林匹亚神的语调或过度防御的架势强加在他的写作中，使他的一些支持者感到灰心，他们本来期望他发起一场更具战斗性的集体的活动。也许是他过分习惯于成人教育那些年里养成的独自工作的做法；也许是他防范剑桥“细读者们”出现的问题。宗派主义使他厌烦，他有办法把最具多元性和最无宗派性的政治方法与一个社会主义者坚定不渝的信念结合起来，有时让人感觉到他这个人真的无法想象其他人竟然会信奉别的东西。如果说含讥带讽式的愤怒是他的作品的一个方面，那么另一个方面就是对人类潜能的信任。他的信任是康慨大度和忠贞不渝的，即使政治权力已经习以为常的对人的蔑视和戏弄也会使他有五雷轰顶之感。这并不是某种感情用掌的乐观主义所使然：威廉斯身上有一种异常冷静的现实主义，它来自某些出人意料的品质，例如他具有行政长官和政治协调人的出色能力。所以他能依自己的经验知道非英雄的普通人能做到什么，听到轻视和贬损他们的话时，他会怒不可遏。对他而言，王子之死算不上什么悲剧，而他的铁道信号员老爹之死才是真正的悲剧，如果不是因为他的孝顺儿子，人们可能从未听说过有这样一个人。当然这并不是因为他相信这些最基本的爱和怜悯和团结的价值将不可避免地取得政治胜利，一个如此敏锐的政治分析家怎么会在黑暗年代相信这些东西?倒不如说他不惜一切代价地坚守这样的信念：这些价值终究是最重要的，它们或许不会获胜，但它们是一切的一切，放弃了这一信念就放弃了一切。他已经知道人类的群体可以是什么样子，在重新建成国际规模的这样的群体之前，他决不会休息。他非常知道亵渎人性只是一件举手之劳的事情，他从利维斯那里继承的最优秀的品质不妨简单地概括为“谦敬”二字。他对威尔士历史进行了研究，从中知道了一个被压迫的民族在最严酷的条件下也会表现出令人难以置信的韧性和活力；这也可以解释为什么他没有做那么多人做过的事情，他不可能降低自己的希望，不可能在政治上见风使舵地面对现实。他面对“他的”现实。他总是能沉稳地从长远角度看问题，就像他有一次直截了当地说的那样，这种做法能避免“对短期问题作出长期判断”。　　威廉斯最不放在眼里的边界是学科门类之间的那些传统分界。到了最后，竟然无法给他的工程起个名字：不像社会学，也不像哲学、文学批评或政治理论，既像“创作的”和“想象的”作品，又像学术著作。在他自己的一系列关键词当中，“联系”(connecting)占的地位可能最高，此外还有“主动”，“复杂”，“困难”，“变化”等等。他是图书馆管理员的冤家和恶梦，三十年来一直对“创作的”和“理论的”写作进行着眼下才流行的解构工作。从《文化与社会》到《关键词》(Keywords)，语言始终能引起他的学术激情，但是他对语言意味有非常深入的感觉，往往朝许多方向深入下去，很难称他是一位语言学家。对他而言，词语是浓缩了的社会实践，是历史斗争的场所，是政治智慧或政治统治的贮存器。他对词语有一种凯尔特人的感觉，能感觉到它们的丰富肌质和密度。他自己不仅写作，而且有很多演说，同样有力而富有修辞性，他的演说是认真建构和组织的，而不是临时杂乱地凑在一起。如果说他是一个政治理论家，那也不是那种进行短期分析的理论家(当然在一些特殊问题上，他也能组织起激烈的政治介入)，而是像与他同属“文化与社会”传统的从布莱克到莫里斯等人那样，预言性地辨识出整个文化的形式和运动。从这个意义上说，他属于古典知识分子行列，坚守知识分子的社会责任感而决不固守某种单一“学科”。不过，他不仅避免了专家们的近视病，而且在很大程度上绕开了传统圣贤们的业余道德说教，当然，这并非因为他对文学的具体性和特殊性非常敏感的缘故。利维斯对某些社会文化问题的包容是通过将它们殖民化的方法来实现的，而威廉斯则终于颠倒了这个逻辑，把文学研究的中心拆解或更宽广的文化实践领域。但是他向来首先对写作感兴趣，只不过对写作范畴的含义进行了理想化的改造而已；他从未对这一事实予以说明。具有反讽意味的是，有些同行竟然把他看作对文学作品进行还原的“内容分析家”，因为在他看来，是形式把所有一切连在一起的。他的批评把文化形式从形式主义那里挽救出来，并庭其中发现了社会关系结构、技术可能性的历史和社会决定的整个看待事物方式的突然变化。他能从舞台技术的变迁中追溯到意帜形态感觉的变化，在维多利亚时代的小说句法中探察出城市化的节奏。　　我觉得威廉斯特别强烈地意识到自己是一个历史人物。他意识到自己的作品十分重要，但他丝毫没有个人虚荣心，这在某种程度是因为他有一种奇异的从外面看自己的能力，按卢卡契所说舶“典型”而不是个体来看待自己的生活。他的生活就是他发自内心所做的一切，他的思想饱含着个人的经验，但他似乎也能把自己非个人地、公允地看作“走过了二十世纪中期那些年代的一个普普通通的生命”(《现代悲剧》)。他既是普通人也是特殊人，这也是他身上的许多悖论之一。虽然从个人来说，他是最大度、最平和的人，待人之热情简直掬手可揽，也许正是这种“历史实在性”成了他与同事分离的最直接的原因。他们是个体的大学教师，各自忙于这样那样的事情；而他所进行的是一项历史性的工程，既是非常个人的事情，又奇怪地是非个人的工作。他特别意识到这项工作及其所植根的生活具有整体上的一致性。他过着一种殚精竭虑、枕戈待旦的生活，仿佛要执行一次献身行动或连续任务。别人可能写一本书或两本书，甚至写二十本书，但威廉斯从事的是一项全然不同的工作。人们会强烈地感觉到无需讨论他是不是一个学者的问题。一些左派学者有时喜欢佯装他们仅仅是穿越一种制度，若即若离而已，根本不求介入，但在威廉斯身上这却是实际情形，尽管他在大部分工作时间里都是剑桥大学的一个研究员。他没有左派的那种因为当大学教师而生发的过度的负罪感，因此无需为自己是一个大学教师而辩解，因为再清楚不过的是他并不以此为生活的中心。就算他是大学教师，他也显然不属于他们那种人，因此他使亲者快而仇者痛。他以一种自然平常之态对待自己在剑桥的地位，很有尊严，好像他真的有权利得到，当然他有权利得到。工作总得继续做下去，他没时间叹息做这工作所带来的恩恩怨怨。他几乎一概地对同事们敬重有加，但并不一定与他们合作做事。他的始终合作者是乔伊·威廉斯，《文化与社会》序言里称她为“真正的合著者”。对威廉斯而言，最亲密的思想伙伴和最深入的个人生活和爱情的分享者自然是不可分的。　　他几乎是单枪匹马地把文化研究从他发现的比较粗糙的状态改造成异常丰富、资源雄厚的研究领域，因此而不可逆转地改变了英国的思想和政治图景，使成千上万的学生和同行和读者长久地得到他的思想赐与。他所以能做到这一点，是因为他自始至终坚信他喜欢称为“意义和价值”的东西绝对占着中心地位。他毕生与形形色色的左翼还原主义做法或移置了的此类做法作斗争，相信语言和交际不仅是我们曾经生活过的地方，而且是我们正在生活的地方。从这个意义上说，他早就一直坚持着有些左翼人后来通过葛兰西或话语理论或精神分析学或“主体政治”等才慢慢发现的东西。后来，当大家都赶上他并忙于把这些东西推向唯心主义极端时，他却猛然向后转，开始讲文化生产的物质方式，写作的社会规约制度，简言之，开始讲文化唯物主义。他的早逝使我们突然变得穷困不堪，如果他没有离我们而去的话，他一定又像前几次那样，早已先于我们到达了目的地。　　也许应该在此解释几句。我无意暗示这个阶段所有的理论发展都一概走入了死胡同。威廉斯本人尽管尖锐地批评了其中的一些理论，但也吸收了另外一些有价值的理论。马克思主义文化在1970年代空前繁荣，尽管他自己的作品与某些时潮相冲突，但是仍然受益于这次马克思主义的文化繁荣，我以为这是无可争议的事情。我自己在《批评与意识形态》中对威廉斯的批判就萌生于那些新潮流，有人觉得我不应该那样做，甚至有点不光彩。威廉斯却绝不这样想。他尽管对我的一些批评保留异议，但对另外一些批评却是认可的，这是一位其作品不断进化的思想家做出的合乎逻辑的反应。他自己也能对其早期的一些观点进行严厉的批评，他欢迎热烈的论争而不是驯顾听话的弟子。有些人当时就奋起为他打抱不平，现在仍有人这样做；这样做也许与他自己更为隐忍的自我批评态度并不完全一致。我仍然为自己在《批评与意识形态》里对威廉斯的许多批评观点辩护，当然，如果是今天的我，将会以一种更和煦的风格和一种不同的语气提出自己的批评。对我而言，他的著作无比重要，当我竭力与这样的著作保持一定的批评距离时，说了一些尖酸刻薄，眼界狭窄的话，惹人嫌恶，对此我十分抱歉。译者：马海良　　

在当代（其起始时间从一个层面来说，可从上世纪七、八十年代之交西方的经济和政治转变算起，从另一个层面来看，则始于十年之后的苏联集团的解体），世界经济和国际事务方面的深刻的结构性变化仍在继续。只不过这些变化是什么、可能会产生什么样的结果，还在争议之中。试图透过当前事件的棱镜去解读这些变化本身就难免犯错。一个更综合性的思路是将自身限定于2000年以来的政治图景中，这样危险会小一些。即便如此，简化和走捷径也很难避免。下面的记述当然也无法避免这些缺点，它们与其说是论文，不如说是一些简短的札记，很可能要被修改或删掉。一、和睦之家自2001年的恐怖事件以来，中东便占据了世界政治舞台的前沿：空袭阿富汗——搜索约旦河西岸——侵占伊拉克——封锁伊朗——重侵黎巴嫩——干涉索马里。无论是在国内还是在国际上，美国对这一地区的攻势都主宰了报纸的头条新闻并引起了观点的两极分化。围绕着美国攻势对于冷战结束以来美国权力的“航线”和世界历史方向的影响，大量的文献迅速涌现出来。在美国当权者自身，对美国在伊拉克的溃败要更甚于在越南的担忧并不罕见。不管怎样，这种类比都应该是一个警告。美国在印度支那耻辱性的军事失利并未从政治上削弱其在全球的地位。相反，对美国有利的结构性转变却伴随着出现了，因为中国变成了事实上的盟国，而苏联却陷入了一蹶不振。在美国大使从西贡逃走十多年后，美国总统以胜利者的身份踏上了莫斯科的土地。在今天的越南，美国公司和五角大楼的军事行动一样受人欢迎。历史的类比至多只会让人产生联想，并且常常是误导性的。但是这些逆转的情形提醒我们，在事件海洋的深层和表面之间存在着反差。1 七、八年的时间只是测量事实深度的一个短暂时期。但是如果我们尝试一下，看上去什么是主要的进展呢？无论怎么衡量，最大的进展都一定是中国作为新的世界工场的出现：不仅是一个庞大的国民经济的迅速扩张，而且还带来了世界市场的结构变化，中国的这种全球性影响相比之下更接近于维多利亚时代的英国，而非镀金时代或许乃至战后地区性局势中的美国。中国的高速发展随之而来产生了三个结果。从中国国内来看,在急剧增长的不平等之中，它创造了一个坚实的、想要维持现状的中产阶级，以及一种传播得更广泛的意识形态信念——私营有益无害,这种信念扩展的范围远比中产阶级要广。从国际上来看，它使得中国和美国紧密联系在一起，美国同中国在经济上互相依赖的程度已经超过了它与日本。从全球来看，在过去的四年间，它帮助维持或引发了自六十年代以来未曾有过的世界增长速度。2 那么日本这个仍旧是世界第二大的资本主义经济体的情况如何呢？经过十年的通货紧缩和停滞之后，它的势头终于有所恢复——在很大的程度上是由于中国的需求，在过去的一段时期内日本公布的增长速度大多数时候都远高于欧洲。在政治上，日本的执政党设法将自身重塑为一支更为一贯的新保守主义力量。它在国内迈向更为公开的右翼进程，与此相一致，对外它也与华盛顿的步调一致，转向更有侵略性、更强硬的外交政策：海外派兵伊拉克，向朝鲜施压，并准备抛弃宪法中的和平条款。目前由于失去了选民的支持，在反对声之中（其中大部分来自于自身阵营），这一路线遭遇了没有持续的替代性方案的困境。3 欧洲的主要进展在于欧盟向东部的扩张，与此相比其他进展都黯然失色。华沙条约地区成功地融入欧盟的过程现在几乎已经完成，这是欧洲资本一个令人赞叹的成就。布鲁塞尔推动了前共产主义经济体的私有化，并密切监视着当地政府，以确保它们与西欧标准相一致。另一方面，从政治上来看，迄今为止欧盟的扩张非但没有加强反而是削弱了自身的力量，这一点从美国动员欧盟新、老成员国支持伊拉克战争的能力上，从欧盟成员国随后在伊战问题上的分歧中便显现出来了。欧盟现在是一个巨大的自由贸易区，在其间各成员国政府星棋罗布，与美国或日本相比，它们所代表的利益相当分散，没有多少对外的共同意愿或内部的一致方向。欧盟的三个处于领导地位的陆地国已经在向更为新自由主义的方向缓慢移动——德国施罗德的2010年议程，法国拉法兰的改革和萨科齐的后续改革，意大利普罗迪的一套措施，不过这些仍比不上英国新工党的政策。4 靠世界商品繁荣带来的资金，俄罗斯在新独裁政权的统治下已趋于稳定。相比于叶利钦政府，普京政府较少依赖西方，具有更大的外交回旋余地，而且也不那么需要去模仿民主的一些细节。俄罗斯喜欢西方减小对它的压力，对美国和欧盟来说，它是一个十分生硬的伙伴。但是为了寻求恢复俄罗斯在周边地区的影响力，新政权在所有重大的国际问题上至今都小心翼翼地不去与美国作对，并为资本主义发展提供比叶利钦时期好得多的基础，因为它不仅扫除了任何严重的政治异议，而且在经济复苏的保障下，获得了非常高的社会支持。在国内，相当长的一段时期内普京当之无愧地成为了世界上最受欢迎的大国元首。考虑到俄罗斯人口结构的崩溃和大部分人口持续的悲惨境遇，这不能不是一个令人赞叹的成就。5 印度经济一直在稳定增长，即使其增长速度完全不像中国那样。广大未改变贫困状况的阶层和大众在选举上的选择权结合在一起，在一定程度上阻延了任何莽撞的向新自由主义的转变。但是印度现在仍然出现了为数不少的中产阶级，比起他们的中国同类来，他们甚至更热衷于吸收西方的消费文化和名人文化，并决定了印度人民党的基本方向，同样也决定了国会政策的基本方向。中产阶级的抱负在国内仍然受到下层阶级选举集团力量的牵制，只是表现在摈弃印度的中立主义外交政策、与美国恢复意识形态、军事和外交方面的亲睦关系这一急剧增长的要求上。国会对这一动向的阻抗只能减缓其节奏，但决不可能使其偏转方向。6 在巴西，这个国家历史上由劳工党执政的首个总统任期，也像俄罗斯政权一样是在世界商品繁荣的带动下浮出水面的，它通过为穷人提供更多的就业机会和收入补贴措施巩固了其民众基础，除此以外，它几乎原封不动地追随前任的新自由主义政策，接受了国际货币基金组织的要求。贪污腐败仍维持在固有的水平，并未影响到选民的投票率。在国际上，这个国家最引人注目的外交政策上的积极举措是接替法—美对海地的干涉，以希望和日本、德国、印度一起在联合国安理会赢得一个永久席位，结果被拒绝。在地区方面，相比于修改世贸组织的规则以有利于自身的努力来说，巴西在深化拉丁美洲的贸易融合方面着力甚少。7 美国自己的情况如何呢？2000年当选的共和党政府推动了连续的削减税收政策，进一步加强了自里根政府以来即已开始的财富和收入方面递减的再分配。破产法被朝着有利于债权人的方向修改，调控体系职能下降。最高法院已变成一个十分保守的表决机构。此外，尽管政治说辞完全正确，但是在社会安全、健康、教育、银行业和环境等方面国内的情况都乏善可陈。经济增长和创造就业机会方面一如从前。没有堪比格拉斯—斯蒂格尔法案（Glass-Steagall）的废除、克林顿的传统福利管理政策的结构性的变化得到实现，或者可望实现。如果说和格拉斯—斯蒂格尔法案有什么区别的话，那就是联邦医疗保险制度和萨班斯-奥克斯利法案（Sarbanes-Oxle）应归入收支总帐中的另一类。以加强两党基础和相比于威尔逊时代程度小得多的制度制衡为借口，公民自由受到了侵蚀，选举实用主义限制了白宫在国内的作为，在这个舞台上由“价值”议程所限定的投票阵营仍然势均力敌地分立着。自2006年共和党在中期选举中失利以来，布什政府严重受挫，在其领导下没有出现任何深入触及美国政治核心的持久性转变。在自1945年形成的美国总统任期的标准模式下，作为补偿政府部门的激进行动往往集中于海外，它在中东的表现已经激起了国际社会的愤怒，并在其竞争对手那里引起了一些现在已为人熟知的描述：一个美国帝国公然出现或急剧衰落。8 中国、日本、欧盟、俄罗斯、印度、巴西和美国加起来总共占世界一半以上的人口，和全球80%的GDP。如果说自二战以来美国外交政策上的双重目标是将资本主义扩展到地球上的每个角落，并在全球国家体系之中维持美国的至高无上的地位——第二个目标被视为实现第一个目标的条件，那么在二十一世纪的头几年结果怎样呢？就扩展和深化资本的控制而言，它获得了压倒性的成功。金融市场获得了发展，代价是旧的社会或经济形式的全面破坏。不管哪个党派执政——共产党、自由民主党、戴高乐党、新工党、统一俄罗斯党、国会党、工人党或共和党，同样的财产权及政策的雪球都在向前滚动，尽管速度、所处阶段各不相同，但不会有显著的逆向运行。更准确地说，随着世界贸易仍然领先于世界增长，相互依存的所有重要的资本主义经济体之间的紧密联系一直在稳步加强。9 政治上的资产平衡表是什么呢？本质上，我们所看到的是法国大革命和拿破仑战争后出现的大国协调（Concert of Powers）的现代等价物，它刚刚浮现出来，尚处于早期阶段。也就是说：为了维持已建立的秩序的稳定，各种正式和非正式的协调在不断升级，与此同时，传统的谋取利益的手段仍在自身的范围内发生作用，而没有引起极端的纷争。安理会的决议是这一进程的主要舞台，当前正在上演的是关于伊朗问题的集体决议。然而，维也纳会议之后的大国协调与尼克松访华、巴黎会议以来的大国协调之间有一个很大的不同。这一次是一个单一的超级强国居于独一无二的地位，并将这个体系凝聚起来。在梅特涅（Metternich）和卡斯尔雷（Castlereagh）时代，世界上没有堪比美国的霸权。依靠至今仍然称霸世界的经济实体、金融市场、储备货币、军事力量、全球基地、文化工业和国际语言，美国融合了其他国家难以抗衡的资产。其他国家则接受美国与它们之间的这种不均衡的地位，并且小心翼翼地不去阻挠美国在任何战略重要性问题上的做法。通常，冲突被限制在低级别的商业问题如空客、多哈和类似的事件上，在这些问题上僵持局面之所以能出现，是因为它们很少有风险；或者冲突被限制在一些中间区域内，像高加索、波罗的海、土耳其斯坦等地区，在这些地方它们的地缘政治目标是重叠的。其他大国很少试图以传统的方式去与美国抗衡，原因既在于它们的利益与美国经济互相依赖的程度——这在十九世纪早期是无法想像的，还在于美国在世界上不太稳定的地区充当警察角色符合它们的共同利益，它们通常乐于为美国承担高代价的、有时甚至是危险的任务。因此，尽管随着替代性的资本主义力量中心的快速崛起，美国在全球经济的相对实力明显下降，但是在如今这个利益和特权相互紧密联系的世界中，所有的精英国家均将自己视为“国际社会”的成员，美国的政治影响力仍然是其他国家无可比拟的。10 这种世界格局体系中并非没有摩擦或损耗。俄罗斯和中国不想让美国过多地染指中亚，或者过于侵略性地胁迫伊朗。印度仍然防范着美国对巴基斯坦的庇护。欧盟则操弄着一支自己的快速反应部队。美国把一系列不可能减少的意外开支强加到它的伙伴头上。正因为美国的特殊利益和体系的普遍利益之间不会自动地一致，所以为了协调它们之间的紧张，就需要一个被有意识地操纵的大国协调。这种协调将永远达不到完美的程度，并且实现这种协调的机制也尚未完全成形：施加压力和反抗压力在讨价还价的过程中相互纠缠，这一过程是不平等的，但也不是脆弱的。然而迄今为止，体系中的缝隙与毛边并没有严重威胁到作为全球资本主义秩序交响乐的“国际社会”出现的合法性，即使这一交响乐的指挥有点古怪。在这样一个大国协调中，正如传统的冲突理论所阐述的那样，国家间的关系有望被保持在对抗的门槛之下，因为在一个核后时代金融和商品市场是如此普遍地关联着。这并不意味着体系中主要的力量全是平等的资本主义国家。中国、俄罗斯与西方标准的差距（政治的和经济的）构成了这一顺利运行的体系中的残留的沙砾。西方的赌注是，等它们再次完全成为世界强国的时候，它们将会逐步演变为与西方相同的形式。那时候即使是具有优势的强国——对中国而言这一点将来完全可以预料，只要其存在的形式与西方相似，也能被大度地认可。美帝国主义的最清醒的理论家完全意识到了如下的事实：美国老大的地位和世界范围内的自由主义文化在逻辑上并非是互相依存的。他们冷静并清晰地思考着：一旦美国完成了其保护自由主义文化的使命，它的老大地位即会失去。根据他们中最残酷的估计，这种情形或许在短短的一代人时间内便会出现。11 在这种形势下，共和党政府的全部努力都充分延续了其前任的做法。最重要的举措是向冷战时期它的两个重大对手——中国和俄罗斯推行它的政策。中国和俄罗斯都已顺利进入大国权力圈，两国在发展基于市场的经济中曾受到指导和援助（常常是通过美国训练出的官员），在最尖锐的地方敏感问题上（台湾、车臣）受到尊重，并且融入到全球注目的庆典中（圣彼得堡峰会、北京奥运会等等）。一些有争议的问题仍然存在，如美国部署的导弹距离莫斯科太近、在人民币问题上对北京进行的威逼等等，但目前已经被控制住了。与此同时，美国和日本的关系比以往任何时候都要密切。美国和印度也缔结了新的联盟，和巴西之间也很少有摩擦，除了在贸易上有些小的争执之外，但是这对重大政治性议题影响甚微。在欧洲，公众舆论更易受到行为方式而非行为实质的摇摆，它已经被布什拒绝京都或国际刑事法庭（ICC）的直率态度所激怒，相比之下，克林顿的行为方式则谨慎得多。但在实质问题上，共和党政府已经获得了一些重大进展，不仅通过扩张北约推动了欧盟的延伸，还促使布鲁塞尔把接受土耳其加入欧盟当作未来的头等目标。同在日本、中国、印度、俄罗斯和巴西一样，自冷战结束以来美国的战略在欧洲已经在结构上而非修辞上得以延续。二、战争之家与上述背景不相协调的是中东的军事局势。在这里，也仅仅是在这里，共和党政府看来是打破了冷战结束以来（如果不是二战结束以来的话）美国全球实践的传统，并且激怒了对它而言极为关键的欧洲同盟者，不只是在行为方式上，同时也在严峻的行为实质上。在欧洲，对伊战争普遍被认为不仅是无谓的，而且对西方也是极其危险的，其后果是欧洲人要为此承担与美国人一样甚至更大的风险。实际上欧洲的所有评论，更不用说美国本身的了，现在都认为这场战争是完全非理性的异常行为，要么是出于一己私欲（石油公司或所有的企业），要么是源于华盛顿精神错乱的意识形态狂热者（新保守主义集团）。但是如果共和党政府在世界上任何地方都或多或少理性地考虑了行为方式与结果的话，那么按此逻辑解释，不计手段、后果的一定是中东而非美国。需要追问的本质问题是：是什么特别的特性使这一区域招致了异常的策略？1 坦白地说，这个地区巨大的石油储量使它成为美国很长时间以来战略关注的主要区域。但是当美国入侵伊拉克时，它并未遭受任何石油供应方面的紧迫威胁，它也从未因石油供应问题入侵过伊拉克。美国的附庸国控制着整个富含石油的阿拉伯半岛，即使直接获取伊拉克地区的石油——这当然是入侵考虑的一部分，也至多只能使美国的能源地位得到适度的增加。到2002年，就其在石油输出国组织的角色而言，复兴党（the Ba’ath）政权已不再是华盛顿的一颗眼中钉了，事实上与伊朗、委内瑞拉相比，它的威胁要小得多。然而，伊拉克早先试图攻占科威特已引起了真正的恐慌，因为它然后有可能会超过沙特阿拉伯成为更大的石油生产国和更强大的军事力量。因此，从克林顿时代起，在欧洲的支持下，美国的政策一直是要通过封锁、轰炸、发动政变或暗杀等方式摧毁萨达姆政权。这种种努力的受挫必然意味着要考虑采取更强硬的手段，这是入侵伊拉克的另一个背景因素。美国全体当权派的共识是，伊拉克的事情尚未了结，伊拉克政权的冒犯对任何政府而言都是无法接受的，要通过各种方式来击垮它。2 因此，对伊拉克的地面攻击来得并不突然。它是自1991年以来对伊拉克或多或少未间断的战争渐进的结果。从这个意义上来说，这次地面攻击并非“突变”，像历史学家对这个词的通常理解那样，而是从国际法标准角度来看持续了十多年的对抗的一种“升级”。在老布什—克林顿时代，只有通过最大限度地降低对伊拉克及其人民的暴力程度，突然背离先前规范的行动才能得到支持。入侵以来的伤亡人数已经高于2003年以前的数字，但情形却是相同的：数十万的人死亡。第一阶段——按照经典的军事术语来说相当于“消耗战”（Ermattungsstrategie）阶段，幸免于难的是从这一地区撤离的苏联的所有制衡力量。第二阶段——调整至“歼灭战”（Niederwerfungsstrategie）阶段，据信可以依赖于‘军事革命’或新出现的电子战和精确定位技术免杀无辜。克林顿对南斯拉夫毫不费力的闪电战以及拉姆斯菲尔德对阿富汗未花代价的攻击，鼓励了一种信念即军事革命无所不能。这种看法在共和党的鹰派中最受宣扬，但却非他们所特有：奥尔布赖特就曾问道，拥有世界上最强大的军队却又置之不用有何意义。3 然而，这些考虑仅仅是表明了为什么伊拉克在长达十年的时间内一直是华盛顿的心头之患，以及对伊拉克的攻击如何能够被认为是个不带有很大冒险的计划。它们没有解释（即使是错误的估计也没有）为何布什政府要发动一场为两个处于领导地位的欧洲同盟国和一小部分重要的美国精英所反对的战争，从而表现得与美国在世界其他地方的根本的一贯姿态大相径庭。这个问题只有从心理角度考虑了911后才能被理解。对双子塔和五角大楼的袭击帮美国的中东攻势完成了全民动员，并迅速转化为对阿富汗的闪电式征服，转化为几乎一致的国内和国际上的欢呼。然而，一旦喀布尔陷落——共同的看法也就分崩离析了，鉴于基地组织和伊拉克复兴党之间缺乏任何联系，进军巴格达也就没有合理的原因了。所以不得不捏造使用大规模杀伤性武器的借口，为一项非理性的事业寻求合法性。4 然而，从历史上看，一个与特定环境有关的非理性行为——典型的是一些无正当理由但却致命的决定，像希特勒1941年的对美宣战，往往是一些更大的结构上的非理性的产物。伊拉克自由行动（Operation Iraqi Freedom）也是如此。简单而言，事实曾经是并且仍然是这样。中东是世界的一部分，在世界上，美国目前制定的政治体系不会根据国家利益的理性计算法来行动，因为它被另外的意外发生的利益所占据。为了美国在阿拉伯、大而言之就是穆斯林世界的整体地位，世界就要对它大规模地、招摇地支援以色列作出妥协。以色列在这一地区被普遍认为是掠夺国，没有美国提供的大量武器和金钱，以及美国在联合国对它的无条件保护，它不可能40年中不受惩罚，由于迫害巴勒斯坦人民、侵占他们的财产，以色列已成为公众仇恨的对象。从逻辑上引申来看，美国也因为相同的原因而招人憎恨。基地组织对美国的偷袭正植根于这样的语境中。从美国当权者的立场来说，如果理性地考虑的话，巴勒斯坦比班图斯坦还要安全，不会带来任何的威胁，这个国家在过去的半个世纪随时都可以被创建出来的，只要阻止美元、枪支和否决权流向或偏向以色列就够了。这一情形未能出现的原因是相当清楚的，在于以色列人的游说能力，他们从美国政治和传媒系统中强大的犹太人团体那里获得了力量。不仅仅是这种游说从各个层面歪曲了和中东相关的“正常的”决策程序。直至最近，在讨论的主流领域甚至才注意到如下的事实（即使在此时也仅仅是初始阶段）：一种禁忌，与所有诸如此类的压抑一样，把更多的非理性注入到美国在这个地区的政策的形成之中。5 对伊拉克的猛攻必须被放置到这个多变的语境中去看。共和党的领导力量自90年代晚期以来就一直在施压，希图对伊拉克采取更强硬的措施。但是新当选的布什政府也批评克林顿海外干涉政策的不审慎，它对人权学说表现出的兴趣不大，在其执政的前几个月中几乎很少或没有在国外采取过重要的主动。促使布什政府突然转变为一个高度激进的政权的是911袭击。是911袭击使得它可以将发动推翻萨达姆•侯赛因的战争这项本来需要说服美国选民的困难事业，转变为几乎意见一致的国会的支持。但是911也不是来得很突然，随后发生的入侵伊拉克同样如此。准确地说，911事件是美国在中东角色的结构性非理性的自食恶果。美国几十年来对以色列扩张主义的支持在总体上从来不符合美国资本的任何逻辑利益，在华盛顿的区域政策中，它只是与以色列游说的关键力量相一致，后来又被基督教原教旨主义所填充。从历史上来看，美国自身从来不需要为其以色列保护者的身份付出国内的代价。但是在911事件中，美国最终付出了国内的代价，美国对以色列的偏袒不仅是作为基地组织发动袭击的唯一动机，也是作为袭击事件中不可或缺的因素——没有它很难想像事件的发生：本•拉登在七年前第一次对公众讲话时最关心的问题便是巴勒斯坦的命运，包括美国向沙特阿拉伯派遣军队。撞击事件一发生，美国就爆发出普遍的报复的愿望，这只会加剧其原有的非理性，随着在阿富汗取得了显著胜利，民众的热情很容易地就被政府引向了反对伊拉克。6 以色列的当权派以及它在美国的分部，自然极力主张入侵伊拉克，它们长期以来就是伊拉克的仇敌，在海湾战争期间就曾试图轰炸它。然而，这本身并不大可能成为围攻巴格达的促成因素（虽然说如果以色列反对的话，很可能这场战争就不会发生）。并不需要诸如此类的直接因果关系。更关键的是，在中东手段和结果之间的每一个正常的衡量标准都已经被美国外交政策中表面的和实际的决定之间的差异大大地破坏了，以致于一些武断的冒险总有可能发生。只要华盛顿还和特拉维夫粘附在一起，就确实没办法找到理性运用美国权力的一般原则。在这种情况下，复兴党政权的存在——原因与以色列无关——对整个美国当权派而言就是永久的冒犯，而近在咫尺的高科技武器可以使其消失。于是，这一行动的基本思想便是：为什么不呢？在911之后的氛围中，攻击伊拉克变成了两党共同的事务，提前获得了国会的通过，不像海湾战争，那时支持和反对的人势均力敌。7 以色列对美国中东政策影响的一个更远的后果是，它在华盛顿的政策制定者和这一地区的人民之间树立了障碍，使得阿拉伯大众被挡在美国文化权力的正常规划的范畴之外。这个地区的国家都不是自由民主政体，自由民主政体是最容易被渗透的政治体系类型，通常也是最有可能支持华盛顿的。然而，很少有哪个政权比这个地区的混杂的部族君主政体或埃及的独裁政权更坚定地服从美国了。但是所有这些国家都面临着这样的问题：如何使它们对美国的忠诚与以色列的暴行相一致，后者是由美国提供经费、军备和保护的。通常，它们许可国家控制的媒体猛烈抨击美国，从而创造出一种气氛——美国的文化和意识形态部门很难自由地运转，或者说美国的情报很难精确地感知它们国家社会表面的背后所发生的一切，试图以此保护自身免受大众的愤怒。因此，令华盛顿感到震惊的是，911的袭击者大多是沙特阿拉伯人。由于在这个地区缺乏正常剂量的“软”权力，对美国来说，当它遭遇反抗，如它在巴格达所遇到的情形那样，诱惑便是盲目或冲动地诉诸于“硬”权力，希望藉此打开这些社会的大门，迄今为止它们是把西方能提供的东西拒之门外的。这是导致入侵伊拉克的诸多野心之一。8 当然，最后不仅是石油和以色列，宗教也使得中东及其周边地区不同于美国支配的其他稳定的基督教合一的地区。并不是说伊斯兰教，即使是最严格形式的伊斯兰教，证明了这一地区在政权层面不会完全服从美国，正如沙特阿拉伯王国的历史所表明的。但是在社会和文化层面，仍然存在着阻止美国道路的意识形态胜利的最牢固的障碍。此外，作为一种信仰伊斯兰教保留了明确的政治责任，所以考虑到基督教世界和穆斯林社会（“乌玛”，the Umma）之间长期存在的敌意——比它们宣称友善共存的时间要长得多，这些冲突的重要印记，在现代又被英法殖民统治的经验大大地强化，如果它们不在大众的记忆中留存，那才是令人惊讶的。自70年代以来，阿拉伯民族主义的失败再次激活了这些经验，将反帝国主义的感情替换为更强烈的宗教狂热，把目标同样地对准了“十字军和犹太人”——美国人和以色列人。考虑到在为原始经文辩解方面，穆斯林世界迄今只发展出了一个非常薄弱的传统——诸如被曲解、隐喻性的表达、有意要更新等等，而基督教徒和犹太人长时间以来已经习惯了对于自己的宗教经典所作的类似辩解了，相比于《圣经》或《摩西五经》，照字面理解《可兰经》含有大得多的道德力量。由于穆罕默德清楚地嘱咐过要在圣地对异端发起圣战，尽管西方的或支持西方的评论者努力于委婉地解释先知的话，近代的“萨拉菲主义”（Salafism）却对经文言听计从，这无疑令大多数温和的穆斯林感到为难。结果是一批现成的（尽管不是无穷无尽的）年轻人补充到反对“全球无信仰”的狂热好战者的行列，他们造成了中东文明冲突这一现实，实际上他们所想像的世界和西方入侵者所想像的世界之间没有重合点。9 入侵伊拉克就这样被扩大到一些未明区域，超出了美国计划者计算的正常范围，不可避免地带有滑脱的危险。但是它并不是来自于华盛顿的突然的心血来潮。它是中东长期存在的、扭曲的帝国力场的产物，对于美国资本主义来说，这一力场的非理性在911中终于害人反害己，使得非理性的螺旋愈加扭曲，因为911事件发生的原因在美国的政治系统中不能被公开谈论，还很少被根究。结果，五角大楼相信只须付出最小的人员伤亡，几天就能攻陷巴格达、推倒其政权，这是没错的。但是五角大楼没有预料到后来一支有战斗力的游击队涌现的规模和速度，在这方面许多战争评论家（包括我在内）同样都错了，他们低估了复兴党政权的社会基础。在巴格达陷落后不过两个月的时间里，一支由复兴党官方军中生还者领导的民族主义的游击队，联合了宗教狂热分子，并从“萨拉菲主义”那里获得了灵感，组织成了反抗入侵者的力量，在四年多的时间里，它严重挫伤了占领军及其合作者的士气。现在伊拉克是世界的中心舞台，美国权力在那里正在经受有武器可用，但却耗尽了美国国内对战争的支持的困境。10 但是如果说华盛顿现在陷于伊拉克的困境中，它的许多当权派也相信这一点，那么美国在中东地位灾难性的衰落看上去还是不可能的。部分原因在于美国的占领较之以前极大地分裂了逊尼派和什叶派团体，使得这次外国入侵更可能以一场内战而非爱国者的胜利而结束，因此抵消了驱除入侵者力量的扩展。此外，不管伊拉克的反抗有多激烈，这些起义并没有为整个世界现在所运行的轨迹提供替代性的社会或政治道路。美国势力在这一地区其他地方的堡垒依然未受抗争的影响。美国所有的附庸政权都一如既往地忠诚：这些国家的广阔势力一方面从摩洛哥一路延伸到埃及，另一方面则覆盖了整个阿拉伯半岛，巴基斯坦还充当着美国体系向东方延伸的巨大支柱。只要这些支柱完好无损，一个混乱无序、分裂的伊拉克——在国内正在建设中的美军的巨大军事基地网络的监控之下，更不用提在卡塔尔和科威特的中央司令部（Centcom）了——很可能就只剩下自我消耗，继续源源不断地从油井提供石油了。当然，在巴基斯坦尤其是在阿富汗的任何激烈变化都会改变这一地区的力量平衡，阿富汗当地的游击队开展得比伊拉克慢一些，可已经小有声势。但是，巴基斯坦军队长期以来全体团结一致，它控制着国家使其免于国内分裂或名义上的文官统治的发作，这使得不愉快的突发事件不太可能发生。11 表面上看，伊朗在这一地区是能以意想不到的方式改变局势的力量。伊朗是美国颠覆塔利班和复兴党势力时的同盟者，当美国在安顿对伊拉克的控制时，伊朗的神权政体为华盛顿解决美国和伊拉克之间的重大问题提供了广泛的办法。热切希望和“大撒旦”（the Great Satan ，指美国）达成理解的德黑兰的强势力量——身家百万的宗教领袖、商业店主、西方化的专家和写博客的学生，仍然没有放弃他们的希望，继续在敦促一个像当年尼克松访问伊朗那样的交往。但是自2003年以来局势发生了改变，如果不是完全改变的话。一场反对物质上更富足的阶级的大众反抗，选举出了一位不太与人方便的总统，他致力于用更多的财富为长期存在的政权在国内和国外的花言巧语提供方便。伊朗的核情结在加速向民族主义目标迈进，各种亲西方的社会阶层也难以公开否认这一点。这些进展都不会对美国造成任何重大的威胁。但是以色列给美国在该地区政策的压力，在伊朗较之在伊拉克更大，特拉维夫坚决要求伊朗废弃其核方案。目前，美国在欧洲同盟者的全力支持之下，正在伊朗重演它攻击伊拉克的第一阶段的手段，消耗而非歼灭，希望通过制裁使德黑兰重回理性。这些手段在伊拉克以失败告终，但是在伊朗能够指望得到心甘情愿的答复，伊朗方面比美国更渴望撤换总统和驯服最高领导人。12 以色列的梦魇还将持续下去。在短期内，华盛顿可以期待以色列国防军完全捣毁黎巴嫩真主党，在黎巴嫩南部无限期地部署土耳其或法国军队作为以色列的边境卫士，并且哈马斯也让阿巴斯可以充分地腾出手来签署一些最后的投降协议，在狱墙后面建起一个分裂的小国。美国在这里可以依赖欧盟。因为欧洲（对于美国入侵伊拉克，在政府层面上欧洲的意见是分裂的，但是在大众层面上则大多是反对的）在团结以色列方面一直是基本一致的：不是因为当地的犹太人社团的力量，像美国的情形那样，而是为犹太人大屠杀（the Judeocide）赎罪。当欧盟更愿意在言语层面谴责以色列国防军偶然的过分行为时，在行动上它差不多已经总是追随着美国了，它切断了对巴勒斯坦人的援助以惩罚其投票支持哈马斯，并串通以色列人重新入侵黎巴嫩。无论特拉维夫最后如何解决处置巴基斯坦人的问题，欧洲和美国在一起将毫不困难地确保“国际社会”的认可。中国、俄罗斯、日本、印度、巴西等其他力量都对中东兴趣不大，在中东也没有重大利害关系，假如石油市场不被搅乱的话。当然，这一结果在长期以内能否平息阿拉伯大众的愤怒是另外一个问题。三、反对力量如果上述情况是当代力量的分为两区的地图的话，那么反对的力量（如果有的话）是什么，又指向哪里呢？这些反对力量必然是“反美国”：也就是说，反对美国继续其世界霸主的角色。但是它本身并不足以被界定为对现有体系的拒绝，美国宽松地控制同时又紧紧地保卫着这个体系。任何野心勃勃的权力中心都想占据第一的位置，在等待之中，丝毫没有甘当老二的意愿。只有当反对力量联合起来才会预示出潜在的或实际的真正的反抗。如果我们以这种双重的反抗作为标准，当前的情形提供了什么呢？需要考虑的最明显的两个地区是欧洲和拉丁美洲：前者是现代工人运动的故乡，在英国、法国、德国、意大利、斯堪的纳维亚和其他地方都曾出现过；后者是唯一一个在整个20世纪不断经历着激进动荡的洲，从一战前的墨西哥革命、二战后的古巴革命到冷战后的今天委内瑞拉、玻利维亚的经历。1 这两个地区产生了世界社会论坛（the World Social Forum）绝非偶然，它也是迄今为止唯一的反抗全球现状的国际运动。世界社会论坛，在经历了一个令人难忘的广阔的、迅速的开局之后，现在正处于喘息未定时期。它缺乏像共产国际那样的组织和纪律，共产国际的背后有一个重要国家的资源（和腐败），论坛的任务则是维持一个横跨六大洲的未成形的抗议潮，自然极其困难。入侵伊拉克临近前的示威反抗巨潮没有如预言的那样给论坛以第二次生命，部分原因在于这次反抗大多是肤浅的，侵占一完成，它们就很少或没有坚持到底；也在于世界社会论坛自身在超越其原初的非政府组织文化向一个更健康有力的反帝国主义目标迈进时的犹豫不决。由于受到了这些限制，世界社会论坛缺少一种系统的冲击力，或许不能期望得到长久的繁荣。但是它的遗产不可能完全消失。2 这可以从法国的情形得到判断，法国是世界社会论坛被构想出来的地方，在这里一年之中爆发了三个重要的社会突发事件，社会为之震惊，三者都应归功于论坛的精神：阻挡欧盟宪法的大众运动、郊区的年轻人骚乱、推翻“首次雇用合同”（CPE）的大众动员，每一个都是集体反抗的令人敬佩的范例，并且第一桩事件是直接由世界社会论坛的设计师ATTAC（课征金融交易税以协助公民组织）策划的。欧洲其他国家都未能发生类似水平的反叛。然而，这些突发事件未能形成持久的运动却也是事实。法国选民将萨科齐推上了总统职位，他是自戴高乐以来权力最大的统治者，被授权在一个更完全的新自由主义模式中改造法国。有着最强大的激进传统的其他欧洲国家自1945年以来很少给人以欣慰。在勉强击败贝卢斯科尼之后，普罗迪的政党联盟进一步削弱了意大利的左派力量，当自称是共产主义重建者的“意大利重建共产党”支持削减财政开支和向阿富汗、黎巴嫩派兵，这个葛兰西曾经领导的政党的最近的变化表明，它甚至连字面上的社会主义也抛弃了。在德国，工会对施罗德政府削减福利的不满以脱离社会民主党这一温和的方式表现出来，它和民主社会主义党联合组成的左翼政党在选举中已经表现得相当不错，导致社会民主党在选举中丧失了占有多数选票的地位，但是就全国来看它却又受到其他政党的联合抵制。在整个西欧，尽管社会不满的迹象已经相当明显，在法国和德国一些重要的罢工开始复现，意大利出现了示威游行，但是在每个地方政治精英们的议程却朝着大致相同的方向运行，只是速度和得到的报偿有所不同。劳动弹性日益增加——在法国，不仅萨科齐，罗伊尔也要求恢复35小时的周工作制；福利国家进一步削减——在德国，默克尔已经将目标对准了卫生体制；私有化扩大——在意大利，普罗迪瞄准了地方公共服务。在布鲁塞尔，由伊拉克战争的发动者之一领导，记忆中最新自由主义的委员会掌握着欧盟的管理权。3 拉丁美洲的情形相当不同，但也是如此地富于戏剧性。在巴西，卢拉的政权从某种观点来看可以被视作这一时期世界范围内左翼所遭遇的一件最令人失望的事。巴西劳工党是20世纪出现的最后的大众劳工党，事实上，也是二战后出现的唯一真正的新的劳工党。它起源于好战的激进力量，绝非社会民主力量，产生于全国范围内的大众反抗军人专政的斗争。在它所谴责的新自由主义政府的八年统治之后，劳工党开始执政于拉丁美洲最大的国家，该党未能破除原有的正统观念，使银行和金融机构成为它的规则的最大受惠者。世界上没有哪个股票市场能像圣保罗的交易所那样公布过高得不合情理的收益，在五年之中猛涨了9倍。另一方面，劳工党政权不是它的前任的简单复制品，因为它也把部分横财分配到一些方面，从高的世界商品价格（这提供了更多的就业机会）到最贫困的家庭，在极不平等巴西社会中降低了极端贫困的水平。这些改进措施缓解了穷人的痛苦，但绝不会激活他们。相比于九十年代整个北美占统治地位的模式——补偿式的而非规训式的新自由主义，即撒切尔或里根之后克林顿和布莱尔的路线，它们也许代表了这一模式的南方变体的最显著的当代范例，其中的不同是由所处洲的语境造成的。正如裴隆在劳动收入再分配方面取得的成绩远大于战后欧洲的社会民主政府，卢拉在其主持的热带农业补偿方面获得的巨大效果也非任何城市型的“第三条道路”所能及。4 在南美洲这个锥体的南边，同种性质的政府实行着控制：乌拉圭和智利的政权比巴西的胆小，阿根廷的则胆大一些，如果限定在相对狭窄的经济策略方面的话。在所有的国家，高价的原材料为温和的社会改革提供了有利的背景。和北边相比，两极分化的情形相当严重。在委内瑞拉，查韦斯的总统职位建立在一系列强大的大众动员的基础上，以支持一个彻底再分配的、反帝国主义的政体，在实行全民公决上走得过远而失败之前，它击退了反复想颠覆它的意图，为拉美和之外其他地方的左派提供了一座灯塔。然而，它的普遍成功的条件有赖于石油市场：首先是先前寡头政治统治之下的石油价格的崩溃把查韦斯推上权力宝座，然后是石油价格在新世纪的回升又支持了查韦斯。在玻利维亚的社会中也出现了一个真正激进的政府，这里最初是休克疗法的试验场，随着休克疗法的失败，大众动员和内在觉醒最终被释放出来。相同的进程在厄瓜多尔也在进行中。就古巴而言，它第一次从六十年代以来的隔绝状态中解放出来，既支援了这些安第斯地区的剧变，也得到了它们的支援。但是，随着胡马拉在秘鲁的险败、乌里韦在哥伦比亚的连任和墨西哥卡尔德龙总统职位的巩固，任何进一步的政治的蔓延目前都停顿了。从政治上说，拉丁美洲仍然是最可塑和最有希望的洲。但是目前，尽管这里没有像欧洲那样封闭政治地平线，看上去也只有特别的情况——巨大的石油财富、印第安人聚集，还能超越拉丁美洲的多样的变体，获得政治上的尊敬。5 世界上其余的地方的情形如何呢？在美国，党派冲突和意识形态紧张现在比欧洲更为剧烈，彻底改变了战后模式。这大多与美国的精神分裂性的价值系统（一种结合了最放任自流的商业化和最虔诚的神圣化的生活文化，“自由”和“保守”同样趋于极端）有关，对反抗资本几乎没有任何意义。伊拉克战争在民主基础层面引起了动荡情绪，在美国社会其他方面都顺利无阻地恢复克林顿路线时它能够导致适度的混乱，使其转向某种更为表相的方向。对于也处在这个环境中的美国的微弱的左派而言，布什上任所产生的效果是暧昧的：一方面在政治上激励了它，另一方面削弱了它对陷入民主党怀抱的脆弱防御能力（这是两党制的美国所特有的），民主党主要的候选人清楚地表示过他们不愿从伊拉克撤军，并且愿意考虑攻打伊朗。但是如果信贷和房地产市场的危机深化，已经表达出来的对二十年来日益扩大的社会不平等的不满，将无疑会减少他们在海外的选择余地，迫使他们采取措施矫正国内的状况。6 在俄罗斯，看上去似乎在短期内不会出现任何反对政权的力量。新选举法的设计使残余的自由主义者和共产主义者同样地失去了作用。在叶利钦时代，绝大部分人口的灾害性的贫穷化并没有产生社会反抗。今天，即使数量极大的人口仍生活在贫穷之中，在普京的领导之下生活水准的全面提高得到巩固，从而形成了对他的统治的普遍认可。唯一对政权构成明显危险的还是车臣，尽管那里的叛乱已经大大减少，但是投诚派统治这一装置可能会在自己手中爆炸。民族认同将不容易被根除。至于日本，自民党还在惨淡掌权，两个主要的政党甚至比美国的还难以区别：日本社会党不复存在，日本共产党则在贫民区中无聊度日。没有哪个发达资本主义国家的政治体系像日本这样僵化。7 印度正相反——频繁变动的政府、不稳定的选举、大众抗议、大规模的罢工、动荡不安的乡村（更不用说宗教的集体迫害了）。目前，德里的国会统治依赖于共产主义者在议会中的容忍，它也从中心限制着新自由主义的边界。在西孟加拉邦，印度共产党在选举中已经连任六次，对世界上任何地方的任何政党来说这一记录都是令人印象深刻的。但是这里和印度的其他地区不同，自从印度共产党在乡村宣布土地改革之后，在新的领导人领导之下，该党向有利于商业的方向重新调整，改变了税法，严厉打击农民和协会以吸引国外投资。尽管印度共产党还有一段长的路要走，但是它与冷战中资本主义社会留存下来的其他主要的共产党已经很相似了，如南非共产党，依偎在非洲国民大会的政权中，成为巴西的一个悲惨的非洲姐妹篇。为数众多的活跃的印度知识阶层保住了马克思主义重要的一翼，绝非所有人都屈从于左派的官僚作风；而在一个从尼泊尔延伸下来的延长的垂直带上，毛主义的叛乱几乎推翻了尼泊尔的封建君主政体，复苏的纳萨尔派（印度“毛派”）游击队控制着农村。印度的情况是所有这些反抗的表达都共存着，国家依然稳定，并逐渐走向新自由主义。但是这里的政治环境较之除拉美之外的世界其他地方，则要开放得多。8 在事关任何集体行动的问题上，中国还是一个冷酷强制的政体，每年有数以千计的乡村反抗——反土地征收、黑恶官员和环境恶化被镇压，死亡事件逐年递增。统治者对乡村动荡的程度感到担忧，在财政上对农民作出了的让步，同时增加了防暴警察。剔除煤矿市镇，城市迄今为止比乡村安宁。在城市，没有被官员和经理直接镇压的劳动纠纷通常会移交法院。政府把民众的支持建立在高速增长和呼吁民族自豪感之上，它同时被不信任和被普遍认为缺乏合法性。知识阶层——中国社会的一支传统力量，大多抱有不满，要么是从自由主义角度批评政治自由的缺乏，要么是对严重两极分化的经济体制作急峻的社会批评。中国新左派的出现是本世纪头些年最有希望的进展之一，现在正处于政权的严密监视之下。9 总而言之，这些年见证了一些大众意愿的壮观显现——2001到2002年的世界社会论坛、2002到2003年的委内瑞拉、2004年的玻利维亚、2005年的法国，还有其他地方的一些交错的反抗，但是时代整体上是进一步向右转变，随着一个新的大国协调不断巩固，阿拉伯的街道就要继续瘫痪下去，金融市场的重要性也越来越被认为是社会存在的条件——从欧洲到东亚，从拉美到南非，从澳大利亚到遥远的密克罗尼西亚。现在新自由主义通常是以一种或别种“社会”利益来打扮自己——甚至于共和党人也赞同提高最低工资；普京提高了养老金；中国共产党取消了农村杂役，在每个地方新自由主义学说几乎都是政府的基本语法。没有什么学说能够替代新自由主义，这种深信不疑深深根于大众的意识中。至多像法国那样，推行新自由主义的官员定期被选民抛弃，也只是换成新的统治者，新的统治者和从前一样毫无例外地继续推行新自由主义。在这个平静的世界上，“另一个世界是可能的”的呼声要冒着听上去越来越绝望的危险。如果搁置规范化的抽象概念（如罗默的“证券社会主义”）或局部麻醉（如“托宾税”或“庆典运动”），有什么策略选择是目前可用的？最似是而非的备选方案是像罗宾•布莱克本的“全球养老金”或菲利普•施密特的 “欧洲定期生活津贴”（Eurostipendium）这样的提议，试图从长远的方向上以出乎意料的激进方式扭转当权者头痛的问题，如退休金危机、欧洲共同农业政策（CAP）等等。但是这些巧妙的方案都不常发生。还能看出什么其他的策略？罗伯特•安格尔（Roberto Unger）的实验主义以更遥不可及的方式提供了一些提高主观能力的方法，其显而易见的前提是资本主义体系中客观危机爆发的可能性逐渐减小，并且缺乏像过去引发激进运动或革命运动的那样的条件。10 然而，这种假设的有效性——经济的、社会的或生态的，可能正是开启将来的钥匙。《全球性混乱的经济学》、《贫民窟星球》或《我们门前的怪物》的读者可能不那么容易被说服。博兰尼在六十年前已经说得很清楚了，资本主义体系的根本弱点在于三个领域：劳动、自然和金钱。他指出，这三者形成了资本创造“虚拟商品”（fictitious commodities）的三重奏，因为尽管它们在市场中被交换，但是它们都不是为了销售而生产出来的。“劳动只是伴随着生活本身而生的人类活动的别称，它不是为了销售而是为了完全不同的原因被生产出来的；土地只是自然的别称，它不是人类生产出来的；实际的金钱仅仅是购买力的象征，一般来说，它也根本不是生产出来的，而是通过银行业或国家财政的机制形成的”。但是一旦这些虚拟商品变得非常强大，它们便能够毁灭任何可持续的社会存在。一旦它们被除去所有的保护层，化约为赤裸裸的商品，“人类将毁灭于社会暴露效应；他们将要成为严重的社会紊乱的牺牲品”；“自然将会被缩减为其组成元素，邻里关系和风景被玷污，河流被污染，军事安全处于危险之中，生产食品和原材料的能力被毁灭”；而“事实将证明金钱的匮乏和过量对商业都是灾难性的，正如原始社会的洪水和干旱一样”。博兰尼认为，“没有哪个社会可以承受这样一个系统的结果，即便是最短的一段时间，除非这个社会中的人类、自然物质和商业组织受到保护，不被这个魔鬼工厂所毁灭”，他期望十九世纪曾被压抑的革新的原动力的复兴。自80年代以来，“大转变”开始向相反方向发展。其中占统治地位的虚拟商品又怎样呢？供资本支配的劳动以前所未有的速度增加。1980年在资本主义经济体中的全球劳动力只有不到十亿人，至2000年增加到近十五亿。然而截止这个时间，中国、前苏联和印度的略多于15亿的工人也增加到资本所雇佣的工人总数之中。在短短的一些年中，世界上工人阶级的数量就翻了一番达30亿之多，他们所处的环境经常还像十九世纪早期一样严酷，这是这一时期内最大的结构性变化。这一变化的长期结果还有待观察。在短期内，它对于资本而言是一笔财富而非威胁，削弱了劳动力的议价能力——降低了全球的资本/劳动比率，根据最权威的估计约降低了55-60%。在这一方面，资本主义体系目前看上去足够安全，它的反对力量也表明了这一点。自然依然很难预知。如果自然对体系稳定性的潜在威胁程度现在普遍被承认的话，那么彼此接近的不同危险还未被清楚地分开，也没有采取措施使这些危险不再继续成为讨论的话题。显然，一种能够改变所有关于未来的估计的系统震荡是可能发生的。切尔诺贝利是人为灾害可以导致的后果的一次小的体验。星球范围内的生态灾难现在日益可怕，到目前为止还没有把国家联合起来形成任何共同的预防计划。资本联合起来对付劳动，但在对付自然方面仍然是分裂的，因为竞争的商业和政府试图互相转嫁补救自然的代价。最终，共同行动的逻辑可能占据上风，在这个意义上体系原则上无疑能够调整自身去面对碳的排放、海平面上升、滥伐森林、水资源匮乏、新流行病和诸如此类的问题。在实践上，在必要的时间期限内实现这一点尚无保证。在这个方面，不允许任何的自满：在谁应当负担净化地球的费用这一问题上隐现的冲突，证明帝国主义之间老的对抗又产生了最近似的副本，帝国主义间的对抗在它们的那个时代曾经打破了体系的平衡。在一个可感知的未来中，金钱无论如何仍然很可能是最薄弱的环节。全球金融秩序中的不平衡，如美国的巨额贸易赤字在继续累积、中国和日本积累了巨量的美元、欧洲在遭受廉价的亚洲进口商品和美国货币贬值的影响等，现在是世界商业报道中那些危言耸听的评论的重要内容。信贷的盲目扩张在一个接一个的主要资本主义经济体中增加了房地产的泡沫，美国、英国、西班牙、爱尔兰和澳大利亚，甚至那些自身此类问题不太多的国家如德国，也被卷入到证券化的迷宫之中。国家间的协调机制自七十年代以来就开始发展，以八国集团为首，较近的有中央银行间的非正式谅解，都还在努力防止资本市场的崩溃。但是共同的看法是当代金融危机的速度和范围压倒了这些协调机制。不管怎样，在金钱混乱的背后，真正的经济中存在着巨大的结构转变，它们是其中最不稳定的表达。经济领域里那些没有解决的问题是明显的。在中国和印度加入之前，世界市场在许多重要的工业领域都为生产过剩所困扰。在世界市场上，这两个国家意味着的全球需求的扩大将要超过它们所带来的潜在的进一步的供给过剩呢？还是一者将远远超过另一者，从而强化系统整体的紧张呢？无论答案是什么，在短期内金钱领域看来很可能会引发即将来临的这些不稳定因素。四、智力乐观论？除了这些考虑之外，上面的速描也仅限于不到七年的短暂时间内，同时局限于事件的表面。但是如果视野放得更长远一些，能发现这些事件背后更深刻的变化，得出不同的政治结论吗？至少这一时期的四本不同寻常的读物——可能有更多，对世界走向作出了大体上较乐观的判断。其中的三本可追溯到九十年代的早中期，但是自911以来才获得了进一步的阐述。当然，最著名的观点可以在哈特和奈格里的《帝国》中找到，其他三本都提及了它，既有肯定也有批判。汤姆•奈恩（Tom Nairn）的《民族主义的面孔》和即将出版的《全球国家》阐述了第二种观点。杰奥瓦尼•阿锐基（Giovanni Arrighi）的《漫长的二十世纪》和《亚当•斯密在北京》建构了第三种观点。马尔科姆•布尔（Malcolm Bull）最近的一些评论，以《国家的失败》收尾，提出了第四种观点。任何对于当前时代的反思都需要严肃地对待那些表面上看来违反直觉的读物。1 汤姆•奈恩的叙述大致是这样的。马克思-主义一直以歪曲马克思本人的思想为基础，马克思本人的思想是在1840年代莱茵兰的民主斗争中形成的。尽管马克思设想在一个长期的时间里社会主义是可能的，但是只有当资本主义完成其形成一个世界市场的使命时，这才是可能的。大众和知识分子的急躁导致了由列宁和毛泽东领导的致命的追求捷径，以国家权力取代民主和经济增长。结果造成世界历史之河偏向了现代的中世纪的沼泽地。但是1989年苏联共产主义的崩溃使得这条河流又流向了其自然的三角洲——当代的全球化。由于全球化的核心意义是全世界的民主的普遍化，最后实现1848年的梦想，在马克思活着的时候这个梦想粉碎了。然而，马克思自己犯了一个重要的错误，认为阶级将是历史解放的推动者，即以无产阶级的形式。事实上，正如1848年欧洲模式已经显示的，民族而非阶级才是历史的推动力，民族成为了马克思为之战斗的民主革命的承担者，整个20世纪的历史也证明了这一点。但是，正如马克思-主义会建构一种伪民主一样，在美国内战和普法战争之后，民族-主义即帝国主义大国在一定的时候也会征用民族。然而，在20世纪的后半叶，第三世界的去殖民化和第二世界的去共产化潜在地使得没有民族主义的国家盛行起来——“前面的公海使民主的普遍化和深化作为任何社会形式的前提条件成为可能”的唯一可能的结构。911之后复苏的美国的大国民族主义和新自由主义的经济狂热（economania）暂时地劫持了全球化的前进动力。不过它不会促使美国走向市场统一。相反，它更深的逻辑要求民主国家的多样性在人们可以承受的范围之内，并作为一种人类学的必要性——如果违反了这一点，边界便会消失，任何认同都不可相容。在假定的历史终点，没有社会或文化的同质性在等待我们。“我们依然在现代性的急流之中”。2 哈特和奈格里一致认为，全球化本质上是一个解放的过程，但是在全球化之中民族的角色问题上却得出了一个完全相反的结论。他们叙述的起点早一些，始于16世纪，当文艺复兴的解放精神被巴洛克式的反革命粉碎，建立起作为现代主权国家起源的专制政权之时。这一遗产基本上未作改变地被工业时代的民族国家所继承，随着民族国家自身的瓦解而形成一个单一的、统一的“帝国”，正是这个遗产的消亡，标志着一个自由与平等的新时代的黎明。这里的转折点不是1989年共产主义的瓦解（很少被作者提及），而是从1968到1978这十年，当越南反帝国主义的胜利和西方的工人、失业者、学生的反抗迫使资本主义被重构为其当代的普遍表现形式之时。随着普遍的帝国的出现，阶级也像民族一样逐渐消失，同时资本产生日益增加的一个普遍的大众（multitude）的“非物质”劳动。民族解放、工人阶级和革命先驱的时代已经结束了。但是正如帝国是由下层的反抗所创造的一样，它也将被这些反抗所击垮，当反对它的自发的网络在世界上迅速增加的时候。从这个大众的螺旋式的行动——示威、迁移和起义之中，由一种对于和平与民主的共同的生物政治欲望所驱动，将会开出一个后自由主义、后社会主义的世界这支花朵。没有主权或代表权的神秘化，一切都将第一次地按自由与平等行事。这随时都可能发生。“今天时间已经分裂为已死的现在和仍然活着的未来，它们之间裂开的深渊变得巨大无比。经过一段时间之后，某个事件将会把我们像箭一样地猛地射向那个活着的未来”。3 阿锐基的叙述也是从文艺复兴时期开始的，如果以14世纪热那亚的银行业的出现而非16世纪西班牙专制主义的兴起开始的话。它的形式是循环的。资本主义的扩张最初总是物质的——投资生产货物和征服市场。但是当过度竞争使得利润降低时，它就转变为金融扩张——投资于金融投机和金融中介，作为一个紧急出口。一旦金融扩张继而丧失热情，“系统混乱的时代”随之而来，竞争的区域资本通过各自的国家在军事战场上以斗争方式一争高下。在这些战争中，胜利的国家建立起系统的霸权，使得新一轮的物质扩张可以再次开始。这一霸权通常需要一种新的生产模式，以前所未有的方式把资本主义和地方主义结合在一起，能够说服所有其他国家：依赖于一个广阔的社会集团，霸权力量是“所有统治阶级对其臣民的权力全面扩张的发动力”。从“三十年战争”中产生了荷兰霸权（全球金融外加贸易垄断）；从拿破仑战争中产生了英国霸权（全球金融、自由贸易优势、早期的工厂体系）；从两次世界大战中产生了美国霸权（全球金融、自由贸易和工业公司）。今天？像哈特和奈格里一样，阿锐基把六、七十年代的反帝国主义斗争和工人反抗视为现代的转折点，它们终结了战后物质扩张的循环，迫使资本主义闷头冲向金融扩张阶段。现在那个循环也继而逐渐减弱，正如美国霸权在伊拉克陷入了道德危机一样。下一步会怎样呢？世界劳动在稳定地积聚力量，但是大的进展是东亚的崛起。在九十年代前期，阿锐基聚焦于日本，认为人类的将来有三种可能：一个世界帝国——美国对全球的帝国统治最后占了上风；一个世界市场社会，由日本领导的东亚在其中与美国抗衡，任何单一的国家都不再能够行使霸权；或者是陷入到普遍的战争之中，在全面混乱的最后较量中这个星球被毁灭。十年之后，随着中国更为重要的崛起，阿锐基排除了第一种情形，只留下有希望的第二种情形和逐渐变弱的灾难性的第三种情形。一个世界市场社会的出现，很久以前亚当•斯密就预言过，意味着资本主义的终结，因为产生于国家间竞争的国家和金融之间的连带关系决定了资本主义将会消失；意味着姗姗来迟的地球上人们之间的财富平等将会到来，亚当•斯密盼望过它的到来。4 相比之下，布尔的叙述始于17世纪，首次暗示了不自觉的集体智慧，在斯宾诺莎的政治思想中它不同于自觉的集体意愿。从曼德维尔（Mandeville）同时下至斯密的市场看不见的手和斯图尔特（Stewart）的政府的自然起源，这一传统最终产生了哈耶克的自发秩序的普遍理论——也许是资本主义所有的合法性中最强有力的。今天它又在哈特和奈格里的大众概念中以“群体智慧”（swarm intelligence）的形式重新出现，与承接自卢梭的据说是体现了人民主权的情形对立。然而，哈特和奈格里所回归的二分法是当代力量困境的有力表达，这一困境已经变成全球化市场的压力和大众对其的防御性的反对之间的一个僵局。布尔提出，黑格尔在他的时代为二律背反提供了一个解决。因为《法哲学原理》构建了从市民社会的自发智慧——如苏格兰的政治经济学所理论化的市场——到自由国家有秩序的意愿的通道。这一遗产在20世纪早期为从右派到左派的对手所废除，其变形是需要的。因为其间发生了世界大国的瓦解，其部分化身是欧洲、苏联和美国帝国：首先是去殖民化，然后是去共产化，现在则显然是美国霸权的衰落。那么，这意味着一个全球的市场社会不可阻挡的解放——集体智慧剥夺了任何的集体意愿吗？未必。世界大国的熵反而会释放出消耗的结构，颠覆黑格尔的定则：不是将市民社会纳入国家，而是相反地以一个潜在的非市场的基础重构市民社会，背离国家逐渐消亡这一趋势，这一点马克思和葛兰西都曾经设想过。5 这些建构形成了一套有想像力的规划，它们寻求从一个长期的世界历史变化逻辑去展望时代中那些附带现象的大事。不管离当前事件的表层有多远，它们都能指出时代的经验特征，作为其事实的证据。自八十年代晚期以来，代议制民主已经遍布世界，从东欧到东亚和南非，看不到明显的倒退或停止的迹象；新的民族国家诞生了，从高加索山脉到太平洋，超越它们的新的民主形式还没有被创造出来。大众网络汇合到了一起，却没有中心方向，无论是在西雅图还是在热那亚。美国的世界贸易和出口份额下降了。中国——更广泛地说是东亚——可能在几十年之内成为全球经济的重心。迄今为止，大众的反对确实是对全球化市场扩张的主要反应。6 从知识上来说，这四种描述都考虑了现代社会主义出现之前去世的一些思想家的观点：斯宾诺莎对于奈格里，斯密对于阿锐基，黑格尔对于布尔，早期马克思（写《共产党宣言》之前的那个年轻的莱茵兰的民主主义者）对于奈恩。四人都带有意大利背景，但是在某种程度上也可以用奈格里的话来说：“我在塞纳河洗过自己的衣服。”在哈特和奈格里那里这是最清楚不过的，他们的大多词汇——平面帝国、游牧者、生命政治权力等都直接来自德勒兹或福柯。对阿锐基来说同样如此，他对资本主义的描述主要依据于布罗代尔。对奈恩而言，伊曼纽尔•托德（Emmanuel Todd）最大胆地洞察了现代性的人类学前提，尽管有些疯狂。布尔引用的最后一个思想家是萨特，他的结论和萨特的叙述也是最接近的。在政治上，四种描述都同意全球化应当受到欢迎，全球化已经给我们带来了美国霸权的第一声或最后的临终前的喉鸣。7 区分不同叙述的主线在国家这条轴线上。对哈特和奈格里、阿锐基和布尔来说，是国家的消失——第一种情形是民族的消失；第二种是霸权的消失；第三种是全球的消失——包含了资本的没落。对奈恩来说，是另一种解决办法：只有民族—国家的完全解放才能使民主普遍化，并确保创造新的社会形式所必需的文化多样性，这种超越新自由主义秩序的新的社会形式还要去想像。能够向这些建构提的问题很清楚。奈恩：民主可能会向全世界延伸，但它不会像现在这样地变得更加空乏吗？这种变化不是偶然而是作为其传播的条件吗？新生的民族国家出现了，但是几乎所有的新来者都是弱小的或边缘的。某种边界可能是一个人类学的先验前提，但是为什么这些边界应当是民族的，而非文明的、地区的、州的或别的？哈特和奈格里：正如它允诺的“出埃及”所暗示的，大众不只是一个神学形象吗？取代帝国建立普遍的民主这一“事件”是个神迹吗？阿锐基：布罗代尔把资本主义定义为高度财政学的领域，而非贸易或生产领域，它是由国家间的竞争所产生的，如果布罗代尔的解释有道理的话，世界帝国或世界市场社会只能意味着资本主义的终结。但是果真如此吗？自八十年代以来世界劳动力的反叛真的是一直在上升吗？布尔：全球化的市场和大众对其的反对之间的僵局表明它们是势均力敌的，哪一个都不会在牺牲另一个的情况下获得发展：这就是最近二十年所表明的吗？如果世界大国的当前形式（安理会：美国霸权）正在消解，它为什么不产生亨廷顿所说的地区性市场力量的拼凑物，由文明空间来划分界限，而是一个全球的市民社会、市场或是相反呢？但是这些建构都是讨论将来的基准视野。对它们提出的争论也需要旗鼓相当。

近来，东方学的名声很糟糕。爱德华·萨义德（Edward Said）把它描述为西方产生的有关东方社会和文化的幻想和敌意的死气沉沉的混合体。他描述了英国和法国关于近东的作品，该地区经过伊斯兰教和基督教几个世纪的争斗后落入现代西方帝国主义的手中，但远东一直是另外一回事。因为太远不至于成为欧洲的军事或宗教威胁，远东引起的不是恐惧或者厌恶而是好奇和神秘感。马可·波罗对中国的报道现在被认为基本上是道听途说和俗套的传奇式形象，这种情况一直持续到哥伦布启航前往华夏寻宝的旅程之前。即使在17世纪18世纪得到有关中国的真实信息后，欧洲人对待中国的态度依然保持着敬畏和羡慕而不是恐惧或居高临下的优越感。从皮埃尔·贝尔(Pierre Bayle)和莱布尼茨到伏尔泰和重农学派代表人物奎奈（Quesnay）,哲学家们称赞中国是比欧洲更文明的帝国：不仅更加富足和繁荣而且更加宽容与平和。这是一片神奇的土地，没有实施迫害的牧师，政府官员不是根据出身而是靠德才兼备而挑选出来的。即使那些对中央王国的夸张赞美感到怀疑的人如孟德斯鸠和亚当·斯密也对中国的财富和秩序感到困惑不解，印象深刻。态度的戏剧性变化出现在19世纪，当时西方掠夺者越来越清楚地意识到大清帝国虚弱的军事实力和落后的经济现状。中国当然热闹和富足，但它原始、野蛮和迷信。原先的尊重被如今的蔑视所取代，同时还伴随着种族主义的警惕，中国狂热变成了中国恐惧症。到了20世纪初期，八国联军攻入北京去镇压义和团叛乱时，" 黄祸"论调在媒体和政客间广泛传播，像杰克·伦敦（Jack London）或者霍布森（J.H. Hobson）之类作家想象了有朝一日中国控制全世界的情景。仅仅几十年后，赛珍珠（Pearl Buck）和蒋夫人（宋美龄）的努力赢得西方民众对顽强抗击日本的中国的深刻同情，钟摆再次摆回来。然而1948年后，在又一次的迅速摆动中，红色中国成为西方更大恐惧和焦虑的焦点，成为比俄罗斯更邪恶的极权主义噩梦。如今，人民共和国的高速经济发展再次扭转了西方人的态度，在经济和媒体等领域吸引更多人的兴奋和热情，诞生了新一拨时尚潮流和痴迷，让人不由得想起洛可可式的欧洲"中国风"（chinoiserie）。中国恐惧症当然没有消失，但另一拨中国热正在形成中。马丁·雅克的《当中国统治世界：中央王国的崛起和西方世界的终结》的标题就属于第一种吓唬文学的类型，但它的功能不仅仅是在展示桌或者机场报摊吸引读者购买的商业宣传花招，该书本身是对第二种文学的重大贡献。该书的信息由两部分组成。第一个是现在非常著名的预测，按当前的增长速度，中国经济将在15年内将超过美国成为世界第一。中国人口是美国的四倍，中国已成为最大的外汇储备国，最大的出口商，拥有最引人注目的股票市场收益和全世界最大的汽车市场。正如雅克说的，中国向经济强国的转变将带来如此巨大的变化以至于世界历史可以简单地被划分为"中国前"（BC公元前）和"中国后"（AC公元后）。他论证的这个部分是直截了当的定量外推法。雅克不断强调未来数据以便让人明白，但并没有在稍微有点经济学常识的人都知道的内容之外添加很多东西。中国作为经济超级大国的出现除了改变国际比赛成绩表外,到底意味着什么呢？雅克信息的第二部分不是关于规模而是关于差别的。中国和其他国家不同，实际上它根本不是真正的民族国家，而是更大更深刻的国家，是"文明国家"，是世界上最古老的没有中断的历史的继承者。中国人的文化统一性和自信心是无与伦比的。中国君主早在西方很久就创造了世界第一个现代官僚体系，其背后的哲学是既专制又民主的儒家世界观，更多通过道德教育而不是武力控制国内臣民，并把周边地区组织起来构成非强迫性的朝贡体系。通过吸收封建贵族进入不带个人感情的国家服务体系，他们把市场力量从习惯性限制中解放出来，从而形成拥有难以匹敌的活力和复杂性的商业社会。仅仅因为碰巧本地有充足的煤矿资源和对海外资源进行的无情殖民掠夺，欧洲才得以在19世纪超越这个伟大的前现代经济体，它在社会方式上与西方工业化一样或者程度更高。但西方主宰世界的局面将证明不过是短暂的插曲。今天的中国正再次返回到充当充满活力的全球经济中心的历史地位。这对世界其他地方造成的后果是什么呢？让美国人感到痛苦的是，中国很快将取代它成为霸权，不仅在中国影响力辐射的传统区域如东亚和东南亚而且跨越从前的第一世界和第三世界。中国的软实力如高超的体育水平、武术功夫、昂贵的画家、多样的语言、古典医药等，更不要说令人赞叹的中国美食将向世界各地辐射中国影响力，正如当今美国的好莱坞、英语和麦当劳一样。首先，中国引人注目的经济成功不仅激发世界各地贫穷国家纷纷仿效，还将重新组织整个国际体系的秩序，为世界提供一种并非西方骄傲地推动的"民族国家内的民主"而是"民族国家间的民主"的前景。因为我们进入一个新时代，其中以冷战为标志的政治和意识形态冲突让位于"全局性文化竞赛","另类现代性"最后将终结西方霸权。在这个解放中，扎根于献身家庭和尊重国家的儒家价值观的中国独特现代性将引领世界前进。应该如何判断这种趋势呢？热情决不是歧视的替代品，不管它多么好心。中国历史可以追溯到公元前1500年及其以前，但这并不能让当今的人民共和国成为特殊的"文明国家"，就像法兰西文明（la civilisation fran?aise）成就第三或第四共和国的可比性说法。臭名昭著的是，"文明"讨论是为自我服务的，常随意性地划定文明的界限。萨缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）到来了，他非常绝望地发现，在包括非洲、拉美和东正教文明在内的八九个文明中，把这个装饰加在中华人民共和国上什么也得不到。当代中国就像1930年代和1950年代的法国，是在帝国模式下经过整合的民族国家，虽然可能历史更悠久，规模更大些。前现代中国的长期经济中心或者社会智慧等夸张的说法在理解这个国家的现在和未来时也无法提供多大的帮助。直到宋朝以前，中国在技术和商业方面远远领先于欧洲，到了明朝末期中国的科学才落后了，但即使在18世纪清朝最繁荣的顶峰时，其农业生产力和平均工资水平也赶不上欧洲发展的前沿，更不要说更广泛意义上的思想进步了。圣贤先知田园诗般的形象与其说关心大众的福祉倒不如说更关心后来王朝统治下的现实。用中国最好的历史学家之一何炳棣的话说，"口头上的儒家和行动上的法家"---用道德话语包装起来的压迫。如果从学术标准的角度来评价畅销书《当中国统治世界时》这一面的任何部分都是不公平的。它们都不会对这本书的主要目标产生多大影响，本书不过是初步的民间故事，让读者先适应一下未来中国霸权的可能性。中国可能正要主宰世界，但并不需要总是代表过去全面发展的顶峰。更严肃的问题是该书的核心信息并不连贯。《当中国统治世界时》一书的大部分是赤裸裸恭维的练习，称赞中国不仅是未来的霸主而且是解放性的打破僵局者，本书美国版的副标题是"西方世界的终结和全球新秩序的诞生"。这种景象似乎成为最近英国的特殊性：雅克的版本可能不像他帮助成立的智库德莫斯（Demos）的预言家同行马克·伦纳德（Mark Leonard）的《为什么欧洲统治21世纪》（有兴趣的读者可参阅此人的文章"中国新知识分子" http://www.xschina.org/show.php?id=11947 ---译注）那么荒谬，但《当中国统治世界时》还有和总体乐观的故事发生冲突的另一面。从国际上说，中国"拥抱多边主义"，用软实力吸引邻居和伙伴，推动"国家间的民主"，但我们也需要认识到"中国人认为自己优越于其他人种"，他们继承了多多少少有点种族主义色彩的中央王国心态，这种朝贡体系的治国传统有助于国家稳定，但毕竟是建立在等级体系和不平等基础上的。这个遗产与民主的国际体系的美好前景吻合吗？不一定，因为虽然"西方世界终结了，至少下个世纪的新世界将不是像上世纪是西方世界那样的中国世界。"换句话说，该书颠覆了它自己的题目，纯粹是拼凑出来增加销量的把戏。中国不会统治世界，未来不过是" 我们进入现代性竞争的时代"，中国"越来越多地占上风并最终占据主导地位"。但独特的"中国现代性"赢得全球霸权竞争的观点并不比高速发展的中国推动"民族国家间的民主"更有说服力。该观点在书中的角色应该在考虑作者生平经历（cursus vitae）的背景下来理解。作为英国共产党月刊《今日马克思主义》的编辑，雅克在其政党和杂志1990年代初期放弃这个幽灵后进入主流新闻界，他摆脱了过去的语言，如果不是彻底摆脱了过去的思想的话。冷战结束、苏联崩溃、社会主义和资本主义的对立现在已经成为老古董。中国当时的对外开放政策---欢迎世界市场---应该与此有关系吗？这是《当中国统治世界》不屑于处理的问题，这样的问题属于本书竭力避免遇到的词汇。在500多页的篇幅中，"资本主义"这个词几乎没有出现。但全球性竞争仍然存在，其中更多同情的一边可能会胜利。简单地说，现在的竞争不是在过时的政治和意识形态类别如社会主义和资本主义之间进行的，而是在众多差异的最新文化方式的另类"现代性"中的。这个词汇变化的功能不难看到，它提供的是左派巩固其成果的机会。资本主义或许已经在全世界取得胜利，为什么还要再去谈论它呢？相反，为什么不朝前看，欢迎一种现在超越其他一切的共同命运的非西方版本的前景呢？中国的执政党至少仍然把自己描述为共产党。啊，这种一厢情愿的希望存在不可克服的逻辑矛盾。他所看到的另类现代性是文化上的不是结构上的，差别体现在价值观上而不是社会体制上。典型的情况是道德和情感的独特结合构成某种民族的生活方式，但恰恰因为这是对某个文化来说独特的东西，一般情况下最不容易转移到其他地方，也就是说它是无法普遍化的东西。最近的一些其他著作突出显示了后意识形态世界的文化差异性，人们首先想到的是亨廷顿的《文明的冲突》或者弗朗西斯·福山的《信任》，它们已抓住了这种不可通约性，指出任何复杂的文化都不能以实现模范经济秩序的方式凌驾于所有其他文化之上。而且，认为中国现代性最终具有霸权特征的预测不仅忘记了任何强大民族文化天生的自我限制性的本质，还忽略了中国对独特中华性的强烈坚持，这是任何到这个国家的人都非常熟悉的。除了日本外，很少当代文化有这么清醒的国际对比观，这么强烈地相信自身传统和文明的不可模仿性。雅克用他自己的方式意识到了这一点，有时候甚至把它夸大为接近种族主义的强烈的民族优越感，当然这是他的假设，缺乏有力的证据证明。但是他没有看到崇拜中华性多么彻底地毁掉了他的想象，即未来的汉族现代性作为普世价值在全世界传播。中国崛起成为经济上、政治上、军事上的大国是这个时代最重要的事实，但它没有从无聊的现代性观念中得到任何说明，读者会发现《当中国统治世界》的末尾仍然是像开头一样模糊不清。如果有人说这本书不过是昨天的亚洲价值观和马克思主义的迟到结合而已，这并非不公平的指责。本书除了笼统地坚持儒家学说的民族持续性外（中国共产党被看作它的直接继承人），对当代中国社会本身几乎没有提出任何新东西。粗略几句话提到了不断加剧的不平等，但政府正在处理这个问题。对自然资源短缺和环境问题说得更多些，关于党的段落模糊不清，对边疆地区的麻烦的思考非常谨慎，总之坚定地认为这个国家还没有准备好实行民主。中共若能不受干扰地再统治中国30年就谢天谢地了。中国从那以后的实际社会风景会如何恐怕是读者最想了解的东西。当然，北京当局没有什么好担心的，人们仍然拥护它。在 1935年，韦伯夫妇给他们有关苏联的书起名为《苏联共产主义：新文明？》，但在后来的修订版中把问号去掉了。今天的"文明国家"或许是用同样的精神来讨论的吧。对当代中国的严肃理解在其他地方。位于政治和思想光谱对立面的杰出学术研究成果可以被当作现在的基点。从自由主义右派看，黄亚生的《中国特色的资本主义》是一本难得的杰作（tour de force），实证调查、概念清晰、思想独立。任何一个想了解中国的经济状况和增长方式的人都应该从阅读本书开始。黄的立场是典型的严格的新古典主义：只有通过私有化、确立财产权、解放金融、拆除对经济交易的系统性管理规定才能实现可靠的发展。就靠这些。但本书的结论再次清晰地印证了卡洛·金兹伯格（Carlo Ginzburg）的观察，即被引入歧途的意识形态可能成为创造性研究的前提，同时更多情况下可能是研究的障碍。通过对第一手证据的严格审查，首先是追踪银行的大量贷款及其接受者的文件而不是简单依赖汇总起来的第二手统计数据，黄冲破了环绕在毛去世后改革时代的中国经济周围引起遮蔽和混淆的层层迷雾。他最重要发现是显然没有遭到破坏的高速增长是建立在两种完全不同的发展模式上的。在1980年代，笼统放开的金融政策使得私有经济在农村繁荣起来，大量贷款流向农民创办的企业，它们许多带有让人产生误导的绰号"乡镇企业"。农村贫困程度因而大幅度下降。接着出现了1989年令人震惊的事件。从那以后，国家迅速改变路线，阻止信贷流向农村企业家，贷款资金转向庞大的重建的国有企业和城市基础设施建设，同时给予大城市吸引外资的众多优惠措施。黄认为这个变化的社会后果十分严重。不仅是城乡不平等而且城市内部的不平等也急剧扩大，因为劳动力占国民生产总值的比例下降，农民失去土地，农村合作医疗和教育崩溃，农村文盲率实际上在增加。在猛烈攻击作为中国"超级现代性"橱窗的上海的一章中，黄展示了该市普通市民家庭从炫目闪烁的高塔和一体化基础设施中得到的好处是多么少。在世界最成功的波将金大都市（Potemkin metropolis形象工程，该词来自18世纪俄罗斯元帅，女皇叶卡捷琳娜二世的情人---译注），官员、开发商、外商在"大盗盛行的丛林"中大发横财，私有企业遭遇重重阻碍，普通家庭艰难度日。从全国范围看，在过去20年中，官僚群体在规模上翻了一番，他们的工资在1998年和2001年间连续四次十位数的增长。黄谨慎地表达了对当今胡温政府施政方向的一些乐观看法，认为这些是对1990年代江朱体制中最糟糕措施的纠正，虽然评论说这些改革或许已经太迟了，农民的企业已经成为废墟，当今农村也因为人们外出打工已经空荡荡了。不过，他最终对比了当今中国高耸入云的显示贫富差距的基尼系数和东亚其他地方如日本、韩国、台湾经济高速增长但相对平等的情况，以及在中国的发展模式中，外企和国企发挥的更大作用，国内私有企业占的比重很轻的情况。他认为其中一个后果是自 1990年代中期以来生产力持续下降。在黄看来，这个教训是显而易见的：效率和平等总是依靠自由市场，而在中国它几乎被掐死了。那里当然是资本主义，但它因为腐败和自我扩权的政府而扭曲变形，政府拒绝给予自己的国民管理经济事务的自由，因而无法创造出实现公平和福利的必要条件。但这个解决办法过于简单化了，只需看一眼美国就能告诉像黄一样在麻省理工学院的学者问题在哪里。自1980年代以来，金融自由化和神圣不可侵犯的财产权并没有给美国人带来多少社会平等。但作者用极端认真和流畅的方式提出的指控确实无可辩驳，文字背后隐藏的作者对冷漠麻木和不公不义的愤怒也显而易见。不是很多经济学家都会考虑把自己的著作像《中国特色的资本主义》一样献给几个被关在监狱中的村民和被处决的家庭妇女的。黄主要关心的是中国农村的命运，正如他正确坚持的，农村是大部分中国人生活和死亡的地方。都市劳工的命运是李静君《对抗法律》的主题。世界各地的工人阶级研究都曾经是历史学和社会学的最主要内容，如今随着劳工运动作为政治力量的衰落而陷入衰落。在最近一些年，或许只有在法国才有真正突出的著作出现。李从激进左派的立场写的这本书改变了这种状况。虽然在模式和规模上与其他著作不同，但本书的力量是自汤普森（E.P. Thompson）的《英国工人阶级的诞生》以来的著作都无法匹敌的。事实上，它或许可以称为《中国工人阶级的取消和再生》。本书是作者七年实地调查和研究的成果，是人种学和严谨分析的杰作。本书由两部分组成，一部分用来分析中国东北地区的锈带，另一部分用来分析广东的阳光带。前一半研究的是对解放后建设中国主要工业基地的无产阶级的破坏，因为东北大型国有企业被抛弃或出售使得工人下岗，常常沦落到几乎一贫如洗的地步，而官员和获利者在改制过程中把大量国有资产装进自己的腰包。碰巧的是，有一部难以忘怀的掠夺老工人阶级及其世界的作品可以作为《对抗法律》非常合适的补充。王兵九个小时的记录片《铁西区》（West of the Tracks）(2003)是本世纪世界电影史上的里程碑。该片是在沈阳拍摄的，而李也在同一个城市进行的研究。李静君这本书的第二部分探索了来自农村的年轻打工者的新工人阶级的出现。其中一半是妇女，他们没有集体身份或者政治记忆。他们在东南沿海出口加工区打工，工资很低，没有安全感，常常在恶劣工作条件下每周工作70或80小时，普遍遭受虐待和伤害。工人在锈带遭遇抛弃，在阳光带遭遇超级剥削，中国劳工在任何一个地方的待遇都极其悲惨。工人们的反应如何呢？在没有行业和政治组织的自由的体制下，他们曾经通过屈服换来微薄的安全感和尊严的社会协议已经遭到抛弃，法律成为他们唯一可以求助的资源，不管它是多么专制。工人的任何直接行动都面临遭遇警察镇压的风险，抗议活动只能进入法院，希望雇主和当地官员公然违反法律的行径能得到一些纠正，他们相信中央政府如果知道法律遭到破坏的话，会采取措施保证法律得到实施。民众相信党的领袖英明的观念或许可以看作传统俄国人信仰沙皇是没有意识到官员和地主胡作非为的"小父亲"的观念的中国版本。中央政府自然塑造了这样一种幻觉，他们不该为下面的非法行径负责。这给予中央政府在看到抗议即将失去控制的时候，在最后一刻介入的空间。实际上，正如李静君清楚说明的，法律只有在法院不千篇一律地地扮演犯罪和压迫的橡皮图章情况下才能作为有效的控制手段和神秘化体系发挥作用。遗憾的是，法院在很多情况下正是橡皮图章。但在少数案例中，劳工纠纷常常是在部分而不是全部有利于工人的情况下得到裁决，这仍然让人有一丝希望，期待法律还能提供一些保护，即使它遭到背后有国家力量支持的人的公然嘲弄。在某种程度上，这让人想起汤普森在《辉格党人与猎人》中描述的18世纪英国，即法治的概念成为战场，下层民众对判决的愤怒企图与上层人士对判决的玩世不恭对决，这是弱者手中唯一的潜在武器。李显示，在不平等的竞争中常常失败却没有爆发更加激烈抗争形式的理由是物质利益因素而不是意识形态原因。在锈带，工人失去了几乎一切，但自己的住房多数以非常低的价格买下来了作为安全网。在阳光带，打工者作为退路还有权返回家乡种地，老家村子的土地还没有被私有化。尽管各自的命运都很悲惨，但任何一种工人都不是赤贫者：都还有些东西。这些冷静和现实主义的结论并没有减少《对抗法律》中描述的人们希望被出卖、生活遭到毁坏的悲剧。李抓住了改革时代遭遇无情工业体系的劳工的声音，一个又一个令人心酸的采访是本书最大的成就。这些故事往往令人心碎，工人们在讲述故事时有痛苦、无奈和绝望，但口吻中也显示了勇气、愤怒、坚韧甚至幽默。很少有社会学著作像本书一样结合了结构真理和存在真理，客观真理和主观真理，这么让人印象深刻。如果不了解这些东西，任何对当代中国的认识都是不清楚的。在19世纪，欧洲把美国当作未来，虽然可能还有点遥远。在21世纪，西方以一种类似的眼光看待中国。当然，到现在为止还没有出现东方的托克维尔。人们能够复制他曾经取得的成就吗？现在有很多时间，但人们在任何一本《中国的现代性》中找到《论美国的民主》后继者的可能性都不大，虽然在其他地方也许可以找到

中国价值是普遍价值的具体实践首先应该挑明的是，今天提出“全球视野下的中国价值”这个问题，就是要把“中国价值”放到“普世文明”的高度上和框架内来思考，把“中国价值”定义为当代中国人探索和创造普遍意义和普遍价值的集体实践。不然的话，所谓“普世文明”只能是一个空洞的概念，因为它会被种种流俗意见赋予同今天中国的集体实践相抵触、甚至对立的含义，渐渐地在人们心目中成为某种外在的、高高在上的、甚至不可企及的绝对标准。它会被用来挑剔、敲打和质疑当代中国人的集体实践，让我们处处怀疑自己行动和思考的正当性，处处要到别人那里去讨“说法”，而不是充满自信地去走自己的路，去创造、挖掘和认识属于这个时代的具有深远意义的价值。所以，我们在讨论这个问题时的第一个前提，就是要把所谓“普世文明”放到“中国价值”内部去把握，把“中国价值”确立为“普世文明”的具体实践，也就是说，后者的现实化和普遍化，有赖于前者的参与和探索，正如它有赖于其他社会、人民和文明形态的参与和探索。也只有这样，“普遍”才作为理想、作为有待实现的东西而真正成为普遍之物。否则，它不过是为强势文明所垄断的霸权符号。它的历史实质，恰恰是一些个别的、特殊的事物，而不是普遍性本身。另一方面，如果不在一个普遍性的高度上和框架里谈“中国价值”，这个问题也很容易落入一个概念的陷阱，仿佛我们今天要探索的“中国价值”仅仅是一种特殊“国情”，是中国人自己的事情，与他人无关，进而产生一种小富即安、夜郎自大的心态。在全球化的今天，人类的物质和精神交往已经达到这样的程度，任何偏安一隅、自给自足、与世无争的态度都是不现实的，甚至是危险的。且不说这种心态同中国日益深入地介入世界经济活动和政治生活的实际相悖，同全世界对“中国影响”和“中国因素”日益增长的期待（当然这种期待有正面的，也有负面的）相悖，它也会限制我们自身认识和思考“中国价值”的眼界和抱负。无论在经济领域、政治领域，还是文化领域，撇开“世界”和“普遍性”谈中国，都不会有真正的结果，因为，实际上“中国”本身早已存在于同“世界”错综复杂的关系之中，是现代世界最内在、最核心的问题和矛盾的有机组成部分。主观地、一厢情愿地把它抽离出来，再加上一圈防火墙，于“中国价值”是不相干的。我们前面强调“普世价值”要在“中国价值”内部去寻找，这里我们或许可以说，“中国价值”必然是“世界文明主流”的组成部分。中国几千年的文明形态，正是历史上“世界文明主流”的重要遗产；中国今后如果建立一个适合自己发展、对他人也有巨大魅力的文明形态，不过是“回到她原先的历史地位”。这句话，近年来常常出现在国际上对中国经济崛起的评论中，但仅凭国内生产总值（GDP）或人均收入，还不能造就文明形态意义上的“中国价值”，正如光有“大楼”没有“大师”就还算不上是“大学”。我们所谈的“中国价值”，归根结底需要作为一个“生活世界”和“生活形式”的概念，体现出中国全方位的活力、创造性和稳定性，需要中国人在“人”的终极含义上达到前所未有的高度。基于以上所说的前提预设，关于“中国价值”，我们现在能说的，大概就是两句话：一是“路在脚下”，不是别人为你开辟好的，而是要我们自己去走，正如鲁迅在《故乡》中所写，“这世上本没有路，走的人多了，便也成了路”；二是“任重而道远”——“中国价值”不是一蹴而就的东西，也不是随便走出来的道路，它需要中国人长期地锲而不舍地努力。我们距离对自己的期待还差得很远很远。中国价值是自主创造新的现实要回答什么是“中国价值”，我们就必须弄清我们所说的“全球视野”指的是什么，要意识到它像精神分析理论里所讲的那种“gaze”（他者的注视）一样，预先决定了我们对“中国价值”的想象。中国知识界已经有越来越多的人看到，如果我们只是以“中国特色”为方式，去完成别人对我们的角色预期，甚至把别人的注视“内在化”，变成自己行为的无意识结构，那我们即便在所谓“中国价值”上走，走的其实还是美国道路，或全球资本化道路。这个意义上的“中国价值”或“中国特色”就不是在创造一种新的现实，而是一种早已存在的制度的继发性延续乃至回光返照。在这个意义上谈特殊性，就根本逃不出自我东方化、异国情调化的逻辑，因为这无非是用筷子的资本主义和用刀叉的资本主义之间的差别，或“官僚资本主义”同“自由资本主义”之间的差别。按这种逻辑，所谓“价值”其实都是非历史、非政治的概念，它的“文化”概念归根到底也是“感伤”的、装饰性的，因为它并没有由自身的实践创造出来的价值内涵和真正的价值指向。如果“价值”不植根于一种具有新的普遍意义的劳动方式，不能塑造一种具有新的普遍意义的人的概念，它就只具有“抄近道”、“挑好走的走”的含义，根本上还是一种工具理性的逻辑。如果我们的问题仅限于此，那这个问题看似激进，甚至带有点儿挑战西方霸权、探索差异性和特殊性的味道，但其实也就是“接轨论”的另一面，即通过一种肤浅的，即非历史化、非政治化的多元论，用消费和娱乐领域的“文化”取代经济、政治、制度和价值领域的实质性冲突，客观上为更深层次的单一性和标准化辩护。德里克曾在对西方后殖民主义话语的分析中一针见血地指出，这种所谓“现代性替换性方案”（alternative modernity），无非是那些已经自非西方世界进入西方体制的、有着不同种族、宗教、族裔背景的精英阶层人士，以“文化”、“身份”和“认同”为名，在全球资本主义市场和主流意识形态里，试图为自己划出一块利益特区，并进一步挤入“中心”的修辞而已。如果“中国模式”已经预设了一个笼罩性的不可逾越的外部——无论它叫做“议会民主”、“自由市场”，还是“世界公民社会”，其实它的价值内涵同“中国”这个定语都并无实质关联，在一般意义上也谈不上是一条道路，因为这只是在走一条现成的、别人已经走过、甚至被别人规定了的道路。也许有人会说，如果这是一条能给绝大多数中国人带来幸福美好生活的道路，别人走过又有什么不好，又何必一定要强调自主性和独创性。但这种貌似实际而老到的思维恰恰是幼稚和异想天开。因为近代以来170年的经验告诉我们，实际上，从来就没有什么现成的药方可以解决今天中国所面临的一切问题；没有什么放诸四海皆准的制度或观念能使中国自动地走向富强和公正，而不需要让13亿中国人进行思索和选择。即便在经济技术领域，在“赶超”目标非常明确的方面，新技术、新制度、新观念的落地生根、开花结果，也都不得不经历复杂的再创造过程，最终的成功，往往并非照搬外国先进生产经验的结果，而是“理论与实践”相结合，然后产生出一种本土性的制度创新，激发出一种前所未有的能量、活力和创造性所致。在具体领域里实现的“中国价值”，从来不只是固有事物的复制，而是在实践中出现的新事物。只有如此，它的理论含义才能突破既有制度和观念的框框，而把自己确立为一个新的可能性的边界。在实用领域尚且如此，在社会领域、文化领域和观念领域就更是这样。不妨说，“中国价值”的题中应有之意，就是在理论上、哲学意义上不承认中国实践需要先验地接受任何既有的参照系。这么讲，当然不是要把当代中国的集体实践归入偶然性、唯意志论、甚至不可知论的领域，而是像前面我们已经谈到的那样，直接把“中国道路”放在“普遍性”的层面上和框架内来谈，也就是说，把“中国问题”直接理解为探索普遍意义和普遍价值的具体实践、具体展开和具体例证，从而在当代中国的具体实践中，去努力总结有益于全人类、有助于开拓人类历史远景的观念、价值和理论的东西。中国价值应跳出特殊论我在《全球化时代的文化认同——西方普遍主义话语的历史批判》这本书里比较系统地分析了德国理论，因此有一些读者认为我是在鼓吹德国特殊道路，以此来挑战英美自由主义的话语霸权，为中国特殊道路论输血打气。其实我在书中讨论的每一个思想家，从国内学界比较熟悉的康德、黑格尔和马克思，到也许还不太熟悉的尼采、韦伯和施米特（他们的确都是德国思想家），都指出了这种德国道路和德国特殊性的不可能性和虚妄性。所谓德国的“特殊道路”或“第三条道路”，主要是指普鲁士资产阶级把自身的权威政府定义为国家政治的“黄金准则”，以抗衡英美法为代表的“西方民主”和以沙俄为代表的“东方专制”。在批判德国市民阶级自欺欺人的幻想和庸人政治方面，马克思的语言最为尖锐和华丽，可谓上集黑格尔辩证思维之大成，下开尼采价值批判之先河。在早期著作里，马克思就曾警告德国市民阶级，文明有可能“没有分享欧洲文明的上升，就已经同它一道处在衰落的水平”（大意），在稍后的《资产阶级与反革命》一文中，马克思对此作了展开，这对我们今天思考以新兴城市中产阶级为具体经济、社会内容的“中国道路”，应该是颇具启发性和警醒意义的："德国资产阶级（即市民阶级。张按）……与 1789年法国的资产阶级不同，普鲁士的资产阶级并不是一个代表整个现代社会反对旧社会的代表，即反对君主制和贵族的阶级。它降到了一种等级的水平，既明确地反对国王又明确地反对人民，对国王和人民双方都采取敌对态度，但是在单独面对自己的每一个对手时态度都犹豫不决……它不相信自己，不相信人民，在上层面前嘟囔，在下层面前战栗，对两者都持利己主义态度，并且意识到自己的这种利己主义；对于保守派来说是革命的，对于革命派来说却是保守的；不相信自己的口号，用空谈代替思想，害怕世界风暴，同时又利用这个风暴来谋私利；毫无毅力，到处剽窃；因缺乏任何独特性而显得平庸，同时又因本身平庸而显得独特；自己跟自己讲价钱；没有首创精神，不相信自己，不相信人民，没有负起世界历史使命；活像一个受诅咒的老头，注定要糟踏健壮人民的最初勃发的青春激情而使其服从于自己风烛残年的利益……"（马克思《资产阶级和反革命》，《马克思恩格斯选集》，人民出版社，1995年版，第319-320页）马克思这里谈的，当然是1848年的柏林革命，他把这场革命同1648年英国革命和1789年法国革命相对照，指出前两场资产阶级革命因为其创造性（“资产阶级法权对中世纪特权的胜利”）而在历史上闪耀，柏林革命却“像遥远星球的光芒一样，在发出这种光芒的那个星球消失了十万年以后，才达到我们地球上居民的眼中”。甚至，和同时发生的1848年欧洲革命相比，柏林革命也只是“欧洲革命在一个落后国家里的微弱的回声”。近年来在国内引起关注的竹内好，通过他对鲁迅作品的创造性阅读，对日本近代化过程做出了深刻而激烈的批评（“优等生文化”；“既没有抵抗，也没有主体性，所以日本什么也没有”等等）。每一个“世界历史的民族”，都通过自身的社会实践和政治激情，通过劳动、牺牲和代价高昂的错误，为这个普遍性问题提供正反两方面的教训。今天中国人提出这个问题，某种意义上的确暗示了中国人新近获得的自信和使命感，暗示中国人又一次处在了想象或现实的“世界历史”的潮头，但“普世价值还是中国价值”这样的问题，如果不加以批判的辨析，就有可能局限而不是打开人们的思路。如果不在“普世文明”的层面上考虑“价值”问题，所谓“中国价值”，也就根本不是一个问题，因为那样的话，我们所说所想的其实都不带问号，而更像是设问句。比如，有一个叫做普世文明的东西摆在那里，你要还是不要？那回答自然只能有一个：要（谁会说不要呢）。从简单的语义和形式逻辑上讲，如果有“普世文明”或“普世价值”，就无所谓文明意义上的“中国价值”，因为后者最多只有手段或途径的意义，而没有目的或本体论的意义。这样的所谓中国价值或中国特殊性，就只能是常识性的东西：条条大路通罗马，你走你的阳关道，我走我的独木桥，但大家都是在奔同一个目标，想过同样的生活。那样的话，俄国人有俄国道路，印度人有印度道路，日本人有日本道路，新加坡人有新加坡道路，甚至可以说上海有上海道路，广东有广东道路。回头看20世纪中国的历史经验，我们知道，“价值”的含义是一种新的具有普遍意义的社会实验和创造，它对应着一种新的历史主体（“新人”）的出现，是“打破旧世界、建立新世界”的革命性集体行动，它必须同时具有明确的乌托邦指向和具体的实践上的可操作性。“走俄国人的路”或“延安道路”，就是这样意义上的“价值”；中国式的社会主义道路和改革开放，也必然是这样的道路，因为它不得不负起马克思所说的那种“世界历史的使命”。但在今天中国的知识界，关于“中国价值”的讨论，基本上仍是“中国崛起论”的文化版，它的物质前提是中国改革30年来经济上的成功，但要进一步追问“中国价值”的政治指向和文明指向，问题就变得模糊起来。在中国革命之前，中国是现代性条件下世界历史的客体或对象，是侵略、宰割、盘剥和操纵的对象，是变革和历史运动的被动的客体。通过中国革命，中国人第一次变成现代世界历史的主体，掌握自己的命运，决定自己的现在和未来。这个主权地位对外具有民族独立和解放的意义，对内具有人民主权以及由此而来的大众民主、正义和平等的意义。这些似乎都是老生常谈了，但实际上，在中国经济和社会生活展现出前所未有的活力和可能性的今天，越来越多的年轻人意识到，正是新中国的存在，为今天的一切提供了最基本的条件和保障。这一点特别明确地从海外中国学生爱国意识和政治意识的觉醒中体现出来，没有这种意识，2008年海外中国学生自发支持北京奥运会的反抗议活动是不可思议的。今天的中国，无疑处在自身历史上的“后革命时代”，但一个健全的、头脑清楚的后革命时代，必须对革命和毛泽东时代的社会主义国家作出明确的价值判断。我们必须看到，通过革命，中国人变成了一个全新的文化民族和政治民族；通过革命和建国后60年的建设，中国才真正作为一个现代国家，“屹立于世界民族之林”，并由此重新开始了关于文明形态、普世价值和“人”的终极意义的追问。这才是“中国价值”的关键所在。可以说，从中国革命开始，中国人就已经走在这条道路上了。在这个意义上，我们也可以说，如果没有中国革命，就没有作为文明形态意义上的“中国价值”问题，是这个伟大的历史变革，把大多数中国人抛入了世界历史，把我们同过去和未来联系在一起。（作者单位：美国纽约大学比较文学系）

 陈丹青先生在一次谈话中，劝告对文学有兴趣、有作为的年轻人“不要上学，不要上中文系，中文系害了他们”。他高度评价韩寒拒绝复旦中文系的破格录取：“韩寒主要是他放弃了大学，他没有把自己放到监狱里面去……他要是现在还在念研究生，马上要考博士生，他就很扭曲了，我相信现在还在大学念书的人，很多人他的禀赋、他的气质可能跟韩寒很像，但是有一条他没有，他没有大胆到别把自己交出去，把自己留下来。”陈先生的话令我想到了哈姆莱特的一句台词，大意为：整个世界是一个大监狱，丹麦是最坏的一间牢房。如果把台词中的“世界”换成“大学”，“丹麦”换成“中文系”就恰好符合了陈先生的意思。二○○八年，“少女作家”蒋方舟也获得破格录取的机会，她和韩寒不同，还是把自己“交出去了”。她进了清华，但也没有进中文系，而是选择了新闻和传播学院。问她是不是将来想当记者，答曰还是想做文学。一个有为的文学青年有机会进中文系却不进，反而进了中文系向来看不上的新闻专业。这不能不让有的中文系老师很受伤。中文系是不是真的已经成了“最坏的一间牢房”？近些年，在考文科的学生中，多数的选择是：一经管、二法律、三新闻。中文系在考生的志愿选择中屈居于这三间“牢房”之后，盖有年矣。考研则是中文系优秀学生的一次“大逃亡”，有机会进前三个专业读研的学生，大多会脱离中文系，改换门庭。北大中文系的日子好过一点，跟那三个专业或有一拼，但对照二十年前“文科状元”的荣誉地位也已“盛世不再”。如果说中文系是“王小二过年，一年不如一年”也许言之过甚，但同上世纪八十年代相比，在青年中受宠的程度确实大不如前了。 中文系的人生性喜欢辩论，但在网上搜了搜，回应陈先生的说法的帖子寥寥，中文系圈内人的回应根本就没找到。我想，原因之一是大家觉得陈先生的矛头所向是当今整个大学的体制问题，中文系不过是他随手拎出来示众的例子，要回应就应该就整个大学教育的弊端说话，才是抓住了要害。但只要一抓“要害”，就发现许多话早已有人说过，洋洋洒洒，不计其数，但说了也白说，不说也罢。还有一个更大的对中文系不利的因素，就是文学在整个社会上的地位的沉落。中文系的失宠源于“文学的失宠”。当然，这也是“说了也白说”的问题。上面两个不可改变的因素，造成了中文系老师“无力回天”的“宿命”式态度。这种态度于有意无意间掩盖了中文系失宠的第三个原因，就是中文学科自身的培养模式问题。“监狱”固不可拆除，但改善一下自己管理的“牢房”的设施和卫生状况，使其不被认为是“最坏的一间”，也许还是可以尝试一做的。下面想就此“第三个原因”说些闲话。陈先生是美术家，大学的美术系是要培养画家的，就像戏剧学院培养舞台演员、电影学院培养银幕演员、舞蹈学院培养舞蹈演员、音乐学院培养器乐演奏员和歌唱演员一样；但中文系不同。从有中文学科以来，就没有把培养作家当做过教学目标。偌大的中国作家群，从“鲁、郭、茅、巴、老、曹”算起，几乎无人是大学中文系培养出来的。在知名作家中，有三位曾上过清华中文系：端木蕻良、吴组缃和汪曾祺。其中吴先生还从媳妇熬成了婆婆，当了北大中文系的教授。应该说，三位都还是从清华中文系得了好处的，特别是汪曾祺先生，在西南联大深受当时在中文系执教的沈从文的言传身教，对他的小说创作有很好的影响。这是汪先生自己也认可的。但这几个例子完全不能够证明中文系有能力培养作家；更不能够说，作家上中文系是必需的。更多的文学青年得到前辈的指点，不是在课堂上，而是在报刊杂志或耳提面命、亲聆音旨之时。 中文系培养不出作家，一是因为作家根本就不是按照某种教育模式可以培养出来的；二是，现在的大学也没有沈从文、朱自清这样足资指点文学创作的教师。清华礼聘小说家格非教授写作课，这样的例子凤毛麟角。过去的中文系老师大都能够提笔来点“五言”、“七律”什么的，现在的老师在文学写作上多数人不敢和学生叫板。 文学才情卓异而拒绝进中文系的例子早已有之： 曹禺是清华学生中最骄人的文学大家，但他进的是西洋语言文学系，而不是中国文学系。窃以为如果曹禺当初进的不是西文系而是中文系，他的《雷雨》也还是写得出来的，但可能没有现在的好。《雷雨》中欧美戏剧的影响是显而易见的。他如果在中文系，也可能读奥尼尔，但不像在西文系耳濡目染——当时西文系的主任王文显就是一个西方话剧研究专家和剧作家，他对曹禺有直接的影响。 以上所说的，对于中文系老师而言，都是老生常谈，听腻了的。也就是说，中文系本来就没有打算培养作家。韩寒、韩热、韩冷，方舟、扁舟、腊八舟（粥），即使才高八斗，也愿意上哪儿就上哪儿，不以为意。 中文系的培养目标是教学与研究型人才，特别是“研究型大学”重在出研究成果和大学问家。那么，中文系在这方面成就如何呢？我们还是从老清华的中文系说起。 我在二十世纪九十年代初接手中文系的行政工作时，曾有一个驱之不去的惶惑。老清华的中文系是以开放进步享誉同行的。王瑶先生说，他同时考取了北大和清华的中文系，而放弃北大、上了清华。清华培养出来的学者如王瑶、林庚、季镇淮、余冠英，个个成果粲然。但被称为“学界昆仑”的钱钟书先生却不是中文系的，而是西洋文学系的；他出国去牛津念的也不是中文。我私心以为，如果钱先生不进外文系、而进中文系，并死守着中文系的教学计划来培养自己，他是作不出《管锥编》这样视野开阔的学术成果的。清华西文系出了很多研究中国传统文化的大家，其成果一点不比中文系差，如尚健在的季羡林先生。季先生的看家本领是梵文和印度文化，但他对中国传统文化的研究常被人认为他是中文系出身。 另一个更加使我惶惑的是，清华中文系教师中的学术大家，大多没有中文系的正规学历，按现在的说法就是“非科班出身”。国学院时代的导师不好说，他们上学的时候还没有现代大学的这种分科；但最年轻的导师赵元任先生的学历至今令我们惊诧莫名：他本科读的是数学（康奈尔大学）、博士头衔是哲学（哈佛大学）、当过物理和心理学讲师（清华），唯独没有进过中国语言文学的科班，但他竟然成了中国“现代语言学之父”，开创了中国现代语言学研究的先河。中文系的第一任主任吴宓的主要学历是在哈佛大学修比较文学，从课程上看多为欧美文学及其比较研究；第二任系主任杨振声先生本科是中文，但博士学位是教育学（法国）；担任中文系系主任时间最长的朱自清先生的本科是哲学，没有研究生学历；接替朱先生任主任的李广田教授是北大外语系毕业，也没有研究生学历。古汉语研究的巨擘王力先生是法国巴黎大学的博士；闻一多先生在美国修的专业是美术；搞训诂是很需要专门的古汉语功夫的，但杨树达、刘文典等训诂大家的学历中都没有中文系学历的影子。所有这些先生，无疑在中国语言文学领域都有优异的建树，是当之无愧的中文系教授，培养了不少中文学科的人才，但他们都没有受到过中文学科的“科班训练”——这是怎么回事？ 由此断然不能够得出中文学统的系统训练“无用”的荒唐结论。因为只要对这些先贤的学行加以深究，就会发现：不管他们上大学修的是什么专业，外文也好，教育也好，法律也好，他们都有一个共同的兴趣追求，就是对中国文学的热爱和对中文学统的探究。他们大抵家学渊源深厚，从四五岁就开始“子曰诗云”，到了十七八岁进大学时，已经饱读诗书，“满腹经纶”，此后多年研修，积习不改，从而构成了他们学历中的一个“潜学历”，就是对于中国语言文学的体悟与研究。这个“潜学历”，其时间之长、用力之勤远超过他们学历中的任何一个专业，而且当他们研修这一“潜专业”时，是无计划、无管理、无分数、无考试的；唯其如此，他们的这一“潜学历”从气质到知识、理路、方法，独具一格，自成体系，既深且广。“潜学历”和“显学历”像是并蒂莲，相映生辉。玩票儿的超过了科班的，在戏曲界很难；但在中文学科里屡见不鲜，原因就在于他们有两个或两个以上专业的“学历”。 林毓生先生很赞赏美国学者博兰霓的下述观点： 凡具原创型能力的专业人士，其知识分成两部分——直接知识和间接知识。属于专业范围的知识称之为“直接知识”，与专业无关的知识称为“间接知识”。在人的创造过程中，间接知识作为直接知识的支援知识而发生作用。如果一个人只有专业知识，即直接知识，他的创造能力就很有限，只能局限于专业范围内的小修小改；唯有用专业知识之外的“间接知识”来打击你的“直接知识”（专业知识），才可能在专业领域取得大的突破。他把这种“支援”直接知识的间接知识看做是激发创造力的源泉。他说： “在支援意识中可以意会而不可以言传的知的能力是头脑的基本力量。” 如果我们研究一下近百年在中国文学与文化上卓有创造的大师的知识结构就会发现，他们大多兼具两种以上的深厚知识基础：他们创造的主体是中国文学与文化，这是他们的“直接知识”；而作为创造的“基本力量”却不仅于此，它可能是外国文学、哲学、历史、经济、法学或者物理、数学等等。催生创造性成果的动力往往不只在专业之内，而更多在专业之外。如果没有足够的“间接知识”，创造就会受到很大的局限，成果也就小了很多。因此，中文系的振兴与衰落，固然与学科内部的知识积累、方法改进有关，但更主要、更隐蔽的原因可能不在内部，而在外部。在自己的一亩三分地上努力耕耘自然有好处，但无救于中文系的衰落。朱自清先生执掌中文系时曾意识到这种拘囿，他力主在中文系开设外国文学的课程，而且用外语来讲（后改为中文）。这在当时可谓惊人之举。但还是属于小改革，无救于整个中文学科的培养框架。而西文系的学生大多兼具两种知识（中国文化与西方文化），相互为用，互相发明。老清华有“文看西文，理看物理”之说，西文系高于中文系的原因之一即在于此。 清华中文系在上世纪九十年代曾力图在较大的幅度上改变专业上的拘囿，在学校领导的支持下，同外语系一起，举办过“中外文化综合班”，希望实现闻一多先生早就提倡的中外文学的会通。这个试验班要求学生不仅要学好中文系的主干课，而且在外语上达到外语系的本科水平。综合班开设了中外文学的平行的课程，而且请会通型教授来讲，例如何兆武先生是专攻西方史论的，但他用英文写过中国哲学史，在美国的耶鲁大学出版社出版，请他给学生讲《西方哲学史》，必然是中西会通的。综合班还请许渊冲教授开设了“《诗经》翻译”课程，请外语系教授用外语讲授外国文学课。这些课本身就造成两种知识体系（语言、文学、文化）之间的冲突与融合，对学生启发很大。这个试验班办了几届，效果不错，但难以为继。主要原因是几位老先生退位后，很难找到称职的会通型的讲员。 在二十世纪九十年代，有一种很强势的说法，叫“中文系要姓‘中’”。这种说法是针对当时学生的浮躁、基本功差的弊端而提出的，要求严把质量关，学好“八大门”（中国古代文学、现当代文学、世界文学、文艺理论与批评、古代汉语、现代汉语、语言学、基础写作）。严把质量关是对的，但是不是学生必须八大门门门优秀才是好学生？未必。事实上，许多“大师”级的教授也不是门门优秀。研究古代汉语的老师未必能够把现当代文学考到八十分。 在讨论上述综合班的教学计划时，季羡林先生说过一段意味深长的话：“我在北大做过多年的副校长，管教学，几乎年年都要修订教学计划，把一些课程搬来搬去，其实这不是最重要的。最重要的是给学生开出一些真正好的课。我在清华西洋文学系念了四年，上了许多课，真正对我发生了重要影响的只有两门课，就是陈寅恪先生的《佛经翻译》和朱光潜先生的《美学》。这两门课影响了我的一生，而这两门课恰好都不是外文系的专业课。”对一个中文系的学生而言，“八大门”中无需门门优秀，有的课考三十分就可以，有的课还可以选修。这样才可能腾出时间，让学生自由支配，把精力用到自己最喜欢的课程上去。综合班的学生很喜欢“《诗经》翻译”课，花了许多时间自己动手把《诗经》中的作品译成英文，请许渊冲老师修改。在这种练习中，学生所学到的绝不仅是翻译本事，而是回旋于两种知识体系之间，领悟两种文化的冲突与会通，触类旁通，受益无穷。 间接知识对于创造的影响，主要不在具体的知识上，而是在知识基础上形成的“支援意识”。也就是说，间接知识不在多，而在于从中获取理念、方法和“感悟”。博兰霓认为，这种支援知识化成“可以意会而不可以言传的”内在意识时才是头脑创造的基本力量。“支援意识”既是在知识基础上形成的理念、方法，也还包含了在无意识层面上的想象力、直觉等等不可言说的东西。在赵元任的语言学论文中，间或看到量子力学公式的引用，但这并不是“间接意识”的主要表现；赵元任的物理、数学造诣对语言学研究更深刻的影响在于近代物理揭示的新的宇宙观和方法论为人文学科的研究提供了一个前所未有的参考系统。把这个参考系统自如地运用于人文学科的研究，至今仅见于赵先生。正是这种新的理念和试验方法给予了传统的语言学研究以强大的冲击，从而造成了巨大的突破，使得赵先生成了“现代语言学之父”。胡适在“五四”以后曾力倡“用自然科学的方法”整理国故，“把社会当做试验室”，他的意思也不是把自然科学的具体公式用于中国文字的训诂，而是采用自然科学的实证的和逻辑的研究方法。各门学科的具体知识之间是各不相干、很难会通的，但上升到“意识”层面，就会豁然贯通。梅贻琦先生在一九四一年谈到会通式教育方针时，曾讲到，学生对于自然科学、社会科学、人文科学必须都有基础性的掌握，而其目的则在“于三者之间能识其会通之所在，而恍然于宇宙之大、品类之高、历史之久、文教之繁，要必有其相为姻缘与相倚之理，此则所谓会通也”。从激发原创精神的角度说，“间接知识”并不能够对专业研究直接发生影响，把“间接知识”提升为“支援意识”才是创造性的助推力。 二十世纪五十年代极“左”路线造成的恶果之一就是只允许一种意识唯我独尊。在学术文化领域，通过接连不断的批判，力图剿灭一切与主流看法不同的“意识”。五六十年代的中文系大学生也学习多种知识，阅读一些西方的思想文化作品，但只要涉及意识层面，就只剩下了一种形态。那个时候的师生虽然读了不少书，积累了不少“知识”，但在意识层面上惊人的单一和贫困，对任何文学作品只能够有一种解读，创造力就不能不显得匮乏。学者只能在古籍校勘、文字训诂等极具体的范围内有所创造，而无法实现在文学研究的总体上的多样化和推陈出新。 八十年代是思想解放的年代。汹涌而来的西方思潮，带来的不仅是为数众多的新鲜作品和具体知识，更重要的是凸现了文学研究的新视野。这个时期的中文系学生，特别是那些优秀的研究生，不仅积累了大量的现代社会的新的知识，更重要的是把握了附丽于知识上的启蒙主义、现代主义和后现代主义的理念、方法和价值观念。这些新的“意识”不仅给他们以新的研究精神和科学的方法，而且从无意识深处激发了激情、直觉和想象力，从而造成了一股相当强劲的“支援意识”，使得中文学科的研究面貌焕然一新，那些最优秀的学生不受专业划分、教学计划和教师思想的拘囿，精神视野和知识领域相当开阔，构成了中文教育、特别是中文研究生培养上的一个黄金时代。这个时期毕业的相当一批研究生的研究成果是跨学科的、国际性的、生气勃勃的。现在各大学中文系的骨干教授，许多就是这个时期造就出来的。 近年来，各大学普遍开展文化素质教育（通识教育），淡化专业，强化专业以外的间接知识的教育，这无疑是一个进步。但如果不能够启发学生把间接知识提升为“支援意识”，通识教育只做了一半，也许一半还不到。对于中文系而言，强调学生踏实读书、掌握基本功是重要的，但就挽救中文系的颓势而言，为学生创造自主选课、自由思维的广阔空间，引导他们把握多种间接知识和“支援意识”也许更为重要。创造，在本质上就是两种以上的知识体系、意识体系的自由撞击，唯有自由撞击才能够产生强烈耀眼的电火花。 温家宝总理在同美国《科学》杂志主编的谈话中说，创新“首先要从孩子做起，使他们从小养成独立思考的能力”，“能够在自由的环境下培养创造性、批判性思维”。这是至理名言。照我看来，实际情形是，在自然科学的圈子里，倡导和创造自由环境的工作比较具体有力，但在人文社会科学的圈子里，则各种意识自由撞击的环境较差。人的大脑虽然分成左右半球，但是两半球是互相连通的，在思维能力与习惯的层面上是一致的，一个脑袋不可能并存两种互相矛盾的思维习惯。很难想象，一个在人文、社会问题面前只会“听话出活”的学生，在自然科学领域里会有大的突破和创造。培养自由环境下的创造性思维、批判性思维必须在自然科学、社会科学和人文学科三个领域并驾齐驱，才能够真正造就大批具有饱满的原创精神和能力的人才。只在其中某一个方面自由思考，充其量只能算是“半个自由人”或“半个人”。 二○○八年十月二十一日清华园  

思想能够超越空间和时间。奥地利著名医生、心理学家弗洛伊德（Sigmund Freud，1856-1939）虽然一生从未来过中国，但是他的精神分析学说却于他的生前到达了中国，在身后仍然持续地影响着中国的学术和文学。考察弗洛伊德精神分析学说在中国的传入过程和之后的境遇，可以看到西方文化在中国传播的曲折和复杂，这对于我们是不无启发意义的。　　弗洛伊德精神分析学说的传入　　弗洛伊德及其精神分析学说在其名声鼎盛时期传入中国。1914年5月，当时上海商务印书馆出版的《东方杂志》刊登了《梦之研究》一文，指出“梦的问题，其首先研究者，为福留特博士，Dr.Sigmund Freud”，并对《梦的解析》做了介绍。　　1919年，在美国攻读心理学和生理学的汪敬熙在《新潮》第2卷第4期撰文介绍了1919年7月英国伦敦大学的六位心理学家关于弗洛伊德的本能和无意识理论的大辩论。接着在《新潮》第2卷第5期上发表了题为《心理学之最近的趋势》的文章，肯定了精神分析治疗战时精神病的经验，指出了精神分析学说对心理学的重大影响。　　1920年，《时事新报》主编张东荪发表《论精神分析》，介绍弗洛伊德与布雷尔（Josef Breuer，1842-1925）共同研究的安娜 O的病例和“谈话疗法”，介绍了意识、前意识、无意识等精神分析学说特有的概念，对弗洛伊德的无意识和人格理论做了简要的介绍。　　1921年，朱光潜在《东方杂志》上发表了《福鲁德的隐意识与心理分析》一文，对福鲁德（弗洛伊德）的精神分析学说做了高度的评价。 1933年，他出版了《变态心理学》，系统地介绍了精神分析学说，并运用精神分析理论分析中国文学艺术中的心理逻辑。　　潘光旦在清华学校读书时，阅读了弗洛伊德的《精神分析引论》，开始关注儿童的性欲理论。根据弗洛伊德的自恋理论，他对明末女子冯小青做了精神分析评论，于1924年发表《冯小青考》，后来又出书《冯小青之分析》。　　章士钊1923年从欧洲回国后，对精神分析发生兴趣，详尽地介绍了精神分析理论，还为《精神分析引论》中文版拟名《解心术》，全文翻译了《弗洛伊德自传》，并与弗洛伊德通过信。　　高觉敷在20世纪20年代中期翻译了弗洛伊德1909年在美国克拉克大学的演讲《精神分析的起源与发展》，连载于《教育杂志》第17 卷。他还在《教育杂志》《学生杂志》《中学生》等刊物上，撰文介绍精神分析学说。30年代，他翻译出版了弗洛伊德的代表作《精神分析引论》和《精神分析引论新编》。　　这一时期，弗洛伊德精神分析学说传入中国有两条渠道，一条渠道是上面介绍的从欧洲直接传入，主要是我国的一些心理学家和哲学家，将弗洛伊德精神分析学说作为一种新思潮向国内引进，虽然这些学者也察觉到了精神分析学说中的一些缺陷，但是他们基本上是以客观的态度加以介绍，这条渠道基本是科学主义倾向的。另一条渠道是经日本传入中国，传播者主要是文艺人士，在向国内介绍弗洛伊德精神分析学说时，偏重于精神分析学说的社会意义和对文学艺术的指导价值，这条渠道有着浓厚的人文主义色彩。　　1920年，郭沫若在《时事新报·学灯》上发表了《生命底文学》，阐述了他基于精神分析的文学观点，“生命是文学底本质。文学是生命的反映”。1921年，他发表了《〈西厢记〉艺术上的批判与其作者的性格》，将精神分析的观点用于文艺批评，指出《西厢记》“是有生命的人性战胜了无生命的礼教的凯旋歌，纪念塔。”“数千年来以礼教自豪的堂堂中华，实不过是变态性欲者一个庞大的病院！”　　1921年，罗迪先翻译了日本文学批评家厨川白村的《近代文学十讲》，由学术研究会出版，书中比较系统地介绍了弗洛伊德的理论。厨川白村是日本的一位有强烈社会责任感的作家，他对精神分析的介绍是有所取舍和经过改造的，这一方面可以激发人们对于弗洛伊德理论的兴趣，但是另一方面也削弱了弗洛伊德理论的完整性和深刻性。　　1922年12月，仲云翻译了日本松村武雄的《精神分析学与文艺》，在《文学周报》连载。之后，仲云又翻译和介绍了《文艺思潮论》《病的性欲与文艺》《文艺与性欲》等，运用精神分析理论来解释文艺现象。　　1924年，鲁迅翻译的厨川白村的另一部著作《苦闷的象征》出版，这部书鲁迅只用了20天就翻译完毕，立即付印。鲁迅之所以这么看重厨川白村的著作，是因为他感到厨川白村说出了他自己的创作心态——“生命力受了压抑而生的苦闷懊恼乃是文艺的根柢”。在译完《苦闷的象征》之后三天，鲁迅又开始翻译厨川白村《走出象牙之塔》和《走向十字街头》。1925年，鲁迅撰写了《寡妇主义》一文，用精神分析的观点揭露封建社会正人君子的虚伪外衣。　　1927年，郁达夫出版了《文学概说》，书中提出“‘生’就是使无意识的活动变为有意识的，有意识的活动变为反省的，反省的活动变为道德的活动。” 这个观点，显然来源于弗洛伊德的无意识理论。1934年，他在《戏剧论》中指出，在种种情欲中，直接动摇我们内部生命的，是爱欲之情。诸本能之中，对我们生命最危险而又最重要的，是性的本能。　　在20世纪20～30年代，中国的一些文学家，运用弗洛伊德精神分析的观点创作文学作品，发生了很大的影响，以文学作品的方式传播了弗洛伊德精神分析学说。比如，鲁迅的小说《不周山》《高老夫子》《肥皂》中就有不少对无意识性心理的描绘，郭沫若的小说《残春》运用精神分析的思想构思创作了曲折起伏的情节，郁达夫的《沉沦》描写了性的苦闷，曹禺的《雷雨》隐晦地表现了中国文化中的乱伦和俄狄浦斯情结（亦称恋母情结），施蛰存的《将军底头》使用了一些具有精神分析象征意味的象征物，穆时英的《公墓》描述了恋母情结和自恋情结冲突，等等。　　弗洛伊德精神分析学说由于其独特的本能理论和性欲理论，惊世骇俗，在欧美引起轰动。德国在希特勒统治期间，禁止传播弗洛伊德的理论，焚烧弗洛伊德的书籍，弗洛伊德为逃避迫害而迁居伦敦。而弗洛伊德精神分析学说在中国的传播，要平静得多，基本上只限于知识界，既未引起轰动，也未遭受迫害。然而，随着弗洛伊德精神分析学说在中国的传播，弗洛伊德作为现代西方心理学大师的形象开始在中国学人中间逐渐深入人心了。　　弗洛伊德精神分析学说在中国的境遇　　弗洛伊德是以精神病医生和心理学家成名的，成名之后，他的精神分析学说广泛影响到哲学、文学、艺术、社会学、伦理学、宗教学、美学、语言学、人类学、法学、政治学、教育学等领域。特别在文学艺术领域，弗洛伊德的精神分析学说的影响更为巨大，许多文艺理论和文学作品都把弗洛伊德的精神分析学说作为分析和创作的灵感源泉，带有精神分析痕迹的文艺作品直到今天仍然一直绵绵不绝。　　弗洛伊德精神分析学说在中国的境遇受中国文艺发展的影响很大。弗洛伊德精神分析学说传入中国的渠道之一，就是由中国的文学家从日本介绍到中国的。这些文学家中有不少人是现代中国文学的名人，有他们的宣传和介绍，弗洛伊德精神分析学说在20世纪20-30年代的中国，作为西方的一种新思想受到人们的关注。当时，中国出版了一些弗洛伊德的著作，发表了不少研究弗洛伊德精神分析学说的文章，出现了一批运用精神分析学说创作的文艺作品。弗洛伊德精神分析学说在学术界和文艺界都是很受重视的。　　20世纪30年代，中国左翼文学运动兴起，左翼文学开始批判弗洛伊德精神分析学说，弗洛伊德精神分析学说的传播和影响受到了压制。之后，抗日战争和解放战争，把知识界和文学界的注意都吸引到民族危亡和国家的命运上面，弗洛伊德精神分析学说自然而然地受到了冷落。　　新中国成立后，马克思主义成为思想理论基础，弗洛伊德精神分析学说长时期被当作资产阶级的思想和文化受到了批判，弗洛伊德的精神分析学说被视为伪科学，在医学、心理学、文学和艺术领域，除了作为批判的对象外，弗洛伊德不再被人们提起。　　弗洛伊德精神分析学说再度受到人们的关注，是在“文化大革命”结束、中国改革开放以后。随着改革开放和思想解放的推进，弗洛伊德及其精神分析学说开始受到人们的注意。20世纪80年代初，开始有学者撰文介绍弗洛伊德及其精神分析学说。80年代中期，弗洛伊德的著作再度在大陆陆续出版，《精神分析引论》（商务印书馆出版）、《少女杜拉的故事》（民间文艺出版社出版，北方文艺出版社再版）、《梦的解析》（民间文艺出版社出版）、《爱情心理学》（作家出版社出版）成了书店的畅销书，弗洛伊德的著作甚至以不同的书名由不同的出版社重复出版。一时间，弗洛伊德精神分析学说颇有一些洛阳纸贵的味道，弗洛伊德的主要著作在中国很快几乎都有了中译本。　　许多匆匆购买了弗洛伊德著作的人很快发现，阅读和理解弗洛伊德的著作实在是一件吃力的事情，弗洛伊德精神分析学说探讨的问题影响不到自己的生活。于是，不少人把弗洛伊德的书束之高阁。他们知道弗洛伊德的名字，却不真正懂得他的理论。这样，几年后，弗洛伊德热开始逐渐降温，人们开始习惯以平常之心来对待弗洛伊德及其精神分析学说。　　目前，中国研究弗洛伊德精神分析学说主要在三个领域。　　第一个是文学领域。弗洛伊德和许多人都想不到的是，弗洛伊德主要贡献于和成名于精神病学和心理学，而影响最大和对其研究最多的却是文学领域。改革开放以后的中国新时期文学作家，不一定每个人仔细阅读过和真正理解弗洛伊德精神分析学说，然而在时代文学氛围的感染下，作家们不可避免地、直接或间接地接触到弗洛伊德精神分析学说及其概念和术语，受其影响，在许多文学作品中我们都可以看到精神分析的影子。现在我们上网搜索一下，在当代中国研究和论述弗洛伊德精神分析学说的文章和著作，绝大部分产生于文学领域。　　第二个是心理学领域。改革开放以来，随着我国经济和社会转型，人们的生活节奏加快、社会竞争加大、心理压力也在加大，社会中的各种心理问题越来越受到人们的关注和重视，从20世纪80年代中开始，对心理问题的预防、咨询和治疗逐渐受到人们的重视，弗洛伊德精神分析学说作为重要的心理治疗理论，得到有关心理学工作者重视，重新进行研究，取得了一些研究成果。然而，当代的主流心理学是实证的科学主义心理学，科学主义心理学强调研究对象的可观察性，以研究程序、假设、方法控制、定量分析等来评价研究的水平和科学性。站在科学主义心理学的立场上审视弗洛伊德及其理论，自然会对精神分析学说的客观性和科学性提出疑问，许多持科学主义心理学立场的心理学学者拒绝研究精神分析。因此，虽然弗洛伊德被公认是20世纪最伟大的心理学家之一，但是现在却很少有心理学学者去研究弗洛伊德精神分析学说。弗洛伊德精神分析学说在心理学领域远没有在文学领域那样受到重视。　　第三个是性学领域。改革开放以后，中国性学研究开始起步。弗洛伊德的著作、概念、观点被作为重要的性学资料加以研究和传播，一些性学专家也经常以谈论弗洛伊德来显示知识渊博。虽然弗洛伊德精神分析学说大量讨论性的问题，但是要真正科学地说明精神分析学说对于性学的意义，中国的性学学者还有很长的路要走。　　除了上述三个领域之外，近年来，医学界在中国大陆举办过几期“中德精神分析培训项目”，哲学界2007年在南京召开了“拉康（精神分析学派的法国领军人物）精神文化理论的文化意义”国际学术研讨会，我们可以看到，弗洛伊德精神分析学说在中国现在已经有了广泛的影响。

[笔者前言] 我曾经撰文讨论过，哪怕在后分析哲学时代，在种种dichotomies或“二分”受到重重批评和解构的情况下，概念区分的重要性也是不可忽视的，西方哲学—尤其是分析哲学—在概念区分方面的长处，以及我国的西方哲学研究在引进概念区分方面所做工作的价值，也是不可忽视的。这里我想进一步讨论，我们在从事西方哲学研究时，有哪几种引进新的概念区分的方式，这些方式作为引进新的概念区分的方式，会带来哪些问题，甚至会使我们陷入哪些误区。这些问题和误区，也可以说是我们在从事西方哲学研究时应注意尽力规避的思想风险。本文也涉及“事实性”与“有效性”之间的概念区分，因此也可以看作是我对王晓升教授有关我对哈贝马斯Faktizität und Geltung中译本书名之处理方式的总体上很出色的批评的初步回应。　　西方哲学的中国研究引进新的概念区分的第一种方式，也是最普遍的方式，是中国人通过从事西方哲学的翻译和研究用中国术语把原先实际上也存在于中国人的意识中的一些概念区分，明确地表达为重要的哲学问题。　　这里分别提到的西方哲学的翻译和研究，应该是同一回事；从概念区分这个问题的角度来看，尤其如此。我们今天在哲学当中熟悉的那些概念区分，很大程度上都是通过西方哲学的翻译和研究而明确起来的，如思维和存在、主体和客体、自然和文化、事实和价值，以及原因和理由、规律和规则，等等。这些概念区分之所以重要，是因为人们通过概念区分所把握的那些方面之间的区分，是理解这些方面之间关系的前提；而这些方面的关系常常也就是人类所面临的一些基本关系，在我看来它们都应该归入“哲学基本问题”的范畴。人类文明的发展，无论是个体精神的发展，还是群体文化的进化，都是逐步在语言中、概念中形成和更新一系列区分的过程。当然，把这些概念范畴区分开来，也会带来一系列问题。我不赞成后分析时代的西方哲学家如理查德·罗蒂对概念区分的激烈反对，但并不认为在概念区分建立起来以后，就可以对区分开来的概念之间的关系作简单的理解。单纯的概念区分的这种思想风险不仅在中国有，在西方也有，所以不是本文的重点。　　西方哲学的中国研究引进新的概念区分的第二种方式，可以说是最重要的方式，是通过对西方哲学的翻译和研究，使我们在思想中建立起一些原先并不清楚、甚至并不存在、但在现代社会非常重要的一些概念区分。　　典型的例子是“权力”与“权利”、“法制”与“法治”、“必需”与“必须”。这三个例子有两个共同特点。第一，它们都是有关 Faktizität 和Geltung之间的区分或“是”与“应当”之间的区分的：权力的大小是一个经验问题，而权利的有无是一个价值问题；法制是一种社会现象，而法治是一个社会原则；“必需”是一个客观事实，而“必须”是一种规范要求。第二，它们都是书面写法完全不同，但口语发音完全一样。也就是说，在书面语言中作出上述区分应该是相当方便的，但在口语当中，说话者是否作出了正确的区分，则常常并不清楚，由此反过来造成书面表达中也经常出现对“权利” 和“权力”不作区分或乱作区分的情况。在这种情况下，我们在西方哲学研究和普及的时候，把“rights”和“power”区别开来，把“the rule of law”和“the legal system”区别开来，把“obligatory”和“necessary”区别开来，很有必要。但同时也要防止把这些方面截然割裂开来，因为 rights离开了power往往就无从兑现，the rule of law离开了the legal system就无法操作，规范上的obligatory的依据，也往往就是客观上的necessary。　　西方哲学的中国研究引进新的概念区分的第三种方式，是同一个西文概念，可以用几种不同方式译成中文，而在这些方式中间进行选择，实际上就已经把一些重要的概念区分带入了汉语思维。　　换句话说，我们在研究西方哲学的时候向汉语思维引进的概念区分，有的已经存在于西方哲学文本当中，有的则本来并没有明显地存在于西方哲学文本之中，但因为要把西文概念译成中文，我们不得不在不同的汉语语词当中进行选择，而这种选择本身就是澄清甚至建立一些概念区分，而这些概念区分可能恰恰在西文的原文中反倒是不那么容易建立的。但与此同时，以这种方式在汉语思维中建立起来的概念区分，往往容易把西方语境中密切联系着的不同方面被迫过于清晰地切割开来。最著名的是恩格斯在《费尔巴哈论》中提到的例子：idealism一词，既可以译成“理想主义”，也可以译成“唯心主义”。当我们强调“唯心主义”与“理想主义”之间的区别的时候，我们往往会忽视这两者之间的联系，而这种联系在西方人那里或许是比较理所当然的事情。我们在讲近代西方哲学的时候经常碰到的另一个问题是“rationalism”的翻译，它既可以译成“理性主义”，又可以译成“唯理论”。在不同的语境中用这样两个中文词来翻译 rationalism这同一个英文词，同样也强化了唯理论与理性主义之间的区别，而忽视了两者之间的联系。同样，英文中的“law”既可以译成“规律”，也可以译成“法律”。按照中国人的理解，规律是客观存在的，法律是人为制定的。中文翻译law必须在“法律”和“规律”之间作区分，有助于凸显“自然的东西”和“人为的东西”之间的区别，但这样一来，西方社会思想中的“自然法”的概念就很难理解，西方自然哲学中关于上帝是自然界之“法则”的制定者的思想，也较难表达。类似的情况在翻译civil society一词的时候也有。在西方，civil society的含义随着社会史和思想史的演变，已经发生了较大变化。因此，“civil society”在汉语中不仅可以译成“市民社会”，也常常可以译成“公民社会”、“民间社会”，甚至“资产阶级社会”（“civil society”的德文对应词“buergerlich Gesellschaft”的字面意思就是“资产阶级社会”）。问题是，中文的这四个词的意思不完全相同，而我们在特定语境中必须选择其中之一来翻译 “civil society”。这四个词虽然不同，但相互之间有重要联系；当我们选择其中之一来翻译“civil society”的时候，我们不得不切断所选择的那个中文概念（如“市民社会”）与其他中文概念（如“民间社会”）之间的联系。为了解决这个问题，德国人干脆在“buergerlich Gesellschaft”之外使用一个在形式上与“civil society”直接对应的词，Zivilgesellschaft。但我们在汉语中好像没有这个便利，由此就会出现一些特殊的麻烦。　　引入新的概念区分的第四种情况：西文中存在着重要差别的两个概念，中文作者意识到两者的区分，都认为应该用两个不同术语来翻译，但究竟用哪个术语翻译哪个概念，没有达成共识，由此会引起一些误解，甚至比较严重的误解。　　比方说，“rationality”和“reasonableness”，哪个译成“理性”，哪个译成“合理性”？“action”和 “behavior”，哪个译成“行动”，哪个译成“行为”？万俊人译的约翰·罗尔斯的《政治自由主义》和姚大志译的罗尔斯的《万民法》，都把 “reasonable”译成“理性的”，而把“rational”译成“合理的”，但我认为，罗尔斯对“reasonable”的理解类似于中文的“合乎情理”，故主张译成“合理的”，而“rational”一词则常常用在“theory of rational choice”（理性选择理论）之类的词组中，故主张译为“理性的”。尤根·哈贝马斯用的action和behavior两个词，许多论者都没有太在意它们之间的区别，而我觉得应该重视两者之间的区别，不仅因为哈贝马斯本人很重视这种区别，而且因为忽视这种区别会产生重要的理论后果。我而且还认为应该把 action译成“行动”，把behavior译成“行为”。当然，尽管我对自己的观点进行了一些论证，但我主要根据英美行动哲学所提出的这种观点到底是否有充分根据，我自己也没有十分的把握。但重要的是，这些问题若不搞清楚，我们在从事西方哲学的翻译和研究的时候，所造成的问题可能还多于所澄清的问题。　　引入新的概念区分还有第五种方式，往往有这种情况，即英文中的两个不同概念，在我们这里是用同一个术语翻译，而这个术语若放在不同语境中，我们通常是知道应该做不同理解的，但用它来翻译两个的英文术语的话，常常会带来理解上较大的不确定性。　　比方说，英文的efficiency和validity，中文常常都译成“有效性”，但我们都清楚，当我们说“这个方案太脱离实际了，根本就缺乏有效性”的时候，与我们说“这规定是某某人违反程序制定的，根本就缺乏有效性”的时候，“有效性”这个词的含义是不同的：前者是指经验意义上的 “效用性”、“实效性”，而后者则指规范意义上的“正当性”、“值得承认性”。这里说的“规范意义上的”、“正当性”，看上去只涉及社会领域的人际关系，但若从语用学的角度来考察认识论问题，也涉及事实命题是否“真实”或是否“符合”的问题：根据语用的真理论，说命题之为真的主张，也是一种“有效性主张”，是有待于认知商谈参与者们通过合理商谈来确定应否认可的。这两种意义上的“有效性”之间的区别，我们在日常语用活动中通常已有所意识，但未必非常明确；借助于efficiency和validity的区分，可以把我们在中文语境中对两者之间的区别，有更加明确的意识。但如果我们不努力从建立必要的概念区分的角度来看待问题的话，我们反而会因为中文当中用的是同一个词，反过来连西方文本中已经相当明确的概念区分，也视而不见。与此类似的是 “legality”和“legitimacy”，中文常常把两者都译成“合法性”，但我们在说“政府的这个房屋拆迁行为根本没有合法性”的时候，我们的意思可能是政府的这个行为没有法律依据，也可能是政府的这个行为即使有实证法的依据的话，也缺乏道德正当性。在特定的语境中，我们所说的“合法性”到底是什么意思，我们是可以区别的；但抽象的一句话，尤其是在中文语境中翻译或转述西方人的一句话，确切的含义往往不容易搞清楚。就像借助于 efficiency和validity的区分，可以使我们对不同语境中“有效性”一词的含义的差别有更明确的意识一样，借助于legality和 legitimacy之间的区分，我们也可以把不同语境中“合法性”这个词的不同含义搞得更加清楚。当然，就像刚才所说，另一种可能恰恰是反过来把汉语中非分化状况，带到对西方哲学的理解中去。　　有必要强调一下，我们在这里要搞清楚的不是某个多义词的多种词义，而是搞清楚对于个体成长、社会进步来说非常重要的一些范畴区分问题。事实上，中文的“有效性”所对应的两个英文词efficiency和validity，以及中文的“合法性”所对应的两个英文词“legitimacy” 和“legality”，都涉及前面提到的Faktizität 和Geltung之间的区分。在汉语中—尤其在日常语言中—把英文中用不同单词表达的两个对举概念用同一个词来表达，是否也说明在中国人的通常用书面语言进行的理论思维和通常用口头语言进行的日常思维之间，存在着一些意味深长的落差？

在我们日常的语言使用中，"知识分子"正在成为一个歧义日渐增多的概念。当芭芭拉·埃伦赖希继续坚持着要将知识分子和职业管理阶级区别开来，并将其定义为"一个无阶级的阶级--脱离肉体的思想"的时候(1)，福柯在一次访谈中却不无调侃地说："我从未遇到过知识分子，我只碰到过写小说的人和治病的人，我只碰到过从事经济研究和为电子音乐作曲的人，我只碰到过教书的人和绘画的人，以及我不知道其在从事什么工作的人。但我从未碰到过知识分子"(2)。&nbsp;1986年，我在写作《知识分子和文学》一文时(3)，所依据的，正是知识分子这一"脱离肉体的思想"特征，或者说把它定义为类似于古德纳所说的"对整个社会负有责任的代表"(4)。但是，将近二十年后，在我重新回到这一命题的时候，中国的知识分子正在发生剧烈的变化，一个新的利益集团或者说一个新阶层已然形成，似乎在无意中，回答着我当年的某些疑惑："知识分子在现实中......开始分享权力和财富。当知识可以同权力和财富进行等价或半等价的交换时，它还能保持自己'现状反对者'或'社会良心'的形象吗"(5)？而这一新阶层的兴起，也正在迅速地改变着中国现实，包括改变着中国当代文学的写作。因此，在这样的当下语境中，我更愿意从知识分子的职业－阶级属性着手，来重新讨论知识分子和中国当代文学的写作，而在讨论中，我将引入古德纳等人有关"新阶级"的论述--当然，我会尽量谨慎并且保守地使用"阶层"这个概念。但是最后，我仍将回到芭芭拉"一个无阶级的阶级"立场，也就是说回到"对整个社会负有责任的代表"这一知识分子的传统理念中，探寻在当代文学中，有无可能重建知识分子"批判的文化"。&nbsp;1.二十世纪八十年代的知识分子话语如何获得了它的"普遍意义"&nbsp;在对中国当代史的考察中，任何人都会直观地感觉到，1949年以后的国家意识形态，充斥着对知识分子的怀疑、排斥乃至一种根本上的不信任感。这种不信任感显然来自于国家意识形态对知识分子的阶级属性的定位："什么是人民大众呢？最广大的人民，是占全人口百分之九十以上的人民，是工人、农民、兵士和城市小资产阶级。所以我们的文艺，第一是为工人的，这是领导革命的阶级。第二是为农民的，他们是革命中最广大最坚决的同盟军。第三是为武装起来的工人农民即八路军、新四军和其他人民武装队伍的，这是革命战争的主力。第四是为城市小资产阶级劳动群众和知识分子，他们也是革命的同盟者，他们是能够长期地和我们合作的。这四种人，就是中华民族的最大部分，就是最广大的人民群众。"(6)尽管毛泽东在1941年仍然慷慨地将知识分子纳入"人民大众"的范畴，但还是隐含了知识分子日后的危险命运。这是因为，在毛泽东的思想谱系中，阶级出身将决定一切意识形态的归宿，而更重要的是，在马克思主义的经典文献中，"人民"经常被处理成一个历史的概念。比如，毛泽东在《关于正确处理人民内部矛盾的问题》之中就谈到："在现阶段，在建设社会主义的时期，一切赞成、拥护和参加社会主义建设事业的阶级、阶层和社会集团，都属于人民的范围；一切反抗社会主义革命和敌视、破坏社会主义建设的社会势力和社会集团，都是人民的敌人。"(7)因此，随着"人民"在不同的历史语境中的概念变化，知识分子终将难以摆脱作为"大众"的异己的他者形象。南帆在对上述的大众和知识分子的历史关系的考察中，正确地指出：1949年以后，大众和知识分子实际上构成的，正是一种隐性的二元结构，而这种"隐性的二元结构将知识分子设定为尴尬的甚至是危险的角色"(8)。因此，作为革命的"他者"的知识分子，1949年以后，实际上也就很难摆脱其在思想上政治上乃至身体上被反复清洗的命运。&nbsp;这样，我们或许就不难理解，1976年以后，在对革命话语的清理过程中，知识分子为什么首先做的，是将自己匆忙地定义为"受难者"甚或"殉难者"的角色。这决不仅仅只是为了赢取整个社会的同情，更重要的，是在对苦难的控诉中，摆脱自己的"他者"身份，而重新获得知识分子在新的历史进程中的主体地位。而当这种"受难者"甚或"殉难者"的角色正式进入文学书写，就是我们今天非常熟悉的当年的"伤痕文学"和"反思文学"。在"苦难"的反复书写乃至不断的复制过程中，个人经历被有效地转换为一种"集体记忆"。而在更多的时候，这种"集体记忆"常常超越了知识分子的特定的阶层范围，在书写乃至接受过程中，常常会获得一种类似于"民族志"的叙述效果。正是在这种类似于"民族志"的书写方式中，知识分子的个人苦难被转喻为整个的民族苦难，并暗合了当时的时代需要，包括国家政治的需要。根据何言宏的研究，在1977－1980年间，"文化领导权系统对于'伤痕'、'反思'小说话语激励的力度较为强劲"，1978、1979、1980年的全国优秀短篇小说奖中，这类题材的小说所占比例分别为72％、72％和63％，第一届的茅盾文学奖中为66.67％，而在1977－1980年的全国优秀中篇小说奖中，更高达80％(9)。显然，当代知识分子作为"社会良心"的代表，其最早的合法性依据正是来自于这种"苦难"的倾诉和转喻，并使自身的苦难记忆在类似于"民族志"的文学书写中获得了它的普遍意义。当然，这种书写同时也影响了知识分子的历史态度，这就是：他们经常会有意无意地把复杂的当代历史处理成一部纯粹的知识分子的精神史，或者一部纯粹的知识分子的受难史。&nbsp;二十世纪八十年代并不仅仅是一个浪漫的或者充满激情的时代，相反，思想斗争乃至政治斗争仍然存在，有时候，这种斗争甚至显得非常残酷--顾骧的《晚年周扬》为我们多少披露了其中的一角(10)。在一些敏感的领域（比如，人道主义、异化、人性，等等），知识分子话语仍然受到国家意识形态的强力阻击，甚至政治手段的压迫。而那种传统的隐性的二元结构，也会时不时地一再浮现，以迫使知识分子重新回到"他者"的地位。因此，在二十世纪八十年代，尤其是在它的早期，知识分子的地位仍然是尴尬的，甚或是危险的。这种状况，不久，似乎有了某种程度的改善，邓小平在一次讲话中，明确指出："总的来说，他们的绝大多数已经是工人阶级和劳动人民自己的知识分子，同时也可以说，已经是工人阶级自己的一部分了。"(11)这当然不能简单地证明，知识分子就此获得了它在新的历史阶段的主体地位，而以后的历史进程也是一片和风细雨。但是不管怎么说，起码在理论上，作为一个阶层，正如南帆所说："新的历史阶段开启之后，大众与知识分子之间隐性的二元结构终于丧失了理论依据。"(12)这也意味着，当时的知识分子在理论的层面上，终于可以堂而皇之地进入"人民"这个概念的内部，并实际承担了社会的"代表－领导"的责任，在短短二十年内，促使并帮助当代中国完成了向个体社会的成功转型。&nbsp;然而，饶有趣味的是，也正是在二十世纪八十年代，某些文学叙事，开始非常隐蔽地提供了另一种"隐性的二元结构"，只是，在这种新的"隐性的二元结构"中，知识分子不再继续扮演"他者"的角色。&nbsp;古华的《爬满青藤的木屋》曾经是一篇脍炙人口的小说，今天重新阅读这篇作品，我们会发现它在人物关系、身份命名乃至情节设置上，与劳伦斯的《查特莱夫人的情人》有着惊人的相似之处。但是，他们之间的差异乃至错置却是更为根本性的。如果说，劳伦斯在作品中对以资产阶级文化为代表的现代文明极尽讽刺、挖苦、抨击、批判之能事，并直接导致出他对自然的生命力的崇拜；那么，古华恰恰相反，他所追求的，正是劳伦斯所要反思、批评甚至唾弃的。现代化成为一种普遍的文明追求，知识直接与真理挂钩，专业主义开始崭露头角，并且暗喻为人的美好的未来。现代性在中国的当代文学中，重新激荡起强烈的回声。&nbsp;实际上，在整个的二十世纪，我们基本的思维方式并没有得到根本的改变，仍然是一种线性的时间进步观念。正是在这种观念的控制中，才划定出前现代／现代、愚昧／文明等等的界限。也正是在这种划定中，一种新的"隐性的二元结构"被重新提出，只是，在这一结构中，知识分子开始占据了主体性的位置，而"愚昧"的大众则成为现代文明的"他者"。如果说，下层人民与德行的完美结合，曾经是1949年以后中国当代文学的一个显著特点，那么，人民与德行的分离，则似乎意味着一个新的历史阶段的开始。&nbsp;文明与愚昧的冲突，被视为二十世纪八十年代早期文学的普遍主题(13)，而隐藏在这一主题背后的，则是对现代化的热情追求，这种追求构成了二十世纪八十年代的社会共同体想象。正是在这一共同体想象的掩护下，知识分子和大众之间有可能出现的新的缝隙，被悄悄缝合。事实上，即使在《爬满青藤的木屋》这样的作品中，"愚昧"也并不仅仅指向大众，而是和更广阔的区域联系在一起，甚至暗喻着专制主义的群众心理基础，是阻碍新的共同体想象的因素之一。因此，在文明与愚昧的冲突中，知识分子与大众所构成的新的"隐性的二元结构"并不会浮现在叙事表层，相反的是，强大的共同体想象使得这种知识分子话语获得了更多的"普遍赞同"，也就是说，它由此而确定了自己在共同体内部的普遍意义。显然，这种想象来自于对专制主义的批判、反思乃至激烈的对抗，从而构成了二十世纪八十年代文学的普遍的思想背景，并生产出知识分子自身的"批判的话语文化"。&nbsp;在二十世纪八十年代，知识分子的这一"批判的话语文化"主要由这样一些语词构成：人性、异化、人道主义、言论自由、个人权利的诉求和全面解放，等等。其中，尤其在文学领域，知识分子和国家意识形态的对抗，相当程度上集中在对审查制度的否定中，这一点，从二十世纪八十年代的地下出版物的兴起可以看出。这当然和知识分子自身的阶层利益有关，正如古德纳所说："新阶级的政治与经济利益仅仅依赖于他们能不断地接近媒体，尤其是大众媒体，依赖于保障他们出版及言论自由权的制度。对这些权利的损害，即审查制度，是新阶级努力提升自己的过程中的一个重要的不利条件。由于新阶级的优势在相当程度上依赖于自由交流，因此，反对审查制度是该阶级长期团结起来的主要斗争之一。"(14)如果我们把"审查制度"这个概念从特定的语境中剥离出来，而将它转换为一种隐喻的修辞方式的话，那么，我们同样可以看出：1949年以后，国家意识形态对人的规训，包括对人的生活方式的规训，正是这样一种全面的严格的"审查制度"。应该指出的是，1976年以后的中国革命（明确的表述应该是"思想解放运动"），在某种意义上，并不完全来自于或者仅仅来自于人的经济利益诉求的动力，在表层的叙述中，倒是人对个人权利的更为直接的利益诉求，就像在那一时期的文献中，我们到处可见对"禁锢"、"束缚"这类语词的激烈批判一样。这样，我们或许能够明白，为什么二十世纪八十年代的文学，尤其是它的早期，对专制主义的批判，更多地集中在爱情领域，比如，张弦的《被爱情遗忘的角落》、张洁的《爱，是不能忘记的》，等等。显然，经过这样的修辞转换，对国家"审查制度"的反抗，相应使知识分子话语获得了更为普遍的赞同，也就是说，在二十世纪八十年代，知识分子自身的阶层利益，在个性、自由、解放等等的话语叙事中，与其时社会各个阶层的普遍利益正好一致。&nbsp;显然，在对现代化的美好憧憬中，专制主义开始成为这一共同体想象的最大障碍之一，即使直接以技术知识分子为题材的作品，比如徐迟的报告文学《哥德巴赫猜想》，仍然会赢得整个社会的热烈赞同。因为，一旦技术知识分子的"技术兴趣受到压制，他们也会加入与官僚机构中的上司的斗争。......它是一个潜在的颠覆现状的因素。即使站在他们自身有限的工具理性的立场上，技术知识分子也会发现这个世界太缺少理性。虽然他们的理性存在着缺陷，但它们认为自己优于官僚上司的理性，事实正是这样"(15)。正是在这样的叙述中，知识开始从权力的压制中挣脱出来，并优于权力。不仅满足了"颠覆现状"（专制主义）的社会的普遍心态，更满足了追求现代化的共同体想象，而知识正是实现现代化的必要条件，起码，也是必要的条件之一。&nbsp;二十世纪八十年代的思想解放运动，一开始，就打上了知识分子的鲜明烙印，而在相应建立起来的新的社会共同体的想象中，知识分子话语也随即获得了它的普遍意义，并开始争夺实际上的文化领导权。但是在这一"普遍赞同"中，我们多多少少仍然能够辨析出知识分子自身的"职业－阶级"属性。2.公共幸福的承诺和社会财富的重新分配&nbsp;对现代化的社会共同体想象，生产出二十世纪八十年代的理想主义乃至浪漫主义，无论是王蒙的《春之声》，还是铁凝的《哦，香雪》，等等，都不约而同地引入了"火车"这一现代交通工具的意象。的确，当"火车"成为这样一种文学意象时，便会产生出极为强烈的隐喻功能。我们会因为飞驰的列车而产生出一种类似于福柯所说的"晕旋的感觉"--对速度（技术）的迷恋和追崇，出走家园的冲动和对新的目的地的神往，这也正是"一种与传统的断裂，一种全新的感觉，一种面对正在飞逝的时刻的晕旋的感觉"，因此，福柯设问说："我不知道我们是否可以把现代性想象为一种态度而不是一个历史的时期。所谓'态度'，我指的是与当代现实相联系的模式；一种由特定人民所做的自愿的选择；最后，一种思想和感觉的方式，也是一种行为和举止的方式，在一个相同的时刻，这种方式标志着一种归宿的关系并把它表述为一种任务。"(16)在现代性的"表述"的过程当中，叙事者显然不会注意"路基"或者"铁轨"--那完全是另外一个"故事"。&nbsp;"列车"将把我们带向"别处"，目的地充满诱惑，同时也是我们命定的必然的"归宿"，而对于知识分子来说，更是一项神圣的"任务"。不仅仅是如此，"列车"还是一个流动的空间，每个人都会相应产生出对这一空间的迫切的占有感。可是，谁能搭上这列现代化的火车呢？&nbsp;二十世纪八十年代，尤其是它的早期，这个问题很可能还未成为一个普遍的问题。无论是"官方叙述"，还是"权威说法"，给出的，都是一种有关"明天"的普遍性的幸福承诺，也就是说，所有的人，都有可能搭上这辆现代化的列车，并在这一空间中，找到属于自己的一个小小的位置--显然，二十世纪九十年代初的那种焦虑，就像一首歌中所唱的那样："这一张旧船票，能否登上你的客船"？在二十世纪八十年代的早期，尚未蔓延到整个社会。可是，这仍然不能证明，在这种普遍性的幸福承诺中，就不存有任何的缝隙或者裂痕。或许，我们能够从王蒙的《春之声》中，解读出某些蛛丝马迹。&nbsp;《春之声》是一个政治性极强的文本，亦因为如此，二十年后，我们完全可以将其视之为二十世纪八十年代早期的"民族寓言"，而在不同的解读当中，可能会生长出相当复杂的意义(17)。&nbsp;《春之声》曾经被视之为王蒙"意识流"写作的一个经典性文本，的确，在这篇小说中，叙述者的意识流动漫无规则，甚至杂乱无章，不同的时间、空间、事件、人物均在"此时此地"的叙述中竞相出现。这种对传统的现实主义写作规则的粗暴破坏，在当时，曾经令人叹为观止。的确，王蒙二十世纪八十年代的写作，起码在形式上，启动了小说意识的革命。可是，在这种貌似漫无规则的意识流动中，我们仍然可以感觉到叙述者的思路其实非常明晰：北平、法兰克福、慕尼黑、西北高原的小山村、自由市场、包产到组......"意识流"在此所要承担的叙事功能只是，将这些似乎毫不相关的事物组织进一个明确的观念之中--一种对现代化的热情想象。严格地说，这是一种相当经典的"宏大叙事"，只是，它经由"内心叙事"的形式表露出来。&nbsp;二十世纪八十年代小说的内心叙事其实相当普遍，而且，经常以第三人称的叙述视角出现。在某种意义上，也可以说这是知识分子日渐明确的自我意识在文学书写中的叙述表现。显然，写作者发现，只有经由这种内心叙事，观念才能绕开现实生活中种种复杂性的缠绕，从而获得叙述的完整性和统一性。而第三人称的叙述视角，则保证了这种理念的客观性、真实性乃至普遍性，起码，他们自己这样认为。&nbsp;在这样一种现代性的理念观照中，国家、地域、阶级等等之间的差异被悄悄抹平，人物的背景显得相当模糊，所谓的"个体性"（普遍的个体性）在这样的叙述中才真正的凸现。也正是在这样的叙述中，"闷罐子"列车开始成为"公共空间"的隐喻，所有的人，无论阶级，不分种族，统统搭上了这辆开往"春天"的"现代化"列车。而与此不相协调的，显然是那个"大骨架的女列车员"--传统权力制度的象征。&nbsp;可是，那个"学外语"的妇女呢？难道她与这列"闷罐子车"就显得那么协调？因为这个"妇女"的出现，叙述者的意识流动戛然而止，"现代性"从观念中走出，而转化为活生生的人物形象，并且成为"春天"的象征(18)。正是在这里，一种政治无意识开始悄然介入，"知识"被推向前台，人物的身份背景被重新规范乃至肯定，"普遍性"在最后的叙述中实际上趋于解体，而被"普遍性"曾经抹平的"差异性"也重新回到日常生活之中。&nbsp;我们显然不能回避这样一个问题：在新的历史进程中，是否还同时伴随着社会财富的重新分配以及对新的社会资源的占有？如果是这样，那么，"现代性"就绝对不是一种纯粹精神的想象，而是隐含了包括财富占有等等复杂意味的内涵。只是，在二十世纪八十年代的早期，它被浪漫主义压抑得极为隐蔽。正是这个"学外语"的妇女的出现，告诉我们，真正能够到达目的地的，或者干脆挑明了说，是--知识。"文化资本"在二十世纪八十年代文学中的一次无意识流露，恰好表明了知识分子在对现代化的憧憬中所隐含的权力－财富的占有欲望，起码，也是其中无意识的一面。&nbsp;的确如此，所有的政治革命或者文化革命最后都必将转化为经济革命，反之亦然，也就是说，所有的革命，其最后的指向，都必然包含对社会财富和社会资源的重新分配与重新占有。而随着国家"让一部分人先富起来"的政策默许乃至公开鼓励，"专业主义"这一知识分子的公共意识形态也开始非常隐晦而曲折地进入二十世纪八十年代的文学书写。&nbsp;我们稍加留意，就会发现，在二十世纪八十年代的所谓"农村改革题材"的小说中，"能人"形象开始慢慢出现，比如贾平凹《腊月·正月》中的王才、王润滋《鲁班的子孙》中的小木匠黄秀川，等等。"能人"的出现，实际上意味着的是对"能力"的肯定，而在其背后，显然正隐含着这样一种理论假定，意即：社会财富的重新分配，应以个人能力为依据，而非其他。尽管王润滋在"能力"和"德行"之间徘徊，《鲁班的子孙》也相应引发了激烈的争论，但意见最后还是统一在"农村的经济变革对农村生活--物质的和精神的--是一场多么深刻广泛的历史性变动"，"在现实的经济规律面前，这些传统的高尚的激情又是多么的脆弱"，"现实决不因为......'良心'而改变自己的轨道，现实毕竟比......'良心'更有实力"。(19)并因此而获得了其在政治上的合法性。&nbsp;在对个人能力的肯定、推崇并以此作为社会财富重新分配的惟一合法性依据时，其中隐含的可能正是一种专业主义的知识分子的公共意识形态，正如古德纳所说："专业主义是新阶级的公共意识形态之一，也是新阶级对旧阶级彬彬有礼的颠覆。专业主义是新阶级'集体意识'历史发展中的一个术语。尽管专业主义不是一种对旧阶级的公开批判，它却是新阶级一种心照不宣的声明：它在技术上和道德上都优于旧阶级，暗示后者缺乏技术本领，并被贪污受贿的商业动机所驱使。专业主义不动声色地把新阶级奉为公正、权威典范，以其专业技能和对社会的奉献、关心而进行操作。专业主义以新阶级的合法性为其核心主张，暗中消解了旧阶级的权威"--贾平凹的《腊月·正月》似乎正好回应了古德纳的这一阐述。正是在这一集体无意识的控制中，知识分子"发现"了农民中的"能人"，并将其引入自己的故事，而在叙述中间同时实现或满足着自身的期许、想象甚或要求。毫无疑问，在二十世纪八十年代，这一想象，具有极为强烈的革命意义，它实际要求的，正是一个"以分配公正为特别原则的社会体系"，因此，它"可能会反对其他的社会系统以及他们不同的特权制度。......就旧阶级关心的特权来说，新阶级准备实行平等主义"，但是，我们需要注意的，还有专业主义的另外一面，"然而，新阶级在它所拥有的文化资本的基础上寻求特殊的行会优势--政治权力和收入--时却是反平等主义的"(20)。&nbsp;一个颇具讽刺意味的事实是：同样是改革题材，这种"能人"形象却很少在"工人"中间出现。在这类小说的叙事过程中，"工人"更多地处于一种被动的位置，他们的命运也常常有待被裁决--邓刚的《阵痛》为工人的"下岗"提供了最早的"牺牲"理由：他们是也必然是"新社会"分娩前的"阵痛"，在所谓的"客观规律"的解释中，工人的命运被强行赋予一种神圣的政治性意义。显然，在专业化的科层制管理中，知识分子，尤其是技术知识分子,潜意识里，实际上很难容忍"工人的控制"。二十年后，人们更有理由质询：知识分子真的有意于"建立一种不论文化资本，人人都平等的社会秩序"(21)吗？&nbsp;在某种意义上，从集体劳动中解放出来的农民，可能更接近知识分子的个体性质，这或许能够解释，为什么不是工人，而是农民，在二十世纪八十年代，开始成为知识分子集体无意识的一个自我期许的"隐喻"，并进入文学性文本。只是，它隐瞒了知识分子在这一历史过程中"对收入的要求"。&nbsp;这种"隐瞒"显然并不能持续太久，很快，他们就发现，在先富起来的一部分人中，并没有自己在内，反而，在权力资本和财富资本的双重阻碍下，知识分子很快就被社会"边缘化"了。如果说，在二十世纪八十年代的早期，知识分子一度呈现了向上流动的可能性，那么，到了后来，就明显的"优势受阻"，知识和收入难成比例，社会地位也岌岌可危(22)。因此，哪"一部分人"应该"先富起来"，开始成为知识分子舆论的中心。在二十世纪八十年代后期，对商业化的批判当中，多多少少含有知识分子的阶层利益在内。这时候，知识分子已经不再愿意继续扮演"普遍利益"的代表，而是直接提出了自己的"收入要求"。"造导弹的不如卖茶叶蛋的"，这句话曾经流行一时，相当经典地概括了那一时期"脑体倒挂"的社会现象，也经典地表达了知识分子作为一个阶层的意识开始逐渐形成。&nbsp;3．"知本家"概念的出现和新阶层的形成&nbsp;知识分子的这种愤懑、抱怨、不满、抗议，似乎并没有持续过久。随着市场经济的进一步扩大，乃至最后在国家法律层面上的被确定，尤其是中国的经济结构在二十世纪九十年代的历史性转移，使得知识分子重新获得了向上流动的优势。显然，"知识经济"的初露端倪，使得"就业谋职已出现了体力型--技能型--智能型的发展趋势，将知识转化成生产力正在成为当今社会的主流，知识经济时代，'知识生产率'将取代传统的'劳动生产力率'。当今世界，高新技术的快速发展带动了经济结构的变化，经济结构的变化带动了职业结构的变化，职业结构的变化带动了就业结构的变化"(23)，这一变化最显著的结果之一，就是使得知识分子迅速成为一个新的利益集团。&nbsp;由于"剩余劳动价值"与"资本"的实际上的剥离，"资本"不再成为一个令人厌恶的概念，相反，"知识资本"或者"文化资本"开始正式进入人们的讨论范畴，在这一讨论中，"资源／资本"被进行了严格的区分："知识在没有转化前只能是资源，只有转化成资本，直接创造出生产力才有经济价值。"(24)但是反过来也可以说，只有先占有了知识资源，才有可能使其转化成知识资本。因此，社会学家非常正确地将组织资源、经济资源和文化资源的占有状况拟定为当代中国十大阶层的划分标准(25)。也就是说，在当代中国的语境下，实际上出现了三种新的资本形式：权力资本、财富资本和文化资本。而对这三种资本的实际占有，也正构成了不同形式的利益集团。正如一位网络作者所言："资本逐渐成为这个时代生活的中心，财富的创造与分配都严格的按照'多资多得、少资少得、无资不得'的标准进行，政治权力为其提供了现实的安全保证，知识分子们的诸多辩护也为资本的活动提供了合法性论证。知识、资本与权力......使一个新出现的权势阶层成为社会体系的中心，外围则是简单劳动者与大批的无权势者。"(26)而在2000年到2003年的福布斯中国100富豪榜的名单中，IT业等新兴产业的精英都牢牢地占居其中(27)。&nbsp;IT业等新兴产业不仅仅是知识经济的朝阳产业，它的财富的快速积聚，实际上意味着一种新的游戏规则的崛起：企业之间的竞争拼的不仅仅是资金，对人才市场的反应、知识资源等等都开始成为新的竞争焦点。因此，它同时又开始成为知识分子自我期许或者自我期待的一个隐喻，所谓"知本家"的概念正是产生在这一行业之中。&nbsp;这个概念最早也许来自于一本叫《知本家风暴》的读物，但是媒体迅速对这个概念作出了反应：所谓"知本家"是"'以知识为本的人'，这里的'知识'既指资本，也指根本、基本，'知本家'既包括企业家，也包括思想家。'知本家'不仅仅指IT业，但IT业是'知本家'最集中、表现最明显的领域"(28)。这个概念显然包含了两层意思，一是"知本家"将成为知识经济的核心；二是在这一转型过程中，知识分子将被推向舞台中心。这一概念多少表现了知识分子的一厢情愿，但是他们仍然顽强地把自己的想象赋予这个词汇，而且逐渐地将它意识形态化。&nbsp;在一篇介绍有关"知本家"生活的文章中，我们可以读到这样的描述："号称CEO官邸的万泉新新家园，至少有几十位高新技术企业界总经理级人物，......沉淀与积累出一个独特的知本家阶层，拥有高学历，有闯荡天下创下的成功业绩，凭借知识创造获得了财富，过着独特的高尚生活。如果可以套用的话，......崛起的这个阶层，应该属于保罗·福塞尔著名的《格调》中的上层阶级，一个富有而看得见的阶级"。这个阶级的生活是高尚、富有而又有品位的："这是构筑......知本家高尚生活的典型家居园景：距离上足以保持私秘性，多个不同功能的房间，地下一层与独自使用的车库相连，房子外面有单独的院子，那里有供孩子游戏的空间。踩着弯曲小径上看似漫不经心摆放的碎石，可以找到摆在尽头的烧烤架。房间里，有设备精良的家庭影院设备，硬木地板，大理石廊道，黄铜门把手，永远开放的鲜花。他们的家人尤其是孩子生病时，会到接待外国人的小型医院，那里的挂号费是四百元以上，接受无微不至的全程国际标准照顾。'这才是我对生活质量的真正要求'，一位CEO承认。他们还过着非常正规与保守的家庭生活。'工作与社会交往中经历了这么多，我现在越来越平静地看待生活，最本质的情感才是我最需要的'。当今社会上极大的道德宽容度，对他们来说根本没什么意义。接受的高等教育与生存工作环境，保证了他们始终能在较高的道德底线之上行事。他们大多数人从不吸烟，不喝酒，不去宣泄气息的酒吧。"(29)&nbsp;重要的也许并不在于"知本家"过着什么样的生活--这对我们的叙述毫无意义--而在于对他们的生活的"描写"，正是经由这些叙述，我们感觉到的是，一种新意识形态渐渐浮出水面。或者说，是一种重新解释知识分子何为的话语模式，正是这种解释模式把知识分子引向了它的新阶级定义。&nbsp;详细解释"知本家"的概念内涵，并不是我在这里想要做的主要工作，比如说，它是否已经进入了权力资本和财富资本的范畴，或者说文化资本、权力资本和财富资本在这种新的格局中是否表现出更加复杂的相互对抗又相互纠缠的关系（在一些网络媒体的报道中，我们经常会遭遇这样的标题，比如，"资本家打败知本家"，或者，"'知本家'与'资本家'科博会竞风流"，等等）(30)，等等，诸如此类的问题，也许留给社会学家更为合适。我在此关心的，更多的是它作为一个符号，以及由这个符号生产出来的种种意义。&nbsp;我们不能简单地用"知本家"这个词汇来概括知识分子的实际生活状况，对中国绝大多数的知识分子来说，"知本家"还是一个海市蜃楼，闪着耀眼的光芒，又可望而不可及，精英永远只是少数。但是由这个词汇所生产出来的意义指向，比如：富有、高尚、品位、资本、阶层等等，难道不正符合了知识分子在当下语境中的自我期许？而在这种自我期许中，知识和资本之间尖锐的对抗事实上已被消解。&nbsp;一些简单的数据，仍能说明知识分子即使在整体上无法进入"知本家"阶层，在当下社会中，也已经实际上成为中等收入的群体，或者，按照芭芭拉的说法，一个职业管理阶级。&nbsp;一份来自国家统计局城市社会经济调查总队对9956户城市高收入家庭进行的问卷调查结果显示，"2000年上半年城市高收入群体人均月收入为5467元左右。其中，伴随着知识和技术的市场化而形成的'知本家'脱颖而出，迅速致富，人均月收入逾万元，成为城市高收入群体中的佼佼者。据分析，从学历角度看，城市高收入群体中收入最高的是硕士及以上学历的人，2000年上半年人均月收入为11034元；小学文化程度的人，人均月收入为7947元，排在第二位；排在第三位的是初中文化程度的人，人均月收入为5592元。小学、初中文化程度的人均收入较高的原因在于，这些人在八十年代和九十年代初期已经完成了资本原始积累，靠资金而非劳动取得高效益；排在第四位的是大学文化程度的人，人均月收入为5512元"(31)。而这状况仍有上升趋势，2003年对上海复旦大学2003年就业的2400名毕业生的调查显示：硕士毕业生的月薪酬为3871元，比2002年高出459元；本科毕业生的月薪酬为2703元，比2002年高出333元；博士毕业生的月薪酬为3347元，比2002年高出543元(32)。如果把农村人口计算在内，即使在2003年，中国仍有"一半以上人口年平均收入在2000元以下"(33)。而另一份更权威的统计数据显示，社会学家1999年对深圳、合肥、汉川三地的社会各阶层的个人月收入的调查表明，在国家及社会管理者、经理人员、私营企业主、专业技术人员、办事人员、个体工商户、商业服务员工、产业工人、农业劳动者、无业失业半失业者等10个阶层中，专业技术人员的收入排在第四位，显然，社会学家突出文化资源的重要性，并不是空穴来风(34)。&nbsp;随着国家对高学历的重视，知识分子亦开始获得政府各个部门所提供的大量工作职位，如果再加上教育、文化、医疗卫生等原有行业，知识分子事实上已经形成了一个庞大的群体。尤其是近年来国家对公务员（包括教育、医疗卫生、文化等"事业单位"）屡次加薪，更使这一群体成为当下中国事实上的"中产阶级"。&nbsp;专业主义只有在知识分子成为一个事实上的新阶层之后，才可能转化为这个阶层的公共意识形态。当知识得以成为资本，并开始生产利润的时候，我们看到的是一种对知识的态度的根本性转折："知识就是力量"同时更隐含着"知识就是财富"的意识形态含义。正是在"利润"的控制和驱使下，二十世纪九十年代以来，我们看到的，除了是知识分子作为一个新阶层逐渐向社会中心靠拢，并参与到如萨义德所说的"形象、官方叙述、权威说法"的媒体生产，构成了对社会生活的实际上的控制力量；同时我们看到的，还是一个知识分子被重新体制化的过程。&nbsp;这种体制化实际上是在"产业化"的口号掩护下悄悄进行的，"公司"的形式开始向教育和文化的各个门类肆无忌惮的侵略和蔓延。而在这一重新体制化的过程中，学院知识分子实际从事的，更多的只是一种"知识－利润"的生产--这一点南帆在他的《素描：学院知识分子》一文中有过精彩的叙述。这种无节制的知识生产，使得人们在任何一种学院"理论"面前，都会不由自主地联想到它的背后是否有资本和利润的支持。&nbsp;近年来，我们一直存有某种乐观的甚至天真的想法，以为"市场"是一个非体制化的自由空间。但是我们实际看到的却是，"市场"通过"公司"这一形式建构了一个更加严格的"体制"，整个社会事实上已被公司化。而这一体制化的特征就是，所有的知识生产，都围绕着"利润"这个核心概念。仅仅以媒体这一行业而言，他们在赢得市场的同时，也在生产意识形态--一种新的控制并组织我们生活方式的意识形态。而这种生产，正在资本－利润的组织下有条不紊并源源不绝地进行着。即使"自由撰稿人"，也是另一种意义上的体制内写作，"为市场写作"和"为政治写作"并无本质上的差别，只是一种位置的"颠倒"而已。&nbsp;显然，"资本－利润"的介入，使得技术主义倾向明显压倒了知识分子的人文传统，所谓的"专业岗位"不再成为知识分子介入社会积极向公众事物发言的场域，而是变成了一个生产"利润"的小作坊。在这个小小的作坊中，知识分子"化约为面孔模糊的专业人士，只从事她／他那一行的专业人员"(35)。&nbsp;正是在这种"知识－利润"的生产过程中，知识分子获得了相应的薪资回报，尽管在这一生产过程中，文化资本和权力资本、财富资本之间仍然会存在矛盾、冲突乃至尖锐的对抗，但是由于它对现存秩序的依赖程度的提高和实际上获取的较多利益，都在不同程度上助长了这个阶层的保守主义倾向。一份来自社会学家的调查报告显示，各阶层在对生活水平变化的感受上，专业技术人员的满意态度占到81.8％，而在各阶层对收入差距现象的认同程度上，专业技术人员认为完全合理或有点合理的，则占到67％(36)。&nbsp;对现状的认可，并不完全是经济上的，同时还是文化的，或者意识形态的。不需要任何的数据支持，仅凭我们的直观观察，我们就能准确地指出，知识分子正在成为这个社会的主要的消费群体之一。消费构成了某种生活方式，而不同的生活方式正是不同阶层的文化／身份标示。这样，消费就具有了某种意识形态含义。也就是说，为了永久地留在某个阶层，就必须同时维持相应的生活方式，从而获取阶级的身份认同。因此，"赚钱－消费"就不仅仅是单纯的经济行为，同时还是一种意识形态行为，是在"实践"某种意识形态。这样，知识分子对现存秩序的认可，就具有了意识形态含义，因为正是这一秩序为它提供了消费的可能性，也同时为它解决了身份认同的危机。&nbsp;专业主义成为知识分子的公共意识形态之后，实际上要求社会的，是一种"按知识分配"的分配原则。如果说，这一原则在对抗特权社会的斗争中，常常以"各尽所能，按劳分配"的形式出现，具有强烈的平等主义倾向，那么，随着语境的转换，它又可能是反平等主义的--这就是"成功人士"的意识形态背景。因此，在一份问卷调查中，把比尔·盖茨作为心目中最成功人士的认可度在60％以上，而作为职业劳动者楷模的徐虎等人的被认可度却不足10％(37)。如果这些冰冷的数据尚不能说明问题，那么，有一篇文章却把我们带进日常生活之中。在这篇题为《作文》的散文中，作者写她念小学三年级的儿子要交一篇作文，老师布置的题目是《我的外公外婆》，"我说这作文好写啊，你就写外婆吧。外婆每天早上起来为我们买早点，白天在家搞卫生，傍晚还要到学校去接你，晚上又烧一桌丰盛的菜，你说她为我们家做的贡献大不大？......外婆做这么多的事，说明她不仅勤劳，而且能干。这种精神是最值得小朋友学习的"，可是，第二天当儿子在课堂上朗读自己的作文时，"就有同学开始摇头"，为什么呢？原来同学们说"不应该写外婆而应该写外公的，因为外公是高级工程师。外婆虽说每天做许多事情，但这些事情基本上都属于劳动密集型范畴，是请个保姆就能够替代的。现在请个保姆花几百元就够了，这样换算一下就知道这些家务事的价值并不高。而外公则不同了，他是智力型人物。别看外公不干家务事，但他会写论文。外公一篇论文的稿费，请两个保姆都有多。并且外公还是个专家，外出讲课时老是被人请在主席台上就坐，很受人尊敬的。因此，这作文写外公比写外婆有意义的多"(38)。&nbsp;古德纳如下的论述也许是重要的："新的意识形态认为生产力主要依赖于科学和技术，认为社会的问题可以在技术的基础上，用通过教育获得的技能加以解决。由于这种意识形态使公共领域非政治化，并且部分地因为它这样做了，它就不能仅仅被理解为使现状合法化，这是由于自主技术过程的意识形态使新阶级以外的其他社会阶级失去了合法性"(39)。&nbsp;当其他阶级，尤其是弱势阶层的存在失去了它的合法性依据的时候，作为一种美学征兆，"冷漠"便会相应地出现在文学叙述之中，而这，就是我们讨论知识分子问题的根本原因之一。&nbsp;4.冷漠如何成为了一种美学征兆&nbsp;今天，在与国家"审查制度"的对抗当中，强调知识分子言说的权利，仍然有其相当积极的意义。可是，仅仅停留在这一点，却是远远不够的。特别是当知识分子的言说转换为或者局限在"一己之私利"的时候，那么，二十世纪八十年代以来，知识分子和社会其他阶级争取得来的言说权利就会相应地变得暧昧起来，甚至毫无意义。&nbsp;当然不能说，二十世纪九十年代以来的文学已经沦为知识分子"一己之私利"的言说，这样，未免过于武断，而且也与事实不合。但是一个不争的事实也的确放在那里，所谓的"纯文学"日渐保守，日益成为"个人"的抒情与表现，而这种抒情的代价，则是忽略了其他阶层，尤其是弱势阶层的存在以及存在的合法性。&nbsp;实际上，在今天，"阶级"概念的重新复活，使得知识分子的立场问题突然变得尖锐起来。我们能够看到的是，二十世纪九十年代以来，人文知识分子，尤其是社会学者，将更多的注意力集中在社会弱势阶层身上，"三农"问题、城市贫困人群问题、民工问题，等等诸如此类的问题的提出，同时激活了整个的思想界。这决不是一个简单的"同情"问题--那样，就太低估了这一"提出"的意义，正是这样的问题提出，才可能使我们重新直面现实，重新复活知识分子的批判精神，重新认识到平等、公正、民主的重要性，才可能对"市场"有一个更客观更全面的认识......可是，当"底层"开始进入文学批评视野的时候，我们看到的却是：不安、不满、抵制、对抗、调侃甚或嘲弄。&nbsp;的确，在"底层"--包括同类问题上难免有人作秀，可是这并不能成为批评甚或抵制这一问题的全部理由。而事实上，我们看到的更多的批评却是，将其归之为"新左派／老左派"的政治范畴，从而达到把这一问题驱逐出文学批评视野的目的。然而，他们可能不知道的是，即使是中国的自由主义者，也看到了二十世纪九十年代以来"在社会正义问题日益尖锐化的今天，......因各种既得利益而延宕权力体制改革，既滋长大面积的结构性腐败，又漠视弱势阶层疾苦，压制不同诉求"的社会现实，只是价值取向各不相同而已(40)。因此，在这种批评中，我们实际看到的，只能是一种也许可以名之为"冷漠"的美学征兆。&nbsp;在所谓的"私人化写作"中，可以较早地发现这种"冷漠"的美学征兆--"人民的故事"不再进入书写者的视野，整个世界"内化"或者说"缩小"为个人的情感生活，文学和意识形态之间的尖锐对立实际上被无形消解，随之建立的，则是一种和生活的过于"甜蜜的关系"。在某种意义上，槟谷行人的《日本现代文学的起源》或许能有助于我们对这一"冷漠"的美学征兆的分析。在《风景之发现》中，柄谷行人尖锐地指出，日本明治二十年代所建立起来的"国文学"中，"风景是和孤独的内心状态紧密联结在一起的。这个人物对无所谓的他人'无我无他'的一体感，但也可以说他对眼前的他者表示的是冷淡。换言之，只有在对周围的东西没有关心的'内在的人'（inner man）那里，风景才能得以发现。风景乃是被无视'外部'的人发现的"(41)我们同样也可以说，在"私人化写作"的文学文本中，我们随处可见的"风景"--酒吧、别墅、白领公寓甚或香车美人，也正是在中国的弱势阶层的贫困生活成了叙述的"禁言之物"之后，才得以在文学文本中作为一种"风景"而被"发现"。换言之，"大众"在新的"隐性的二元结构"中，开始成为异己的他者，并受到写作者的"冷淡"，才导致了所谓"私人化写作"的产生甚而流行。一个尖锐的质询是，同样是"女性"，为什么"下岗女工"很少甚至从来没有进入过"经典"的"女性文学"的书写范畴，为什么呢？所谓"身体写作"也将面临同样尖锐的质询：同样是"身体"，为什么被大火烧死的深圳原致丽玩具厂的女工们的"身体"却得不到文学的书写，难道这些女工的身体就不是"身体"(42)？我们看到的只能是，在对"性别"或者"身体"的抽象的阐述中，"阶级差别"实际上被深深地遮蔽，被遮蔽的，还有更加真实或者更加残酷的生活的一面，现实中的差异性被意识形态有意无意地悄悄"缝合"。在一种妥协的立场上，或者后退一步，我们的确无权苛求具体的写作者，无权要求所有的人都必须直面生活。问题只在于，这些个别的写作，经过某种文学批评的观念化处理，转而形成了对文学的普遍化要求，它要求文学的正是对"外部世界"的不再涉足。&nbsp;二十世纪八十年代提出的"向内转"的文学口号，在当时，不仅帮助文学确立了形式的地位，而且有效地深入到人的隐秘的内心世界，甚至人的无意识层面，即使在今天，仍然有其相当的合理性。但是，它留下的隐患是：可能同时割裂了人和外部世界的有机联系，"内／外"的人为设置提供了一种新的二元对立的思维方式，在这种思维方式中，人的主体性从各种社会联系中被抽象出来甚而被肆意夸大，并为文学逃离社会提供了最好的理论遁词。&nbsp;在"向内转"的理论阐述中，所制造出来的，很可能就是相当于槟谷行人意义上的"内面的人"，但是槟谷行人从来不承认有所谓先验的、抽象的、纯粹的、普遍的"内面的人"，相反，所谓"内面的人"（主体性、自我意识，等等），"其本身正是作为制度而出现的"，就像槟谷行人反复强调的那样，明治时期，只有当北海道成为日本"强制性同化而开拓出来的新的殖民场所"的时候，才可能作为"风景"而被日本现代文学"发现"。同样，二十世纪八十年代的"向内转"口号的提出，也可以说正是当时的现代性精英文化在文学中的折射，而且与整个国家向个体社会的制度转型紧密相连。这种制度转型自二十世纪九十年代以后而逐渐地变为制度确立，就像我曾分析过的那样，尤其是随着知识经济的兴起，知识分子作为一个新阶层渐成雏形，这种"内面的人"或者主体性、自我意识等等，又或多或少地具有了某种阶级属性。在这个意义上，所谓文学的"内在化"，并不可能使文学进入一个纯粹的艺术世界，相反，它本身已经成为"制度"的一个部分。&nbsp;所以，"因政治的挫折而逃回到内面＝文学"(43)，这一行动模式所隐含的，只能是一种自我欺瞒。事实上是，"非政治化"的结果，是默许甚或纵容了某种不义政治的横行，而"非意识形态化"的结果，也只能使这些文学本身成为一种新意识形态的生产场所。也许，这就是历史的辩证法。&nbsp;在各种各样的理论遁词面前--审美、纯粹、精神、自我意识、主体性，等等，我实际上更欣赏王朔的坦率和坦诚。王朔毫不掩饰自己对"成功"的向往，他说："我写小说就是要拿它当敲门砖，要通过它过体面的生活，目的与名利是不可分的......我个人追求体面的社会地位、追求中产阶级的生活方式"(44)，可是王朔当时尚不清楚的是，他无法预知知识分子的未来，"我觉得咱中国的知识分子可能是现在最找不着自己位置的一群人。商品大潮兴起后危机感最强的就是他们，比任何社会阶层都失落。他们的经济地位已然丧失了......所以他们要保住尊严，惟一固守着的就是文化上的优势地位"(45)。然而，当文化资源转化为文化资本的时候，王朔将看到的，恰恰是一个新阶层的崛起。如果说，王朔当年尚有成为中产阶级"代言人"的企图，那么，在今天，相当一部分人已经作为中产阶级而在写作。也就是说，二十世纪八十年代知识分子的超越性，在今天，某种程度上已经转换为自身的阶层性。&nbsp;在今天，我们都已经看到，作为一种美学征兆，"冷漠"所带来的文学结果。可是问题还在于，这种"冷漠"同时造成的是知识分子传统的断裂，这种传统就是班达所认为的："真正的知识分子在受到形而上的热情以及正义、真理的超然无私的原则感召时，叱责腐败、保卫弱者、反抗不完美的或压迫的权威，这才是他们的本色。"(46)这一传统正是知识分子的命脉所在，甚至浸透到了家庭之中，就像芭芭拉·埃伦赖西回忆她的经历时所说："我来自一个带有劳动阶级知识分子烙印的家庭：家庭成员并没有受过多少正规教育，但阅读广泛而且热衷于激烈讨论"，正是这种批判精神的传统延续，使得她从来不认为"劳动分工以及随之出现的专业知识技术的分配是公正的或者是'自然而然的'"(47)。随之而来的问题却是，我们认定的这种具有批判精神的知识分子真的因为"新阶级"的出现已经消亡，还是另有所指？&nbsp;5.重建批判的文化&nbsp;实际上，我更愿意把这个主要由专业技术人员构成的"新阶层"称之为"智识阶级"--这个语词曾经被鲁迅经常使用--以区别于我们通常所说的"知识分子"。即使在西方，在"新阶级"和"知识分子"之间，也一直存在着尖锐的冲突。芭芭拉·埃伦赖西就说："首先，我想澄清一下，我们不能把'知识分子'与新阶级即职业管理阶级（或者我可略为婉转地称其为职业中产阶级）混为一谈。在左派讨论职业管理阶级或新阶级时，一个最大的问题便在于没有区分'知识分子'与人数比其更庞大的阶级。古德纳的《知识分子的未来和新阶级的兴起》一书也有这个缺点，否则这将是一本十分深刻的书。职业管理阶级中存在着一部分人，根据该词的任何一种意义，他们都称不上是知识分子，同时，与之相反，也有一部分真正的知识分子分布于社会各阶层中"，因此，在检讨了"所有六十和七十年代的左派或自由派对新阶级的评价都'过于乐观'"的原因之后，芭芭拉·埃伦赖西更愿意把知识分子定义为"一个'无阶级的阶级'--脱离肉体的思想"(48)。显然，在这里，芭芭拉·埃伦赖西回到了传统的班达意义上的知识分子概念："真正的知识分子在受到形而上的热情以及正义、真理的超然无私的原则感召时，叱责腐败、保卫弱者、反抗不完美的或压迫的权威，这才是他们的本色"。或者像萨义德所主张的那样："知识分子是社会中具有特定公共角色的个人，不能只化约为面孔模糊的专业人士，只从事她／他那一行的能干成员，我认为，对我来说主要的事实是，知识分子是具有能力'向（to）'以及'为(for)'公众来代表、具现、表明信息、观点、态度、哲学或意见的个人。......其存在的理由就是代表所有那些被遗忘或者弃之不顾的人们和议题。知识分子这么做时根据的是普遍的原则：在涉及自由和正义时，全人类都有权期望从世间权威或国家中获得正当的行为标准；必须勇敢地指证、对抗任何有意无意地违法这些标准的行为"。以此防止"知识分子的风姿或形象可能消失于一大堆细枝末节中，而沦为只是社会潮流中的另一个专业人士或人物"(49)。&nbsp;对于文学来说，专业知识是必须的，但仅仅停留在这一点，极易混淆"知识分子"和"专业人士"的区别。而在另外一种意义上，文学，尤其是当代文学，根本无法等同于其他一些知识领域--比如，电子、医学、生物、制造，等等--它本身就是一个众声喧哗的"公共领域"。在这样一个领域中，就像萨义德所言："纯属个人的知识分子是不存在的，因为一旦形诸文字并且发表，就已经进入了公共世界。仅仅是公共的知识分子--个人只是作为某个理念运动或立场的傀儡、发言人或象征--也是不存在的。总是存在着个人的变化和一己的感性，而这些使得知识分子所说或所写的具有意义。"(50)这就是公共与个人之间的辩证法。&nbsp;可是，我们仍然不能轻易地否定"新阶级"这个概念，坦率而言，我们大都厕身于这个阶层。因此，所谓的"抗拒意识"，同时也指向我们自身，指向我们的阶层属性。在这个意义上，强调知识分子超越自己的阶级或集团利益，重新代表人类的良心，就有了非同寻常的意义。&nbsp;这就是一种批判的知识分子文化，在某种意义上，这一文化源远流长，并且构成了知识分子的人文传统，从而得以对抗新阶级的专业主义倾向。正如威廉·詹姆斯在一次校友会上的演讲："我们这些高等学府的毕业生是惟一等同于较古老国家中长期存在的贵族阶层的人。我们和他们一样有着延续不断的传统；我们的座右铭也是位高则任重；还有，不同于他们的是，我们只代表种种理想的利益，因为我们没有阶级本身固有的自私性，而且我们不滥用导致堕落腐败的权力，我们应有自己的阶级意识。"(51)1907年，威廉·詹姆斯还不可能预见到新阶级的出现，但是他有关"传统"的说法是相当正确的，正是通过教育、写作、出版、言说等等途径的传播，才形成了知识分子"延续不断的传统"。&nbsp;作家艾伟最近在《承担与勇气》一文中，尖锐地指出："九十年代以来，大家都有一个普遍的说法，写作这行当和其他行业没有两样，作家也就是一个码字匠，没什么了不起，......或者说写作完全是个人的事，是作家的生命需要。等等。......这种说法，作家的专业性得到了强调，但忽略了作家作为公共知识分子的一面，即对这个社会承担的一面。当然，作家是不是一定要成为一个知识分子，是值得讨论的。但如果面对这个时代，这一代作家整体性缺席，整体性失语，那一定是有问题的。"(52)尽管我并不完全同意艾伟对"小事"的拒斥（"小事崇拜"），因为在某种意义上，文学恰恰可能是由"小事"构成的，但是我同意他的"承担"一说--也许，"承担"一词的具体指向很可能各不相同。正是在"承担"这一语词的激励下，文学才有可能重新向"人民的故事"开放。而在这一故事中，我们不应该再将人和种种复杂的社会联系机械地割裂，不应该再拒绝对政治、经济、制度、意识形态等等问题的讨论--二十世纪八十年代的"纯文学"留下的正是这样的隐患。正如米尔斯所说："如果思想家不涉及政治斗争中的真理价值，就不能负责地处理活生生的整体经验"，也就像萨义德解释的那样，"到处都是政治，我们无法遁入纯粹的艺术和思想的领域，也因而无法遁入超然无私的客观性或超验的理论的领域"(53)。因为我们已经生活在政治之中，政治或意识形态已经并将继续组织我们的全部生活。&nbsp;2003年11月7日&nbsp;注释：&nbsp;(1)芭芭拉·埃伦赖希：《再谈职业管理阶级》，《知识分子--美学、政治与学术》，第174页，南京，江苏人民出版社，2002年。&nbsp;(2)福柯：《戴面具的哲学家》，《世界哲学》2002年第5期。&nbsp;(3)(5)蔡翔：《知识分子和文学》，《一个理想主义者的精神漫游》，杭州，浙江文艺出版社，1987年。&nbsp;(4)艾尔文·古德纳：《知识分子的未来和新阶级的兴起》，第3页，南京，江苏人民出版社，2002年。&nbsp;(6)毛泽东：《在延安文艺座谈会上的讲话》，《毛泽东选集》，第三卷第855页，北京，人民出版社，1991年。&nbsp;(7)毛泽东：《关于正确处理人民内部矛盾的问题》，《毛泽东选集》第5卷，第364页。&nbsp;(8)南帆：《四重奏：文学、革命、知识分子与大众》，《文学评论》2002年第2期。&nbsp;(9)何言宏：《中国书写--当代知识分子写作与现代性问题》，第48页，北京，中央编译出版社，2002年。&nbsp;(10)顾骧：《晚年周扬》，上海，文汇出版社，2003年。25)〖ＺＷ）&nbsp;(11)邓小平：《在全国科学大会开幕式上的讲话》，《邓小平文选》，第二卷第89页，北京，人民出版社，1983。&nbsp;(12)南帆：《四重奏：文学、革命、知识分子与大众》。&nbsp;(13)季红真：《文明与愚昧的冲突》第148页，杭州，浙江文艺出版社，1986年。&nbsp;(14)(15)艾尔文·古德纳：《知识分子的未来和新阶级的兴起》，第65页、67页。&nbsp;(16)福柯：《什么是启蒙》，汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，第430页，北京，三联书店，1998年。&nbsp;(17)全面解读这篇作品显然并不是本文的任务，我在这里亦只是择其一点而言。&nbsp;(18)在我主持的讨论班上，不少同学都注意到了这一点，并且有精彩的分析，本文吸纳了其中部分意见。&nbsp;(19)雷达：《〈鲁班的子孙〉的沉思》，《当代文坛》1984年第4期，转引自《1949－1999文学争鸣档案》，第367页，天津，南开大学出版社，2002年。&nbsp;(20)艾尔文·古德纳：《知识分子的未来和新阶级的兴起》第23、24页。&nbsp;(21)艾尔文·古德纳：《知识分子的未来和新阶级的兴起》第53页。&nbsp;(22)比如，在二十世纪九十年代初期，教师的平均工资水平在国民经济十二类行业中，一直在倒数第一位至第三位之间徘徊，而到了2002年，全国高校、中学、小学教师月平均工资分别由1995年的538元、452元、415元提高到1754元、1064元、908元。&nbsp;&nbsp;王黎、沈路涛《让教师成为最受羡慕的职业：教师法颁布10周年》，新华网，2003－09－11，http://www.k12.com.cn/newspool/24502.html。&nbsp;(23)(24) 孟庆伟：《知识性就业的战略和对策》，《文汇报》2003－10－29。&nbsp;(25)陆学艺主编：《当代中国社会阶层研究报告》，第8页，北京，社会科学文献出版社，2002年。&nbsp;(26)泪眼看人：《劳动与资本：从1980年代到1990年代的转折》，www:zuopai.com。&nbsp;(27)参见《富豪榜来了一群科技新贵》，《新闻晨报》2003－10－31。&nbsp;(28)米阿仑：《米阿仑眼中的"知本家"》，&nbsp;www.people.com.cn/183/8135/8137/20020515/729262。&nbsp;(29)《富有而看得见的阶层; 知本家告诉你别样人生》，《北京晨报》2001－11－22，www.china.com.cn.chinese/2001/Nov/78802.htm</A>。&nbsp;(30)《资本家打败知本家》，&nbsp;www.linlins.com/NewMoon/3/2001-01-21-23-24-21,html，《中新观察："知本家"与"资本家"科博会竞风流》，www.chinanews.com/n/2003-09-13/26/346079.html&nbsp;(31)《城市高收入群体中"知本家"成老大》，《中国信息报》2001－01－10，&nbsp;www.stats.gov.cn/tjfx/ztfx/jjgsr/200205300063.htm&nbsp;(32)《复旦今年毕业生就业调查显示 平均薪酬增加逾一成》，《文汇报》2003－10－30。&nbsp;(33)《中国贫富差距超过国际警戒线 拟对高消费征税》，新华网云南频道 2003－03－20，www.yn.xinhuanet.com/ynnews/zt/2003/pfcj/wen/x02.htm</A>。&nbsp;(34)陆学艺主编：《当代中国社会阶层研究报告》，第27页。&nbsp;(35)萨义德：《知识分子论》，第16页，北京，三联书店，2002年。&nbsp;(36)陆学艺主编：《当代中国社会阶层研究报告》，第40、42页。&nbsp;(37)《学生欣赏怎样的成功人士》，《文汇报》2003－4－29。《一九九八年自由主义学理的言说》，《南方周末》1998－2－25。&nbsp;(41)槟谷行人：《日本现代文学的起源》，第15页，北京，三联书店，2003年。&nbsp;(42)参见《上海文学》2000年第5期，社会学家谭深对深圳原致丽玩具厂女工所遗下的百余封书信的调查分析。&nbsp;(43)柄谷行人：《日本现代文学的起源》，第34页。&nbsp;(44)王朔：《王朔访谈录》，《联合报》1993－5－30。&nbsp;(45)王朔：《王朔自白》，《文艺争鸣》1993年第1期。&nbsp;(46)萨义德：《知识分子论》，第13页。&nbsp;(47)芭芭拉·埃伦赖西：《再谈职业管理阶级》，《知识分子：美学、政治与学术》，第175页。&nbsp;(48)芭芭拉·埃伦赖西：《再谈职业管理阶级》，《知识分子：美学、政治和学术》，第175页、202页。&nbsp;(49)萨义德：《知识分子论》，第17页、第16页。&nbsp;(50)萨义德：《知识分子论》，第17页。&nbsp;(51)引自安德鲁·罗斯《信仰捍卫者与新阶级》，《知识分子：美学、政治与学术》第101页。&nbsp;(52)艾伟：《承担与勇气》，《文学报》2003－10－30。&nbsp;(53)萨义德：《知识分子论》，第24页。&nbsp;

美国哥伦比亚大学东亚语文系荣休教授夏志清先生《阿圆回去了--(我们仨)的悲剧》有一段叙述钱钟书、杨绛的女儿钱瑷及其夫婿的文字，读后不禁愕然，因为这里几乎每句话都有问题，与事实不相符合。这不过是二十多年前发生的事情，现在就已经有张冠李戴、面目全非之虞，那么再过几十年又将如何呢?思之不禁令人忧心有忡。

这是个知识分子凋零的时代十年前，专门研究近代知识分子凋零现象，并以《最后的知识分子们》一书奠定地位的美国洛杉矶加州大学教授拉塞尔·雅各比（Russell Jecoby）在《乌托邦的终结：冷漠时代的政治与文化》一书里，重提19世纪英国浪漫主义大诗人华兹华斯的一段轶事：法国大革命失败，复辟当道，整个时代退潮，另一浪漫大诗人柯立芝致函华兹华斯："我希望你能写一首诗，一首白话诗，怜那些因为法国大革命失败，因而对人类的理想已经放弃，沉沦在伊壁鸠鲁派的自私，退化到只关心日常软性事务，对有愿景的大问题则嗤之以鼻的人。"受到激励，华兹华斯遂于1802年写了《伦敦》这首诗："米尔顿，你实在应该活在我们这样的时代，英格兰需要你，她已沦为一池死水的沼泽......啊，请唤醒我们，请重新回到我们这里，赐给我们格调、美德、自我和力量......"约翰?米尔顿系17世纪英国的自由先锋，在人类的自由发展史上是地位崇高的先行者。华兹华斯重提米尔顿，反映的是他对重振时代精神的盼望；而雅各比教授重提华兹华斯，表达的则是他对这个知识分子凋零时代的悲伤。"公共知识分子"这个词，即是雅各比教授所首创，他希望知识分子不要好高骛远只谈虚无飘渺的乌托邦，也不要冷漠近视只去耍弄一些对公众毫无意义的小聪明，而要去关心公众的中心问题。只是在目前这个冷漠的时代，他的期望似乎已成了微小的空谷足音，没有太大的回声！当今这个时代，"知识分子哪去了"已成了一个重大的问题。在过去，无论任何国家，知识分子都扮演着重要角色。以西方为例，后文艺复兴、理性启蒙、狂飙浪漫运动，一直到全球社会主义运动，历史有一大半都由知识分子带领完成。在中国，发展路径虽不相同，但古代士大夫阶层以天下为己任的传统，一直到近代国家救亡图存，知识分子同样扮演着重要角色。"知识分子"这个称谓，以前有着耀眼的光辉，但从第二次世界大战结束后迄今，基本上就是个知识分子凋零的过程。西方学者普遍认为，自从罗素、沙特等人相继逝世，大型知识分子的时代即已结束，如果勉强算，美国的乔姆斯基可说是知识分子这个光辉传统的最后一抹余晖。现在似乎到了"告别知识分子"的时候。 知识分子在"自我边缘化"？知识分子以前是时代车轮的主要推手，到了现在，知识分子的功能日益衰落，连带的是身份也日益丢失。我们不由得要问：究竟发生了什么事？首先要指出的，乃是今天西方的所谓知识分子是站在西方体制的对立面，因而多少都有一些社会主义的色彩。这种形左的亲合性，自然而然与国际社会主义拉上了关系，而国际社会主义的表现当然也影响到他们生存的条件。二战前的大战中，欧洲及美国知识分子在反法西斯方面，的确有过勇敢且杰出的表现，但战后苏联斯大林的表现，以及接下来的"布拉格之春"，直到后来的苏联解体，这些重大事件，等于剥夺了欧美左翼知识分子批判传统存在的合理性。战后欧美知识分子虽在法属阿尔及利亚的解放运动到反越战运动中有过突破性的进展，但青年过激势力的崛起，却只依然造成自我毁灭。在欧美世界，近代的通俗思想有"意识形态的终结"、"资本主义获得终极的胜利"和"历史的终结"，它所反映的，其实是任何形态的理想主义都被贴上"意识形态"这个污名化标签，而被驱逐出了思想的日程表。欧美的知识分子批判传统日益弱化，除了世界大结构的变化有着举足轻重的影响外，其实也和二战后西方社会经济、政治、文化等的变迁有关。在社会结构上，二战之后，社会重构，大学教育快速扩张，许多知识分子被征召进校园，参与到所谓校园学术中；而战后媒体工业发达，知识分子讲话的空间日益受到挤压；另外则是战后经济扩张，就业条件转佳，工作性质也在改变，知识分子此前的支持群众已开始变少；而可能更致命的，乃是随着社会的逐渐分化，新兴的"技术精英"（intelligentsia）已开始与传统的知识分子（intellectual）展开角色竞争。所有这些发展，都使得知识分子无法和过去一样，以单独的阶层或社会角色的身份而存在，加上二战后的都市快速向郊区扩张，连带着也使得私的领域变大，公的领域受关心的程度减少，知识分子纵使例行聚会也渐趋困难，想要扩大社会角色自然阻力更增。社会发展造成的结构改变，阻碍了知识分子社会角色的发挥，而更重要的还有更多知识分子"自我边缘化"的因素：一、此前，知识分子的知识理论都相信整个世界有它的整体性，但战后迄今，人们愈来愈认为每个人的不幸都是他个人出了问题，而不是社会的责任，因而造成了一种虚假的多元主义，人们再也不相信"整体性"这样的东西，"私"字抢现，"公"字退隐。现在这个时代，如果还有人"以天下为己任"， 他受到的揶揄一定远远多于喝彩。二、在愈来愈复杂和庸俗的世界，知识分子的视野也被诱导得愈来愈浅化了，这也充分反映在社会人文甚或艺术的课题上。近代政治、社会、人文的思考虽然杰出者不少，但很多只是自己小圈子高兴，与国计民生毫无关系。许多号称反叛者实际只是故弄玄虚，只会用激烈的言辞讲无人听得懂的话。知识分子的这种现象，有人称为"自恋"，有人说是"新虚无"，有人则说现在的知识分子与体制到底是对立或是共谋都已无法分清。古典知识分子关心人类的共同福祉，他们唱的是"大调"，现在的知识分子，特别是在校园内，只唱小圈子里自己喜欢却无甚意义的"小调"，人们当然对知识分子不再那么信服。知识分子把自己变得不那么重要，这是一种"自我边缘化"，它也与社会思想的平庸化，知识分子不能在广泛的思想上求新求进，因而发言权开始变小有关。当今世界，人们相信"没有研究，就没有发言权"这个终极价值，而知识分子在这方面无疑是失职了。三、最严重的，乃是随着网络的普及，发言权已达到了任何人只要不满都可透过网络表达的新阶段。这种假象的自由，造成一种反面后果，就是人们不再认为需要知识分子来代言。网络的兴起，其实是以另一种方式剥夺了知识分子的角色，知识分子已显得多余。今天的西方世界，知识分子已被边缘化，而同时知识分子也自我边缘化。但人们必须注意的是，社会是有"整体性"的，不会因为人们看不到就不存在，任何社会，当知识分子角色凋零，"整体性"的问题不受注意，社会的问题就会累积、恶化。当今全球放任资本主义当道，强者变成肥猫，可以为所欲为而不受约束，贫富差距日渐扩大，这一切，正将世界带到危险的状态。这些基本问题不去关心，仍兀自谈论种种虚无缥缈的课题，知识分子又怎会受到世人的重视？ 琐碎事务的极其用心与重大方向上无所用心西方知识分子从文艺复兴以来确实带动着人类的进步，贡献卓著，而我们也不能否认，近代由于国家间的权力争逐严重，知识分子的角色难免被现实政治所扭曲。也正因此，往后的知识分子角色，除了应致力于公平正义社会的追求外，还应追求全球的公平秩序。而要达到这些目标，知识分子自应格外努力，强化自己的发言力度，并超越技术精英那种见木不见林、有极大偏向性的技术或工具理性。当代世界秩序日益混乱，尤其是次贷风暴到全球金融海啸，已将美国资本主义那种累积性体制之弊尽显无疑，美国整个社会居然会让这种情况形成，它整体的非理性不是到了极其严重的地步吗？而知识分子不能在经济领域保有批判性，岂不正是一种致命的缺陷？近代欧美知识分子对攸关世界的重大问题几乎全部弃权，而对琐碎事务则极其用心，也表现出各式各样的小聪明。在琐碎事务上聪明，对重大方向的不合理却无所用其心，知识分子又岂能没有自我改变的重任呢？近年来，欧美对知识分子角色问题的讨论渐盛，它所反映的乃是整个社会对批判、反思及矫正力量缺乏所造成的现状之不满。任何社会都不能没有知识分子的力量制衡以矫正方向的偏差，但知识分子有时候好高骛远，容易将问题简化，成为狂热的乌托邦信徒；有时却又容易故弄玄虚，目光如豆。这乃是在乌托邦与近视症间摆荡的知识分子的过去。知识分子亟待重建道德良知、批判的知识水准，以及对世界与社会的关怀。西方知识分子被边缘化和自我边缘化久矣，他们还有许多有待努力之处。至于发展中的新兴国家，知识分子面临的处境可能更为严峻。发展中的新兴国家，多半为前殖民地或次殖民地，由于国家命运的坎坷，这些国家的知识分子自然而然有着极强的"救赎情怀"，总希望能找到一两个核心概念即能使国家得救。问题在于"救赎知识分子"与西方的"乌托邦知识分子"乃是同类，愈将问题简化，反而距离问题的解决愈远。近代阿拉伯世界的知识分子，他们的救赎情怀最为强烈，国家主义、泛伊斯兰主义、马克思主义、原教旨主义都曾成为救赎药方，但都不能解决他们的困境。阿拉伯学者拉罗伊（Abdallah Larowi）遂如此说道："一个社会愈落后于其他社会，则它的革命目标愈分歧也愈深化；知识分子愈意识到这种停滞，则他们的责任感愈大也更常常容易被诱惑而逃避到各种幻想和迷思里。一种革命当它想要解决太多问题，则它距这些目标将更遥远，甚至终究成为不可能。"因此，新兴国家知识分子的处境其实比发达国家知识分子更为艰难。诺贝尔文学奖得主马奎斯在《迷宫中的将军》里描述南美洲的解放英雄玻利瓦尔将军，他带领人们解放成功，但解放后所遭遇的却是一个迷宫般的情势，各系各派都被不同的列强所左右，各有各的方向主张，国家形同一盘散沙，因而他最后遂有"别再管我们，让我们过我们自己的中世纪"之歌。后殖民大师萨依德则指出，落后国家的知识分子必须对自己国家的历史保持一定的"疏离和慷慨"，有太多后进国的知识分子对自己国家的历史缺乏同情与慷慨，而且有嫌弃与愤怒，当出现这种心态，则他们的没有希望已可断定。近百年来中国知识分子嫌汉字、嫌中国历史和文化，认为中国历史只是漫漫长夜，这些过去的事情我们都应当不陌生。也正因此，在中国几经波折，似乎已逐渐摆脱噩运的此刻，我倒认为中国的知识分子，理应去从事一种更有开拓性的工作，即根据自己的过去和人类的普遍经验，对身处社会的不同可能性及发展模式作新的探讨。这不但有益于中国自己，对比中国命运更坏的其他社会也有示范的效果。中国知识分子以前总是抄袭别国的经验，现在应该到了创造自己愿景的时候，这才是当代中国知识分子应有的认知，也是中国和平崛起之后，下阶段最重要的工作。

概述选文要点。《忧郁的文化政治》2010年3月19日出版，多篇选自Loss: the politics of mourning, David L. Eng,David Kazanjian eds.

从阅读方法、理论学习、读书报告、研究写作4个方面谈如何阅读学术著作和做读书笔记。

　陆扬先生是北京大学梵巴利文专业1984级本科生，其后负笈奥地利维也纳大学，最后在普林斯顿大学取得历史学博士学位，先后执教于普林斯顿、哈佛和堪萨斯大学。陆扬从梵巴利文专业转入史学专业，先后在中国、欧洲、美国接受教育，现在他在中古史和佛教史的研究中仍常以梵文作为研究工具。近日，记者就一些梵文学术问题采访了陆扬。记者与陆扬的对话始于学术传承，从他对金克木和蒋忠新两位师长的回忆谈起。　北大梵文传统强调语言的文化特性　　记者：前几天拜访黄宝生先生，他给我看了金克木先生当年给他们授课时的梵文语法课本。这是一本薄薄的油印小册子，他整理后还作为“附录”收入了他的一本新书——《梵文文学读本》，以示“薪火相传”之意。金克木先生对你们1984级梵巴利文本科生有什么影响？您对给你们授课的蒋忠新先生有什么回忆吗？陆扬：印象中我们当时并没有采用金克木先生授课的小册子。但是金先生教授梵文的一些基本方式很明显影响了对我们的教授方式，因为当时直接担任授课的蒋忠新和郭良鋆两位老师都深受金先生的影响，所以潜移默化也影响到我们，比如强调梵文的诵读和语言本身的文化特性。金先生对我的影响更多是通过他的各种著作以及在北大时经常向他老先生求教而获得。这方面我将有专文回忆，这里就不再特别说明了。教授过我梵文的蒋忠新和郭良鋆两位先生都是第一流的老师和纯粹的学者。有趣的是这两位老师都是上海人，据我所知郭先生出自旧上海富贵之门，却没有丝毫的世俗之气，这都给我留下深刻的印象和美好的记忆。他们的方法都是循循善诱，让我体会到求学的温馨。隔了这么多年，我对他们的尊敬没有丝毫减退，这可以说是我在北大最大的收获之一。两位中当然蒋先生和我们的接触更多，可以说是我学习梵文和印度文化的真正的“亲教师”。蒋先生身体很不好是当时我们师生圈内都知道的事，但他不避寒暑，撑着来上课，而最了不起的是他只要一讲起课来，就神采飞扬，忘情于此中，感人极了。当时他虽然身体很不好，但我猜那段岁月对他来说应该是快乐的。他有机会重返杏坛，我们这些学生虽然并不出色，但和我们年轻学子接触，还是会给他带来安慰。而可能更重要的是，在遭受多年磨难之后，他得以重新投身学术工作。他的两项最重要的学术成就——民族文化宫图书馆藏本梵文《法华经》的转写和梵文《摩奴法论》的翻译，都是在那段时期完成的。教学加上研究，他的毅力真是内在的。蒋先生对我非常关心，不仅是学业上的也是个人生活上的。他住在离北大很远的劲松地区。我常跑他家去向他讨教，每次都会感到一种无比的放松和快乐。谈学问之余，蒋师母每次都准备丰盛的饭菜招待我，对于一个家不在北京的学生而言，这种照顾很令我感动。对我来说，最内疚和最遗憾的事就是出国之后，没能再和蒋先生见面。他的突然去世使这种遗憾无法弥补。我1987年秋去国之后，直到 2000年夏首度回国到北京，当时行程极为匆忙。到北京我即向师友们打听蒋先生的情况，得到的讯息是蒋先生的健康状况比以前改善多了，气色也好了，这让我感到意外的欣慰。但正因为这一念，就没能及时安排时间去看望他。其实那些天住在北大，我也没有去拜访对我影响至深的金克木先生。这实在并非因为我不懂礼貌，而是对这两位影响我人生的先生，我内心有一种千言万语不知从何说起的不安，诚不足为外人道。可惜过后不久，两位先生都驾鹤西去了。　　梵文训练有助于进入另一古代文化核心记者：您在北大和维也纳大学接受的梵文训练，对您现在的研究工作中有何助益？陆扬：我目前的学术工作和古代印度中亚的宗教历史还时时发生关联，因此梵文训练能提供许多直接和间接的帮助。但梵文训练本身有其独立的价值，因为在接受这种训练的过程中我能多多少少进入了另一种重要古代文化的核心，找到一种能够终身受用的参照体，对日后的学术思路有不能低估的帮助，即便我直接的学术工作不再以梵文或印度古代文化为中心。而且由于北大、维也纳大学诸位先生的影响，也能使我倾向于从印度文化历史的内部来了解这种文化的特点，而不是满足于了解其对于中国文化的影响。作为一种语言工具，梵文训练还有另一个好处，那就是对这种语言不再有莫名其妙的神秘感和崇拜感。同时对语言的掌握和人文学术之间的关系脉络也有比较客观的理解。　国际学术界梵文与印度学的关系更为宽广　　记者：您曾留学欧洲，现在任教北美，能否向我们介绍一下您所了解的国际上梵文教学和研究的现状，尤其是其与印度学之关系？陆扬：我们应该注意的是梵文教学和研究并不等同于印度学的研究。在西方，无论是欧洲还是美国，梵文都是作为一种学术工具附着在印度学的框架之下的，或者作为比较语文学附着在语言学的框架之下。但并不等于说有印度学研究的学术机构，就一定强调梵文的教学和研究。我觉得，中国学界对梵文和印度学关系的理解比较狭隘且单一，与国际学界在这方面的认知上相比还有相当的距离。与欧洲相比，美国以梵文文献为基础的印度学和佛教学研究时间相对较短，在学术体系中占有的位置也比较边缘，但还是有其特色。传统上重要的中心，像哈佛大学、宾夕法尼亚大学、芝加哥大学、加州大学伯克利分校、华盛顿州立大学西雅图分校、哥伦比亚大学等学校中的梵文文献研究不只设在亚洲研究的系科里，也可以设在神学院或宗教学系里。欧洲梵文和印度学的中心很多，难以一一列举。仅以我曾学习过的维也纳大学为例，这是一个自19世纪以来的印度学重镇，出过Wilheim Geiger这样的巴利文大家，Erich Frauwallner这样的印度思想和佛教思想的研究大师，以及Manfred Mayrhofer这样的印度伊朗语的语文学宗匠。我求学期间，维也纳大学的梵文文献研究其实分成三块，一是和佛教学西藏学结合，在Ernst Steinkellner教授领导下的藏学和佛教学研究所；一是和印度学结合，在Gerhard Oberhammer教授领导下的印度学研究所；还有一个就是在Mayrhofer影响下的印欧比较语文学研究所。　徐梵澄在现代学林是非常特别的人物　　记者：我有一个关于国内梵文流别的问题。以徐梵澄先生为例，在接触中我发现，有的人很敬服徐梵澄先生，而一些梵文学者对徐先生之学则颇有非议，记得您曾经在跋《徐梵澄文集》的文章中略提及中国印度学存在分野的观点，能否在这里略展开谈谈这方面的看法？陆扬：我对你提的问题的理解是梵文研究在中国有派别倾向之分，这的确是存在的，虽然我个人对这种派别的理解和其他学者未必相同。在有些相关问题上这一领域的专家更有发言权，我不是这方面的专家，所以我的意见仅供参考。我对中国印度学研究的分野在回忆季羡林先生和金克木先生的文章里都会分别谈到。这里只就徐梵澄先生说几句。徐先生在现代学林中是非常特别的人物。他在人文学方面的很多造诣不是同辈所能企及的。这是他的一项优势，比如他对中西古典的掌握就远远超过了季羡林先生，也比金克木先生有系统。他在这个基础上再转入梵学和印度思想研究，当然视野就会不同，领悟力也会很高。但徐先生又具有很强的艺术家和文人气质，有时不够冷静，而且他对思想的理解也有古为今用、六经注我的意识在里头，这都会影响到他的学术见解。比如他对《奥义书》等的译注，就受到印度现代思想家阿罗频多的诠释的制约，有时类似于熊十力对唯识的解释。我也读过他英译本的《肇论》，发现译得很不精确，几乎不能采信。但徐先生和金克木先生一样，都注重从文化内部去观察，而不仅仅是从外部做些观察或实验，这个态度我很欣赏。　梵文的神秘感来自公众对其不了解　　记者：梵文在中国作为一种非常小众的研究语种，但是在普通公众中有时却拥有可以带来很大声誉的神秘感，您如何看待这一文化现象？陆扬：在国际范围内，这种现象固然显得很特殊，但如果从中国当前的社会学术生态来看就不太难理解。当然这种现象的出现也依靠某种机遇。坦率地说，在长远的潜因方面，梵文的神秘感恰恰产生于公众对梵文和梵文在研究古代文化中所具有的具体作用并不了解。其次是中国近代学术传统始终有过度强调某种工具或某种材料的作用的倾向，仿佛有绝技或秘籍在身，便可纵横天下，这是幼稚的想法。这种想法其实最早存在于中国人文学界，原先普通公众并不关心这个。我记得最能说明问题的例子是季羡林先生曾多次对我们说，20世纪80年代他去开全国人大会议，与侯宝林先生一起开会，但记者都只围着侯宝林采访，根本无人知道季先生。但这种情况到了90年代以后就颠倒过来了。这种影响力的突然增加主要来自学术圈以外。整个社会舆论对“国粹”的突然重视，而梵文虽不能算“国粹”，却也在公众的想象中与这种国粹主义挂上了钩，于是在媒体的推波助澜之下一发而不可收拾。这种潮流对梵文研究本身能有多大的促进作用，我并不太乐观。当然说完全没有积极的作用也与事实不符，但中国梵文研究和以梵文文献为基础的印度学研究本身的发展，主要还是要靠真正的学术眼光。&nbsp;

编者按：费孝通先生以伟大的社会科学家为人们所熟知，但他也同时在一个更广阔的学术文化思想视野中思考着文化的自觉，对以孔子为代表的特别是早期儒家思想的历史语境正当性和合理性做出了强有力的解说。朱苏力先生认为，由于费孝通先生有效的现代社会科学表达，在现代中国社会真正延续和拓展了儒家思想，初步实现了儒学由人生哲学、世俗宗教向社会思想、理论和方法的转变，他的社会实践关怀和思路，也与孔子代表的早期儒家一致。在这一维度上，费孝通先生是儒家思想的伟大承继者和光大者。演讲人：朱苏力演讲人简介：中国法学家，北京大学法学院原院长。著有《法治及其本土资源》、《阅读秩序》、《制度是如何形成的？》、《送法下乡——中国基层司法制度研究》、《波斯纳及其他——译书之后》等；译有《法律的运作行为》、《法理学问题》、《宪政与分权》、《美国宪法在海外》等书。对“礼”的同情解说费孝通在《生育制度》、《乡土中国》以及《江村经济》等著作中充分展示了儒家思想对于传统乡土中国的功能和必要，为儒家思想的发生、存在和历史正当性做了强有力的社会学解说。费孝通强有力地论证和指出了，在传统中国农耕社会中，家庭的重要性和意义；强有力地，也非常精细地展示了传统中国农业社会的诸多特点，并因此似乎是捎带着，展示了儒家传统政治社会制度、规范、礼教、习俗和思想在这种社会中无可替代的重要性和必要性。如他对“礼治”和“法治”的阐述：［礼］显然是和法律不同了，甚至不同于普通所谓道德。法律是从外限制人的，不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。人可以逃避法网，逃得脱还可以自己骄傲、得意。道德是社会舆论所维持的，做了不道德的事，见不得人，那是不好；受人吐弃，是耻。礼则有甚于道德：如果失礼，不但不好，而且不对、不合、不成。这是个人习惯所维持的。十目所视，十手所指的，即是在没有人的地方也会不能自已……礼是合式的路子，是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。……在一个变迁很快的社会，传统的效力是无法保证的。尽管一种生活的方法在过去是怎样有效，如果环境一改变，谁也不能再依着老法子去应付新的问题了。所应付的问题如果要由团体合作的时候，就得大家接受个同意的办法，要保证大家在规定的办法下合作应付共同问题，就得有个力量来控制各个人了。这其实就是法律。也就是所谓“法治”。法治和礼治是发生在两种不同的社会情态中。这里所谓礼治也许就是普通所谓人治，但……礼治和这种个人好恶的统治相差很远，因为礼是传统，是整个社会历史在维持这种秩序。礼治社会并不能在变迁很快的时代中出现的，这是乡土社会的特色。在我有限的阅读中，没有任何其他现代或古代学者比费孝通先生的这些解说，在抽象层面上，更自然、真切且系统展现了儒家倡导的“礼”和“礼治”对于传统中国社会的重要性。如果考虑到传统中国基层农耕社会的极少流动性，这些“礼”确实是普通民众生活秩序的“纲”(基本支撑点)和“常”(始终存在)。考虑到传统农耕中国几乎是“天不变道亦不变”的状况，考虑到“礼治”实际履行的维系社会和平稳定的重大社会功能，考虑到“法治”执行所需要巨大财力、信息以及很难监督防止的滥官污吏，确实很难设想在传统中国有可能拒绝“礼治”而仅仅依靠“法治”。这种并不雄辩却令人无法拒绝的生活逻辑展示和合理性分析论证，在费孝通的著作中，可以说随处可见。费孝通因此针对20世纪的激进者，实际上为儒家文化的历史合理性提供了温和却又是最强有力的辩护。但他不像梁漱溟那样更多用想象的三种文化对比，借助某种形式的进化论在情感上呼唤皈依者，也不像牟宗三那样强调儒家所谓的“内圣外王”的传统，没有激进者或新儒家的那种强烈情感冲击，但他的语境化解说却把儒家文化同我们的日常生活经验更紧密地结合起来了。在现代生活一步步切断儒家在中国的生活情感之根的时候，费孝通使它在中国社会获得了智识学术之根。承继的创造但费孝通是一位现代学人。这就注定了他不是儒家的辩护者、卫道者，不是历史知识和传统的固守者。他对儒家思想是有贡献的，如果不是把贡献仅仅理解为阐释和捍卫儒家命题的话。首先，鉴于历史上的儒家思想一贯坚持的是纯阐释学传统，那么费孝通实际上开始了(如果还不能说创造的话)现代社会科学的儒家思想传统。例证之一是《生育制度》对乡土中国婚姻家庭继承制度的分析。费孝通充分演示了其发生的逻辑、效用和结果，不仅颠覆了自由恋爱为基础的现代婚姻制度的先验道德优越性；在“单系偏重”一文中，他还从社会整体合理性角度有效反驳了自由主义话语对中国农业社会中财产继承问题上男女不平等的指控。诸如此类的分析支持了与儒家思想相联系的一些乡土中国的实践，但不是诉诸权威，而是运用了社会科学的研究方法。其次，鉴于是在社会科学层面展示了传统儒家思想和制度的语境合理性，因此费孝通也就展示了儒家思想对于在世界变化中的近代中国的局限性，以及在当代变革的必然性。这在理性上界定了儒家思想和实践作为制度的边界，界定了儒家作为社会理论、政治理论和意识形态的历史性。因此费孝通指出，面对20世纪的世界，中国人如果要活下去，富裕起来，为什么儒家思想和实践是不够的。费孝通的思路是给人启发的，即任何文化和制度都是为了人民或民族的生存，而不是为了实现某个或某几个先天综合判断，实现上帝的或其他的道德权威的绝对命令。费孝通对儒家思想的文化表达是有所“损益”的，损或益的标准并不是“真理”或“心”，而是现代社会生活中的中国人的整体利益。因此，这就可以解说费孝通为什么似乎完全背离了据说是因儒家“重义轻利”而形成的鄙视工商的传统。他自称一生以富民为追求。不仅他的第一部重要著作的关注问题是《江村经济》，而且在之后《重访江村》和《三访江村》，他也一再以翔实的数据和细致的分析先是表明了副业(其实已经包含了一部分手工业)后来是工业的重要性，他指出“发展前途最大的显然是工业”，明确提出了“工业下乡”的主张。他要比后代儒家更重视社会的物质生产，重视社会的物质财富对于人民安居乐业，对于整个社会发展的重要性，而不是把狭义的文化表达视为首要。但这真是对儒家传统的背离吗？若是同一贯首先强调“富之”和“足食”的孔子相比，费孝通先生比那些更多强调教化和心性的后代儒家，包括发表中国文化宣言的新儒家们，都更像孔子。而且重利并不一定轻义，就一定属于“小人”。在1980年代初，费孝通不顾当时种种非议和压力，大力支持发展社队工业。这正是儒家赞美的那种人格力量的体现。尽管是社会科学的进路，但若是从思路上看，费孝通先生坚持的更像是早期儒家“致知在格物，格物而后致知”，因此其实属于经验主义的知识传统，拒绝了宋理学、明心学和现代新儒家的理念主义。不是从阅读文本或自我反省中获得知识，他关注社会生活经验，见微知著，非常善于从日常社会生活现象中提炼问题并将之有效转化为学术讨论。并且由于注重经验，不强调内圣外王的菁英主义和形而上学，在我看来，费孝通还恢复了至少是早期儒家的那种平民主义和实用主义的知识传统： “子不语怪力乱神”，“六合之外，存而不论”，强调“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”费孝通不仅在这个时代解说了，更是创造了儒家思想表达和传播的现代话语形式。在比较温和且愿意思考问题的现代知识分子中，费孝通获得了远比新儒家更为广泛和深刻的影响力。理想的超越创造必定已是超越。但我还想从国际层面来表明费孝通促成的儒家思想的超越。费孝通使儒家的思想实践不限于国际汉学界或儒学界；他创造了儒家思想论战的新对手，因此也就创造了儒家思想同其他文明对话的更大空间和可能。例如，在两篇有关文字下乡的短文中，费孝通解说了为什么乡土社会不需要文字。更重要的是，他颠覆了通过文化启蒙改造社会的幻想。费孝通先生以四两拨千斤的方式展示了，知识总是与社会生产和生活方式紧密相连的，任何正常人都有知识，不必定附着于文字，因此每个人都只有知识的比较优势等等。费孝通隐含的结论是，必须首先改变生产方式，否则仅仅文字下乡无法改变乡土中国，而且文字也不会扎根农村。经验证据一再支持了费孝通的判断。费孝通思考着改造乡土中国的新出路；但在智识上，他也挑战了直到今天仍颇为流行的自由主义和启蒙哲学的话语。在“无讼”一文中，费孝通通过一个简单的个案——某人因妻子偷人打伤奸夫、奸夫到法院告前者——就提出了一系列抽象意识形态化的基于个人权利的法治话语和实践很难回答的问题：传统“礼治”的正当性和有效性，法律与其他社会规范的关系，法治实践的合法性和正当性基础，法律移植的可能性和现实性，个人主义与社群主义的冲突等等。这个例子高度具体化了“礼治”与“法治”遭遇的现实情景，至今仍具有强烈的惊醒作用。但晚年的费孝通还有另一种超越，并且同儒家思想有了更直接的承继。思考集中表现在费孝通晚年的一系列学术短文和学术反思，其中最有代表性的就是《孔林片思》。不仅由于思考的地点或触媒使费先生同儒家传统在空间和文化符号上联系起来了，更重要的是思考的问题——从国内看是“教之”，从国际看则是“平天下”——和思考的方式也同儒家传统联系起来了。文章的核心是关心未来的世界中“人与人之间怎样相处，国与国之间怎样相处的问题”。费先生提到了环境污染问题，资源问题，可持续发展问题，特别是在全球化时代人与人的心态问题。他在《孔林片思》中说，“现在世界正在进入一个全球性的战国时代，是一个更大规模的战国时代，这个时代在呼唤着新的孔子，一个比孔子心怀更开阔的大手笔。”“新的孔子必须是不仅懂得本民族的人，同时又懂得其他民族、宗教的人。他要从高一层的心态关系去理解民族和民族、宗教与宗教和国与国之间的关系。”“我们需要一种新的自觉。考虑到世界上不同文化、不同历史、不同心态的人今后必须和平共处在这个地球上，我们不能不为已不能再关门自扫门前雪的人们，找出一条共同生活下去的出路。”这段文字写在1992年6月。在国内，当时市场经济刚刚开始全面推进，而费孝通先生却提出了如何在21世纪处理国际之间的问题，提出了环境和能源问题，提出了可持续发展的问题，以及民族和民族、宗教与宗教和国与国之间的关系。这显然是一种超越其所处具体社会和思想环境的眼光和关怀。而在国际上，也是直到一年后，美国学者杭廷顿才提出了所谓“文明的冲突”问题；而这只是以另一种方式提及了费孝通提出的诸多问题之一……这足以展示费孝通的思考和判断在中国和世界学人中具有的先锋性，但更重要的是超越性。费孝通、儒家传统与文化自觉如果只是打算勾连儒家传统和费孝通，上面的话大致足已支持我的论题了。但一个重要问题是，如果不是牵强附会，那么我在一开始时勾勒的那个费孝通又是如何同儒家思想勾连的呢？很多人会简单追溯到费孝通早年 (“五四”之前)受过的教育，“约四岁入蒙养院，六岁入吴江县城的第一小学，”以及家庭的熏陶等。一个人幼年的教育确实会影响他的终生。但是这个回答不可能对。真正建构费孝通与儒家传统之联系的很可能是他们共同面对的那个农耕社会，那个乡土中国。尽管时光流逝，多少次改朝换代，19世纪后期起中国更经历了“数千年未见之大变革”，但直到费孝通中年时，中国广大农村熟人社区的秩序问题基本还是当年孔子力图回答的问题，普通农民基本还是沿用了儒家提出或概括的方案，并且基本有效。哪怕改朝换代，社会上层或者“礼崩乐坏”，或者“变法改制”，但“天不变道亦不变”，最终还是“礼失求诸野”。有或没有儒家来表达，这样的社会生活环境都需要这样一套规则，并一定会作为实践而存在。在传统的农耕社会中，永远都存在这些问题，孔子时代如此，至少到费孝通中年时也还基本如此。在这个意义上，我甚至认为，传统中国农耕社会的规范不是孔子或儒家的创造，与儒家的阐述和传播也并不直接相关，相反，更可能是这种传统农耕社区的内生秩序本身启发了孔子及其后代传人的表达。接受了系统西学教育的费孝通，尽管有了西方国家的社会组织和学说理论作为参照系，但只要他直面这样的乡土中国，就只能以现代社会科学来阐述和表达这种秩序。这种秩序内在于这种农耕社会的生产方式和组织结构，其正当性来源于也受制于这个看似可塑实在坚定的农耕社会。因此，在费孝通先生强调的“文化自觉”中，这可能是最重要的：直面对中国的现实，回答中国的真实问题；而不能仅仅关心中国传统文献或西学文献中的问题。我刚才说的对费孝通和儒家思想发生及其关系的重构，则意味着，所有的知识都是社会的，为了社会的生存，所有的知识运用都必须是具体的和地方的，不可能存在独立于社会生活需求的知识；要直面社会，而不是试图在文字层面上进入某个据说是正确的文化或学术传统(那不是为了社会的研究，而是为了“不朽”的研究)。如果不是首先在这个层面上达到文化自觉，就不可能有真正有意义的学术发展和贡献。对费孝通的探讨还暗示了，必须在中国社会经济发展的前提下讨论中国文化的复兴、发展和贡献，必须考虑在世界学术竞争中发展中国的学术和文化，因此很可能必须在社会科学的传统中继承、发展和表达中国的文化。这是另一种文化自觉。如前所述，费孝通先生对中国传统文化的解说基本背离了传统儒家的教义学或阐释学传统，他很少直接触及儒家经典，他运用了社会科学的因果律和功能主义来解说儒家文化的实践形态和有关这些形态的表述。但这些解说是非常强有力的。尽管力求展示费孝通与儒家思想的关联，但必须强调，费孝通显然不相信新儒家的“内圣外王”，从中“开出民主与科学”之类的宣言。费孝通对人的分析，对制度的分析，他的功能主义，背后的假定都是理性的经济人和社会人，他们都在追求自我利益和与自我直接相关的人的利益。费孝通重视道德，也承认“礼”和“礼治”的社会功用，但他的分析表明他并不相信无论是儒家或是新儒家的道德教诲，或是其他什么文化教诲，本身可能完全改造平凡的人。费孝通的最高理想在一定意义上也就是他的最低理想：人类的和平和安定，每个人都能比较富裕像样的生活，与其他人共存共荣。费孝通并没有规定我们的追求。但费孝通至少可以提醒我们不能轻狂起来，试图构建一个纯理性的世界，期望一个完全正义的世界。费孝通讲新孔子不是追求思想的独尊，一统天下，而只是期望“在争论中筛洗出和在一个过程中形成人类能共同接受的认识”。费孝通当然希望在新一代中国人中“出现几个懂得当‘孔子’的人。”但请注意，只是懂得“当”孔子，而并非成为本质意义上的孔子； “当”只是一种职业分工，只是履行一种社会功能；而不是因为“天不生仲尼，万古长如夜”，不是因为文化必然一统或真理必定趋同，而仅仅是为了回应全球化时代人类和平共处的心态这样一个问题。因此，强调文化自觉的费孝通从没有说过诸如“21世纪属于儒家文化”这类话，他既不认为未来将由中国文化主导，也从来没有认为甚或希望中国文化本身的优点会带来中国的复兴，而只是在世界性的共识形成中“中国人应当有一份”。他一生只是强调富民，不奢谈狭义的文化，他的研究进路，以及他的晚年提出的心态研究，都表明他始终都是一个文化的功能主义者，一个文化建构主义者，一个文化的反本质主义者。他似乎认为，只有一个民族或一个国家的长期富裕和强盛，人民的安居乐业，才真正强有力地表达其文化，产生长远和扩展的影响力，而不是相反。在学术上也是如此，某种现象，无论是广义还是狭义的文化表达都不可能仅仅因其“独一无二”或“源远流长”就自然能或应当在世界获得一席之地。学者必须通过至少是具有某种程度普遍性并且是有竞争力的表达才有学术意义，才能进入人类的知识库房。如果分析到这一点，在一个非常狭窄的意义上，甚至可以说费孝通是一个虚无主义者，因为他的文化观太功能主义了，也太实用主义了。但这不就是历史背景关照下当年的孔子吗？一个“六合之外，存而不论”、不仅自己“知其不可而为之”而且认为 “民可使由之，不可使知之”的孔子！但从广义的文化层面、从功能主义角度看，这种虚无主义恰恰反映了一种对于社会对于人类的深厚责任感，一种更高的现实主义和务实主义。在这种视野中，从长远看来，人类没有最终目的或无法察知那个最终目的并强使一致认同。所有的文化最终都要适应人的生存，无论文化的发生、消长和存亡，都契合着而且必须契合着群体的人类生存。（本文发表时略有删节，题目为编者加)

一天下午,沃尔特·本雅明闲坐在圣日耳曼德普雷的双叟咖啡馆,其时他灵感激荡,想为自己勾勒一幅人生图表。

在英文中，与逻辑哲学相关的表达一般有三个：哲学逻辑(philosophical logic)、逻辑哲学(philosophy of logic)和逻辑的哲学(logical philosophy)。从文献来看，使用较多的是前两个。关于这两个表达，人们的看法是不一样的。而且，即使是关于其中的某一个表达，看法也不一样。这些看法不仅表现出人们对逻辑哲学的不同理解，而且也反映出在以逻辑哲学为名的东西上存在的问题。　 一般认为，罗素最早使用了“哲学逻辑”这个概念。但是，这个词以及与它相近的词“逻辑哲学”的频繁出现却是在进入20世纪60年代以后。在过去几十年的时间里，不仅以“逻辑哲学”或“哲学逻辑”为名出版了一些专著和文集，而且还出版了几份以它们为题的专业杂志。因此，至少从表面上看，逻辑哲学或哲学逻辑已经堂堂正正地走入了人们的研究视野，成为人们研究的对象或领域。但是，人们对哲学逻辑或逻辑哲学存在不同的理解，而且至今也没有形成一致的看法。其次，也有人承认哲学逻辑或逻辑哲学的提法有问题，但是为了某种目的和便利，仍然使用它。此外，还有人干脆简单地用逻辑哲学或哲学逻辑为题，根本不对它们进行任何说明或解释。在这三种情况中，第一种情况比较清楚，因为只要看一看不同作者的不同观点，就可以明白其差异所在；而后两种情况则不太清楚。然而，从作者或编者的具体论述或选编的文章，我们大致仍然可以看出或体会到他们的基本意图和想法。　 　　一　含糊的用法　 1967年11月10～12日在伦敦开了一个以“哲学逻辑”为题的学术讨论会。两年以后，与会论文结集出版，名称不变(Philosophical Logic,D.Reidel Publishing Company 1969)。值得注意的是，除了会上宣读和讨论的文章外，文集又增加了几篇论文，而所增加的第一篇文章就是戴维森的“真与意义”。这篇文章是语言哲学的重要文献，刚发表不久，影响很大。由于编者没有解释，因此我们无法知道编者对“哲学逻辑”的理解。真无疑属于逻辑研究的范围，意义是不是属于逻辑研究的范围却值得思考。把这篇文章与文集中诸如欣迪卡的“命题态度的语义”和冯·莱特的“论逻辑的规范和本体论”等论文放在一起，自然是把它划入哲学逻辑的范围。这种做法反映出编者对哲学逻辑采取一种非常宽泛的态度。　 1971年，普特南发表论文《逻辑哲学》。开篇第一节“什么是逻辑”说：“让我们首先问什么是逻辑，然后试图看一看为什么应该有关于逻辑的哲学问题。”（注：Putnam,"Philosophy of Logic",in Contemporary Readings in the Foundations of Metaphysics,S.Laurence & C.Macdonald,ed.Blackwell Publishers,1998,p.404.）通过对几条逻辑推理规则或逻辑定律的分析，普特南得出一个结论，逻辑推论规则或定律没有什么太大的变化，逻辑学家们的看法也是一致的。这些是逻辑的主要部分，是“逻辑中‘永久的学说’”（注：Putnam,"Philosophy of Logic",in Contemporary Readings in the Foundations of Metaphysics,S.Laurence & C.Macdonald,ed.Blackwell Publishers,1998,p.第406页。）。但是在如何接受它们的问题上，逻辑学家们的解释和态度却是不同的。在这个结论的基础上，他说：“显然有一些与逻辑相联系的哲学问题，而且至少它的一个理由也是清楚的，这就是：关于所有逻辑学家在某种程度上似乎普遍承认的一般原理，很难得到任何普遍接受的陈述。如果我们深究这个困难，那么与逻辑相联系的更深的哲学问题就会变得更加清楚。”（注：Putnam,"Philosophy of Logic",in Contemporary Readings in the Foundations of Metaphysics,S.Laurence & C.Macdonald,ed.Blackwell Publishers,1998,p.第406页。）接下来，他讨论了唯名论和实在论之争，逻辑和数学的关系，以及由唯名论所带来的与集合论相关的一些问题。从他的文章可以看出，他所说的逻辑哲学，主要是指在逻辑的基础上，对各种涉及逻辑、与逻辑相关的不同哲学考虑的反思。　 科奈(Korner,S.)于1976年编辑出版了一本名为《逻辑哲学》文集，目的是“讨论一个核心的哲学问题”。文集包括：本体论与哲学；多值逻辑的用途；同一性、必然性和物理主义；自然语言和形式化语言的关系；量词逻辑中的量词与自然语言中的量词。从这些内容来看，许多问题显然很难说是逻辑问题。　 1978年，科比和古尔德编了一本题为《当代哲学逻辑》的文集，前言涉及文集内容的说明只有如下一小段：　 现代逻辑的课本趋于把大部分内容用来发展逻辑技术和逻辑系统的构造。因此它们不太能够注意其主题的历史、逻辑理论的问题或逻辑发展的最新方向。但是有成果的课堂讨论必须探讨逻辑的理论或哲学，而不是探讨它的技术：困为这些技术，作为技术而言，几乎是不可争议的。这个读本旨在为符号逻辑课提供补充课本。它想起的作用是为课堂上讨论逻辑问题提供基础和动力。（注：I.M.Copi & J.A.Could,Contemporary Philosophical Logic,St.Martin's Press,Inc.,1978.）　 从这段说明来看，作者是想在逻辑技术和逻辑系统的基础上，还要探讨其他一些不同的东西。全书共分八章：形式途径，联结词和演绎有效性，意义和所指，逻辑和本体论，类型论，模态逻辑，道义逻辑，多值逻辑。所选文章的作者包括罗素、卡尔纳普、奎因等人。从内容来看，作者打破了一般现代逻辑教材的体系，因循的思路是现代逻辑从经典到非经典的基本分类。　 1996年出版了一本文集《哲学逻辑与逻辑的哲学》（注：P.I.Bystrov & V.N.Sadovsky,Philosophical Logic and Logical Philosophy,Kluwer Academic Publisher,1996.）。这本文集是为了纪念前苏联著名逻辑学家斯米尔莫夫(Smirmov,V.A)，共四部分：一，认识论与科学哲学；二，现代逻辑与科学方法；三，逻辑语义学；四，逻辑证明的分析。“对各种哲学和方法论问题提出了非标准的解决办法”。这里许多文章并不属于逻辑研究或与逻辑相关的研究，只用“哲学逻辑”还不能涵盖它们，所以又加了“逻辑的哲学”这个更为宽泛的名称。　 以上文章和文集采用了“哲学逻辑”或“逻辑哲学”的名称，但是对这两个名称没有明确说明。从具体内容来看，既有现代逻辑技术性的讨论，也有非技术性的讨论，既有逻辑讨论，也有哲学讨论。一个比较明显的特征是，加上“哲学”这一表达，自然而然地容纳了比逻辑更多的内容。　 　　二　明确的说明　 20世纪70年代初，《哲学逻辑杂志》(The Journal of Philosophical Logic)正式出版。该杂志明确地说，它的范围限制在使用形式方法或探讨逻辑理论中的论题的哲学研究。具体内容可分为四类：非经典逻辑；用形式逻辑的方法进行的哲学讨论；讨论与逻辑和语言的逻辑结构相关的哲学问题；与特殊学科相关的哲学工作。该杂志的目的是为具有明确的哲学意义而本质上是技术性的工作提供舞台。这四类内容实际上就是文章的内容。由此可以看出，这份杂志主要有两个特点和精神，一个是突出关于纯逻辑的研究，另一个是用逻辑的技术手段来探讨和处理一些与哲学、语言以及相关学科的问题。　 1980年出版了一本杂志，题目是《逻辑的历史和哲学》(History and Philosophy of logic)，直接含有“逻辑哲学”(Philosophy of logic)这一表达。编者在序中说，其主要感兴趣的是有关逻辑的一般哲学问题：存在和本体论方面，经典和非经典逻辑之间的关系等等。它特别提到，对历史方面的文章感兴趣，而“对现在被划分为‘哲学逻辑’的那类专门文章不感兴趣，对与逻辑教学有关的文章也不感兴趣”。这份杂志对文章的要求无疑是十分明确的。但是值得注意的是，它提到排除“被划分为‘哲学逻辑’的那类文章”。从该杂志的内容来看，这类文章应该是属于《哲学逻辑杂志》中所说的非经典逻辑。由此也就说明，非经典逻辑是“哲学逻辑”中的主要部分，或者至少是其中一部分非常重要的内容。同时似乎还说明，逻辑哲学与哲学逻辑是不同的东西。　 1983年，《哲学逻辑手册》（注：D.Gabbay & F.Guenthner,Handbook of Philosophical Logic,vol.Ⅰ，D.Reidel Publishing Company,1983.）第一卷出版。编者在序中明确地说，目的主要有两个。首先介绍经典逻辑的主要部分。其次是为理解以后的部分提供相关的背景材料。所谓以后的部分即是第二卷和第三卷的内容。编者认为，十分重要的是古典逻辑及其“扩展”，这主要是第二卷（注：D.Gabbay & F.Guenthner,Handbook of Philosophical Logic,vol.Ⅱ，D.Reidel Publishing Company,1984.）的主要内容，包括模态逻辑、时态逻辑、条件句逻辑、内涵逻辑、道义逻辑等等。一些“不同方式”的扩展也是十分重要的，这主要是第三卷（注：D.Gabbay & F.Guenthner,Handbook of Philosophical Logic,vol.Ⅲ，D.Reidel Publishing Company,1986.）的主要内容，包括多值逻辑、相干逻辑、衍推逻辑、直觉主义逻辑、自由逻辑、量子逻辑等等。编者认为，哲学逻辑领域十分广阔，且具有多样性，比如，它植根于一般的哲学、数理逻辑和理论语言学之中。基于这样的思想，后来又出版了该书第四卷（注：D.Gabbay & F.Guenthner,Handbook of Philosophical Logic,vol.Ⅳ，D.Reidel Publishing Company,1989.）。在第四卷，编者认为，几乎任何哲学逻辑系统都不会不与自然语言的语义密切相关。从历史上看，语言哲学与哲学逻辑从一开始就一直是相互交织在一起的。而在过去的一百年里，数理逻辑与哲学逻辑成熟了，成为哲学中的主要学科，并与哲学中的问题相联系。该卷突出并强调语言的形式语义化能力以及形式的语言哲学，因此概述的重点不是揭示语义学上特殊的理论途径，而是展示任何成熟的自然语言的语义理论都要考虑的问题的途径。因而它介绍了广义量词理论、与谓述相关的问题、专名与摹状词的问题、命题态度、预设，等等。　 从1993年起，Nicholas Copernicus University Press每年出版一本文集，题目为《逻辑与逻辑的哲学》(Logic and Logical Philosophy,ed.By Perzanowski,J./Pietruszczak,A.)，主编都是逻辑教授。它声称“主要是专门集中在哲学逻辑和逻辑的哲学部分，即由把逻辑手段应用到哲学问题而产生的哲学。同时不排除其他逻辑问题和逻辑在相关学科中的应用”。　 1994年出版了一本文集《逻辑哲学在波兰》。编者是波兰著名逻辑学家沃伦斯基。他在该文集的序中说，卢卡西维奇在1929年出版的《数理逻辑基础》一书中说过，哲学逻辑是逻辑、认识论和心理学的混合物，为了数理逻辑应该把它抛弃。由于卢卡西维奇的巨大影响，波兰逻辑学家对“哲学逻辑”这个说法一直是有保留的。尽管完全知道“哲学逻辑”这个术语的含义并不是完全确定的，但是沃伦斯基仍然采用了它。他有两个理由：其一，“哲学逻辑”可以十分便利地涵盖许多不同种类的逻辑研究，而这些研究是哲学家们感兴趣的。其二，“哲学逻辑”表达了一种评价态度，即逻辑是与哲学家最相关的。从这两个理由来看，第一个理由最重要，因为它比较清楚地说明哲学逻辑的实质，而从所选论文来看，主要也是一些非经典逻辑的研究，比如“极小蕴涵逻辑”，“对象逻辑”等等。　 从以上几份主要的哲学逻辑杂志和文集我们可以看出两个特点。一个特点是，哲学逻辑或哲学的逻辑这个概念虽然不是十分明确，在使用中也不是特别清楚，但是有一点非常明确，这就是它包含非经典逻辑的研究，甚至说，非经典逻辑是哲学逻辑的非常重要的部分和内容。这也是哲学逻辑区别于经典逻辑的主要所在。另一个特点是，哲学逻辑有不太清楚的一面，这就是涉及哲学的一面。正是由于涉及哲学，因此这一面是不太容易界定的。从《哲学逻辑杂志》的说明来看，这样的哲学讨论主要是要突出技术性，也就是运用现代逻辑的方法，而不是纯思辨的方法。而从《逻辑的历史与哲学》的说明却无法明显看出这一点。但是如果我们看到整个国际学术界对于逻辑的看法，了解逻辑杂志的内容和水平，就没有理由怀疑，今天哲学逻辑的讨论，即使是纯粹哲学的讨论，也完全是以现代逻辑的方法为基础的。　 　　三　不同的看法　 1967年，斯特劳森编辑出版了一本文集《哲学逻辑》，序中说，逻辑有形式的部分和哲学的部分。所谓形式的部分，就是通常所说的形式逻辑，而所谓哲学的部分，就是他所说的哲学逻辑。他认为，哲学逻辑主要回答以下问题：命题是什么？一个命题是真的，这样说是什么意思？从一个命题得出或演绎出另一个命题，命题之间这种关系的实质是什么？如此等等。而回答这些问题迫使人们必须回答其他许多问题，比如关于语言的实质和作用，许多种类型的语言表达式的实质和作用，等等。说明了这种区别，斯特劳森进一步论述了一般命题形式，所指和谓述，真值函项和条件式，意义和使用，意义和必然性，真，范畴等一些问题。显然，他认为哲学逻辑应该研究这些问题。　 斯特劳森的区分十分清楚。形式逻辑是大家都明白的，尤其是在今天，随着现代逻辑的发展，逻辑已经成为一门独立的学科，因此对于形式逻辑没有任何歧义。而关于哲学逻辑的说明，应该也没有什么问题。我们仅从他问的那几个“是什么”就可以看出，这是典型的哲学思考的方式，由此也大致可以领会他所说的哲学逻辑。但是从他具体论述的那些问题来看，我们还是会有一些疑问的。像所指、意义和使用等等这些问题，显然不是逻辑问题，而是哲学问题。但是难道我们不能说它们是语言哲学所一般探讨的问题吗？而且，如果说它们是语言哲学的问题，难道不是更恰当吗？　 1978年，哈克(Haack,S.)出版专著《逻辑哲学》。他十分明确地说：“逻辑哲学的职责，正像我所理解的，是研究逻辑所提出的哲学问题，一如科学哲学的职责是研究科学提出的哲学问题，数学哲学的职责是研究数学提出的哲学问题。”（注：S.Haack,Philosophy of Logics,Cambridge University Press,1978,p.1.）逻辑要区别有效论证与无效论证，逻辑的形式系统则为论证的有效性提供严格的工具和纯形式的标准。与此相区别，哲学逻辑所要考虑的主要是这里所涉及的一些哲学问题：一个论证是有效的，是什么意思？从一个陈述得出另一个陈述，是什么意思？一个陈述是逻辑真的，是什么意思？应该把有效性解释为相对于某个形式系统吗？有效的与好的论证有什么关系吗？如此等等。这些问题显然属于逻辑的范围，但是使人感到它们是元逻辑的问题。哈克显然也认识到这一点，因此强调应该把逻辑哲学与元逻辑相区别。他认为，元逻辑主要研究形式逻辑系统的形式性质，诸如一致性、完全性、可判定性的证明，而逻辑哲学却不考虑这些纯形式问题，而主要考虑哲学问题。比如关于二值和多值命题演算之间的关系，对这样两种演算，究竟应该如何替换，如何取舍呢？而做出替换和取舍的依据又是什么呢？此外，他认为，逻辑哲学并不完全限于形式逻辑的问题，它还要考虑非形式论证，以及形式系统和非形式论证之间的关系。　 哈克的说明与斯特劳森有十分相似的地方。而最相似之处就是关于逻辑的说明是清楚的，而关于逻辑哲学的说明却不是特别清楚。在涉及说明什么是逻辑哲学的地方，哈克两次都是通过举例。举例无疑是为了说明。但是一个真正的说明，仅有举例是不够的。它充其最只能使我们去体会一些东西，而没有明明白白地告诉我们它实际想要表达的东西。具体地说，知道探讨有效论证和好论证的区别是属于逻辑哲学的问题，与知道什么是逻辑哲学难道是一回事吗？　 我们发现，在哈克的书名中逻辑是复数(logics)。这是哈克与斯特劳森比较明显不同的地方。也就是说，哈克说的逻辑哲学中的“逻辑”与斯特劳森说的“哲学逻辑”中的逻辑是有区别的。从哈克的具体论述来看，他说的逻辑，主要是指各种不同的形式逻辑，比如传统逻辑、经典逻辑、扩展的逻辑、异常逻辑和归纳逻辑等。因此，他所说的逻辑哲学主要是关于这些逻辑或形式系统的哲学，或与它们有关的哲学。比如，有没有一种逻辑的自然本质可以使人们区别形式逻辑与其他系统？标准的经典的逻辑显然是逻辑，那么非标准的扩展的变异的逻辑系统是不是逻辑？这里不仅涉及各种逻辑的形式，而且涉及它们的内容。那么有关论证的形式和内容如何区分呢？因此，从这些问题来看，他所讨论的逻辑哲学与斯特劳森所要讨论的哲学逻辑是有很大区别的。　 此外，哈克不主张使用“哲学逻辑”这个术语。他认为，这个术语“容易传达一种不幸的印象，好像有一种作逻辑的专门的哲学方式，而不是有关于逻辑的专门的哲学问题”（注：S.Haack,Philosophy of Logics,Cambridge University Press,1978,p.1.第2页。）。　 1989年，沃尔夫拉姆出版了《哲学逻辑》一书。他的观点与斯特劳森十分相似，做法也差不多，区别只是在阐述观点的过程中更细致具体一些。他认为逻辑有两个分支，一个是形式逻辑或符号逻辑，另一个是哲学逻辑。形式逻辑很清楚，它要使论证规范化，提供对一致性和有效性的检验方法。但是，哲学逻辑却很难划定界限和定义。他对哲学逻辑的具体说明如下：　 可以说，哲学逻辑研究论证、意义和真。它的主题与形式逻辑的主题密切联系，但是它的对象是不同的。它不着手使有效论证规范化，也不提供可以使人们对越来越复杂的论证进行评价的公理和符号方法，而是检验构造这样的系统的砖石和灰浆。尽管它的目的主要是对通过构造起来的公理使论证成为形式化的系统进行说明，或者有时候是进行质疑，但是它并不限于研究被形式逻辑规范化了的论证。（注：S.Wolfram,Philosophical Logic,Routledge,1989,p.12.）　 这里的说明有很大比喻的成份。以命题演算为例，p,q,r等表示命题的符号被说成是“砖石”，而“真”，“假”，“并且”，“或者”等等被说成是“灰浆”。因此，相对于命题演算而言，哲学逻辑考虑的问题是：命题演算的“命题”是什么？只有两个真值吗？命题演算在什么程度上体现论证？如此等等。问题是，这样的说明能不能使人明白究竟什么是哲学逻辑？而且这样的说明能不能令人满意？　 除了从与形式逻辑的关系来谈论哲学逻辑外，沃尔夫拉姆还从与哲学的关系论述了哲学逻辑。他认为，任何哲学分支都产生一些问题，这些问题不仅是这个哲学分支专门的问题，而且可以说是哲学逻辑的问题。他的具体说明是，涉及的问题，如果不是专属于论题，而是与论证的有效性有关，则是逻辑的问题。具体地说，比如摩尔关于“道德善”的论证，这个论证是不是一个正确的描述，就属于道德哲学领域，而它是不是含有逻辑错误，则是哲学逻辑的问题。比如，关于“上帝存在”的本体论证明，它后来被基于“存在不是谓词”而说成是谬误。这就是把哲学逻辑应用到哲学家一直考虑的某个问题。在这样的说明中，令人比较困惑的是：哲学逻辑是不是等同于逻辑理论和逻辑方法的应用？它们之间是究竟有没有区别？如果有，有些什么样的区别？　 1982年，格雷林出版专著《哲学逻辑导论》，1997年又出了修订版。他认为，哲学逻辑不是关于逻辑的，也不是逻辑；（注：A.Grayling,An Introduction to Philosophical Logic,Blackwoll Publishers Ltd.,1997,P.2.）“哲学逻辑是哲学，尽管是充满逻辑信息和对逻辑敏感的哲学，依然是哲学”。（注：A.Grayling,An Introduction to Philosophical Logec,Blackwoll Publishers Ltd.,1997,P.3.）书中讨论的题目是：命题、分析性、必然性、存在、同一性、真、意义和所指。选择这些内容并把它们称为哲学逻辑，主要有三个理由：第一，“哲学逻辑”标明它们是相互联系的；第二，“哲学逻辑”标明它们在所有严肃的哲学讨论中的核心地位；第三，“哲学逻辑”反映出自19世纪后期以来逻辑学发展所带来的影响。　 格雷林说得非常明确，哲学逻辑是哲学。但是，既然不是逻辑，也不是关于逻辑的，为什么要叫哲学逻辑呢？“充满逻辑信息”和“对逻辑敏感”是非常不清楚的表达，以此我们无法理解哲学逻辑是什么。从他所选择的内容看，我们很难相信这些是哲学逻辑所专门研究的内容，实际上，说它们是语言哲学研究的内容可能会更合适。格雷林在书中非常强调逻辑的重要性和作用，这无疑是正确的。但从他提供的理由来看，我们很难理解它们就应该属于哲学逻辑。具体地说，无论这些内容是不是相互联系，在哲学讨论中有多么重要，即使不叫哲学逻辑又有何妨？至于说为了强调逻辑的作用而叫哲学逻辑，难道不是有些牵强吗？　 在格雷林的论述中，哲学逻辑与逻辑哲学是有区别的。他认为，思考逻辑会使人们一定要提出一些哲学问题，比如蕴涵问题、列文海姆－司寇伦定理的意义、量词理论的范围和限度、逻辑和集合论的关系，等等。这些问题属于逻辑哲学研究的范围，但是这些问题的研究会导致更具有一般性的基本而重要的问题。这时，研究的范围就超出逻辑领域，涉及到语言和思想的性质，世界的结构和内容等问题。这时就成为哲学逻辑研究。因此可以说，格雷林知道而且承认有关于逻辑或与逻辑有关的哲学研究，但是他所说的哲学逻辑并不是这样的研究，而是一种更为广泛的哲学研究。只是他在这里比较强调逻辑的重要性。　 1989年，恩格尔(P.Engel)出版了法文本专著《真之标准》，副标题是“逻辑哲学导论”。1991年，该书被译成英文出版。恩格尔认为，“哲学逻辑”是一个包罗万象的词，涵盖许多不同种类的问题和研究类型。逻辑是关于依形式而有效的推理的理论。逻辑哲学则是与逻辑有关的东西。狭义地理解，逻辑哲学表示一系列与逻辑的方法论有关的问题，这就是对逻辑学家所使用的概念和方法进行分析。但是，这样说依然含糊。如果逻辑哲学是一门专门的学科，那么在探讨一个具体的问题时，逻辑与哲学的分界线在哪里呢？即使在有了现代逻辑的今天，以技术手段来进行这样的区分似乎也是不够的，因为“许多显然是‘纯技术’的问题能够具有哲学兴趣，而逻辑论证和哲学论证的区别有时候是难以区分的”。（注：P.Engel,The Normof Truth:An Introduction to the Philosophy of Logic,University of Toronto Press,1991,P.2.）　 此外，恩格尔认为，逻辑哲学的含糊性也与哲学逻辑有关。他不赞成哲学逻辑的说法。他认为，现在一般所说的“哲学逻辑”非常强烈地具有弗雷格－罗素的遗产的性质。哲学逻辑被看作是语言哲学的继续，并且是使用逻辑作工具来对语言进行分析。哲学逻辑一般有形式和非形式的区别。从非形式的角度来探讨哲学逻辑，一般会把问题局限在基础逻辑的范围之内；而从形式的角度来探讨哲学逻辑，一般会把问题局限在非经典逻辑的范围之内。这样，哲学逻辑研究最终会限制逻辑所能产生的与哲学相关的问题的范围。因此，无论如何，“逻辑哲学不应该划归为哲学逻辑”。（注：P.Engel,The Norm of Truth:An Introduction to the Philosophy of Logic,University of Toronto Press,1991,P.5.）恩格尔明确地说，他“不相信有‘哲学逻辑’这样一个学科。但是，同样也没有‘逻辑哲学’，如果它意味着一个有明确规定和明确限定的论题、概念和方法的领域。若是由于缺少更好的术语，因而仍然想用这个说法来表示某种研究，那么就应该记住，逻辑哲学不是逻辑的一部分。它也不是关于逻辑的，如果这意味着它仅仅探讨属于逻辑的问题和概念。它完全是哲学！”（注：P.Engel,The Norm of Truth:An Introduction to the Philosophy of Logic,University of Toronto Press,1991,P.7.）　 值得注意的是，恩格尔同样谈到语言哲学。他认为逻辑哲学是与语言哲学不同的东西，但是他要遵循当代大多数人的做法，从语言哲学的角度来看待逻辑哲学的问题。为此，他提出三种分析层次。第一层次是语义分析，这主要是在分析句子的结构或逻辑形式的基础上，分析形式语言中句子的真和所指的条件。第二层次是分析第一层次上使用的理论概念，比如意义、真、所指、结构、逻辑形式等等。在第三层次会产生一些关于这样一种一般性意义理论的后果的问题，比如什么是逻辑真、逻辑真句子如何获得它们的意义、它们关于世界有任何表达吗、逻辑根本就是关于真的问题吗，等等。　 从恩格尔的论述不难看出，他关于逻辑哲学的设想，与语言哲学差不了太多。而且，他开诚布公地承认，他关于逻辑哲学的构想受到了今天人们比较熟悉的语言哲学的构想的影响，而这样的语言哲学构想主要是由于戴维森和达米特的著作。戴维森和达米特关于语言哲学的核心思想是意义理论。因此，我们不能不问：逻辑哲学能够等同于意义理论吗？或者说，逻辑哲学能够等同于以意义理论为核心的语言哲学吗？　 在2001年出版的《哲学逻辑》一书中，戈布尔认为，逻辑为哲学提供支持，哲学为逻辑提供营养，二者结合，“结果就是哲学逻辑”，“哲学逻辑可以很容易被看作用于哲学的逻辑”（注：L.Goble,The Blackwell Guide to Philosophical Logic,Blackwell Publisher Ltd.,2001,P.1.）。在他的论述中，哲学逻辑与逻辑哲学是有区别的。前者发展哲学研究中一些核心概念的形式系统和结构，如模态逻辑、认知逻辑、时态逻辑等等，后者研究与逻辑命题的认识论和本体论立场相关的问题，如什么是逻辑常项，什么是逻辑真的本质，以致“什么是逻辑”等等这样的问题。他希望可以把哲学逻辑与逻辑哲学区别开来，但认为哲学逻辑、语言哲学和逻辑哲学这些领域相互交织，因而“试图确立它们之间的实在界限会是错误的”（注：L.Goble,The Blackwell Guide to Philosophical Logic,Blackwell Publisher Ltd.,2001,P.2.）。　 综上所述，虽然逻辑哲学和哲学逻辑在使用中似乎不加区别，但是不少人还是认为应该把它们区别开来，尽管他们区别的理由各不相同，而且一般也承认明确的区别不易做到。　 　　四　国内的一些看法　 近年来国内出版了一些哲学逻辑和逻辑哲学方面的论著，对哲学逻辑一般有比较明确的看法，认为“哲学逻辑方面的分支一般都以命题逻辑、谓词逻辑为基础，与传统哲学中的概念、范畴和问题有直接或间接的联系”，哲学逻辑“是各种非经典逻辑分支的统称”（注：张清宇等：《哲学逻辑研究》，社会科学文献出版社，1997，第Ⅲ页。）。这样的看法也得到比较普遍的支持。（注：例如，参见陈波：《逻辑哲学导论》，中国人民大学出版社，2000，第13页。）但是对于逻辑哲学的看法，即存在一些差异。　 张尚水认为，“从负面的意义来说，逻辑哲学不是哲学的一个分支学科，也不是哲学的一个流派，粗略地说，逻辑哲学是一些哲学家和逻辑学家对逻辑科学的哲学问题的探讨和发表的一些哲学看法。用哲学术语来表示，逻辑哲学就是对于逻辑的哲学反思”（注：张尚水编：《当代西方著名哲学家评传》第5卷，“逻辑哲学”，山东人民出版社，1996，第1页。）。基于这样的看法，也就是说，由于逻辑哲学不是哲学的分支学科或流派，他明确地认为“也没有逻辑哲学家，至少现在还没有专门研究逻辑哲学而可以名家的学者”（注：张尚水编：《当代西方著名哲学家评传》第5卷，“逻辑哲学”，山东人民出版社，1996，第29页。）。陈波也认为，“逻辑哲学作为一个学科仍不十分成熟，讨论、争辩得很热烈，但各种问题尚无定论，自身也尚未成为一个严整的知识体系”（注：陈波：《逻辑哲学导论》，中国人民大学出版社，2000，第10页。）。尽管如此，他认为在这领域里仍然可以“有所作为”（注：陈波：《逻辑哲学导论》，中国人民大学出版社， 2000，第10页。）。他明确提出，“逻辑哲学力图揭示隐藏在各种具体逻辑理论背后的基础假定、背景预设或前提条件，并质疑和拷问它们的合理性根据以及做其他选择的可能性”。（注：陈波：《逻辑哲学导论》，中国人民大学出版社， 2000，第16页。）　 就逻辑哲学研究的内容而言，张尚水认为有三个方面的问题。首先是关于逻辑这门科学的一些哲学问题：逻辑的对象和范围、逻辑真理的性质、逻辑与其他学科的关系等等。比如什么是逻辑？人们一般都承认一阶逻辑是逻辑。但是，二阶逻辑是不是逻辑？集合论是不是逻辑？模态逻辑是不是逻辑？以模态逻辑为基础而发展的众多逻辑理论是不是逻辑？其次是逻辑研究自身提出的哲学问题。比如一阶逻辑刻画了命题联结词和量词，那么对命题联结词和量词的涵义应该如何理解？具体地说，比如“A→B”是不是刻画了“如果……，则……”？在什么意义上刻画了“如果……，则……”？最后是元逻辑研究中提出的哲学问题。比如在元逻辑研究中，什么方法可以使用，什么方法不可以使用？等等。　 张尚水的描述基本上是按照现代逻辑的特征进行的。一阶逻辑是基础，以此为基础，形成了现代逻辑众多的系统群，也形成了现代逻辑庞大的知识体系。一阶逻辑自身有明显而独特的性质，与其他逻辑，比如二阶逻辑、模态逻辑等等有比较明显的区别。因此探讨它们之间的关系和区别乃是自然的。现代逻辑采用形式语言来刻画逻辑常项，自然会涉及这样的语言及其刻画与自然语言中相应的东西的关系。因此讨论这样的问题也是自然的。现代逻辑显著的特点之一是可以进行元逻辑研究，即对形式系统本身进行研究，比如一个形式系统是不是可靠，有多强？因此这里涉及一些十分有意思而深刻的哲学问题，当然可以进行探讨。张尚水的这些说明十分明确，也容易理解。至于说它们是不是十分系统，是否基本或完全体现了逻辑哲学这门学科的特征和性质，则可以讨论。由于他认为逻辑哲学作为一门学科不太成熟，而且明确地说，他想通过这样的说明使人们“对逻辑哲学可以有一个粗浅的理解”（注：张尚水编：《当代西方著名哲学家评传》第5卷，“逻辑哲学”，山东人民出版社，1996，第29页。），因此我们没有必要从体系的角度去理解他的论述。在这种意义上，我认为我们大致可以体会出什么是逻辑哲学。　 陈波也认为逻辑哲学的研究涉及三类问题。第一类是关于逻辑科学整体的哲学分析；第二类是从逻辑系统内部提出，但在传统哲学中有深厚背景的问题；第三类是对逻辑和哲学的基本概念的精细分析。从具体的论述来看，第一类内容涵盖了张尚水所说的第一和第三方面的问题，第三类内容远远超出张尚水所说的第二方面的问题，第二类内容则是张尚水根本没有提及的。陈波的做法与张尚水有一个根本区别，他在论述逻辑哲学问题的时候是有体系考虑的，（注：陈波曾说：“逻辑哲学不是一些零碎知道的机械堆砌，而是由一系列相互联系的内容构成的知道整体。”（陈波：《逻辑哲学引论》，人民出版社，1990，第10－11页）他在那里提出逻辑哲学至少要涉及12个重要论题，讨论了其中8个，明显表达了一种体系的考虑。在2000年出版的《逻辑哲学导论》中，他改变了这样的说法，认为逻辑哲学学科尚不成熟。他讨论了10个问题，除“是”的研究外，基本上仍然属于10年前所谈的范围。从他关于逻辑哲学的论述以及“有所作为”的表达，可以认为他仍然有体系方面的考虑。）因此他所说的这些就值得我们予以思考。由于他与张尚水的区别主要在第二类和第三类问题上，因此我们简要地考虑这两类问题。　 陈波对第三类问题是这样描述的：“第三，对于逻辑和哲学的基本概念的精细分析，这些概念包括：名称和摹状词，语句、命题、陈述、判断，命题形式和命题态度，命题联结词的意义，主词和谓词，量词和本体论承诺，意义、指称、谓述、用法和证实，存在与同一，意义、真理、实在论与反实在论，逻辑、思维与理性，等等。词类分析的目的在于给逻辑研究提供基础框架，或赖以出发的基本假定。”（注：陈波：《逻辑哲学导论》，中国人民大学出版社， 2000，第16－17页。）　 这些概念有的是逻辑概念，比如命题联结词、量词；有的既是逻辑概念又是哲学概念，比如摹状词、命题形式和命题态度；有的仅仅是哲学概念，比如本体论承诺、意义、指称、谓述、用法与证实、意义、实在论、反实在论、思维、理性等等。也就是说，这些概念完全超出了逻辑的范围。逻辑显然不会研究超出自己范围的东西，因此逻辑不会研究这些概念。问题是：逻辑哲学会不会研究这些概念？由于这些概念与逻辑没有关系，研究这些概念会不会给逻辑研究提供基础框架或赖以出发的基本假定。　 关于第二类问题，陈波认为“最典型的是归纳逻辑中的休谟问题，它本质上是涉及人们能不能达到关于这个世界的普遍必然知识的问题，因此它归根结底涉及人类的认识能力及其限度，世界是否可知这样一些重大的哲学问题”（注：陈波：《逻辑哲学导论》，中国人民大学出版社， 2000，第16页。）。因此他在书中也设立专章讨论了这个问题。休谟问题不仅在哲学史上而且在现代哲学中都是非常重要的，但是这个问题以及与此相关的归纳问题究竟是不是逻辑哲学问题却值得思考。即使不深入探讨归纳本身的性质，仅从陈波对逻辑哲学的说明来看也是有问题的。他认为，并非“逻辑哲学古已有之”，“严格意义上的逻辑哲学是一门新兴的哲学学科，它是现代逻辑与现代哲学相互渗透、相互作用的产物”（注：陈波：《逻辑哲学导论》，中国人民大学出版社， 2000，第2页。）。根据这种看法，休谟问题显然不应该属于逻辑哲学，因为休谟问题早在现代逻辑产生以前就出现了；而且，就归纳问题本身来说，也不是逻辑系统自身提出来的。所以，第二类问题这样的研究范围，是不是逻辑哲学，显然是有问题的。　 周北海认为，模态谓词逻辑涉及三类问题：第一类是形式问题，包括形式表达式及其关系和形式语义；第二类是形式与实际对象的问题，实际对象指直观对象、直观语义或直观背景；第三类是实际对象本身的问题，如实际对象的存在性，它们本身具有什么性质等等。第一类是逻辑问题，第二类是理论问题，第三类是哲学问题。“第三类问题看起来已与形式无关，只是我们所面对的外在世界的某些一般性问题，即哲学问题。但是，既然是对象的问题，而这里的对象又总是某些形式的对象，所以这里的哲学问题仍与逻辑有关，属逻辑哲学问题”（注：周北海：《模态逻辑导论》，北京大学出版社，1997年，第386页。）。他还认为“逻辑哲学问题并不仅仅限于对象，还应包括逻辑对哲学的作用等”（注：周北海：《模态逻辑导论》，北京大学出版社，1997年，第386页。）。前者为“前前逻辑问题”，后者为“后后逻辑问题”。“对于逻辑学来说，哲学的复杂性、重要性以及魅力大概都在这里：在人们认识、研究逻辑的总体思想和方法上，它既是前前的，又是后后的，既是起点，又是终点，起点和终点在这里被错综复杂地交织在一起”（注：周北海：《模态逻辑导论》，北京大学出版社，1997年，第386页。）。　 与张尚水和陈波不同，周北海不是在专门探讨逻辑哲学，而是在论述模态谓词逻辑所涉及的各种问题时谈到逻辑哲学问题，因此他没有过多地论证。但是在他的论述中，有两点是显然的。第一，他在逻辑研究的问题本身区分出三类，由此得出逻辑问题与逻辑哲学问题的区别。逻辑问题是形式方面的问题，逻辑哲学问题是对象方面的问题。这里的区别是，逻辑哲学的问题与形式无关，因此与逻辑问题不同。但是，逻辑哲学所讨论的对象总是一些形式的对象，因此这里的哲学问题又与逻辑相关。第二，他区分出两类逻辑哲学问题，一类与逻辑理论有关，影响到逻辑理论问题的形成与解决。另一类与哲学有关，涉及逻辑对哲学的作用。而且，前一类问题也就是在逻辑研究本身区别出来的第三类问题。　 周北海的区别是清楚的，意思也是明白的，但是却存在两个问题。一方面，形式对象的问题毫无疑问是哲学问题。然而，逻辑哲学是否仅仅考虑形式对象是不是存在？如果真是这样，问题似乎简单许多。但是我们前面介绍过的那些关于逻辑哲学的论述显然都不是这样。比如，什么是命题？什么是推理？一个命题是真的是什么意思？这些问题显然不是关于对象是否存在的思考。此外，说明这样的问题，大致会涉及逻辑理论问题与逻辑哲学问题的区别。因此也可以问，这两类问题能不能区别清楚？另一方面，逻辑在哲学中的作用无疑是通过逻辑在哲学中的应用体现出来的。然而，如果逻辑哲学包括逻辑对哲学的作用，探讨的东西就会非常宽泛，大概很难确定出探讨的范围；而且这里也会涉及到逻辑与哲学的关系。而就逻辑与哲学的关系而言，我们能说它是逻辑哲学的问题吗？　 以上我们简要介绍了国内外关于逻辑哲学这一术语的一些用法，着重介绍了有关逻辑哲学研究的一些主要观点，进行了一些分析和讨论，也提出了一些问题。最后仅指出以下几点：第一，我们赞同区别哲学逻辑与逻辑哲学的做法；第二，我们对以上观点提出一些不同看法仅仅表明从明确学科界限的角度说，逻辑哲学还存在不少问题；第三，哲学逻辑和逻辑哲学的研究发展势头良好，鉴于它们与哲学研究关系密切，应该得到国内学界的关注。

6月29日，北京大学儒学研究院成立，著名学者汤一介任北京大学儒学研究院院长。从1990年开始设想的《儒藏》工程，到如今的儒学研究院规划，汤一介要搭建一个怎样的中国儒学研究平台？