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勒佩尼斯把欧洲知识分子划分为具有坚定信念的和多愁善感的两种，前者是洋洋得意的智者，后者是备受煎熬的智者。

柏林高等研究院并不要求学者定期拿出自己的成果，实际上它不鼓励学者把时间都用在完成自己的课题上，而是鼓励学者通过跨学科、跨文化的交流，产生出新的想法，从而为新的研究或修订已有的计划提供新鲜的能量。

高等研究可能有其他的一些目标，我们不能完全按照现实功利的目标来规划高等研究。高等研究要生产什么东西呢？生产一些想法，我觉得这是非常重要的。

本文为1999年汪晖先生应佩里·安德森教授的邀请访问洛杉矶并进行讨论的记录，而前半篇中着重探讨的所谓“新左派”与“新自由主义”之分歧仍在影响当下社会思想。

英文文章，找不到中文版。

6月29日，北京大学儒学研究院成立，著名学者汤一介任北京大学儒学研究院院长。从1990年开始设想的《儒藏》工程，到如今的儒学研究院规划，汤一介要搭建一个怎样的中国儒学研究平台？

我所涉及的三个主题是广泛的，覆盖了人文地理学家一般不涉及的领域。他们有什么共同点？更概括的说，人本主义的主题一般包括什么？我认为，他们都表达了一种根深蒂固的愿望：理解人类经验的复杂性和精妙性，从而在实践上更多地注意质量而不是数量，形容词而不是名词，心理学而不是经济学。如果理想化一点，人本地理学家应该是这样一个亚历山大·洪堡，掌握着海量的事实——也就是名词。但是他还必须爱好自然、能感悟自然并寻求其意义，就像他哥哥威廉·洪堡一样。“它意味着什么？它究竟意味着什么？”这个问题必须永远藏在人本主义地理学家的意识里，从而使他同时能成为一个道德家和哲学家。

一、文化缺席：一半意义的中产阶级 美国的中产阶级是二战后的产物，能作为一个结构性的社会阶层出现，其基础是婴儿潮（baby boom）1。大量的婴儿在那个时候出生，他们成长后，有大致相同的教育结构、价值观念，有相似的文化趣味、审美理想；另外，冷战时代的成长环境，也参与塑造了中产阶级共同的意识形态。因此，美国中产阶级的显著特点就是同质化。 同质化的中产阶级建构了一种真正的社会结构，而非仅仅代表一个阶层。从婴儿潮中成长起来的美国中产阶级，一开始就不仅仅是一个经济判断的产物，它不像中国，大概多少收入、有房有车，有稳定的白领工作，就算中产阶级了。后者这样的经济生活指标当然是界定中产阶级指标的一部分，但绝非全部，更非绝对。因此在界定中产阶级时，中国的指标放到美国也是适用的，但美国至少有一半的东西，比如说文化教育程度、价值观的同质化趋向等，放到中国来就不一定适用。从这个意义上可以说，中国的中产阶级只是一个一半意义上的中产阶级。 我们欠缺的另一半是什么？是中产阶级的文化价值观念！在美国，它根本不需要界定，就天然的解决了。相同时代的人，同时诞生，同时成长，然后又经历冷战，大致相同的教育水平，听差不多的歌、读差不多的书、看差不多的电影、穿差不多的衣服、开一样的车。现代性给人的规定就是工作差不多、工资也差不多，相应的文化形态也差不多，所以造就了占美国人口75%的中产阶级。而中国的中产阶级，主要是一个经济数据和行为转型后的产物，文化趣味、教育程度等诸多方面都存在巨大的差异，至今还没有形成相同的价值观。互联网的一代，听“walkman”的一代，“超女”的一代，“粉丝”的一代等等，都不是由中国的中产阶级独享的，而是包括了中国的富二代和中产阶级的这一代人，以及下层、底层那些人，他们享有相同的时尚。所以中国的中产阶级没有完全专属于自己的文化定位和社会认同，甚至包括价值观、审美趣味。 中国形成的共同文化是用“代”区分的，一代又一代。“代”这个概念，在中国是超越底层、中层和上层，其实是超越社会结构的，这与传播方式有关。媒体依靠流行文化和意识形态引导着中国人的价值观、注意力，包括审美消费的趣味、文化认同，还包括想象力的塑造。流行文化，它们指向的特定受众是全社会，而不是按照阶层来划分。媒体是针对所有阶层的人，因为媒体的成本很低，一份报纸能卖几个钱，电视同样如此，底层、中层、上层都看得起，只是说你家的电视大一点，我的电视小一点，你的新一点，我的旧一点。手机大家都可以买，只是说你买一部上万的、几千的，我买不起，我买部几百的，一两百也可以买一部手机。那么剩下的差异是什么呢？就是汽车。 汽车是中产阶级的一个象征。底层社会的人一定买不起汽车，他们只能坐公共交通。美国的汽车文化是专属中产阶级的，汽车里面的音响设备、导航系统，驾驶过程中从换挡、无级变速，到自动变速、自动档，这是汽车文化的一个发明。为什么要自动档呢？中产阶级的青年男女谈恋爱，没有地方去，可以哪儿都不去，就坐在汽车里。和情人开车谈恋爱，第一你得把座位弄得很舒服，里面要有CD，播放我们都喜欢的音乐。然后你还得腾出一只手去搂情人的腰，搂着搂着，突然要抽出来换挡，于是，就很不方便了。为了腾出一只手，汽车的换挡就变成了全自动，这是汽车文化的一个产物，这是中产阶级的文化——有审美、又有享受，最后才是物质——汽车。那么中国呢？汽车就是汽车。 中国的汽车主要用于炫耀，讲究个牌子什么的，虽然也有一点点中产阶级文化，但这是表面的，譬如对牌照、款式的追求，顶多属于消费文化，更不要说是为了腾出一只手来进行有交流、有爱情、有什么故事的汽车文化。当然，汽车作为理性运输工具的特点正慢慢出现。至于文化，远未形成。在中国还很奇怪，汽车作为身份象征，它不是中产阶级的玩意，而是上层阶级的，他要买最好的车，买几百万、上千万的，豪华车在中国卖得特别好，因为它是奢侈品，而不是与人的生活融在一起的文化。汽车和房子，这两样有可能把阶层划分出来的工具，在中国，都不是中产阶级文化的产物。而有可能成为中产阶级划分界限的东西，要么被上层阶级拿走了，要么就变成跟人性没有关系的一个工具，冰冷冷的工具理性的产物。如何促进中产阶级文化的形成？这在中国是非常困难的一件事。 二、底层当垫背：以非中产为代价的中产生活 美国的中产阶级基本上就是美国社会的低层，75%的中产阶级，从最低层到中层，从年薪3万美金到20万，都叫中产阶级，这构成了美国社会的基础。中国的中产阶级在它下面还有一个广大的底层社会作为垫背和支撑，包括整个农村，中国中产阶级的生活是以大量的非中产生活为代价的。这个基础有多大？七八亿是最起码的。所以中国的中产阶级根本不可能像美国那样占到社会结构的70%，能占20%~30%就不错了。在中国，中产阶级首先是一个城市概念，在我们这个半城市半乡村的国家里，整个乡村都是中产阶级的垫背。不仅如此，即使城市里面大量的人口也不是中产阶级，比如说民工，民工这个阶层就是服务阶层，它不是中产阶级。它不像美国，美国的服务阶层本身就是中产阶级，美国当然也有一些垫背的，就是比中产阶级还低一点的，主要是移民中的一些赤贫的人，但是非常少。 在美国，只要有一份正式的白领工作，一定就是中产阶级，你就可以有车有房，你可以有信用、可以贷款，可以享受所有中产阶级的好处。在中国不一定，譬如说保安这份工作，你能说你是中产阶级吗？不可能。包括很多刚从大学毕业的人，他能立即踏入中产阶级吗？但在美国，只要大学毕业以后找到一份正式工作，一定就是中产阶级了。虽然也是先租房，没关系啊；得贷款买房，也没关系啊，中产阶级买房95%都是贷款的。相比之下，中国的中产阶级概念比较狭隘，主要是一个经济数据，收入多少，有车有房，车和房到底是全款买的，还是贷款的，这些在现实中都是不太容易统计的，由此谁是中产在中国通常也就很模糊。 无论怎么界定，也无论如何比较，中国的中产阶级跟全世界所有的中产阶级都不一样，它下面存在着一个垫背的基础的底层社会，中国的中产阶级是一个真正意义上的中间阶层。更具体点说，中国的中产阶级是建立在农民以及城市低工资收入者以及民工这个阶层之上的一个阶级，由于其下面的阶级人口巨大，所以中国的中产阶级享受到的各种福利和待遇、生活质量是远高于世界任何一个国家的中产阶级的。举个例子，比如你在英国一年赚10万英镑，税收去掉以后，你可能只剩6万了。6万你能干什么呢？一个月5000英镑，拿到中国来算，5000英镑就是7万块钱人民币，应该是很高的工资了，而且是税后的。但是拿这点钱在英国远不可能过上中国中产阶级那样的生活，而在中国即使是月收入6000块钱人民币的人，他的日子过得肯定比前者好许多。为什么？就是因为那个庞大底层的存在，他们的收入很低很低，他们的人力资源非常廉价，你可以享受特别廉价的劳动力。比如说一个6000块钱一个月的人，你每星期看一部电影，很正常，假如两口子工作，现在给小孩雇一个全职保姆，完全没问题。但是你在英国想都不要想，这种收入的人是没有任何可雇的，即使是雇一个保姆。因为中产阶级本身就是最低的社会阶层了，在中产阶级之下的庞大的底层社会在全世界都不存在，所以中国的中产阶级，已经是一个一半意义上的贵族了，因为他享受的生活品质是其他国家的中产阶级根本不能享受的。 中国中产阶级的日子比较好过的另一个重要原因，是中国还不是一个传统意义上的福利社会。在西方，中产阶级是全社会福利化的基础，税收极高，他们赚的钱中有30%甚至到40%被税收拿走。相比之下，中国的中产阶级没有这么高的税收压力，生活成本大大降低，因此中国的中产阶级尽管钱不多，但却比全世界任何一个国家的中产阶级过得都舒服，秘密就这儿。 尽管中国的中产阶级在经济上已经达到了中产阶层的水平，生活品质很高，但奇怪的是他们当中相当数量的人却仍然不满，总觉得自己活得很累，而且否认自己是中产阶级。根源何在呢？这是由于缺乏中产阶级文化的归属感和认同感。中国的中产阶级心态不够成熟，还很容易被混杂其中的扭曲价值观所扰乱，对秩序和稳定缺乏信心，成功文化的泛滥成灾，就是一个例子。 三、“暴富”成功学：中产阶级文化的畸胎 中产阶级和暴富阶层的形成在中国是同步的。暴富阶层只是由于他占有更多的资源，有权钱交易，再加上很多原罪的东西混在一起，一下子从中产阶级里面暴富起来，成为中产阶级里面最成功的、钱赚得最多、最能投机、最没有廉耻感的一批人。在中产阶级还未形成文化认同时，这些超越中产阶级的成功者，却将成功学炮制出来，弥漫于整个中产阶级。成功学把中产阶级变成了成功阶级和成功文化的基础和垫背，这很难说是健康的中产阶级文化。 数字是衡量成功的重要标准，这也与数码时代有关。怎样界定政治上的成功？从西方民主来讲，两个人选总统，谁得票数多谁就当，选议员也是一样，两个、三个、四个、五个人比，谁得票数多，谁就赢，至于一张选票后面代表的是一个完全不识字的农民还是一个思想家，仅代表一票而已，没有区别。选票把人简化为数字，否定你数字后面思想的深刻，否定一切创造力、想象力，反正一人一票就是民主了。怎样界定经济上的成功呢，比谁赚的钱多，什么福布斯榜、胡润榜等，这就是成功文化。有数字，自然就会有竞技。体育竞技谁跑得快谁就是冠军，永远只有一个胜利者，电视有收视率，电影有上座率，作家有发行量，只要上市场的，永远都有一个统计，统计学作为一种成功者的语言，是一个量化的东西，它衡量成功永远用数字——否定思想，否定心灵，否定想象力，只承认统计的纯粹数字。 中产阶级里少数特别成功的人变成暴富阶层，其过程产生了很多副作用，社会公平的问题，资源的转换、享受和用于生产以及分配的不公平等，有很多灰色的成分在里面，然后这些东西反过来制约人们形成健康的中产阶级的文化品位和价值观。 真正的中产阶级文化远未成熟，不过在网络上已经慢慢存在了，时装设计文化，电影文化、影视文化等等也会逐步加入进来。网络交友习惯，比如像MSN，你不能说它专属中产阶级但是大量在使用的是中产阶级，因为电脑对真正的下层来讲，很可能仍然是一个奢侈品。即使他们有电脑，但也没有太多时间去交友，为什么？因为那是个有闲阶级，上班时间一半都泡在MSN上，所以说MSN这种交友方式，可能是中产阶级文化的一个雏形。网络、短信、MSN这种文化，比如网民所关注的问题，包括由这些关注带出来的讨论，比如说公民社会的一些意识和价值判断，比如说无论对国际大事、对法律、对文学、对民心、对八卦、对社会新闻的关注等等，正在构成所谓的中产阶级文化的主体部分。然后这些东西跟媒体的、官方的，比如说主流媒体，就是现在我们所说的那种传统媒体报纸、杂志、电视台、电台等等，还有交叉，但是比它来得更自我、更随意，以及更多一些个人的东西。 中产阶级文化与小资情调完全不同，小资更多的是表现一种品位，一种生活趣味，中产阶级文化外延比它大得多，它包括社会公共意识、价值观、社会正义感，还有责任，以及愤怒，就是那种反小资的东西。因为小资情调是没有愤怒以后的产物，或者把愤怒本身也变成一种优雅的东西。但是中产阶级文化里面，尤其网络那一部分，可以允许愤怒的存在。所以说连愤青的意识，都可以被纳入中产阶级的文化的一部分。 面对中国中产阶级生长及其文化形成的浑沌状，有人急于对中国中产阶级这个概念进行文化、政治以及价值观、意识形态意义上的界定。但至少在目前，强加或强行发明出一个中产阶级的文化趣味和中产阶级的意识形态，显然是不妥当的，它的遂行还有待于历史的发展。当然，不急于命名并非不进行思考。在思考中产阶级文化心态时，有两个关键的地方：第一要关注底层；第二要关注从中产阶级里面成功跃入到富裕阶层的人及此过程中的文化心理反差，参照比它更成功和比它更底层的两种不同文化。富裕层、底层、中层是连在一起的，而非断层，我们必须做平行思考。 最后想要说的是，由于中国中产阶级内部存在着很大的差异，比如说教育、他们的“代”、文化趣味、地区差异，等等，可以推测，日后成形的中国中产阶级文化将不同于西方中产文化的同质性，表现出相当差异性。其实这从中国中产阶级文化当下正在进行的宽泛式、混乱式形塑中已经可窥端倪。 （责任编辑：汪毓楠*） ● 欧阳江河，诗人。 1“婴儿潮”现象主要指美国从1946年至1964年，18年间婴儿出生人口高达7800万。 * 本文据汪毓楠访谈录音编辑而成，经作者审订。

科学的理想目标，可以说是类似技艺精巧的东西，人文的理想目标则是智能。

中国传统文化如果从整体上来把握的话，那么人文精神可说是它的最主要和最鲜明的特征。需要说明的是，这里所说的中国传统文化的人文精神与现在所谓的“人文主义”或“人本主义”等概念不完全相同。

本雅明和占星术有什么关系？

民国学界，唯新是求，老旧几乎成了腐朽的同义词，所谓老师宿儒，大都被打入顽固保守之列，甚至等同于前清遗老。与之关系稍近的学界后进，也被视为遗少。近代学人所写的学术史，很少将老辈放入视野之内。受其影响，当代学人的目光，似也不及这一社会文化群体或类型。其实，民国时期的老辈在政治和社会生活方面，因为人脉、交游、学术渊源以及身世习惯等因素，常常自外于一般社会人群，犹如生活在另一个世界；但在学术文化活动方面，则反有较多闲暇来从事玩赏、研究和创作。他们或是从保守固有文化的立场希望抱残守缺而更加执著，成就不一定高，对内对外的交往联系却依然紧密频繁，有时甚至担当主角。认识民国学界的老辈，可见学术发展，必有传承，虽然后人往往奢望截断众流，横空出世，毕竟不能凿空逞臆。而五四以后的学院化学术建设，不仅渊源于西学和清末的新学，仍然受固有学术文化的制约。同时，新文化派与其他派系群体的关系，也不像他们自己描述的那样非敌即友，至少在整理国故方面，情况相当复杂。从思想史的角度看，新文化派或许已成主流，从学术研究的角度看，新文化派的主流地位不免有许多后来附加的成分，甚至可以说很大程度上是新文化派在新文化运动以后所建构起来的幻象。 一　各花入各眼 1920年代末，在中央研究院历史语言研究所筹建前夕，日本对华“东方文化事业”的北京人文科学研究所已在紧锣密鼓地落实之中。两相比较，两所研究机构治学的范围和取向大体一致，用人方针则截然不同。与北京大学研究所国学门、厦门大学国学研究院和中山大学语言历史研究所一脉相承的中研院史语所，不仅精神继承新文化派的衣钵，用人还更进一步，实行傅斯年的“应找新才，不应多注意浮华得名之士”的方针。①按照在中国建立科学的东方学的目标所组成的“元和新脚”，非但没有老辈的位置，连同一阵营的章太炎弟子也多被排斥。而已经是当时中国学人心目中的汉学中心之一的日本京都大学，对于中国学术界的看法以及用人态度，与此明显有别。 关于日本“东方文化事业”北京人文科学研究所的人事，长期以来只知道所长一职有过争议，其余则不知其详。近年京都大学人文科学研究所披露了小岛佑马旧藏“对支文化事业”关系文书，至少可见日本京都学派主帅之一的狩野直喜的态度。狩野担任“对支文化事业调查会”委员，他建议在中国内地设立中国文化研究所，用优厚条件聘请中国学者参与其事，并且按照学科分类开列了各方面拟聘学者的名单，具体如下：② 　　 经学 　汉学 　　古文学派　　　王国维 江瀚 曹元弼 章门 　　今文学派　　　廖平 　　不分古今文派 　宋学 　　程朱学派　　　陈宝琛 　　陆王学派 　小学 罗振玉 王国维 　诸子学 　　儒家　　　　　(孙德谦)汪荣宝 　　道家　　　　　章炳麟门派 　　墨家　　　　　胡适 　　名法家　　　　同 　　杂家　　　　　叶德辉门派 史学 　支那史 　政治史　　　　　柯劭 　法制史　　　　　董康 　掌故　　　　　　杨钟羲 　经济史 　文化史　　　　　胡适 　朔方民族史　　　陈毅 屠寄 　南海民族史　　　　　陈垣 　西域史 　东西关系史 金石学附目录学　　　罗振玉 张尔田 傅增湘 孙德谦 土俗学附人种学 考古学罗振玉 文艺 　古典文学 　　古文　骈文 郑孝胥 　　诗赋　词余　　　　陈三立　陈衍 　　制艺　沈尹默 沈兼士 　俗文学 　　小说　戏曲 王国维　胡适 　言语学 　造型美术 　音乐 宗教 　佛教 杨文会门派 　道教 天文历算 地理 熊会贞 本草附古代化学(日人)杜聪明 医学 ①《傅斯年致蒋梦麟》， 1934年5月8日，中国社会科学院近代史研究所中华民国史组编：《胡适来往书信选》下册，北京：中华书局， 1980年，第531页。此处时间有所订正。 ②京都大学人文科学研究所：《人文》第46号， 1999年11月18日，第43—45页。 这份名单尚在草拟之中，因而并不完整；起草的具体时间也还需进一步考订，但显然与当时新文化派对中国学人的评价以及后来学人的认识相去甚远。选择的当否姑且不论，比较突出的是，在新文化派看来已经过时的旧派人物占了大多数。分科的理据与后来也明显不同，兼顾了中国与“现代”两面。 东方文化事业旗下的北京人文科学研究所，受到官方的干预，实际人选并未完全以学术为凭据，最后中方入所者，为总裁柯劭，副总裁王树柟，研究员王式通、王照、梁鸿志、贾恩绂、胡敦复、江庸、汤中、江瀚、戴锡章、姜忠奎、刘培极、胡玉缙、何振岱、章华、徐审义。 决定研究项目分为经学、史学、哲学、文学、法制经济、美术、宗教、考古学、语言学等九个部分，实际做法则是按经史子集四部自选，具体为经部：江瀚、胡玉缙、徐审义、刘培极、姜忠奎、王照、杨策；史部：王式通、戴锡章、江瀚、汤中；子部：刘培极、胡玉缙、江庸、王式通、胡敦复、梁鸿志、汤中；集部：王式通、戴锡章、江庸、章华、梁鸿志、何振岱。① 民国学术，承继清代而来，民初马相伯、章太炎、梁启超等人曾仿法兰西学院制，发起 “函夏考文苑”，目的是“作新旧学”，“厘正新词”。定额40员，最初所拟名单，除三位发起人和严复外，为沈家本(法)、杨守敬(金石地理)、王闿运(文辞)、黄侃(小学文辞)、钱夏 (小学)、刘师培(群经)、陈汉章(群经史)、陈庆年(礼)、华蘅芳(算)、屠寄(史)、孙毓筠 (佛)、王露(音乐)、陈三立(文辞)、李瑞清(美术)、沈曾植(目录)。其中除一两位太炎门 生外，多为老辈。② 两份名单相比较，一为民初国内学人的判断，一为1920年代中后期日本京都学派的意见，时空差异明显，选择标准也间有分别，因而除陈三立外，极少重复，但精神大体一致，分科与用人的标准，与后来新文化派以及受新文化派影响者的看法大相径庭。 五四以后，新文化派在革新文学、改造思想、输入新知等方面自然占据主导，但在整理国故方面，虽然北京的太炎门生代桐城派而兴，在京畿之地显赫一时，胡适等人更有后来居上之势，并逐渐成为主流，但毕竟不能覆盖大江南北。中国的学术文化经历了辛亥政治革命和五四思想文化革新的冲击，并未完全断裂。民初在上海、天津、青岛、港澳等地，分别聚集起一批前清遗老遗民。其中固然有怀抱复辟的政治目的者，但也有不少对于政治尤其是爱新觉罗一家一姓的兴衰无大兴趣之人。因此，与清初的遗民大都具有反清意识不同，民初被视为遗老者，虽然也以不仕新朝相标榜，真正要推翻民国者为数并不占优。许多人只是从保守固有文化方面，对民国的革新不以为然(其中纲常伦理部分当然也涉及政治)，不少人还做过民国的官。如清史馆所聘者，时人均视为遗老，其实他们当中一些人担任过民国政府的各种职位，如吴廷燮任国务院统计局局长十余载；王树柟做过国史编纂处编纂、参政院参政，罗历任总统府、国务院秘书；王式通历任司法次长、代理总长、政事堂机要局长、国务院秘书长、全国水利局副总裁等多项要职；金兆藩担任财政部佥事、会计司司长。而且一旦入馆，也就食了民国的俸禄，不再执守前朝的臣节。就此而论，除积极参与复辟活动者外，多数应属于文化遗民。即使参与复辟活动者，有的也是投机强于理念。正因为他们大都不以复辟清室为目标，反而将精力投向固有学术文化的整理研究，或抱残守缺，或理董旧籍，或教授后进。以新文化派的观念看，这些人不免守旧，学术成就也不高，但是跳出新文化的框架，或许刚好避免了新派以外来观念的附会，为正、反之后合的成立作一铺垫。两份人选名单中的陈三立、李瑞清、沈曾植、江瀚、陈宝琛、郑孝胥、罗振玉、曹元弼、柯劭、傅增湘、陈毅、陈衍、杨钟羲乃至王国维等，在当时人看来，均在遗老之列。 ①黄福庆：《近代日本在华文化及社会事业之研究》，台北：中研院近代史研究所， 1982年，第152—154页。 ②朱维铮主编：《马相伯集》，上海：复旦大学出版社， 1996年，第126、136—137页。 有些人在文化观念上与所谓遗老相近，但身份尚难以遗老定性，如叶德辉、董康、屠寄、 张尔田、孙德谦、沈家本、王闿运、陈汉章、陈庆年、杨守敬、熊会贞等。他们有的本来并非官宦，与清室的关系相当疏远；有的则是老的新学家出身，只是时过境迁，跟不上清季民初日新月异的变化节奏，显得有些落伍；有的年龄不见得大，而精神气质及交游皆与老师宿儒相近。如果身世方面多少有些瓜葛，便会被看作是遗少。 按照主流派后来的描述，五四以后，新文化运动几乎是一路凯歌，因而近代学术史日益成为新派逐渐放大的历史。其实，在相当长的一段时期内，新派不仅不能包揽一切，如果从地域分布的情形看，还处于明显的劣势。至少到1920年代中期，南方主要仍然在老辈学人的笼罩之下。胡适所谓“南方史学勤苦而太信古”，应指老派观念。①江南一带，公开树旗与新文化派对垒的《学衡》，以南高学派为后盾和中坚，而南高学派中除了留美学生外，也有王瀣、柳诒徵等老辈学人。在北大派南下之前，厦门大学的中国文史研究者，主要以陈衍为中心。广东则有古直等人与之声应气求，更有学海堂出身的汪兆镛、朱九江的弟子简朝亮等老辈。在四川，晚清以来的存古学堂一脉相承，入于民国，改国学校，由宋育仁、廖平等人主持，另有所谓“五老七贤”，在学界乃至社会上影响极大。云南的赵藩、陈荣昌、周钟岳、袁嘉谷等人与四川的“五老七贤”相似。湖南的“二王一叶”及皮锡瑞，于晚清独树湘学一帜，并一直延续到民国。在关外， 1920年代东北当局聘请桐城派嫡系传人吴闿生等人任教，后来创办东北大学，所请师资主要也是东南大学一派。这些地区的新派虽有逐渐扩张的趋势，还不足以与旧派分庭抗礼。更为重要的是，在许多地方，学术上的新旧冲突并不像北京那样激烈，老师宿儒与留学新进之间存在着某种和谐与默契。 其实，即是在北京，学术界也并非新派一枝独秀，老辈学人在相当长的时期内占据重要甚至主导地位。尤其是对外交往方面， 1920—1930年代老辈学人仍然担当要角。日本组织的对华文化事业委员会固然主要以老辈为联络对象， 1932年12月底，法国汉学大家伯希和访华，抵达北平，法国公使馆为之举办盛大宴会，招待中国教育学术界名流，中方“到会者有前教长傅增湘、蒋梦麟、翁文灏、李书华，暨学术界名流胡适、沈兼士、马衡、袁同礼、梅贻琦、李蒸、张星烺、李宗侗、黄文弼等五十余人”。②傅增湘在群贤毕至的场合被推为首座，并非官式的客套，次年1月，陈垣等人宴请伯希和，同席者有陶湘、杨钟羲、柯劭、孟森、谭祖任、朱叔琦、杨心如、陈寅恪、尹炎武等，主要也是老辈学人。 国际汉学界和新文化派选人准则的差异，反映了双方学术理念的分歧。当海外汉学家力图用中国方式理解中国固有学问的内在条理之时，中国的新进学人正在努力按照外国的分科系统将固有学问重新分解组合。其分别不仅在形式，更在精神。1930年黄孝可在《燕京学报》第8期撰文《1929年日本史学界对于中国研究之论文一瞥》，指出日本的“支那学”派“史学家大率以清朝三百年之考据学为基础，而参用欧美式之科学的研究法，加以前人未睹之新资料相继发见，益助斯学之进步”。伯希和也充分认识和肯定清初以来的学术发展与成就，认为：“中外汉学大师之造就，堪称殊途而同归，尤以清初康熙以来，经雍乾而至道光，名家辈出，观其刈获，良足惊吾欧洲之人。此果何由，亦由理性之运用与批评之精密，足以制抑偏见成说，其达到真理之情形，实与西方学者同一方式，无足怪也。” ①中国社会科学院近代史研究所民国史研究室编：《胡适的日记》，香港：香港中华书局， 1985年，第438页。 ②《东方学家伯希和抵华　北平中法学者联欢》，《国立中山大学文史学研究所月刊》第1卷第1期， 1933年1月，第116页。 因此，他对于继承前贤的当代中国学者，“寄有无限敬重与希望。”①本来新文化派学人同样重视清代学术传统，胡适著名的治学十字箴言，就是对清代考据学的总结。不过，新文化派学人的身份及其希望占据学术主流位置的追求，使其可以上溯已经过世的清代学人，而必须与同时代的老辈学者划清界限。 关于新文化派对于传统文化的态度，意见不一。总的说来，所谓新文化派各人，对于本国固有学术文化的看法差别不小，而每个人的态度前后亦往往有所变化。值得注意的是，他们在不同时期的公开表态与实际观念之间，不仅并不一致，甚至有截然相反之嫌。这大概也是导致后来学人评价各异的重要原因。然而，追究新文化派学人的理念固然重要，其他学人的感受也应当顾及，并作为检讨其态度与反响的依据。新文化的倡导者在鼓吹之际，为了扫荡阻碍，引起关注，取代前人，常不免故意说些过头话，容易引起反感。汪东曾特意用白话文批评道：这几个提倡新文化的学者，把西欧学术，顶礼膜拜，自不消说，翻转来，还要把中国原有的文化，看得好像不共戴天似的，提起来便发竖眦裂，甚至说中国学术没一件可以研究，中国书籍没一部可以存留，几乎恨到秦火当时，燔烧未尽。像这种过火的论调，自然 就引起一班旧派学者的反抗来了。② 二　“老则老耳　何遗之有” 受了观念与时势的影响，新文化派学人要想开山，对于同时代人不免存了不破不立的成见和舍我其谁的信念。他们用新的眼光标准来看待和品评人物，真有天低吴楚、眼空无物的感觉。 1922年8月28日，胡适在日记中谈及“现今中国学术界真凋敝零落极了”的状况时，叹道：“旧式学者只剩王国维、罗振玉、叶德辉、章炳麟四人；其次则半新半旧的过渡学者，也只有梁启超和我们几个人。内中章炳麟是在学术上已半僵了，罗与叶没有条理系统，只有王国维最有希望。”③ 胡适说这番话时，正在为撰写《国学季刊发刊宣言》做准备，因而对清代三百年古学发达史做了一番梳理。在他看来，“近年来，古学的大师渐渐死完了，新起的学者还不曾有什么大成绩表现出来。在这个青黄不接的时期，只有三五个老辈在那里支撑门面。古学界表面上的寂寞，遂使许多人发生无限的悲观。所以有许多老辈遂说，‘古学要沦亡了！’‘故书不久要无人能读了！’”④ 胡适对于中国学术界的悲观由来已久。回国不久，他就写了一篇《归国杂感》，其中谈到在上海调查出版界的情况，这一看，令本来不抱希望的胡适更加失望。他认为民国成立七年来，“简直没有两三部以上可看的书！不但高等学问的书一部都没有，就是要找一部轮船上火车上消遣的书，也找不出！”⑤胡适的这种看法颇具代表性，实际上就是认为清代学术到了民国已经停顿甚至中绝。1938年3月1日钱玄同致函郑裕孚时还说：“近二十年来，国学方面之研究，有突 ①《法国汉学家伯希和莅平》，《北平晨报》1933年1月15日。 ②汪东：《新文学商榷》，《华国》第1卷第2期， 1923年10月15日，第1页。 ③《胡适的日记》，第440页。 ④《国学季刊》第1卷第1号， 1923年1月，第1页。 ⑤《新青年》第4卷第1号， 1918年1月15日，第22页。 飞之进步，章刘诸公在距今前二十年至前三十年间，实有重大发明，理宜表彰，但亦不可太过。三十年前之老辈，惟梁任公在近二十年中仍有进步，最可佩服，其他则均已落伍矣。”① 清代学术，号称极盛，实为对历代学术做一总结，虽然不免于偏，而且越到晚近，越行偏锋，毕竟人才辈出。道咸以后，迭经内乱外患，承平时的盛况，一去不复返。但流风余韵，依然可见。同光两朝，欲图中兴，学术文化方面，延续旧途，开启新轨，出现表面的繁荣。文士学人，虽然成就不及前辈，也还昭昭可观。末代王朝，内外交困，政治上日暮途穷，学术文化亦趋于消沉，可还是不乏其人。胡思敬在《国闻备乘》中曾以其在京师面交之人为主要依据，历数宣统初年朝士： 新政兴，名器日益滥。京朝官嗜好不一，大约专以奔走宴饮为日行常课。其稍能自拔于流俗者，讲诗词有福建陈阁学宝琛、陈学部衍、四川赵侍御熙、广东曾参议习经、罗员外、黄员外孝觉、温侍御肃、潘主事博、湖南夏编修寿田、陈部郎兆奎、袁户部钦绪、章郎中华、江西杨参事增荦。讲古文者有林教习纾、陈教习澹然、姚教习永概。讲汉学者有贵州程侍讲棫林、福建江参事瀚、江苏张教习闻远。讲宋学者有湖南吴郎中国镛、浙江夏主事震午、湖北周主事景涛。讲史学者有广西唐尚书景崇、山东柯参议劭、江西龙中书学泰。讲国朝掌故学者有浙江汪中书康年、江苏冒郎中广生、刘京卿澄如。讲目录学者有江苏缪编修荃孙、山东徐监丞坊、湖北陈参事毅、王推事基磐、江西雷员外凤鼎、熊教习罗宿。讲六朝骈体文者有江苏孙主事雄、山西王推丞式通、四川宋观察育仁、江西黄主事锡朋、广东梁员外志文。讲笺注考据者有陈参议毅、苏员外舆。讲绘画学者有安徽姜孝廉筠。讲舆地学者有湖南韩主事朴存、谭教习绍裳。讲金石兼工书法者有浙江罗参事振玉、江西赵内翰世骏。讲词章兼通政事、志趣卓然不为时俗所污者有安徽马主事其昶、湖南郭编修立山、江西刘监督廷琛、魏推事元旷、湖北陈员外曾寿、甘肃安侍御维峻；次则贵州陈给谏田、广西赵侍御炳麟、湖南郑侍读沅、郑编修家溉、胡参议祖荫、江西华编修焯、广西廖郎中振矩、四川乔左丞树柟。其人品不尽纯粹而稍具文才者有汪参议荣宝等。其人品学问俱好而文才稍逊者有吴国镛等。其余与余同时在京而不相闻知者盖亦有之，然大概具于此矣。辛亥出京时，访友于马通伯。据云有武昌饶学部叔光、华亭钱征士同寿、潍县陈征士星灿，皆君子人。鲍心增简放莱州时，为予述三士：一广东许主事汝棻，一广东驻防平学部远，一贵州驻防云编修书。唯平学部有一面之交，余皆未之见也。② 由此可见，清季学术不受重视，固然由于名家不著，但政治上鼎革兴替，令人无暇顾及， 文化上眼镜变色，视而不见，也是要因。1908年，沈宗畸在京师发起成立“著君吟社”，冒鹤亭与樊增祥、陈衍、胡漱唐、郑孝胥、陈宝琛、梁众异、潘弱海、杨畇谷、赵熙、曾蛰庵、罗瘿公等20人结成诗社，后来社员发展到百余人。③同年沈宗畸又和一批京师学人发起编辑《国学萃编》杂志(原名《国粹一斑》)，参与者有吴仲、刘仰勋、张瑜、沈宗畸、梁广照、陈澹然、孙雄、冒广生、龚元凯、汪应焜、廖润鸿、夏仁虎、王远、朱点衣、阿麟、定信、庆珍、陈寅、袁祖光、金葆桢、王佺孙、王在宣、丁傅靖。④其志向也有意传承学术，而不仅仅限于抒发文人雅兴。 　 ①《钱玄同文集》第6卷，北京：中国人民大学出版社， 2000年，第300页。 ②荣孟源、章伯锋主编：《近代稗海》第1辑，成都：四川人民出版社， 1985年，第296—297页。 ③《冒鹤亭先生年谱》，上海：学林出版社， 1998年，第151页；冒效鲁：《冒鹤亭传略》，晋阳学刊编辑部编：《中国现代社会科学家传略》第5辑，太原：山西人民出版社， 1985年，第320页。 ④《本社职任员表》，《国学萃编》第1期， 1908年，第1页。 民国成立后，政治上天翻地覆，学术文化也斗转星移，遗老遗民固然与新人格格不入，即使未必以遗老遗民自居，甚至不以遗老一词为然者，由于喜好和交往等等原因，与新派也不大来往。先后在北京大学和厦门大学教国文的陈衍曾点评他人以遗老入诗道：“惟余甚不主张遗老二字，谓一人有一人自立之地位，老则老耳，何遗之有。”①他在福建及全国各地交往之人，多与新派有一定距离。这种情况使得民国学人对于清季以来的老辈相当生疏。北京大学出身、并好与老辈交往的金毓黻在言及《圣遗诗》中涉及的学人时曾感叹道： 余于清季诸老辈多不相识，《圣遗诗》中所称节庵为梁鼎芬；乙庵、子培、寐叟为沈曾植；伯严、散原为陈三立；病山为王乃征；斋为吴士鉴；石甫为易顺鼎；蒿庵为冯煦；审言为李详；一山为章梫；元素为唐晏(一名震钧)；疆村为朱祖谋；樊山为樊增祥；积余为徐乃昌；翰怡为刘贞榦；苏戡、太夷为郑孝胥；陶斋为端方；尧翁即尧生，为赵熙；仁先、苍虬为陈曾寿；葵园为王先谦；叔蕴为罗振玉；祉宇为荣可民；静安为王国维；沈堪为宝熙；弢庵为陈宝琛；石公为尹炎武；哲如为伦明；衡为曹经沅；心畬为溥儒；皙子为杨度；雪斋为溥伒；郁华、意园为盛昱；拔可为李宣龚；释戡为李宣倜；子言为陈诗，多为世人所共知。它如身雩、籀园、孝笙、仲、仲云、刚侯、韧叟、钝斋、匏庵、啸谷、放庵、贻书、贻重、鹤逸、瑾叔、兰生、芷庵、止相、葱石、子修、逊翁、旭斋、涛园、艮麓、子戴、泊园、聘三、毅夫、公穆、鲜庵、蘖庵、园、景张、兰史、健之、护斋、息存、默存、顨庵、西圃、幻庵、文麓、叔明、幼农、幼琴、黝云、君直、晋安，均不详为何人。韧叟疑为劳乃宣，聘山疑即王病山乃征、默存当为陈樵岑，余俟向熟于旧都故事者询之。《圣遗诗》中多含近代史事，应有人为作笺以明本事及所指。② 今人凭借各种工具书和大量参考文献，一一对应自然不算太难，但在当时，曾受教于陈衍、陈汉章等老辈的金毓黻尚且如此，则新派对于旧人的陌生更不难理解。1925年10月，支伟成因拟编《近三十年学术史》等事致函胡适，该书自戊戌维新始，至新文化运动止，分类列举学人及其著述，与中国固有学问相关者，如古文经学为孙诒让、章炳麟、刘师培，今文经学为康有为、廖平，古今文兼采为王闿运、皮锡瑞，沟通汉宋为简朝亮，小学为章炳麟、汪荣宝。哲学乙类(古代哲学之整理)列举康有为、谭嗣同、宋恕、夏曾佑、章炳麟、胡适、梁启超。文学的古文学分陈三立、王闿运之古文，严复、林纾之译文，梁启超、谭嗣同之论文，章炳麟之述学文，章行严之政论文，樊增祥、易顺鼎、罗之诗，朱古微、况蕙风之词。史学为柯劭、屠寄、张尔田、柳诒徵、梁启超。地理学为杨守敬。金石学为孙诒让、吴大澂、杨守敬、缪荃孙、罗振玉。校勘目录学为叶昌炽、杨守敬、缪荃孙、孙德谦、刘翰怡、刘世珩。诸子学为康有为、章炳麟、胡适、梁启超、刘文典。另有佛学、艺术、医药学等项，是否单列，应举何人，未有定论。支伟成以胡适“淹雅博洽”，请“逐类约举见告”，尤其希望对于文学、哲学两项，有所发挥。③ 胡适如何应对，未见记录。至少从文学的角度看，恐怕难适其意。胡适以文学革命起家， 这方面早有一番见解。还在美国留学时，他就对“今日文学之腐败极矣”的状况痛加批评：“其下焉者，能押韵而已矣。稍进，如南社诸人，夸而无实，滥而不精，浮夸淫琐，几无足称者。 ①陈衍：《石遗室诗话》(2)，沈阳：辽宁教育出版社， 1998年，第395页。 ②金毓黻：《静晤室日记》第8册，沈阳：辽沈书社， 1993年，第6209—6210页。 ③杜春和、韩荣芳、耿来金编：《胡适论学往来书信选》上册，石家庄：河北人民出版社， 1998年，第321—324页。编者系是函于1923年10月16日，注明为疑似。函中提及支伟成《清代朴学大师列传》已经出版，当写于1925年胡适赴沪之际。 更进，如樊樊山、陈伯严、郑苏盦之流，视南社为高矣，然其诗皆规摹古人，以能神似某人某人为至高目的，极其所至，亦不过为文学界添几件赝鼎耳，文学云乎哉！”①私下里胡适的看法更加彻底：“晚近惟黄公度可称健者。余人如陈三立、郑孝胥，皆言之无物者也。文胜之敝，至于此极，文学之衰，此其总因矣。”②归国后他发表《建设的文学革命论》，对于包括桐城派古文、文选派文学、江西派诗、梦窗派词、《聊斋志异》派小说在内的“现在的旧派文学”全盘否定，认为“实在不值得一驳”。③几年后胡适撰文评《五十年来中国之文学》，看法依然不变。不过，在为日译本写的序言中，对于王鹏运、朱祖谋等人的翻刻宋元词集，王国维的《宋元戏曲史》、《曲录》，刘世珩、董康等人所刻传奇、杂剧，稍加肯定。这些遗漏显示胡适对清季以来中国文学的发展脉络，不仅有新派的成见，而且了解并不深入广泛。1921年8月，胡适读了孙德谦的《诸子通考》，虽然觉得小疵不少，但认为“孙君当时能主张诸子之学之当重视，其识力自可钦佩”。“此书确有许多独立的见解”，“很有见地的议论”，因而许为“此书究竟可算是近年一部有见地的书，条理略逊江的《读子卮言》，而见解远胜于张尔田的《史微》”。④这与胡适归国时对国内学术界的看法有所不同。 1928年，胡适从叶恭绰收辑清代学人遗像一事可以了解部分延续到民国的清季学人的脉络。由于地位的变化，胡适与南北一些老辈也有所来往，他先后与柯劭、傅增湘、郑孝胥、江瀚、杨钟羲、陈三立、章钰、刘世珩、朱启钤、董康、夏敬观等人相识，与董康、杨钟羲、夏敬观等人还有学术方面的联系。不过，胡适“甚感觉此辈人都是在过去世界里生活”，⑤从后来他提及南菁书院毕业生中有名于时所自认见过者的情形看，其与老辈学人的关系还是相当疏离。 ①《寄陈独秀》，《新青年》第2卷第2号， 1916年10月1日，“通信”，第2页。 ②曹伯言编：《胡适日记全编》(2)，合肥：安徽教育出版社， 2001年，第376页。 ③《新青年》第4卷第4号， 1918年4月15日，第289页。 ④曹伯言编：《胡适日记全编》(3)，第429—430页。 ⑤曹伯言编：《胡适日记全编》(6)，第410页。 民国以后，老辈学人陆续谢世，但也有不少延寿之人。直到1920年代，王闿运、杨守敬、刘师培、劳乃宣、缪荃孙等人虽然已经过世，一代大儒沈曾植则尚在人间，老辈中人如陈庆年、柯劭、胡玉缙、江瀚、陈宝琛、廖平、简朝亮、杨钟羲、傅增湘、屠寄、王树柟、章钰、陈衍、陶湘、朱师辙、高步瀛、马其昶、孙雄、陈三立、李详依然健在。至于地方名流更加不胜枚举。其中一些人的学问，以新派观念来看，似乎没有专精，因而够不上学者的资格，但在固有学问的体系内，他们至少承担着承上启下的作用。1923年，胡朴安撰文论述《民国十二年国学之趋势》，南社的背景令他根本否定梁启超的学术地位，而对于清季的学人及其学术，尚能给予肯定： 中国国学，至清乾嘉时而极盛，道咸以后，迄于光宣之际，日即衰微矣。然而未尝绝 也。其矫矫可数者，瑞安孙氏诒让仲容，德清俞氏樾曲园，寻江戴之坠绪，群经而外，兼 及诸子，参互钩稽，时有精言。四川廖氏平季平，广东康氏有为更生，沿刘庄之辙迹，变 而加厉，掊击东汉，独尊西京，罢黜百家，独尊公羊，大同三世之说，比附礼运，先进后 进之说，比附论语，时多怪诞之言，好为新奇之论，然而持之有故，言之成理，虽非通才， 足树一帜。长沙王氏先谦益吾，搜讨颇勤，见闻亦富，注史笺子，简明有法，最便初学。 湘潭王氏闿运壬秋，文笔健洁，纪湘军尤可观，诗亦优长，惜无独到。所注墨子，浅陋无 足论已。吴县吴氏大澂清卿，奔走潘氏之门，颇见三代之器，耳目既广，知识遂多，校其 文字，为之排比，虽鲜发明，可资参考。上虞罗氏振玉叔蕴，海宁王氏国维静安，获殷墟文字，识其音义，证之许书，发千古未有之奇，校六书违背之旨，骨甲出土，有造于罗王 二氏多也。杭州张氏尔田孟劬，孙氏德谦益安，守实斋之成法，兼治史子，亦可以观。长 沙叶氏德辉、吴县曹氏元弼，一则杂不名家，一则拘未宏览，要之一时之好，有足多者。 其他诗文词曲卓然成家者，颇亦有之，不悉举也。 不过，在他看来，老辈的学问只能代表过去，不足以开创未来，因而与现在的学术无关： “兹数先生，虽为足当启发学术之任，亦可谓翘然异于众人矣。惟世界息息推移，学术亦时时递变，诸先生之学术，仅足结清室之终，未足开民国之始，其著作之精粹，可供吾人之诵读，其治学之方法，不能为吾人之楷式。虽诸先生在今日尚有存者，而于民国十二年之国学无与。”① 三　隔代相传 民国时期老辈学人所发挥的重要社会功能之一，便是传承固有的中国学术文化，使之不至于失传或变异。自清末教育改革以来，适应社会时势的变化，教育的形式和内容根本改变，这种多少有些不得不然的进步，潜伏着一个相当大的危机，即在西学的整体取代之下，中学很可能不仅丧失其“本”位，而且会以后来外在的条理学说，推测解释古人的意志，最终导致本相真意无人可解的尴尬局面。尤其是在中国固有的学术文化越来越被西化的教科书重新改装，并且被普遍用于学校的教学，而新式学堂毕业生又几乎垄断了各种社会优势职位之后，年轻一代通过正规教育来实现对中国固有学术文化的社会传承，变得越来越似是而非。这种情况很早就引起章太炎的关注，并因此对学校教育提出强烈批评。②张尔田甚至声称：“仆有恒言：真学问必不能于学校中求，真著述亦必不能于杂志中求。”③而老辈学人的存在及其参与各种体制内外的教学活动，使得旧学的传承部分得以延续。1920年代以后，各省纷纷兴办大学，一些老辈学人进入其中，教授弟子，如陈衍入北京大学、厦门大学，袁嘉谷入东陆大学，姚永朴入安徽大学，高步瀛入北京师范大学、北京女子师范大学、辅仁大学，朱师辙兼课辅仁大学，李详入东南大学。任鸿隽长川大时，文学院长张颐，中文系龚道耕(向农)讲三礼，林思进(山腴)讲史记，周癸叔讲词，向楚(仙樵)讲楚辞，祝同曾(屺怀)讲资治通鉴，李植(培甫)讲说文，李蔚芬(炳英)讲庄子，赵世忠(少咸)讲广韵，彭云生讲杜诗，庞石帚讲文心雕龙，萧参(仲伦)讲诗经，曾宇康讲文选，后又聘请向承周(宗鲁)讲校雠学、管子、淮南子、陈季皋讲汉书。川大文史学生，大都是老辈的门人或再传弟子。 更多的人则于正规体制之外，另行组建教学机构，如唐文治筹办的无锡国学专修馆，坚持数十年，延聘众多老辈学人讲学其中，造就了不少人才。1928年奉天创办萃升书院，延聘王树柟讲经学，吴廷燮讲史学，吴闿生授古文，高步瀛授文选。被太炎门生和新派学人逐出北京大学，还要穷追猛打、口诛笔伐的桐城末流，姚永朴、姚永概分别长宏毅学舍、正志学校教务。还有的老辈闭门著述之余，也收徒授学。 ①胡朴安：《民国十二年国学之趋势》，上海《民国日报·国学周刊》1923年国庆日增刊。 ②参见陈平原：《中国现代学术之建立———以章太炎、胡适之为中心》，北京：北京大学出版社， 1998年，第2章《官学与私学》，章氏同时也批评时人按照外国观念讲解中国学问。 ③《夏承焘集》第5册，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社， 1997年，第327页。 社会生活中常有隔代容易沟通的现象，学界亦然。民国时期的新派，往往借代际更替之名行派系争斗之实。而要打倒前辈，其捷径就是不破不立，根本颠覆前人。胡适的《国学季刊发刊宣言》，根本目的还在标明保存国粹等等反动“都只是旧式学者破产的铁证”，而对能够补救清代学者缺陷，把握现代古学研究趋势的“我们”“抱无穷的乐观”，并且断言：“国学的将来，定能远胜国学的过去；过去的成绩虽然未可厚非，但将来的成绩一定还要更好无数倍。”①傅斯年的《历史语言研究所工作之旨趣》，一方面肯定“亭林百诗这样对付历史学和语言学，是最近代的；这样立点便是不朽的遗训”，一方面则惋惜“不幸三百年前虽然已经成就了这样近代的一个遗训，一百多年前更有了循这遗训的形迹而出的好成就，而到了现在，除零零星星几个例外以外，不特不因和西洋人接触，能够借用新工具，扩张新材料，反要坐看修元史修清史的做那样官样形式文章，又坐看章炳麟君一流人尸学问上的大权威”。②对太炎师徒尚且不以为然，逊清老辈更加不在话下。 与新派和老辈之间水火不容迥异，有心向往文史之学的后五四学人，对老辈反而不大排斥。他们中的一些人，与老辈有着包括血缘在内的种种社会联系，在1920年代后期学术风气逐渐转移的影响之下，对于老辈的学问相当敬重，入校学习的同时，还拜在老辈的门下。从北京大学、清华国学研究院到无锡国学专修馆的学生中，与老辈联系较多或为其弟子之人，为数不少。如金毓黻为吴廷燮弟子，方壮猷为赵启霖弟子，谢国桢入清华前曾受吴闿生诗古文辞。至于向老辈求教治学门径和诗文典籍者更加普遍。龙榆生《苜蓿生涯过廿年》记： 1928年9月到上海，“先后见过了陈散原、郑苏戡、朱村、王病山、程十发、李拔可、张菊生、高梦旦、蔡孑民、胡适之诸先生，我不管他们是新派旧派，总是虚心去请教，所以大家对我的印象，都还不错。我最喜亲近的，要算散原、村二老。”③ 在老辈的熏陶下，这些青年的学术观念自然与五四一代不同。如牟润孙拜入长他两辈的柯劭(蓼园)门下，为柯门最小的弟子，牟、柯两家，姻亲兼世交，牟氏得其亲炙，对于治学 门径以及柯劭学行的看法，与新派多有不同。他认为“蓼园先生博闻强记，治学方面至为广 泛，经、史、小学、诗文、金石、历、算，均有极精深的造诣，为钱大昕后第一人”。④不能仅以《新元史》来衡量其学术成就，尤其不能用新派的所谓科学眼光来看待和评议。清华国学院的姜亮夫在成都高等师范时受教于赵熙、林思进、龚道耕等人，他回忆道：“我一生治学的根底和方法，都是和林山腴、龚向农两先生的指导分不开的。他们特别强调要在诗、书、荀子、史记、汉书、说文、广韵这些中国历史文化的基础书上下功夫。他们说：‘这些书好似唱戏的吊嗓子、练武功。’并形象地指出读基础书就像在大池里栽个桩，桩子栽得稳，栽得深，满堂的浮萍、百草都会同桩子牵上，乃至水里的小动物也属于这杆桩子了。龚先生还说，由博返约这个约才能成器，不博则不可能有所发现。得林龚二师之教，我在成都高等师范那几年，便好好地读了这些基础书。这点，为我后来的治学，得益确实非浅。”⑤这与用科学方法整理国故者的取径明显不同。 用新派后来得势的眼光看，新旧之间壁垒分明，实际情形却相异甚至相反。除北京大学 “党派意见甚深”，以新文化主义排斥异己之外，⑥多数学校在1920—1930年代，新旧矛盾尚不突出，不少地方不但能够共存，还能协调合作。“学衡”派主将之一的胡先骕十余年后总结道： 　 ①《国学季刊》第1卷第1号，第1页。 ②岳玉玺、李泉、马亮宽编选：《傅斯年选集》，天津：天津人民出版社， 1996年，第175—176页。 ③张晖：《龙榆生先生年谱》，上海：学林出版社， 2001年，第22—23页。 ④牟润孙：《蓼园问学记》，《注史斋丛稿》，北京：中华书局， 1987年，第535页。 ⑤《姜亮夫自传》，晋阳学刊编辑部编：《中国现代社会科学家传略》第1辑，太原：山西人民出版社，1982年，第251—252页。 ⑥陈智超编注：《陈垣来往书信集》，上海：上海古籍出版社， 1990年，第209页。 “当五四运动前后，北方学派方以文学革命整理国故相标榜，立言务求恢诡，抨击不厌吹求。而南雍师生乃以继往开来融贯中西为职志，王伯沆先生主讲四书与杜诗，至教室门为之塞，而柳翼谋先生之作中国文化史，亦为世所宗仰，流风所被，成才者极众。在欧西文哲之学，自刘伯明、梅迪生、吴雨僧、汤锡予诸先生主讲以来，欧西文化之真实精神，始为吾国士夫所辨认，知忠信笃行，不问华夷，不分今古，而宇宙间确有天不变道亦不变之至理存在，而东西圣人，具有同然焉。”①即使在北京，燕京大学的张尔田、邓之诚等人，与青年学生的关系也相当融洽。燕大以学生为主体的史学会能够持之以恒，人才辈出，他们的影响至关重要。 民国以后，老辈的社会交往和文化观念与现实格格不入，面对西学和新文化的冲击，努力维系旧学，并开展了一些学术活动。主要有以下各项： (一)编纂史志。民国时期，中央和各省重视正史、方志的编修，除少数地方外，老辈学人在其中扮演主角。如国史馆以王闿运为馆长，后改设国史编撰处，总纂王树翰，编辑主任屠寄，李经畲、黄维翰，路朝銮、熊国璋、宾玉瓒、陈浏任分纂。1927年秋，张作霖再改国史馆，柯劭馆长，王树柟总纂。清史馆“最初总纂为缪荃孙、马其昶、秦树声、吴士鉴，继则为柯劭、王树柟、吴廷燮、夏孙桐；纂修为金兆蕃、金兆丰、章钰、俞陛云、吴怀清；协修为张书云、李哲明、戴锡章、奭良、朱师辙，此皆成书时之氏名也。若最初之纂修，尚有姚永朴、张尔田、陈曾则、袁励准、王式通、刘师培、夏曾佑；协修有李岳瑞、朱孔彰、陈敬第、罗、邵瑞彭、赵世骏，皆一时知名之士也。”②各省新修通志，亦多由老辈主事。吴廷燮总纂《辽宁通志》，沈曾植主持《浙江通志》、陈衍主持《福建通志》、傅增湘主持《绥远通志》，宋育仁主持《四川通志》，梁鼎芬主持《广东通志》。各省通志局聘用的撰修人员，也以老辈为主。如浙江通志局聘朱祖谋、吴子修、陶拙存、章梫、叶柏皋、朱湛卿、金甸丞、孙德谦、王国维、张孟劬、刘翰怡等人为分纂，福建通志局则以陈元恺为提调，刘瀛、何梅生为协纂，沈觐冕、叶大琛、林苍、陈钜前、林翊、陈敬、王庆湘、郑祖赓、林孝颖、吴炎南、陈耻、陈谦、叶心炯、李苑之、龚惕庵、林雪舟等人为分纂。《奉天通志》以王树柟、吴廷燮、吴闿生、杨钟羲、金梁、许宝蘅、许同莘等为纂述，《河北通志》以王树柟、贾恩绂等为纂述，《河南通志》以张嘉谋、蒋蕃等为纂述，《云南通志》以周钟岳、由云龙、赵式铭、方树梅为纂述。一些方志学者对民国新修方志颇多微词，实则其中不乏佳作。 (二)整理文献，藏书刻书。老辈学人好收书、藏书、校书、刻书，柯劭、章钰、傅增 湘、董康、陶湘、叶德辉等尤为个中翘楚，因此对于典籍的版本渊源相当熟悉。这在反对“疏 通”的新派学人看来或许无大意义，却受到域外学人的重视。王云五《续修四库全书提要序》 称：东方文化事业委员会开始聘请仅限于前清遗老。1934年，改由桥川时雄主持，增聘平津一带学者为研究员，并与华中华南及海外若干学者取得联系，实则仍以老辈为主。③金毓黻这样评价《续四库全书提要》的编撰：“主撰者为江瀚、胡玉缙、杨钟羲、伦明诸老辈，皆在北平撰稿，经其事为桥川时雄(子雍)，询之岩村，谓成已过半，并将经部提要付之油印，出以示余。此为伟大之事业，中土老儒倡议多年，卒鲜成功，而今则有观成之望，诚无意中之佳觏也。”④ ①《朴学之精神》，《国风》第8卷第1期， 1936年10月1日，第15页。 ②《静晤室日记》第6册，第4226页；第9册，第6533—6536页。 ③参见山根幸夫：《近代中日关系の研究———对华文化事业を中心として》，东京女子大学东洋史研究室，1980年，第15—16页。 ④《静晤室日记》第5册，第3511页。 (三)结社讲学。中国文人学士，本有结社以相互揣摩玩赏诗文学术之风，民国时期老辈远离政治和社会，彼此交游更加重要。1916年，刘翰怡在上海建立淞社，《学樵自订年谱》记：“翰怡与周湘舲主淞社，集者艺风、子颂、鞠裳、息存、梅庵、叔问、桔农、元素、聚卿、积余、金粟香、钱听邠、吴仓硕、刘谦甫、王旭庄、刘语石、汪渊若、戴子开、金甸丞、恽孟乐、季申、瑾叔、崔磐石、宗子戴、潘兰史、王静安、洪鹭汀、陶拙存、朱念陶、褚礼堂、夏剑丞、张孟劬、姚东木，迭为主客，与乙庵论文。”①此后世界文化风向，因为第一次世界大战的惨烈， 颇有转向东方主义的趋势，更加引起老辈的共鸣和响应。1921年秋，一批老辈学人在上海成立亚洲学术研究会，计划每月开讲书会两三次，发行《亚洲学术杂志》(原定月刊，实为季刊)，理事汪钟霖、邓彦远，孙德谦为杂志编辑人，任稿会员有王国维、罗振玉、曹元弼、张尔田等。该会宗旨愤心时流，攻斥骛新者不遗余力，欲借此拯救世道人心。②罗振玉看到杂志后，认为其中佳作不少，特嘱咐王国维：“深愿同人能合力作，发挥正论，以振狂愚。”该会及其所办杂志引起东南大学史地学会的注意，希望其对于学术有所贡献。1923年8月，王秉恩、柯劭、陈三立、辜鸿铭、叶尔恺、郑孝胥、朱祖谋、陶葆廉、李孺、章钰、宝熙、王季烈、张美翊、徐乃昌、陈曾矩、陈毅、金梁、刘承干、王国维、罗振玉等20人联名发起成立东方学会，计划设立董事会和理事会，由柯劭任董事长，尉礼贤和今西龙为董事，③拟定简章10条，④宣称：“中国有数千年的没有中断的文化传统。近几十年，欧美人民因饱受战争之苦，认识到在强权和枪杆之外还有一条通向真理之路，因而纷纷注重研究东方文化。本会以研究中华文物制度为己任，研究古代经籍和历史的关系，以图洞悉国家和社会治乱之根源。”⑤会中拟设印刷局、图书馆、博物馆和通信部，印书数十种。⑥在广东，黄任恒、黄荣康谋复举学海堂课，聘请周朝槐、潘应祺、汪兆铨、姚筠俊、何藻翔、汪兆镛、沈泽荣、林鹤年等人为学长。赖际熙等人则在香港创立学海书楼，邀请陈伯陶、温肃、区大典、区大原、朱汝珍、岑光樾、何藻翔、俞叔文等讲学授课。⑦ 　 ①引自袁英光、刘寅生：《王国维年谱长编》，天津：天津人民出版社， 1996年，第194页。 ②《亚洲学术研究会及其刊物》，《史地学报》第2卷第2号， 1923年1月。 ③王庆祥、萧文立校注，罗继祖审定：《罗振玉王国维往来书信》，北京：东方出版社， 2000年，第517、573页。 ④中国历史博物馆编，劳祖德整理：《郑孝胥日记》第4册，北京：中华书局， 1993年，第1959页。 ⑤Salome Wilhelm，Richard Wilhelm—Der geistige Mittler zwischen China und Europa， Eugen Diederichs Verlag， Duesseldorf Koeln， 1956， s. 302.引自张国刚：《德国的汉学研究》，北京：中华书局， 1994年，第41—42页。Wilhelm称该会系由卫礼贤发起，后者是参与此事的唯一外国人，也是负责学社具体工作的联络人。而金梁《瓜圃述异·辜博士》条记，参与其事者还有铎尔孟、钢和泰、福开森等。详见沈云龙主编：《近代中国史料丛刊续编》第24辑之238，台北：文海出版社影印，第34页。此事当与日本方面鼓吹所谓日中文化联合有关。该会简章，罗继祖称“今不可见”，见《鲁诗堂谈往录》，上海：上海书店出版社， 2001年，第12页。1923年6月26日上海《民国日报·觉悟》刊布一则《东方学会缘起及草章》，从内容判断，应是另一同名组织。 ⑥罗振玉：《集蓼编》，《雪堂自述》，南京：江苏人民出版社， 1999年，第49页。 ⑦参见李绪柏：《清代广东朴学研究》，广州：广东省地图出版社， 2001年，第264—265页。 东方学会成立之时，新文化运动虽已显出种种弊端，声势仍然鼎盛。此后风向有所变化。 1932年北平图书馆《读书月刊》发表《考据漫话》，有如下描述： 以前中国所谓“新文化运动”大概可以分为三大类：第一是各种新社会思想与哲学之 输入，第二是语体的新文艺运动，第三类是以科学方法整理国故。现在第一第二两种大体 多已显示着衰落而集中于社会主义，所以唯物史观的辩证哲学和所谓“普洛文学”，就成为 一时流行之风尚。唯有所谓“科学方法整理国故”运动，其“流风余韵”，却还相沿未衰，而且在“古色古香”的旧都，正有“方兴未艾”之势。这不能不算是新文化运动中唯一可 “庆幸”的事了！① 对于整理国故吸引了许多青年转向故纸堆，不少人提出严厉批评甚至激烈抨击，而主张或拥护国学研究者的观念和路径也相去甚远，但整理国故激荡起来的国学研究热情，确有形成运动之势。本来中国学人并不强分新旧，即使在新文化运动中心的北京，除新派以外，一般而言，与老辈的关系尚属融洽。1922年5月，由吴承仕发议，尹炎武、朱师辙、程炎震、洪汝闿、邵瑞彭、杨树达、孙人和等八人假座北京的歙县会馆结成“思误社”，每两周会集一次，主要校订古书，以养成学术风气。后改名“思辨”，陆续加入者有陈垣、高步瀛、陈世宜、席启、邵章、徐鸿宝、孟森、黄节、伦明、谭祖任、张尔田等，②其中不乏老辈学人。他们与柯劭、陶湘、杨钟羲、傅增湘等人来往密切，虽然与新派学人也有所联系，而学术上自有见解，并不一味以趋新为然。在各地先后组织的国学会中，老辈也受到尊重，如中国国学研究会的《国学辑林》，请刘承、徐乃昌为撰述员。③苏州国学会以及章氏国学讲习会，南北耆硕王树柟、陈衍、张其淦、杨钟羲、唐文治、孙雄、周钟岳、张一麐、孙德谦等，加入其中。④1926年，吴宓等人组织读经团讲学会，孙雄参与其事。⑤在各种国学杂志上，老辈的学术文章和诗文作品占了一定的篇幅。 新文化派的整理国故和史学革命，虽然公开鼓吹打倒老辈，实际进行之际，在文献典籍和史实考订等方面，不能不与老辈有所接触。尤其是整理国故的兴起，使得原来被新文化派宣布为腐朽、无用、而老辈们擅长的旧学，重新成为社会关注的焦点，乃至青年成名的捷径。尽管新文化派主张以科学方法从事整理，旨在与老辈划清界限，并将后者排除于整理之外，实际效果却相反。“老实说，国学不过是古董罢了！玩这古董的，只该是极少数的考古家历史家，这极少数的考古家历史家，又必须真懂得国学是什么，那末，才渐渐有相当的成绩出来。可是现在的国学界乌烟瘴气，瞎闹到十二分，他们的头脑，一提及国学，马上就联想到保存国粹；一提及研究国学，马上就联想到古诗古文。某报国学周刊上，不上三百字的孔子之成人说，孔子之君子说，也算是整理国学了。某校的国学概要，把唐朝刘知几所斥为不可信———学者公认为不可信的史料，也采来充做国学也。上海文丐所做的鸳鸯蝴蝶派小说，军阀政客们打出来的四六电报，无非是国学。上海某校教员统计今年招生考卷，做文言的，占了十分之九。无锡某校至今还不准学生做语体文。” ①《读书月刊》第1卷第10号， 1932年7月10日，第1页。 ②杨树达：《积微翁回忆录》，上海：上海古籍出版社， 1986年，第17页；陈智超编注：《陈垣来往书信集》，第130—131页。 ③《〈国学辑林〉撰述员名录》，《国学辑林》第1期， 1926年9月，“纪事”，第1页。 ④《国学会会员姓名一览表》，《国学商兑》第1卷第1号， 1933年6月1日；《国学会会员姓名一览表》，《国学论衡》第2—8期， 1933年12月1日—1936年11月20日。 ⑤吴学昭整理注释：《吴宓日记》第3册，北京：三联书店， 1998年，第250页。 鉴于“国学遗老化的恶影响这么厉害”，整理国故刚刚开始，有人就公开反对，认为“国学的遗老化，真是现在学术思想上一件最可担忧的事”。不仅那些遗老遗少等余孽，就算是新式的科学的国学家胡适，所办《国学季刊》，“除掉《科学的古史家崔述》外，也只看到《述皇》一类古香古色的文字。又在他的《中学的国文教授》里，竟要学生读四史、通鉴……一些大学生不必人人要读的书。在最近手定的《高级中学国语纲要》里，竟要学生大做其古文。”而“我们敬仰的国学老辈”梁任公，又主张对古人要拿出一副道学面孔，不许嬉笑怒骂，说俏皮话，对孔子要表相当的敬礼。其《国学入门书要目及其读法》，说《论语》、《孟子》、《易经》有益道德，要摘记先圣先哲身心践履之言以资修养，“这样的态度，是不是与那些圣人之徒开口夫子，闭口先师一鼻孔出气呢?”国学倘若这样慢慢地遗老化下去，“在国学的本身，一定要减损不少的价值；在政治社会学术思想上，一定要生出不少的恶影响”。① 面对接踵而来的批评，胡适虽然辩称整理国故旨在“捉妖”、“打鬼”，可是国立大学拿整理国故做入学试题，副刊杂志看国故文字为最时髦的题目，线装书的价钱十年内涨了二三倍，凡此种种，都使胡适的辩解显得软弱无力。所以他不得不认真反省，“深深忏悔关于研究国故的话”，断言国学是条死路，希望青年走生路。②与胡适不同，顾颉刚坚持“国学是科学中的一部分”，并且理直气壮地宣称：“我们交往的人，也许有遗老、复辟党、国粹论者、帝国主义者，但这决不是我们的陈旧的表征。我们的机关是只认得学问，不认得政见与道德主张的。只要这个人的学问和我们有关系，或者这个人虽没有学问，而其生活的经历与我们的研究有关系，我们为研究的便利计，当然和他接近。我们所接近的原不是他的整个的人格，而是他与我们发生关系的一点。”③ 抗战胜利以后，胡适的态度平实了许多，包括他本人在内的新学术界长期仍然深受老辈学人多方面影响的事实，令他不得不正视后者的存在并多少承认其作用。1947年5月22日胡适致函萨本栋、傅斯年，拟推院士名单，“提出三位老辈”：吴敬恒、张元济、傅增湘，并提出杨树达“做一老派古学者的代表”。④虽然胡适的人选并未得到完全认同，老辈的范围与以前也有所差异，至少反映他本人的态度变化。 四　门径各异 清季民初，社会变动天翻地覆，中西新旧，乾坤颠倒，影响及于学术文化，也日趋信奉不破不立，横逸斜出。1937年，张尔田致函杨树达，谈到治学的方法和途径，他说：“凡学之立也，必先循轨道，而后方可以言歧创……今之辍学，知稗贩而不知深研，知捷获而不知错综。以此求异前辈，而不知适为前辈所唾弃。”杨树达对此颇有同感：“先因后创，余虽不克任，然治学次第当如此，则笃论也。余恒谓温故而不能知新者，其人必庸；不温故而欲知新者，其人必妄。亦孟劬此书之意也。”⑤两人所说，显然意在批评近代学术发展的偏向，而这些偏向又影响了学人对近代学术史的认识。中西新旧，截然两分，究其极，西往往意味着新，中则基本等同于旧。不仅新派如此塑造历史，其他学人针对此点立论，观念和脉络也不免为其所囿。 　 ①陈问涛：《国学之“遗老化”》，《学灯》第5卷第10册第16号， 1923年10月16日，第1页。 ②《研究所国学门第四次恳亲会纪事》，《北京大学研究所国学门月刊》第1卷第1号， 1926年10月，第143—145页。 ③顾颉刚：《一九二六年始刊词》，《北京大学研究所国学门周刊》第2卷第13期， 1926年1月6日，第3—5页。 ④耿云志、欧阳哲生编：《胡适书信集》中册，北京：北京大学出版社， 1995年，第1101—1102页。 ⑤杨树达：《积微翁回忆录》，第129页。 钱基博评介晚清至民国的学风转移道：“五十年来学风之变，其机发自湘之王闿运，由湘而蜀(廖平)，由蜀而粤(康、梁)而皖(胡、陈)，以汇合于蜀(吴虞)，其所由来者渐矣，非一朝一夕之故也。”这主要是就文学一支立论，所谓“文学之事，每随时代升降变易，代有新趋，成其主流”。①梁启超、钱穆两人先后撰写《中国近三百年学术史》，立意虽然相异甚至相对，于清季学术的论述都相当简略，而且不离上述脉络。梁氏的《清代学术概论》，亦不脱此范围。 其实，趋新与守旧，都是相对而言，而且不占多数。对于双方的言行，居中的学人早持 平之论。1926年闻宥将研究国学者分为两派：“其第一派之特点曰抱残守缺，凡学之属于古者，不问其精粗美恶，而一切珍视之，甚至其说之已与常识相违背者，亦竟不欲弃置。其第二派之特点曰舍己从人，视我一切学术，皆若为西洋学说之附庸，甚至其说万不可合者，亦竟曲加比附。此两者之态度，适成两绝对，而其误乃相等。由前之说，在乎自视过满，由后之说，在乎自视过卑。自视过满者，固不欲引人以自广，自视过卑者，亦不惮尽弃而从人。自满则国学不能得他山之助，自卑则国学不能立最后之基，而国学之真，于以尽失矣。”②无独有偶，与此同时，缪钺亦致函《学衡》编者，对新旧两派各走极端提出批评：“居今之世，尊人尊己，举无一当。惟有镜照衡权，撷长弃短，镕冶为崭然之真新文学，兼蓄新质而能存故美，庶几得之。自三五钜子，以肤受末学，投国人嗜奇趋易之心，登高一呼，得名而去，使后生嚣嚣然狂走不已，其敝既为识者所洞鉴矣。而鸿生硕彦，湛溺旧闻，墨守故榘，傲然自尊，于西人之作，一切闭拒，以为绝不可相谋，斯亦未为得也。荀卿有言，万物异则莫不相为蔽。今哗众取宠之士，既蔽于今，蔽于浅矣，而老师宿儒，抱残守缺，又不免蔽于古，蔽于博。闳达不出，孰通其邮。此千钧之责，惟冀诸君子负之，而华夏文运，亦将于斯卜盛衰焉。”③“学衡”派虽然被后人指为守旧或守成，主张却是“昌明国粹，融化新知”，“不激不随”，并且实际贯彻其宗旨。这与不分中西新旧的温故知新大体同道。 胡适和顾颉刚等人在为整理国故辩解反省之时，尽管态度已经有所区别，均仍然不忘与老辈学人划清界限。这也是新文化运动开展以来他们与老辈分歧的延续。本来新派与老辈学术上并非截然对立，似乎新派一味趋新，老辈则一心守旧。但新派不断鼓动新潮，老辈却往往与复古逆流相联系，在接二连三的冲突摩擦中，各自意气用事，易走极端，形成公开对垒。张尔田就曾将陈垣《元典章校补释例》中胡适的序言撕去，并当面向陈垣表示不以其请胡适作序为然。④这种水火不相容的态度使得双方难以平实相待。1923年，汪东针对“新旧两派的争执，往往各走极端”的情形批评道：“讲学这件事，应当凭着商量的态度，新文化固当虚心容受，旧文化也断不可以一概抹杀。如果一个人能够新旧兼贯最好，不能便联络两派的学者，通力合作，重在互相引证发明，不要互相诋毁。至于辩论，自然是不可少的，却只要研究过的人，循持条理，破他自成，不要完全不懂的人，立在门外谩骂。”汪东认为： ①吴万谷：《王闿运》，张其昀等著：《中国文学史论集》(四)，现代国民基本知识丛书第5辑，台北：中华文化出版事业社， 1958年，第1183—1185页。 ②闻宥：《国学概论》，《国学月刊》第1卷第3期， 1926年12月10日。 ③缪钺：《与学衡编者书》，《学衡》第59期， 1926年11月，“文苑·文录”，第5—6页。 ④陈智超编注：《陈垣来往书信集》，第407页。 平心而论，学术也有分别，一种是求是的，只问是非，不论新旧，譬如哲学之类，后人发明，可以补苴或改正古人的地方，固然很多，但是古人有极精确的议论，任是如何，颠扑不破的，却也不少。一种是应时的，斟酌情形，务在可行，譬如政治法律之类，有所建制，必定要适合当时环境的需要，环境既变，旧的自然不甚适用，至少也要容纳几分新的来修正调和。但是把旧的一刀从根铲了，却换一个簇崭全新的来代替他，这新的是否与环境适合，也自有审慎讨论之余地。从前帝王，凭着至高无上的权力，把学术定于一尊，绝不许人对于钦定的学说，丝毫有所怀疑，那些学者，便也兢兢业业，遵守功令，除了父师相传的几本故书，把其余的一概贬作异端，所以新学家诋诃他是专制，是盲从，是一点不错的。然而，我要问提倡新文化的学者，垄断学籍，排斥异己，俨然有一派顺我者存逆我者亡的气象，是不是专制?一般青年学子对于新文化，若者为是，若者为非，若者为适，若者为否，并没有充分考量判断的识力，一味跟着附和，是不是盲从?我们反对的是专制啊！盲从啊！却不论他是用哪一种学术来专制，盲从的是哪一派的学说。① 同年，胡怀琛论及当时学界风气，也有如下评议：“今之学者，新旧互相攻击，夫攻击非治学之弊，攻击之结果，恒有以策学问之进步……今之互相攻击者，不仅不见进步，且日见退步，于是知其相攻击也，非以诚恳之心，研究学问，徒以利禄之心，标榜声名，相当之战守器具，皆所不问，惟日以攻击为事，此真治学之弊也。”他进而批评道： 今之学者不求所以自立，徒为虚之气所乘，以盗窃为能事，以标榜为名事，不仅文话白话然也，一切学问，莫不如是。于是不知算学而言罗素，不知生物而言杜里舒，不知经史而言崔东壁，不知小学而言高邮王氏父子，无闭门读书之人，只有登坛演讲之人，无执卷问业之人，只有随众听讲之人。演讲与听讲，非不可行之事。然必演讲者对于所讲之学问，有彻底之了解，听讲者对于所讲之学问，有相当之根基。今演讲者自知学问之未了解也，于是好为新奇之说，以博听者之感情；而听讲者不仅无相当之根基，并无听讲之诚意……真正为学问之宣传而演讲，与为学问之研究而听讲者，可谓决无其人。至其比较稍善者，亦不能有具体之研究，而求治学之条理，或抽其一二枝枝节节为之。此等治学者，一中于欲速之心，二中于好奇之念，盖具体的研究，非穷年累月不为功，且无新奇可喜之说，足以动人闻听。今摭拾一二事，彼此钩稽，甚且穿凿附会，为之者计日可成，听之者诧为未经人道，于是治学者遂有二途：一曰求中国隐僻之书，以比附西方最新之说；一曰求单文孤证，以推翻前人久定之案。尤以翻案之学说，风行一时。② 汪、胡二人批评的矛头虽然同时指向新旧双方，实际上对采取攻势的新派更加严厉。新文化派中有些人对于上述批评也大体认账。与汪东同门的钱玄同私下反省道：“仔细想来，我们实在中孔老爹‘学术思想专制’之毒太深，所以对于主张不同的论调，往往有孔老爹骂宰我，孟二哥骂杨、墨，骂盆成括之风。其实我们对于主张不同之论调，如其对方面所主张，也是二十世纪所可有，我们总该平心静气和他辩论。我近来很觉得要是拿骂王敬轩的态度来骂人，纵使所主张新到极点，终之不脱‘圣人之徒’的恶习，所以颇惮于下笔撰文。”③ 　 ①汪东：《新文学商榷》，《华国》第1卷第2期，第1—2页。 ②胡朴安：《论今人治学之弊》，《民国日报·国学周刊》(上海)第14期， 1923年8月8日。 ③《致周作人函》， 1920年9月25日，《钱玄同文集》第6卷，第32—33页。 调整新旧即是非的观念，考察新派与老辈的分歧，至少有相互联系的三点可重新考虑。其一，中国的固有学术，究竟是安身立命的所在抑或仅仅是单纯客观的学问。其二，考据能否作为治学的旨归。其三，中国固有学术是否只是一堆散漫的材料，能否用西学的系统来重新条理。在新文化派的学人看来，老辈是将学问作为安身立命的凭借，而不仅仅是用科学方法去研究的客观对象。顾颉刚为《北京大学研究所国学门周刊》所写《一九二六年始刊词》说：“至于老学究们所说的国学，他们要把过去的文化作为现代人生活的规律，要把古圣贤遗言看做‘国粹’而强迫青年们去服从，他们的眼光全注在应用上，他们原是梦想不到什么叫做研究的，当然说不到科学。”胡适对待整理国故，观念前后数变，但始终反对将国学作为安身立命的依据。他以为：“我们所提倡的‘整理国故’，重在‘整理’[两]个字。‘国故’是‘过去的’文物，是历史，是文化史；‘整理’是用无成见的态度，精密的科学方法，去寻求那已往的文化变迁沿革的条理线索，去组成局部的或全部的中国文化史。不论国粹国渣，都是‘国故’。我们不存什么‘卫道’的态度，也不想从国故里求得什么天经地义来供我们安身立命。北大研究所的态度可以代表这副精神，决不会是误解成‘保存国粹’、‘发扬国光’。”①所以他始终批评一些同辈甚至后进学人在研究中国学术之时怀有卫道之心。 此事从新派的立场看，似乎并无问题，实则牵扯甚多，难以一概而论。一些与新派有异的学人，至少在两方面态度不同。其一，是否将中国学术仅仅视为研究的客观对象，如此，则中国学人治中国学问与外国学人治中国学问岂非毫无分别?这一在新派看来理所应当的问题，其他学人并不一定首肯。陈寅恪《王观堂先生挽词并序》对于“为文化所化之人”给予充分的了解同情，他以三纲六纪为中国文化之定义，且断言“其意义为抽象理想最高之境”，而以王国维之死为文化殉道之举，②相当程度上表达了他自己的文化理念。胡适批评冯友兰、陈寅恪等人的正统派观点，出发点就是认为后者多少有些卫道之心。其二，国学不仅是学术，还是教育的社会化功能的载体，通过教育，可以潜移默化地让青少年成为中国人。由国学而知国性，显然也无法完全客观。中国人讲中国学问与外国人研究中国学问，毕竟有所不同。所以不愿治学受感情牵连的陈寅恪推崇宋儒“皆深通佛教者。既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求得两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹，以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教，声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之宗传，合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也”。③身在其中，而要超然物外，史家的两难，虽无法两全，却不应片面。 胡适的《国学季刊发刊宣言》发表后，宋育仁曾公开逐句批驳，其中反复论道的重要一点，正是“古学是书中有学，不是书就为学，所言皆是认书作学，真真庄子所笑的糟粕矣乎。今之自命学者流多喜盘旋于咬文嚼字，所谓旁收博采，亦不过是类书目录的本领，尚不知学为何物，动辄斥人以陋，殊不知自己即陋。纵使其所谓旁收博采非目录类书的本领，亦只可谓之书篦而已。学者有大义，有微言，施之于一身，则立身行道，施之于世，则泽众教民。故子夏曰：贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。今之人必欲盘旋于咬文嚼字者，其故何哉。盖即所谓古之学者为己，今之学者为人，此病种根二千年，于今而极。是以西人谓中国之学，多趋于美术。美术固不可不有，不过当行有余力，乃以学文也。今之人不揣其本，而齐其末，不过欲逞其自炫之能力，以成多徒，惑乱视听。既无益于众人，又无益于自己。凡盘旋于文字脚下者，适有如学道者之耽耽于法术，同是一蛊众炫能的思想，乌足以言讲学学道，适足以致未来世之愚盲子孙之无所适从耳。吾甚为此辈惜之。”④治学不讲微言大义，不仅无用，而且无学。这也是治学不能纯客观的表述。 既然中国人治中国学问不能也不应纯然客观，学术取径当然有所分别。可是自从新派提倡用科学方法整理国故，并鼓吹清人治学方法以来，学界日益趋重考据，随着新文化派上升到主流位置，当时的学术中心北平“充满着‘非考据不足以言学术’的空气”。⑤ ①《研究所国学门第四次恳亲会纪事》，《北京大学研究所国学门月刊》第1卷第1号，第143—144页。 ②吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，北京：清华大学出版社， 1996年，第53—54页。 ③《吴宓日记》第2册，第102—103页。 ④问琴：《评胡适国学季刊宣言书》，《国学月刊》第16期， 1923年。 ⑤《古史辨第四册》书评，《读书月刊》第2卷第7号， 1933年4月，第22页。 这引起老辈学人的强烈不满。其间的是非曲直，须专文详论，老辈们的意见，也各有不同。晚年好讲王学的唐文治主张：“读书须求实用，不必斤斤于考据。鄙人尝谓处今世而言教育，必以尊崇人道为唯一宗旨。在座诸君，孟子所谓必有名世者他日出而救人心救人命，是吾国学会之光荣矣。”①这是从学以致用的角度，不赞成为学术而学术，而欲将学术作为拯救世道人心的工具。1923年，孙德谦撰文《评今之治国学者》，指好古、风雅、游戏三类固然不算是治国学，以科学方法考据亦非国学，“凡有志于学者，当探索其义理，而寻章摘句，繁称博引，要为不贤识小，所贵乎考据者，岂詹詹在此哉?……夫国学而仅以考据当之，陋孰甚焉。今夫学亦求其有用耳，宣圣赞述六经，为万世治术之本，即周秦道墨诸家，亦何尝空言无用，不足见之行事哉。呜呼！今天下之乱至矣，彼非圣无法者，日出其奇谬之学说以隳弃纲常，铲灭轨物，世风之愈趋而愈下，正不知伊于何底……使果于国学而深造有得，好古三者之失，宜力戒而弗为，支离破碎之考据，亦无事疲耗其精神，有可得时则驾，惟本此经世之志，以措之事业。倘终其身穷老在下，守先待后，砥柱中流，庶几于名教有所裨益。”② 张尔田致函叶长青，也对以考据为学术的时趋表示异议：“以为考据者所以为学之具，而未可即以此为学也。原夫考据之起也，盖以去圣久远，学者无所究索，不得不假此以邮之耳。宗邦文化，开明于周公，而大备于孔子，姬公孔父之书，乃其根柢。考据之所蕲，蕲以明此而已。三百年儒者，则古昔称先王，率崇尚考据家言，然而恒干未亡，故为可贵，末流驰逐，便辞巧说，至今日又几几有违离道本之惧矣。若不揣其本而齐其末，则今之所谓考据者，正可谓之骨董学，不得以冒吾国学……考据学之创始，厥维顾亭林，而亭林所志，乃在法古涤污，变夷用夏。下逮戴东原，尤今人所称能以科学方法治考据者，而其言曰：六书九数如轿夫然，所以升轿中人也。以六书九数等事尽我，是犹误认轿夫为轿中人也。”③ 近人以为，清代考证学末流有三弊，一曰重讼数，忽躬行；二曰舍根本，逐微末；三曰立门户，逞私见。④除了忽躬行之弊外，从治学必先立本的准则出发，老辈学人对于一味考据的学术取径也不以为然。其中张尔田、孙德谦等人反对尤力。1927年张尔田复函叶长青道：“三百年考据学末流，至今日已渐离其本质，扶瑕恤，名为整理，乱乃滋甚。夫不能揽其弘体，而但指发纤微，即施嫱且无完美，况乎竹帛余文，其为雷同者所排，固其宜矣。世学人，若孙籀庼年丈及吾友王君静安，其为学皆有其得力处，皆非毁圣无法者，不容破坏纤儿，得以藉口。”⑤五年后致函夏承焘，仍然对学风流弊痛心疾首：“亭林生当明季，目睹王学末流之空疏，故归过于横浦向山者甚峻。今考据破碎之弊，甚于空疏，且使人之精神，日益移外，无保聚收敛以为之基，循此以往，将有天才绝孕之患，斯又亭林之所不及料矣。”⑥ 其时考据风气弥漫，与新文化派取向不同的学人也好以考据为务。1927年张尔田接到叶长青等人所办《国学专刊》，一方面赞赏其“取材丰备，固不限一族”，另一方面则对“总其大较，要以考据为归”不以为然。希望“贵刊既以国学揭橥天下矣，由此驯而进焉，蕲以践乎其实，姬公孔父之道，吾国学一线之曙光，将惟公等是赖”。⑦ 　 ①《唐蔚芝先生演讲录·孟子大义》，《国学论衡》第7期， 1933年12月1日，“讲坛”，第13—18页。 ②《学衡》第23期， 1923年11月，“通论”，第4页。 ③《张孟劬与叶长青社长书》，《国学专刊》第1卷第4期， 1927年10月2日，“通讯”，第111页。 ④《静晤室日记》第6册，第4804—4805页。此为潘石禅所讲《清代之考证学》的论点。 ⑤《张孟劬复叶长青社长书》，《国学专刊》第1卷第4期，“通讯”，第113页。 ⑥《夏承焘集》第5册，第334页。 ⑦《张孟劬与叶长青社长书》，《国学专刊》第1卷第4期，“通讯”，第111—112页。 1934年9月，张尔田看过金松岑与陈衍、章太炎等人合办的《国学杂志》，叹道：“考据之末流，辞章之颓响，噫！三百年汉宋宗传之绪斩矣。”“自考据学行，入室操戈，遂成惯习。”① 王国维的情感世界及政治态度与老辈相近甚至相同，而学术取径和成就却颇得新派推崇。其早年更是一位趋新人物。张尔田《与黄晦闻书》记：王国维早年治哲学文学，“时时引用新名词作论文，强余辈谈美术，固俨然一今之新人物也。其与今之新人物不同者，则为学问研究学问，别无何等作用……其后十年不见，而静庵之学乃一变，鼎革以还，相聚海上，无三日不晤，思想言论，粹然一轨于正，从前种种绝口不复道矣……世之崇拜静庵者，不能窥见其学之大本大原，专喜推许其人间词话、戏曲考种种，而岂知皆静庵之所吐弃不屑道者乎。”②即使对走上经史正轨之后的王国维的学术，老辈学人也有不同意见。孙德谦批评以先秦诸子附会欧美思想以及用遗书取代正史，并指王国维“睹一古器，获一旧拓，详加考订，弟总嫌其穿凿而无关宏谊，有时独标新解，如释史籀二字，不作字体说，人且据之以推翻许叔重矣。为学而不守亭林‘信古阙疑’之旨，一任我之颠倒失实，于人心风俗，亦大有关系”。③张尔田还曾专门致函王国维，提醒其注意：“读书得间，固为研究一切学问之初步，但适用于古文家故训之学，或无不合，适用于今文家义理之学，则恐有合有不合。何则，故训之学，可以目譣，可以即时示人以论据，义理之学，不能专凭目譣，或不能即时示人以证据故也……故弟尝谓：不通周秦诸子之学，不能治今文家言。虽然，此种方法，善用之则为益无方，不善用之亦流弊滋大。”④ 太炎门下最得乃师赞许的黄侃所见略同。1928年6月18日，他在日记中写道：“国维少不好读注疏，中年乃治经，仓皇立说，挟其辩给，以眩耀后生，非独一事之误而已。始西域出汉晋简纸，鸣沙石室发得臧书，洹上掊获龟甲有文字，清亡而内阁档案散落于外，诸言小学、校勘、地理、近世史事者，以为忽得异境，可陵傲前人，辐辏于斯，而国维幸得先见……要之经史正文忽略不讲，而希冀发见新知以掩前古儒先，自矜曰：我不为古人奴，六经注我。此近日风气所趋，世或以整理国故之名予之，悬牛头，卖马脯，举秀才，不知书，信在于今矣。”并进而评判：“近世之学，沟沈优而释滞拙，翻案出奇更拙。”⑤ 老辈的批评对其他学人有所影响。1923年9月，因《学衡》稿件缺乏，国学一部，尤形欠缺，吴宓向孙德谦、张尔田等人求助，晤谈之下，感慨良多：“不禁为《学衡》前途庆，而益增其奋励图谋之志。且二先生确系学术湛深，议论通达，品志高卓，气味醇雅。其讲学大旨，在不事考据，不问今古文及汉宋门户之争，而注重义理。欲源本经史，合览古今，而求其一贯之精神哲理，以得吾中国文明之真际。其所言类皆条理分明，诂解精当，发人深省，不能一一记。予窃自念，昔恨不早十年遇白璧德师，则不至摸索彷徨，而西学早入正轨。今又恨不早二十年遇孙张二先生，则不至游嬉无事，虚度光阴，而国学早已小有成就。”⑥推崇似有过于陈寅恪。 ①《夏承焘集》第5册，第318、319页。 ②《学衡》第60期， 1926年12月，“文苑·文录”，第4—5页。 ③《孙益庵论学三书》，《国学丛刊》第1卷第3期， 1923年9月，“通讯”，第115—116页。 ④《与王静安论今文学家书》，《学衡》第23期，“文苑·文录”，第3—4页。 ⑤《黄侃日记》，南京：江苏教育出版社， 2001年，第302、392页。 ⑥《吴宓日记》第2册，第248、250页。 学问的客观化与崇尚考据相互联系，均与西学影响中国学术有着密切关系。梁启超总结道：“总而论之，清末三四十年间，清代特产之考证学，虽依然有相当的部分进步，而学界活力之中枢，已经移到‘外来思想之吸受’。一时元气虽极旺盛，然而有两种大毛病：一是混乱，二是肤浅。直到现在，还是一样。这种状态，或者为初解放时代所不能免，以后能否脱离这状态而有所新建设，要看现时代新青年的努力如何了。”① 近代中西文化关系，是一个四面看山的问题，这时梁启超已经对晚清以来吸收外来思想的偏颇有所批判，其中也包括自我反省，他在《清代学术概论》中说：“启超之在思想界，其破坏力确不小，而建设则未有闻。”②1923年，梁启超更针对国故学复活的原因指出：“盖由吾侪受外来学术之影响，采彼都治学方法以理吾故物。于是乎昔人绝未注意之资料，映吾眼而忽莹；昔人认为不可理之系统，经吾手而忽整；乃至昔人不甚了解之语句，旋吾脑而忽畅。质言之，则吾侪所恃之利器，实‘洋货’也。坐是之故，吾侪每喜以欧美现代名物训释古书；甚或以欧美现代思想衡量古人。”③用外来系统条理本国材料，本来是蔡元培等人肯定胡适的《中国哲学史大纲》以及后来学人断言此书转换近代学术范式的关键，而梁启超已经开始反省利弊得失。对于梁启超回到东方主义，胡适无疑认为是倒退，相当不满。其他学人对于这一复杂问题的态度有所不同。王国维用“知学”的高明者眼光来看，古今中外可以相通，因而断言学无中西新旧之分。陈寅恪则认为：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”④ 观念各异，标准不同，评价自然难期一致。继清季教育改革后，整理国故再用外来分科及其系统将中国固有学术重新条理，老辈的学术地位根本动摇。新派学人以新式学堂教育出来的青年为受众，其用外国系统条理本国材料的做法，刚好适应了知识系统由读教科书而不是读书形成的青年学生。夏曾佑将古今士类分为经师、名士、举子三个时代，金毓黻道：“若自清以迄今二十余年，科举废，学校兴，士子化于欧风，靡然从之，以提倡新思潮为务，故此时代，乃学生时代也。学生者，不拘于故常，不囿于一隅，而为新知之是求，故其弊也盲从。”⑤盲从的学生最易为半桶水的舶来品所吸引，由此引起近代中国学术范式的大转换。关于这一问题，陈汉章与胡适先后在北京大学教中国哲学史的反应，最为学人反复引证，以说明近代中国学术范式转换的必然与进步。由于后来学人同样是被各式各样的教科书培养起来，知识系统已被重新组装，所以无论是否赞成胡适的讲法，对胡适的对立面陈汉章，似乎只有讥笑，很少有人试图了解其教法的所以然。人们以为，这类教法连同这类人物所拥有的知识系统，都毋庸置疑的确是过时而且无用，陈汉章教过的学生，即使并非一味趋新，对老辈旧学尚存同情之心，平心论来，也只承认陈氏背的书多，即所谓“两脚书橱”。而陈汉章在京师大学堂时期的业师柯劭 ，在门人中却甚称赏陈汉章，屡次说：“当代经学，伯陶第一。”其原因绝非仅仅由于他的记忆力强。柯劭 讲经学，把握大体本源，既能通大义微言，又不废考据，颇有所见，而与时趋分别。晚年为弟子讲春秋，先左传，次公羊，最后穀梁，经、传、注、疏，手不持卷，背诵如流。发挥穀梁传义，详尽明白，结语总是说穀梁义最深厚。⑥ ①梁启超：《中国近三百年学术史》，北京：东方出版社， 1996年，第37—38页。 ②梁启超：《清代学术概论》，北京：东方出版社， 1996年，第81页。 ③《先秦政治思想史》，夏晓虹编：《梁启超文选》下，第328页。 ④《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《陈寅恪史学论文选集》，上海：上海古籍出版社， 1992年，第510—512页。 ⑤《静晤室日记》第4册，第2321页。 ⑥牟润孙：《蓼园问学记》，《注史斋丛稿》，第540页。 柯劭称许陈汉章的本意，从另一事件中可以探知一二。1930年代，在清华讲《汉书》的杨树达被系主任蒋廷黻视为过时，因为杨只能讲版本，释章句，而不知汉代四百年间所发生的重要政治、社会和经济变化，所以决定换人。①蒋廷黻以为，中国的史家在分析即考据校勘方面，确有能与西洋史家比拟的人，但在综合方面简直是幼稚极了。②实则杨树达讲《汉书》虽由版本章句起，却并不限于此。蒋复骢曾询问柯劭治史应从何书入手，柯让其先读《通鉴》，蒋极不以为然，自认为岂能不知道读《通鉴》。实则柯的意思是要寻求《通鉴》的取材来源，以研究其剪裁、取舍、组织、安排。《通鉴》于历朝重大政治、经济、法律各项制度的创立改变，没有漏过一条。所以读《通鉴》为治史学入门阶梯。陈汉章的经学之优，应当从旧学里面看，才能有所把握。民国时期不少学有成就的后进，曾经受过读书、背书、讲书的私学教育，其知识系统并非全由教科书而来。他们对于老辈的学问及其治学态度，似乎领会更加贴切，不再以藐视之心看待固有学术，并从老辈那里逐渐明白了上两代学人的分歧和差别，背经书与讲汉书，自然有了不同的意义，而非愚不可及。用哲学的观念看经学的讲法，当然觉得奇怪，如果回到经学的世界，感受自有不同。宋育仁批评新派认书作学，正是此意。经学原为中国学术之本，破除经学，中国学术当然失去系统。就此而论，陈寅恪自谦不观三代两汉之书，只是针砭一味好古的时弊，并有心与时趋立异，而不得视为治中古史事规则。宋育仁批评民国学人“太看重汉后二千年史料，未窥经术门径，故忽却秦前二千年史料”，由此造成的结果是：“后学治史而不知经，则眼光视线，到汉唐为止，于春秋以来之三代时间二千余年皆茫然，所以错比；又因中外文字统系不同，致多错译。”③经学或许的确不能适应近代以来不得不然的社会变动，但要理解此前中国人的精神世界，还是不可废弃的必由之路。 老辈学人一般不大利用影响日渐广泛的传媒来传播学术，在他们看来，读书为己，这方面下过大功夫，很少有人像宋育仁那样，公开正面对胡适和梁启超关于整理国故的主张加以批驳。对于后进，也是只闻来学，不闻往教。其讲学提纲挈领，点出要旨，不愿详细说明，若学力不足，难以领悟。江瀚推崇柯劭“为经世致用之学，上绍亭林(顾炎武)，薄戴(震)、段(玉裁)、钱(大昕)、王(念孙、引之)而不为。民国初年设地政讲习所，请柯先生批改学员课卷，柯先生往往批上千数百言，指陈历代土地政策的利弊得失，如数家珍，无一字不说中肯綮。足见柯先生的典章制度之学的精湛。若非将历朝史志及通典、通考等书烂熟于胸中，积蕴了丰富的知识，岂能有如此的表现！”柯氏为吴汝纶婿，张廉卿世侄，弟子有陈汉章、戴锡章、胡玉缙、余嘉锡、姜忠奎等。他的讲学与新派差别甚大，其开宗明义：“吾人治学，当讲宋人之义理，清人之考据，不可学阮元(芸苔)。阮氏全讲错了。”阮元追随戴震，主张训诂明则义理明，但读书要从整部书全篇文章去探讨，绝不能只从其中若干字去追求，更不能从若干字的原始意义去追求。戴震批评宋儒，实际是反对清世宗、高宗以理学统治人民，柯劭知道戴震所说以理杀人是指皇帝，阮元笃信戴氏，专心致志从字的古训去讲求义理，做了性命古训等文章。傅斯年后撰《性命古训辩证》，批评阮元，与柯劭 的意思相通。 ①《蒋廷黻回忆录》，长沙：岳麓书社， 2003年，第129—130页。 ②蒋廷黻：《历史学系的概况》，《清华学报》第35卷第11、12期， 1931年。 ③问琴：《评胡适国学季刊宣言书》，《国学月刊》第16期。 蓼园弟子牟润孙知道治旧学的门径，本来是受梁启超的影响，他15岁读《国学入门书目》、《清代学术概论》、《清代学者治学总成绩》等书。后受业柯氏，问过若干问题，其答问可见老辈治学的态度与识见。如牟润孙因为梁任公很推崇焦循的雕菰楼易学三书，就问以清儒讲易的书，是否以焦为最好。柯答称焦氏的学说并不完全合于义理，他的书不算最好。若讲汉易，当推张惠言的《虞氏易》为上乘之作。后牟氏读焦书，知其用比例之法解易，只能解某些部分，若用来贯穿全书，则确有牵强或窒碍难通的地方。张茗柯所讲虞氏消息，虽也不能尽纳全书于虞氏义例之中，但他能阐明虞氏之学，不背汉儒家法。比惠栋的《周易述》条理清楚。《续四库提要·经部》易类的提要出于柯氏之手，其中的评论皆极平允适当。梁启超、胡适推崇章学诚的《文史通义》，牟受其影响，也跟着崇拜章氏，并问柯劭讲史学是否应以章学诚之说为准绳。柯不以为然，告以刘知几的《史通》比较恰当。牟后来知道《文史通义》议论多可商榷，六经皆史并非其发明。梁、胡等认为纪事本末之体近似于西洋人写历史的体裁，看到章实斋说纪事本末圆而神，立论与西洋人的史书写法相符合，就大力为章氏揄扬。胡适将六经皆史也说成皆史料也，误会其本意，无从分辨误谬。① 外来系统应用之当否，关键在于是否有助于理解中国文献的本意，认识中国社会历史文化的实况。新派学人不能直接进入古人的精神世界，不得不借助外来的系统。对此新派视为理所当然，而老辈却不以为然。从柯劭的事例，可以体会老辈理解古籍本意的路径与新派大相径庭，看法和结论也相去甚远。关于这一问题上新旧两派的局限，陈寅恪曾有所评论：“以往研究文化史有二失：旧派失之滞。旧派所作中国文化史……不过抄抄而已。其缺点是只有死材料而没有解释。读后不能使人了解人民精神生活与社会制度的关系。新派失之诬。新派是留学生，所谓‘以科学方法整理国故’者。新派书有解释，看上去似很有条理，然甚危险。”②这虽然仅就文化史立论，实际是理解整个中国历史文化的重要观念。 在世界进入一体化进程之后，对于自己的历史文化，如何能够既解释得当又不以外来系统格义附会，这是后发展民族共同面对的重大难题，而几千年历史文化一脉相承的中国，其难度会更加巨大，同时也提醒世人注意，文化的多样性为人类未来提供可能选择的无可替代的价值。熟悉域外中国研究状况的余英时教授断言：“我可以负责地说一句： 20世纪以来，中国学人有关中国学术的著作，其最有价值的都是最少以西方观念作比附的。如果治中国史者先有外国框框，则势必不能细心体会中国史籍的‘本意’，而是把它当报纸一样的翻检，从字面上找自己所需要的东西(你们千万不要误信有些浅人的话，以为‘本意’是找不到的，理由在此无法详说)。”③对于今日的中国学人而言，体会中国史籍的本意几乎成为虽不能至，心向往之的极高境界，与原来日本京都学派主张按照中国学人治学的办法研究中国学问的追求有些形似。不过，如果还有愿意取法乎上的探索者，老辈学人理解旧籍之道，不失为认识中国历史文化的重要门径。当年宋育仁批评胡适主张用外部的比较参考材料以改变研究范围过于狭小的近视现象道：“回到本位，就是治眼，原来近视，本光固在，即应由此循步而进。如治近视，移步插香，还须由本地本光本视线，移远再看再看，不可再觅显微镜把眼光弄坏，就不可医了。今人如是如是，此所谓资料，就是觅得西洋显微镜之比。”④这样的看法，值得后人认真玩味。如此一来，整理国故的前提即断定中国旧籍只是一堆材料，无系统无学理无分类，就不得不重新检讨。 　 ①牟润孙：《蓼园问学记》，《注史斋丛稿》，第535—544页。 ②卞僧慧：《怀念陈寅恪先生》，引自蒋天枢：《陈寅恪先生传》，《纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集》，北京：北京大学出版社， 1989年，第4页。 ③余英时：《论士衡史》，上海：上海文艺出版社， 1999年，第459页。 ④问琴：《评胡适国学季刊宣言书》，《国学月刊》第16期。

结合古典文化教育的任务问题，谈谈对这90年古今中西学术变迁的观察

人愛做夢，做出版的人卻總想把夢變成真實，把作者的手稿排成鉛字，把知識變成有質感的書本，把書本編成叢書，精神轉成物質，學問形成體系。說起來，這其實仍然是一個夢想。一九八八年董秀玉來香港三聯，那時我叫她董大姐，有幸跟她做出版，一做也快三十年了。

康中镇按： 作者林赛水系哈佛大学出版社人文部编辑。 八十年代明尼苏达大学出版社的那一套在学界兴风作浪的后学理论丛书，即是其手笔。几年前撰文对美国大学出版社与教授终身制之间的关系大加挞伐，最近该观点被写进现代语言协会 （MLA）的对学术评估及终身制所作的调查报告中。本文发表于《上海大学学报》 （2007第一期， 29-33页）， 翻译：张建琴，本文与最后定稿可能有出入。 作者授权人文与社会网站转载本文。

我记得，[傅懋勣先生]身穿一件洗得发灰的中山装，像个烧锅炉的，说话非常客气，慈眉善目，和蔼可亲。每当我回忆起生活中的这一幕，常常会想起另一位老先生，邵循正先生。当年，我和张进京到他家做客，还是个中学生，他一点架子都没有，对我们这些毛头小子，和大人没两样，居然推心置腹，跟我们谈历史，还从书架上抽书，拿书给我们看。

张家口大境门上有四个字：大好河山。我曾问自己，中国的大好河山到底在哪儿？

2010年11月17日寫於北京藍旗營寓所，2010年11月18日上午在南京國瑞大酒店會議室演講

一、材料：发现与出版 现已发现的秦系简牍主要有11批。它们，除郝家坪秦牍是战国晚期的秦牍，放马滩秦简是战国末年的秦简，绝大多数都是秦代的简牍，下面的书名是根据整理者的定名： （1）睡虎地秦简。1975年12月，湖北云梦睡虎地11号墓出土竹简1155枚，另有残简80枚，简文图录已出版。[1]内容包括：《编年纪》、《语书》、《秦律十八种》、《效律》、《秦律杂抄》、《法律答问》、《封诊式》、《为吏之道》、《日书》甲种、《日书》乙种。墓主喜，生于秦昭王四十五年（前262年），卒于秦始皇三十年（前217年）。简文年代属于秦代。 （2）郝家坪秦牍。1979－1980年，四川青川郝家坪50号墓出土木牍两枚，一枚字迹模糊，一枚为秦武王二年（前309年）的《更修田律》。后者已随简报发表。[2]这枚木牍的年代属于战国晚期。 （3）放马滩秦简。1986年6月，甘肃天水放马滩1号墓出土竹简461枚，简文图录已出版。[3]内容包括：《日书》甲种、《日书》乙种、《志怪故事》。据《志怪故事》，墓主丹初次下葬在秦王政七年（前240年），二次下葬在秦王政十一年（前237年）后，可见这是战国末年的文件（详文后附录）。 （4）岳山秦牍。1986年9－10月，湖北江陵岳山36号墓出土木牍2枚，简文释文和部分照片已随简报发表。[4]木牍内容为日书。简文年代属于秦代初年。 （5）龙岗秦简。1989年10月，湖北龙岗6号墓出土残简303枚、木牍1枚，简文图录已出版。[5]简文为法律文书，木牍则记案例。其年代属于秦代末年。 （6）扬家山秦简。1991年12月，湖北江陵扬家山135号墓出土竹简75枚，材料尚未发表。[6]据简报介绍，简文为遣册，墓葬年代，上限为公元前278年（白起拔郢的年代），下限不晚于秦代。 （7）王家台秦简。1993年3月，湖北江陵王家台15号墓出土竹简800多枚，简文图录尚未出版。[7]据简报介绍，内容包括：《效律》、《日书》、《占书》，墓葬年代，上限为公元前278年，下限不晚于秦代。 （8）周家台秦简。1993年6月，湖北荆门周家台30号墓出土竹简389枚（含残简和空白简）、木牍1枚，简文图录已出版。[8]简文包括：《历谱》、《日书》、《病方及其它》，木牍为《历谱》。竹简《历谱》有三种，年代为秦始皇三十四年（前213年）、三十六年（前211年）、三十七年（前210年）。木牍《历谱》，年代为秦二世元年（前209年）。可见，这批简牍为秦代简牍。 （9）里耶秦简。2002年4月，湖南龙山里耶古城1号井出土简牍37000多枚，简文图录尚未出版，但发掘报告已出版。[9]据报告介绍，这批简牍是秦洞庭郡迁陵县的档案，内容包括四大类：简牍和封检、祠先农简、地名里程简、户籍简牍。这批简牍，除少数楚简，绝大多数都是秦代简牍，年代为秦始皇二十五年（前222年）至秦二世二年（前208年）。 （10）岳麓秦简。2002年12月和2008年8月，先后分两批从香港回购，入藏于湖南大学岳麓书院。第一批竹简，编号2098枚；第二批竹简，编号76枚，共2174枚，简文图录尚未出版，只有陈松长先生的介绍。[10]这批简牍，包括：《日志》、《官箴》、《梦书》、《数书》、《奏谳书》、《律令杂抄》。其归入《日志》的简文有三种，年代为秦始皇二十七年（前220年）、三十四年（前213年）、三十五年（前212年）。 （11）北大秦简。2010年初，入藏北京大学，包括竹简763枚（其中有近300枚为两面抄）、木简21枚、木牍6枚、竹牍4枚、不规则木觚1枚，简文图录尚未出版，只有简报介绍。[11]这批简牍，包括：《质日》、《为吏之道》、《交通里程书》、算术书类文献、数术方技类古佚书、《制衣书》、文学类古佚书。其归入《质日》的简文有两种，年代为秦始皇三十一年（前216年）和三十三年（前214年）。   二、探讨：定名与分类   上述材料，相当丰富，如何定名分类，是个值得探讨的问题。我读书不够，只能讲一点粗浅的体会。[12] （一）文书 1．官文书 （1）律令类。如睡虎地秦简的《秦律十八种》、《效律》、《秦律杂抄》、《法律答问》、《封诊式》及《为吏之道》后附抄的《魏户律》、《魏奔命律》，郝家坪秦牍的《更修田律》、王家台秦简的《效律》、岳麓秦简的《律令杂抄》，这些都是律令。龙岗秦简，残碎较甚，也属于律令。此类多以自题的律名题篇，合称律令，很合适，需要斟酌的只是具体律名。如郝家坪秦牍的律文，原文作"二年十一月己酉丞相戊（茂）、内史匽民臂更修《为田律》"，"更修《为田律》"是修订《为田律》，律名本身应叫"为田律"，不应叫"更修田律"。按睡虎地秦简《秦律十八种》有《田律》，《为田律》讲规划田亩、修封埒，当属《田律》的范畴。律与律的从属关系也是个值得探讨的问题。 （2）狱讼类。岳麓秦简《奏谳书》属于这一类。它的篇题是据张家山汉简《奏谳书》补题。张家山汉简《奏谳书》有篇题，岳麓秦简没有。 （3）簿记类。里耶秦简的户籍类很重要，是研究古代人口的好材料。 （4）道路里程类。《里耶发掘报告》叫"地名里程类"，《北京大学出土文献研究所工作简报》总第3期叫"交通里程类"。这类叫法太现代，不像古代名称。我在最近举行的北大秦简发布会（今年10月24日）上指出，恐怕应叫"道里书"。道里者，道是道路，里是里程。这个词，古书多见，不胜枚举，如司马迁讲洛邑，"此天下之中，四方入贡道里均"（《史记·周本纪》），就是说洛邑位居天下之中，条条大路通洛邑，四方朝贡，道路远近，几乎差不多。[13]这类简文，有很详细的地名和里程，对研究地理很重要，最好能画成地图。 （5）文告类。睡虎地秦简《语书》属于这一类。它是秦始皇二十年（前227年）南郡守腾下县、道啬夫书，原书有自题，叫"语书"。 （6）官员守则类。睡虎地秦简《为吏之道》，原来没有篇题，整理者是拈篇首语"凡为吏之道"题篇。岳麓秦简有类似内容，陈松长先生最初叫"官箴"，后来发现自题，改叫"为吏治官及黔首》。[14]"为吏"指任职为吏。"治"指治理。治理什么？一曰"官"，二曰"黔首"。"官"是官府（也叫官寺），指公事；"黔首"是平民（不同于奴婢），指民事。这个篇名太长，是个主谓宾俱全的长句，未必适合作通名。北大秦简也有这类简，不尽相同，后面附有女诫类的简文，没发现篇题。此书当然可以参照岳麓秦简题篇，但我建议，最好省去它后面的五字，只称"为吏"，就连"之道"也可以不要。[15]按古书所谓"官箴"，如汉扬雄《官箴》和崔骃等《百官箴》之类，原来只是泛言百官职守，还不是官员的道德守则。但宋以来的官箴，确与此类相似。 2．私人文件 （1）年谱类。睡虎地秦简《编年纪》属于这一类。此书无自题，整理者指出，简文属于年谱类，[16]很对。年谱，属于广义的谱牒。《汉书·艺文志·数术略》把历算类称为"历谱"，其中的历表，包括世表、年表、月表，也叫谱，也叫谍（即牒），《史记》十表就是由这三种历表构成。现在，我们已经知道，谱牒类的书，简牍自题是"叶书"，"叶书"就是"牒书"，过去叫"编年纪"、"大事记"、"年表"，不够准确。[17]放马滩秦简《志怪故事》，简报原叫《墓主记》，后来正式出图录，改从李学勤先生说，[18]叫《志怪故事》，但在该书性质的认定上又折衷旧说，强调此书"仍与一号墓主有内在联系，不能完全视为与其毫无关系的传说传话"，[19]所谓"志怪故事"，"很可能是依墓主的特殊经历而编创的故事，所以有一定写实的因素"。[20]这类简可能并非孤例，北大秦简有一枚木牍，《北京大学出土文献研究所工作简报》总第3期介绍说，它是讲"泰原有死者三岁而复生，被献至咸阳，讲述在收敛死者时应注意哪些事项以避免'鬼'的侵害"。我们从这一描述看，似乎也是这种书。《简报》把它归入"文学类古佚书"，恐怕不妥。我认为，《志怪故事》，题名并不合适，简文中的丹仍是墓主。古人的精神世界和我们不一样，他们是生活于鬼世界，简文是按古人的心理来描写墓主之死、墓主之葬和墓主之祭，不能简单视之为文学虚构。这类简文虽与年谱有别，但仍属墓主行状之一种，作用类似叶书（参看文后附录）。 （2）日表类。周家台秦简有四种"历谱"。"历谱"是《流沙坠简》的定名。这种叫法已经使用近百年，赵平安先生改叫"日记"，[21]马克、邓文宽、刘乐贤先生改叫"历日"，[22]我则根据《元光元年历谱》、《汉文帝前元七年历谱》的自题，改叫"视日"和"质日"。[23]这种简，岳麓秦简有三种，陈松长先生从赵平安先生说，改叫"日志"，但简文本身，两种都叫"质日"。按历日指历书，是唐代用法，简文只是表，不是历书。日志近之，但这种表有时空白，有时只有最简单的记事（比如出差的记录），与后世的日志也不一样。质字，古可训正、训约、训对、训证，有核对、验证之义，视字也有视察、观验之义，读音、含义都很接近。质日简，只是一种供当值官员查对日程的日程表，上面虽有日书类的术语，但本身不是日书。这种日程表，秦汉都很流行，"视日"见于汉简，"质日"见于秦简（汉简也用，可见是同一类），名从其主，还是改叫"质日"最合适。质日简，北大秦简也有两种，《北京大学出土文献研究所工作简报》总第3期说，其"卷五有一枚简背面书写一个"日"字，其上残断，其下无字，应是该卷篇题"。我怀疑，这个篇题，其上残去"质"字，原来的篇题也是"质日"。 （3）遣册类。扬家山秦简属于遣册。 （二）古书 （1）六艺类。王家台秦简有《易占》，学者已经公认，此书就是三易的《归藏》。《隋书·经籍志》把《归藏》列入经部易类，姑附于此。此书的发现，是秦不禁易之证。 （2）诗赋类。北大秦简有诗赋，据说包括一篇"弃妇怨"类的简文、一篇"隐书"，一篇"饮酒歌"，还有一篇与放马滩秦简《志怪故事》相似。汉代流行楚赋，《汉书·艺文志·诗赋略》有屈原赋、陆贾赋两类，可能是南方流行的赋，但汉代也有秦赋。《诗赋略》有荀卿赋和杂赋。荀卿赋可能是秦、赵等北方国家的赋，杂赋则是专题性质的赋。荀卿赋，除《孙卿赋》，还有《秦时杂赋》。《荀子》中的赋，《赋篇》六种是四言体的隐书，《成相篇》四种是成相体，这是赵赋。秦地也流行四言体和成相体，如《石鼓文》、《秦骃祷病玉版》、《秦刻石》和《仓颉篇》是四言体，睡虎地秦简《为吏之道》的《治事》章是成相体。杂赋，其中有《隐书》。北大秦简的发现，证明秦代仍有诗赋。 （3）数术类。出土发现，以日书部头最大，数量最多，睡虎地秦简、放马滩秦简、岳山秦牍、王家台秦简、周家台秦简、北大汉简都有日书简。我们要注意，日书是类名，不是专名。这个类名是从睡虎地秦简《日书》乙种发现，后来，也见于汉简。如孔家坡汉简《日书》、北大汉简《日书》都有这种自题的书名。日书是一种涉及日常生活的百科大全，几乎所有占卜都可纳入它的体系，比如岳麓秦简有《梦书》，占梦也是日书中的一项。日书简也排历日，与质日简有交叉，但在秦汉时期，这是完全不同的两类。日书简属选择类，在《汉书·艺文志》中属五行类。质日简属谱牒类，在《汉书·艺文志》中属历谱类。当然，严格讲，质日简还是应该归入文书类，与一般的日表还不太一样。秦简数术类，除去日书，还有算学书。这种书，学者一直习惯叫"算术书"，但出土简牍不这么叫，岳麓秦简叫"数"，张家山汉简叫"算数书"。《汉书·艺文志·数术略》历谱类有《许商算术》、《杜忠算术》，都是算学类的古书。这类书，《隋书·经籍志》叫"算经"、"算术"、"算法"。宋代的《算经十书》多以"算经"为名，如《周髀算经》、《海岛算经》、《孙子算经》、《张丘建算经》、《五曹算经》、《缉古算经》、《夏侯阳算经》，但《九章算术》、《五经算术》是叫"算术"。古代除这类叫法，还有一种叫法，是"数书"，如宋秦九韶《数书九章》就叫"数书"。清钱曾《读书敏求记》分经书为礼乐、字学、韵书、书、数书、小学六门，其中"数书"即指算学书。古代蒙学，课童之书，曰书与数。"书"是教认字的书，"数"是教算术的书。教算术的书在汉代属于蒙学书，称为"数书"很合理。 （4）方技类。周家台秦简和北大秦简都有医方。 归纳上述，秦墓所出古书，有两大特点： 第一，它是以实用性的技术书为主，《汉书·艺文志》把古代图书分为六类：六艺、诸子、诗赋、兵书、数术、方技，前三类是人文类的书籍，后三类是技术类的书籍。秦墓所出技术书，主要是日书和医方，但兵书却迄今未见。[24] 第二，它也有人文类的古书，秦禁六艺诸子，大体对，但不能讲得太绝对，至少六艺中的易就并不禁，诗赋中的秦诗、秦赋也不禁。 北大秦简《制衣书》，我认为，也非常重要。中国古代的技术书，讲军事，讲天算，讲农艺，讲医术，多多少少都有一点儿，唯独缺乏讲工艺的书。此书是讲"黄寄制衣术"，很难得。   三、比较：与楚简和汉简   一般印象，秦禁诗书百家语，秦墓主要出文书，不出古书，这个印象不完全对。其实秦墓也出古书，只不过与战国有区别，与汉代也有区别。 楚简，目前所见，文书简，出现最多，主要是三类：狱讼类、遣册类和占卜类（或称"祷祠简"，不妥）。秦简中的很多种类，律令类、簿记类、道路里程类、文告类、官员守则类和年谱、日表类，在楚简中皆未见。楚简中的占卜类，秦简也未发现。古书简，《汉书·艺文志》的六大类，楚简都有。秦简则缺乏六艺诸子之书。 汉简，目前所见，文书简，种类多同于秦简，与前者有承袭性，并有大发展，特别是汉初。古书简，汉代以六艺之书为首，诸子次之，也有自己的特点。 汉代文化是楚、秦文化的混合体，秦简是中间环节，此不可不察也。                                                      2010年11月26日写于北京蓝旗营寓所   附录：放马滩秦简《志怪故事》释文（断句修正稿）：   八年八月己巳，邽丞赤敢谒御史："大梁人王里樊野曰丹，葬为七年。丹矢伤人垣雍里中，因自刺，弃之于市三日，1葬之垣雍南门外。" 三年，丹而复生。丹所以得复生者，吾犀武舍人论其舍人尚（掌）命者以丹2未当死，因告司命史公孙强，因令白狗穴，屈（掘）出丹，立墓上三日，因与司命史公孙强北（背）出赵氏，之北3地相丘之上。盈四年，乃闻犬■（吠）鸡鸣而人食，其状类益（缢），少糜（眉），墨，四支（肢）不用。              造字：■，口＋市。 丹言曰：死者不欲多衣。4死人以白茅为富，其鬼胜于它而富。 丹言曰：祠墓者毋敢嗀=（拘拘），鬼去敬（迳）走。已，收腏（餟）而■（罄）之。如此，鬼终身不食殹。5                   造字：■，上殸＋中曰＋下土。 丹：日者〔天〕殹，辰者地殹，星者游变殹。〔□□〕者贵，受武者富。得游变者，其为事成。三游变会□。6 丹言：祠者必谨骚（扫）除，毋以淘海（？）祠所，毋以羹沃腏（餟）上，鬼弗食殹。7   注释： 八年八月己巳      是邽丞赤谒告御史的时间。"八年"是秦王政八年（前239年），上距丹死已逾一年。整理者说："关于纪年，我们在一九八九年第二期《文物》上发表的简报中初步定为'秦始皇八年'（前二三九）。一九九○年李学勤先生发表了研究论文，提出八年不妥，当为卅八年。由此断为'秦昭王三十八年'。张修桂先生提出是'秦昭王八年'。二○○二年雍际春先生又提出为'秦惠文王后元八年'。二○○八年六月得以机会使用红外线照仪再次察看原简，确证'卅'为污点，非文字，所以'八年八月己巳'是正确的。" 邽丞赤敢谒御史      邽即上邽，在今甘肃天水市。放马滩秦墓属于邽县辖境。 大梁人王里樊野曰丹      是丹的籍贯。丹是大梁人，王里是大梁下面的里名，樊野则可能是王里下的聚。这句话，其实应理解为"大梁王里樊野人名字叫丹"。大梁只是他的原籍，不是他的居住地。丹的居住地是邽。丹的姓氏，简文没讲。我怀疑，下文"赵氏"即丹的家族墓地，如果可靠，则此人是以赵为氏，私名为丹。李学勤先生指出，这种辞例与齐陶文的工匠里籍相似。[25]齐陶文的工匠里籍主要有三种形式，一种是"某里人某"，一种是"某里曰某"，一种是"某里人曰某"。[26] 丹矢伤人垣雍里中      丹射伤他人，盖出误伤，罪不当死，但自杀后，却遭弃市。垣雍里，是邽县治下的一个里。 葬为七年      丹之初葬在秦始皇七年（前240年）。这是于第二年追述。 葬之垣雍南门外      葬于垣雍里的南门外。这是丹之初葬地。 三年     指初葬后的第三年（前237年）。 丹而复生     指丹死而复生。所谓"复生"是说丹魂化鬼，复见于世。 丹所以得复生者      下面的话是解释丹复生的过程。 吾犀武舍人论其舍人尚命者以丹未当死      丹因误伤，死后弃市，很冤枉。这种冤死鬼，古人叫"殇"。他死后，官寺中的"吾犀武舍人"与"其舍人尚命者"重议此案，谓丹罪不当死。"犀武"不详。"舍人"是县丞下的胥吏。"尚命"读掌命。"其舍人掌命者"是管丧葬之事的胥吏。 因告司命史公孙强      于是告给司命史公孙强。公孙强，盖"舍人掌命者"之一。 因令白狗穴      于是让白狗穴墓。"穴"是挖洞。 屈出丹      "屈"读掘，指从白狗挖开的洞中掘出丹的尸体。 立墓上三日      立丹尸于墓上，长达三天。 因与司命史公孙强北出赵氏      于是与公孙强把丹的尸体背出"赵氏"。"北"，疑读背。"赵氏"，疑指赵氏的族墓。 之北地相丘之上      指迁丹尸于北地的相丘之上。这是讲二次葬。 盈四年      满四年，指迁葬后的第二年（前236年）。放马滩1号墓的下葬当在此年之后。 乃闻犬■鸡鸣而人食      指迁葬后，丹之鬼，耳能听生人之言，口能食生人之食。此即所谓"复生"。"■"，读吠。                        造字：■，口＋市。 其状类益      "益"读缢，指其面容类似缢死者。 少糜      "糜"读眉，指眉毛少。 墨      指面色黧黑。 四支不用      "支"读肢。"不用"是说手脚不听使唤。马王堆帛书《十问》讲大禹治水，操劳过度，造成"四肢不用家大乱"。 丹言曰      这样的话一共有四段，都是死者对生人的告戒，命其供给衣食，勿冻馁于下。 死人以白茅为富      死者不欲多衣，而以白茅为衣，多多益善。这是死者对衣的要求。 祠墓者毋敢嗀=      "嗀="，疑读拘拘。拘拘有拘泥之义，这里指吝于酒食。 鬼去敬走      "敬"读迳，指鬼去则走。 已      指祠祭完毕。 收腏而■之      读"收餟而罄之"。"餟"，《说文解字·食部》："餟，祭酹也。"字亦作醊，是供祭祀的酒食。"罄"是竭尽之义。这里是说，祠毕则撤去酒食，一点儿不留。                        造字：■，上殸＋中曰＋下土。 丹      例之上下文，当作"丹言曰"，或"丹言"，疑有脱误。 日者天殹      此句与下互文，可见第一字是"日"字，第三字是"天"字。"日"，原释"曰"，属上句。曰、日相近，容有混淆，如连上文作"丹曰"，则下文不辞。 辰者地殹      日是天干，辰是地支，故曰"日者天殹，辰者地殹"。 星者游变殹     "星"有散义。"游变"，指游魂为变。《易·系辞上》："精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状，与天地相似，故不违。"郑玄注："精气谓之神，游魂谓之鬼。" 得□□贵      与下"受武者富"互文，疑读"得文者贵"。第四字，原书漏释。 得游变者      从照片看，"游"下有一字之空。 其为事成      "成"下有句读符号。 三游变会□      "三游变"，指游魂为变者三。 毋以淘海祠所      不要把淘米水洒在墓祠之所。"淘"，疑指淘米水。"海"，李学勤先生以为"洒"字的异体，照片模糊，不能定。[27] 毋以羹沃腏上      不要把残羹剩饭浇在祭祀用的酒食上。"羹"指残羹剩饭。"沃"指浇灌。"腏"是陈祭的酒食。   [1] 睡虎地秦墓竹简整理小组《睡虎地秦墓竹简》，北京：文物出版社，1990年。 [2] 四川省博物馆、青川县文化馆《青川县出土秦更修田律木牍--四川青川县战国墓发掘简报》，《文物》1982年1期，1－21页。 [3] 甘肃省文物考古研究所《天水放马滩秦简》，北京：中华书局，2009年。 [4] 湖北省江陵县文物局、荆州地区博物馆《江陵岳山秦汉墓》，《考古学报》2000年第4期，537－563页。 [5] 中国文物研究所、湖北省文物考古研究所《龙岗秦简》，北京：中华书局，2001年。 [6] 荆州地区博物馆《江陵扬家山135号秦墓发掘简报》，《文物》1993年第8期，1－11转25页。 [7] 荆州地区博物馆《江陵王家台15号秦墓》，《文物》1995年第1期，37－43页。 [8] 湖北省荆门市周梁玉桥遗址博物馆《关沮秦汉墓简牍》，北京：中华书局，2001年。 [9] 湖南省文物考古研究所《里耶发掘报告》，长沙：岳麓书社，2006年，179－217页。 [10] 陈松长《岳麓书院所藏秦简综述》，《文物》2009年第3期，75－88页。 [11] 《北京大学出土文献研究所工作简报》总第3期（2010年10月）：《北京大学新获秦简牍概述》（1－8页）、《北京大学新获秦简牍清理保护工作简介》（9－11页）。 [12] 古书题篇，有专名，有类名。比如日书，就是类名，战国秦汉，很多墓都出，我们要想区别，只能以出土地点别。简帛整理，应遵循"名从其主"的原则，无论类名，还是专名，原书有篇名，应尽量用原书的篇名，没有，才据简文内容补题，或拈篇首语，或撮文义题。补题，最好参考史志和古书的用法，尽量用古代的说法，大忌是用现代话。 [13] 世界上，任何大地域国家，修直道、驰道类的高等级公路，都是必要条件。如"波斯御道"（Persian Royal Road），全长2400公里，就是这种道路。这种道路网，既有调动军队之便利，也有邮驿、货运的好处，政令可以快速传达。 [14] 肖永明《读岳麓书院藏秦简〈为吏治官及黔首〉札记》，《中国史研究》2009年第3期，59－68页。 [15] 古书题篇比较随意，同书或有异名。如银雀山汉简《孙子兵法》、马王堆帛书《五十二病方》都有目录，目录中的篇名与简文本身的题篇就有差异。 [16] 《睡虎地秦墓竹简》，《编年纪释文注释》的说明。 [17] 李零《视日、叶书和日书--三种简帛文献的区别和定名》，《文物》2008年第12期，73－80页。 [18] 李学勤《放马滩简中的志怪故事》，《文物》1990年第4期，43－47页。 [19] 《天水放马滩秦简》，127页。 [20] 《天水放马滩秦简》，130页。 [21] 赵平安《周家台30号秦墓竹简"秦始皇三十四年历谱"的定名与性质》，收入《长沙三国吴简暨百年来简帛发现与国际学术讨论会论文集》，北京：中华书局，2005年，315－322页。 [22] 邓文宽《出土秦汉简牍"历日"正名》，《文物》2003年4期，44－47转51页；刘乐贤《简帛数术文献探论》，武汉：湖北教育出版社，2003年，22－26、255－272页。案：马克说见邓文引用。 [23] 李零《视日、日书和叶书--三种简帛文献的区别与定名》。 [24] 兵书，历代多为禁秘，民间虽有私藏，却不如数术、方技更为流行。出土发现，到目前为止，只有银雀山汉墓出土了一批兵书。 [25] 李学勤《放马滩简中的志怪故事》。 [26] 参看：李零《新编全本季木藏陶》分类考释，北京：中华书局，1998年，9－120页。 [27] 李学勤《放马滩简中的志怪故事》。

中华过生日，大喜的日子，值得庆贺。我写过贺辞：为学日益，为道日损，古书常读常新。我理解，“为学”也好，“为道”也好，都是为了把道理讲明白。第一是让自己明白，第二是帮读者明白。先要繁，后要简。老子讲损益，八个字，多简单。人家这话，那才叫深刻。

“丧家狗”的出典我已经写在这本书的正文里面了，我对它的一点发挥，就是上面这句“任何怀抱理想，在现实世界找不到精神家园的人都是丧家狗”。我书题下面的话是夫子自嘲，不是骂孔子，我之所以笃定地、不愿放弃这个题目，是因为我觉得这三个字一是夫子之道，二是它最深刻地概括了孔子悲剧性的一生。