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2007年5月18日，大江健三郎在东京大学发表题为"为了成为知识分子"的讲演时，我曾问他鲁迅给了他什么样的影响

译　序：日本人鲁迅观的历史与现在　　在2002 年的日本学术界，藤井省三的论文《太宰治的〈惜别〉与竹内好的〈鲁迅〉》无疑是极具冲击力的一篇。此文不仅论及鲁迅，而且论及日中战争时期日本作家对鲁迅的理解，进而论及日本学术界对相关问题的认识。藤井省三曾经指出，鲁迅在日本不是被作为外国作家、而是被作为“国民作家”来对待的。确实如此。从20 世纪20 年代开始，日本人的“鲁迅观”构成了日本人“中国观”的一部分，同时构成了日本现代思想史的一部分。在日本人有关鲁迅的表述中，竹内好的《鲁迅》具有里程碑的意义，太宰治(1909 —1948) 在战争后期接受日本内阁情报局和日本文学报国会的请求创作的长篇小说《惜别》则更具特异性。太宰治本名津岛修治，出生于日本东北青森县北津轻郡金木町的地主家庭。1948 年6 月给妻子儿女留下遗书，与一位名叫山崎富荣的女性在东京郊外投河自杀。代表作有《御伽草子》、《津轻》、《斜阳》、《人间失格》等。藤井的论述不仅对太宰的《惜别》做出了新解释，而且尖锐地指出了“竹内鲁迅”的局限性。这有助于日本学术界克服“竹内恐惧症”，更有助于中国学者全面地认识竹内好的学术思想——有关竹内好的介绍在大陆毕竟刚刚开始。藤井省三生于1952 年，现为东京大学文学部教授。已出版《鲁迅——〈故乡〉的风景》、《鲁迅与夏目漱石》、《爱罗先珂的城市故事》等学术专著十余部，曾参与《鲁迅全集》的日译工作，并将莫言、李昂、郑义等作家的作品翻译介绍给日本社会。藤井文中提及的川村凑的文章发表于1991 年，是有关《惜别》的重要论文之一，一并翻译于此(编者按：川村凑《惜别》一文将在下期刊登) 。此文有助于中国读者理解战争时期日本的文化政策和日本作家的心理状态。文中提及的“津轻”、方言等均与太宰治的出生地有关。“支那”一词为历史概念，从忠实于原文的角度照原样翻译。该词本是唐朝僧人翻译佛经时的译语，为china 的汉字写法。从清末民初至二战结束，中国人常常是以“支那人”自许的。秋瑾自称“支那第一女”，柳亚子在赞美诗中将孙中山和毛泽东并称为“支那两列宁”。“支那”作为中性词在近代变为蔑称，问题出在中国自身的落伍，而不是出在“支那”这个词本身。川村凑1951 年生于北海道，现任法政大学教授，亦为日本学界中坚学者。已经出版《亚细亚这面镜子》、《异样的领域》、《异乡的昭和文学》等有影响的专著近十部。——2003 年8 月6 日译者记于北京寒蝉书房一 留日清国学生鲁迅太宰治(1909 - 1948) 的《惜别》是以留学日本时期的鲁迅(本名周树人，1881 - 1936)为模特儿、创作于日中战争时期的小说。出生于东北偏僻之地的某小城、后来在东北某地乡村开医院的老医生用回忆的形式叙述已经过去四十年的旧事——在仙台医学专门学校时与鲁迅的相处、与藤野先生的交流。这样创作出的传记小说，在充分尊重事实关系的基础上，发挥太宰治式的丰富想象力，描绘出了纯朴的中国留学生形象，并成为一种优秀的“初期鲁迅论”。但是《，惜别》获得的好评并不多。《惜别》在日本战败第二个月的1945 年9月由朝日新闻社出版，但从太宰写给朋友、作家、也是《鲁迅传》(1941) 的作者小田岳夫等人的书信中(1944 年2 月28 日、8 月29 日) ，可以看到在此两年前他已经开始进行周到的创作准备的情形。太宰治在阅读了小田的《鲁迅传》和七卷本《大鲁迅全集》(改造社1936 至1937 年出版) 之后，并且在当年12 月“为了调查仙台医专的历史，为了了解仙台市的历史”滞留仙台。就像尾崎秀树指出的，这部作品是遵循大东亚会议(1943 年11 月) 提出的“大东亚各国互相尊重对方的自由独立??确立大东亚之和睦”这一共同宣言、接受内阁情报局和日本文学报国会的请求与资助金而创作的。对于日本来说，发动太平洋战争的目的是针对美英的经济封锁、确保资源与市场的所谓“自存自卫”，1941 年12 月对美开战之后，日本作为取代英、美、荷兰的新的侵略者出现在东亚。不过，1943 年4 月，由驻中国大使升任外务大臣的重光葵在预测到日本的战败终将到来的基础上，试图把给亚洲各国以独立和亚洲的解放这种理念作为战争的目的从正面确立。日本以1943 年1 月将外国租界返还南京政权、废除治外法权为开端，逐一给亚洲各国以独立，即为这种大东亚外交之实践，而召开于东京的大东亚会议，则是其全面实践。围绕这种状况下太宰治对战争的配合，浦田义和从“大东亚各国独立和睦”宣言的主题化这一“公”的侧面与文学固有的“私”的侧面的冲突这一图式来解读，而川村凑指出∶毋宁说太宰治并不拥有回答这一公的课题的东西，仅仅提示了私人性的“道德感、清洁感”，批判“太宰治对鲁迅的文学与鲁迅本人几乎都是误读”。果真是如此吗?二 竹内好《鲁迅》的“冲击”这一简单的构图与此同时，川村凑还说∶“竹内好的《鲁迅》对太宰治产生冲击是当然的”。竹内好(1910 - 1977) 几乎是与太宰同龄的中国文学研究者，在东京帝国大学学习现代中国文学，1934 年3 月毕业前后与武田泰淳等人一起发起中国文学研究会，战争进行中的1943 年11 月完成了评论著作《鲁迅》。他在该书脱稿的第二个月即应召入伍，被送往中国前线，《鲁迅》经其盟友武田泰淳校对于1944 年12月出版。根据竹内的嘱托，该书也送给了太宰治。而且，太宰在《惜别》“后记”中也就竹内的《鲁迅》作了如下表述∶　　小田先生已经创作了《鲁迅传》这一春花一样甘美的名著，尽管如此，我还是开始了这部小说的创作。恰在那之前，完全出乎我预料地，竹内好先生把他刚刚出版的、像秋霜一样冷峻的名著《鲁迅》惠寄给了我。我与竹内先生连一次面都没有见过。但是，拜读竹内先生偶尔在杂志上发表的有关支那文学的论文，做些“这很好”之类的评价，不知天高地厚，暗暗视他为很有希望的人。〔略〕那本书的跋记载着这位支那文学的俊才似乎是从前就爱读我那不高明的小说这一让我感到意外的事实，我感到慌恐和脸红。而且，感奋于这奇缘，像少年一样鼓足勇气，开始了这项工作。太宰在这里将小田的《鲁迅传》评为“春花一样甘美”而将竹内的《鲁迅》看作“秋霜一样冷峻”，可能是出于以下原因。即，前者始终是一部纯粹的令人感动的伟人传，与此相对，竹内的《鲁迅》在不作任何评论和解说的情况下单刀直入，用严厉的措辞下了“鲁迅的小说索然无味”“、《肥皂》乃拙劣之作《，药》乃失败之作”、“我认为《伤逝》是坏作品”之类的判断，作为以政治和文学为中心的鲁迅论，发表的是无价值的议论。笔者之所以做出“无价值”的评价，是因为，对于战争环境中的竹内好来说，作为其《鲁迅》主题的“政治与文学”虽然具有极其深刻的意义，但在鲁迅生活的1910年代至1930 年代的中国，政治和文学的状况与竹内面对的战争时期日本的状况具有相当大的差异。可是，似乎是抓住太宰的这一句“秋霜一样冷峻”，不知从何时开始太宰治从竹内好的《鲁迅》“受到强烈冲击”的神话形成了。例如，奥野健男在文库本《惜别》的解说(1973)中作了如下记述∶　　知道了不同于自己、即自己无法拉近的鲁迅形象，明白了以小田岳夫的《鲁迅传》为基础形成的小说世界的失败。可是，战争结束前将任何事物都用以小说创作的观念是“农民式的执拗”。于是也把竹内好的鲁迅拉向自己身边，借鲁迅创作了内容并非鲁迅而是太宰治本人之自我表白的故事。但是，太宰治根本不曾说过自己从竹内好的《鲁迅》“明白了无法拉近的鲁迅形象??感到了小说世界的失败”，反而写道∶“感奋于这奇缘，像少年一样鼓足勇气，开始了这项工作”。毋宁说，阅读了竹内好《鲁迅》那种饱含沉思、文体生硬、随感式的鲁迅论，太宰治重新确认了“无论怎样说，这个世界上如果没有文艺这种东西，就会像注油少的车轮那样，无论开始时怎样流畅快速地运转，也许马上就会损毁”这种意识。难道不是这样吗? 需要说明的是，这几句引文是《惜别》中叙述者“我”针对鲁迅的文艺论所发的感想。竹内《鲁迅》的冲击→以小田《鲁迅》为基础的构想的失败→不是对留学生鲁迅的描写而是太宰治本人的自我表白——在这种简单的《惜别》批判的构图形成的过程中，战后1946 年6 月从中国战线复员归来的竹内本人对《惜别》进行的从前那种独断的批评发挥着很大影响。竹内在《〈藤野先生〉》(1947) 、《花鸟风月》(1956) 等短论中对《惜别》所作的批评可以概括为两点∶一是对幻灯事件的理解不足，二是让鲁迅礼赞儒教。当时仙台医专在讲课时使用幻灯，课堂上有剩余时间等情况下，会放映日俄战争的时事幻灯片给学生看。某日，鲁迅在教室里从幻灯片上看到了给俄军当侦探的中国人在中国观众的眼前被日军士兵砍头的场面。无论是被处死的人还是观看的人，鲁迅的同胞们虽有健壮的体格但表情木然。这就是所谓“幻灯事件”。根据叙述此事的鲁迅作品《呐喊?自序》，他在幻灯事件之后从仙台医专退学回到东京，是因为认识到凡是“愚弱的国民”即使体格如何健壮充其量也只能做示众的材料和看客，首先应当改造他们的精神，为此目的理应选择文学艺术。竹内批评太宰“对鲁迅所受的屈辱共鸣不足”，但是，竹内“对屈辱的共鸣”难道不是过于强烈了吗? 展示令人绝望的中国民众形象的“故事”的起点被以仙台为舞台叙述出来，这一点意味深长，但是，不要忘记《，呐喊?自序》的写作是在仙台时代已经过去了漫长的十七年之后。所谓幻灯事件是经历了如此漫长的岁月在鲁迅心中形成的“故事”。应当认为，那与其说是叙述回忆中的那时候(1905 年) 的自己，不如说是叙述正在回忆的时候(1922 年末) 的自己。关于鲁迅从仙台医专退学开展文学活动的原因，太宰不是求之于幻灯事件，而是求之于“他从前就喜好文艺，??日本当时的青年人中间涌动的文艺热”。结合北冈正子、中岛长文等人1970 年代之后的研究成果——“初期鲁迅”的论文大都是从同时代日本的文艺理论家或者欧美文艺书籍的日译本引用——来看，我认为与竹内的观点相比太宰的观点更接近鲁迅的心境。太宰让鲁迅把仙台描绘为“不足东京十分之一的窄小城市，无意义地模仿着都市模样的小镇”，与此相对，让鲁迅对东京做了这样的叙述∶“电车轨道一天天向四方延伸开去，是的，那就是东京的symbol 吧。”确实，当时仙台人口数量为十万，是日本第十一位的中等规模的城市，就人口规模而言与鲁迅的故乡绍兴城相差无几。相反，来仙台之前住过两年的东京已经成长为亚细亚最大的媒体城市，在报纸发行量、有轨电车线路的总距离等公共设施的基本建设方面，上海、北京达到东京20 世纪初叶的水平是二三十年之后的事。鲁迅在仅仅一年半的仙台读书期间，每逢冬、春、夏季的长假都要在当时长达12 小时的火车摇晃中返回东京，难道不是因为他无法忘却在媒体城市获得的快感与亢奋吗?而且，他最终中断了医学课程，也是因为无法抗拒作为都市东京最新潮流之文学的吸引力吧。实际上，二十年后鲁迅又一次在停留计划进行到一半的时候离开了临时工作的地方小城。他1926 年9 月被聘为厦门大学教授从北京到厦门，仅仅四个半月之后就辞职前往当时国民革命的中心城市广州。厦门岛是鸦片战争后根据南京条约对外开放的五个港口之一，尽管在西南的小岛鼓浪屿上由美、英、日、德、法、荷兰、西班牙设置的共同租界中居住着两千名外国人，但到鹰厦铁路与海堤(宽19 米、长2200 米) 的建设将该岛与大陆相连为止，可以说是孤岛，人口在1927 年也仅有11 万7 千人。在与东京或北京的都市文化亲密接触过的鲁迅眼中，既无铁路也无路面电车、与绍兴或仙台等同样规模的地方小城厦门不会有多大的魅力吧。那种“城市少年”鲁迅被竹内完全忽略，而太宰进行了确切的描写。竹内太宰批判的第二点，即所谓让鲁迅礼赞儒教，亦非正确的批评。确实《，惜别》中有鲁迅说“是满不在乎地声言为天皇陛下尽力吧。简直就像已经成为本能了啊。日本人思想的全部都被统一到‘忠’这个观念中了吧”的场面。在战争时期严酷的审查制度下这种表现的必要性可以想象，不过，在东京目睹了欢送新兵入伍的旗帜上写着“祈战死”的梁启超(1873 - 1929) 赞美明治日本的尚武精神，说起来也只是鲁迅留日数年前的事。(《祈战死》发表于1899 年12 月23 日《清议报》) 梁启超本是力图改造清朝社会构造而受挫的戊戌变法(1898) 的领导人之一，他编辑的革新派机关报《时务报》是鲁迅留学之前爱读的。鲁迅本人去仙台医专前一年在东京创作的以古希腊第二次波斯战争的小说《斯巴达之魂》，也赞赏尚武精神。而且，太宰尽管让鲁迅赞美儒教“礼”的思想，也以鲁迅本人的文章为基础，对“儒者先生们露骨的伪善姿态”进行了恰到好处的批判。这里应当顺便一提的是，根据泉彪之助等人八十年代的研究，藤野先生本人也是热诚的儒者，曾经让幼小的儿子背诵《孝经》。战后的竹内好从事鲁迅以及中国近现代中国文学的介绍，相继出版了《世界文学手册?鲁迅》(1948) 、《鲁迅杂记》(1949) 等鲁迅论著和《鲁迅评论集》(岩波新书1953) 、《鲁迅作品集》(筑摩书房1953) 等翻译，其鲁迅阐释受到肯定甚至被称作“竹内鲁迅”。后来竹内又出版《现代中国论》、《国民文学论》，作为以中国为鉴批判近代日本的评论家而活跃。我认为，随着作为鲁迅介绍者、中国研究家和中国评论家的竹内名声日高“，公然无视鲁迅的文章、仅凭作者之主观而捏造的鲁迅形象”这一《惜别》批判对于有关该作品的评价也产生了巨大影响。但是，毋宁说，竹内的这种言论即使在某种程度上适合他本人的著作《鲁迅》，对于太宰治的《惜别》来说也是不恰当的批评。太宰不曾“无视鲁迅的文章”或者“主观地捏造鲁迅形象”，他是在认真通读了七卷本的《大鲁迅全集》之后根据鲁迅的文章创作《惜别》。毋宁说，太宰读鲁迅读过了头，以至于住到“松岛海滨的旅馆”中的鲁迅以好友“我”为对象从容谈论“自己的身世啦、希望啦、清国的现状等等”(在筑摩书房版太宰治全集中长达20 页以上) 等等描写几乎成为鲁迅自传小说集的《朝花夕拾》(1928) 摘要。三 竹内好对“革命文学迟到论”的误读更为意味深长的一点是《惜别》插入了一个从仙台医专退学、为了推动文艺运动决定回国的鲁迅写一节文章给“我”的场面。引用于此∶　　文章为美术之一，质当亦然，与个人暨邦国之存，无所系属，实利离尽，究理弗存。故其为效，益智不如史乘，诫人不如格言，致富不如工商，弋功名不如卒业之券。特世有文章，而人乃以几于具足。〔中略〕严冬永留，春气不至，生其躯壳，死其精魂，其人虽生，而人生之道失。文章不用之用，其在斯乎?这是鲁迅1907 年写于东京、第二年发表于在东京刊行的中国留学生杂志上的论文《摩罗诗力说》中的一节。鲁迅以日本、欧美的文艺评论等等为蓝本，介绍从拜伦到俄罗斯、东欧的诗人们的欧洲浪漫派系谱，正因为诗人之声是能够唤起人心之物，所以他们成为革命的先觉者。现代西欧文明的核心即19 世纪的拜伦等浪漫诗人的心声，现在正在从野蛮向文明进展着的俄罗斯和东欧也是由诗人之声唤起了作为文明之基础的精神。相反，印度、埃及等古文明国之所以灭亡，是因为这些诗人声音的消失。为了拯救中国、使中国获得新的文明，应当学习的恰恰是浪漫派诗人的精神。——鲁迅这样论述。“摩罗”一词是梵文Mara 的音译，意指妨碍修道的恶魔，汉字通常写作“魔罗”。鲁迅在论述恶魔派诗人的时候将他们称作“摩罗派诗人”，在以其诗拥有的“力”为论述对象的意义上，取了“摩罗诗力说”这个题目。这篇《摩罗诗力说》无论是《大鲁迅全集》还是岩波书店文库本的《鲁迅选集》抑或是一卷本《鲁迅全集》(井上红梅译，1932 年出版)均未收录。如同竹内晚年记述的，太宰治的这种“初期鲁迅”的文学论是引用自竹内《鲁迅》的“政治与文学”一章(《手记二则》，1975) 。竹内的《鲁迅》在引用了上面这一节之后这样写道∶　　仅就“文章不用之用”一语而言似乎是老庄式的，但与接下来的期待“精神界之战士”于自己的国家一项并起来阅读，可以认定他并非安于老庄，而是处于从老庄走向孔墨的途中，即位于我所说的政治与文学决战的地方。这是毫无疑问的。接下来，竹内跳到1927 年的中国国民革命时期鲁迅在广州的革命军士官学校(即黄埔军官学校——译者注) 举行的讲演《革命时代的文学》，展开了如下的唯心论∶　　什么是文学家的态度? 不外乎取代面对政治的自我否定而否定政治本身。从前之所以否定自己，是因为将对方绝对化。在对方相对堕落的现在，必须用自我否定代替自我肯定。无力的文学因为无力所以必须进行政治批判。不过，现在长堀　造等人的研究已经说明，鲁迅所谓的“文学无力说”，是指为了革命“革命人”是必要的，无须急于追求“革命文学”，革命成功之后社会产生了余裕，就会产生革命文学。这种“革命文学迟到论”是接受俄国革命家托洛斯基的文艺理论著作《文学与革命》的影响形成的。与此同时，太宰在这段来自《摩罗诗力说》的引用之后，让《惜别》的叙述者“我”发表如下感想∶　　我觉得，该短文的主旨，指出了与他从前说的那种“为帮助同胞的政治运动”的文艺多少有些差异的方向，不过，“不用之用”一词让人感到丰富的含蓄。终归还是“用”。只是不具有像实际的政治运动那样的对民众的强大指导性，而是渐渐地浸润人心，发挥使其充实之用的东西。我想是这种意思吧。可以说《，惜别》的这段话，比起竹内那种极大地误读了中国国民革命时期的政治与文学关联的所谓“无力的文学因为无力所以必须进行政治批判”的议论，在更深刻的意义上与写作《摩罗诗力说》时、即留学日本时鲁迅的文艺观产生了共鸣。这样的太宰治决非从竹内的《鲁迅》“受到强烈冲击”，与对待小田的《鲁迅》一样，在把竹内《鲁迅》也当作材料充分利用的基础上，创造出了具有太宰特色的鲁迅形象。四五音不全的鲁迅，骄矜的鲁迅在《惜别》中，太宰反复叙述在中国留日学生中有鼓吹“在那种速成教育中学习肥皂制造法”、赚大钱的人。这与鲁迅1908 年和《摩罗诗力说》一样发表在《河南》杂志上的《破恶声论》一文中对学习“肥皂制造法”而且是马马虎虎的制造法之辈的非难相通。《惜别》中还有这样一个场景——叙述者“我”在仙台名胜松岛偶然听到鲁迅唱小学校的歌曲《云之歌》，便怀有这样的感想∶“说是跑调儿吧，或者说是什么吧，实在是糟糕”。鲁迅从少年时代开始就对美术怀有浓厚的兴趣，在东京留学时代曾经想把英国画家G. F.华兹的《希望》用做他筹划的文艺刊物《新生》的封面，也曾在辛亥革命后新生的中华民国教育部担任美术教育方面的工作，亲手设计了北京大学的校徽，热心搜集了历代画册、碑文拓片等等，这都是基于他热爱美术的精神。在1927 年之后的上海时代，他翻译了日本的西洋美术史家板垣鹰穗的《近代美术史潮论》，同时从《比亚兹莱画选》、《珂勒惠支版画集》中翻印了日本少女杂志插图画家　谷虹儿的精装本诗画集。而且，喜爱好莱坞电影，为看泰山电影画了许多钱，还翻译了日本普罗电影运动理论家岩崎昶的论文《作为宣传、煽动手段的电影》。奇怪的是，这样对视觉艺术表现出多方面浓厚兴趣的鲁迅几乎没有对音乐表示出兴趣。可以说太宰治的“鲁迅五音不全说”体现出一种敏锐的观察力。这位在松岛展示五音不全的鲁迅与同班同学“我”在旅馆住了一宿，“周先生〔鲁迅本名周树人〕一换上旅馆的棉和服，于是就像商家的少爷一样俊雅”——小说中还有这样的描写。现在，鲁迅在东京的寄宿旅馆里穿着裙装和服、端坐在榻榻米上的照片从北京鲁迅博物馆编辑的图说《鲁迅》(1976) 以及多种照片集、各种《鲁迅全集》中很容易看到，但创作《惜别》时的太宰可能不会有接触留学生鲁迅照片的机会。“像商家的少爷一样俊雅”的棉和服形象的鲁迅，也是得力于太宰卓越想象力的逼真描写。太宰治在《奔跑的美罗丝》(1940) 的开头处写着“美罗丝不懂政治”，创作了围绕友情的童话。四年之后阅读竹内《鲁迅》的时候，恐怕已经从竹内好围绕政治与文学的唯心论退却了。太宰治在创作《惜别》之前向文学报国会提出的《〈惜别〉之意图》中说∶“由于作者对鲁迅晚年的文学论没有兴趣，所以晚年鲁迅的事一概不涉及，打算描写仅仅作为一位清国留学生的‘周先生’。”不清楚太宰治是否已经感觉到鲁迅晚年的“革命文学迟到论”受到了托洛斯基文艺论著的影响，不过，具有参加不合法左翼运动体验的太宰，可能是预测到了当局的检查所以才回避了作为革命文学家的鲁迅。那种警戒感也许是对竹内《鲁迅》的平庸之论的“免疫”在发挥作用。概括起来说《，惜别》并非那种受到竹内《鲁迅》的冲击构思失败、而以太宰本人的自我表白告终的失败之作。也许应当将它看作针对竹内《鲁迅》的唯心性而奋起、“像少年一样鼓足勇气”、“不卑视中国人，也绝不进行浅薄的煽动”、“用所谓洁白的、独立亲睦的态度对年轻的周树人进行正确的、善意的描写”的明快的青春故事。与竹内制造的、随后长期支配着日本读者阶层的“苦恼着的鲁迅”形象相比，太宰几乎是在同一时期描绘出了虽然五音不全却“骄矜”、亲切微笑着、个性鲜明的鲁迅形象这一点，在考察日本鲁迅接受史之际具有重要意义。五太宰治所拒绝的鲁迅“赎罪思想”鲁迅有一篇题为《父亲的病》(1926) 的随笔风格的小说。该作品的前半部分对治不好父亲的病的故乡绍兴的传统中医(相当于日本的“汉方医”) 执著地进行了反复的讽刺和嘲笑，在后半部分对父亲临终情形的描写中，告白说自己不忍看到父亲的痛苦脑海里曾经闪过希望死亡早一点到来的念头。接着叙述者“我”觉得“犯了罪”，转念一想又觉得那恰恰是因为自己爱父亲。本家的衍太太为了不让父亲断气催促“我”快点叫“父亲”，在她的催促下我着魔一样“父亲”、“父亲”不停地叫，父亲费力地喘息着低声说∶“什么呢? ??不要嚷。??不??”闭上了眼睛。而“我”依然不停地叫着“父亲! 父亲!”作品以“现在还听到”自己叫声、每当那时就觉得叫“父亲”是自己对父亲最大的错处结束。实际上，这些中医们的处方是依据《本草纲目》(16 世纪末明代李时珍的集大成药物学著作) 实施了有正当出处的治疗方法，鲁迅完全了解在传统医学的框架中他们是诚实的名医，尽管如此依然制造了他们用“欺诈”使父亲至于死亡这一虚构。《父亲的病》的叙述者“我”意识到了暗暗希望父亲平静离开人世却在父亲临终之际喊叫“父亲”的自己的罪。如果认为导致父亲死亡的是中医的话，那么“我”所谓的赎罪因这种对传统医学的彻底决绝的否定成为可能。在鲁迅这里，这种赎罪思想成为对中国进行革命的原动力。——这是笔者的解释。在《惜别》中，让鲁迅说“用大叫声留住濒死病人的灵魂，是可耻的、悲惨的思想??叫了父亲的名字，那卑贱的自己的叫声??那时的悲惨的声音”的太宰治拒绝从鲁迅的小说《父亲的病》中读出原罪感，这恐怕是基于太宰本人与其父亲的冲突。[参考资料]泉彪之助：《藤野严九郎的兰学系谱与原貌》、《藤野严九郎的学历与其时代背景》。分别发表于《日本医史学杂志》第29 卷第4 号、第30 卷第4 号。1983 - 1984。浦田义和：《太宰治∶制度-自由-悲剧》，东京：法政大学出版局，1986。尾崎秀树：《旧殖民地文学之研究》，东京：劲草书房，1971。川村凑：《〈惜别〉论——“大东亚之和睦”的幻影》，《国文学-解释与教材之研究》平成，(1991) 年4月号。北冈正子：《〈摩罗诗力说〉材源考》，《野草》第9 - 56 号，1972 - 1995，中文译本北京师范大学出版社，1983。《竹内好全集》，筑摩书房，1982。《太宰治全集》，筑摩书房，1989 - 1992。中岛长文：《猫头鹰的声音——鲁迅的近代》，平凡社，2001。长堀　造：1、《鲁迅革命文学论中的托洛斯基文艺理论》，载《日本中国学会报》第40 集，1988。2、《围绕〈答托洛斯基派的信〉的诸问题》，《日本中国学会五十年纪念论文集》所收，汲古书院，1998。3、《围绕〈答托洛斯基派的信〉的诸问题(续) 》，《芦田孝昭教授退休纪念论文集?二三十年代的中国与东西方文艺》所收，东方书店，1998。藤井省三：《鲁迅事典》，三省堂，2002。

27日，美国国防部长盖茨指出，美国反对在利比亚出现“政权更迭”。

《启蒙时代》叙述的是南下革命干部子弟与市民社会相遇的故事，它细腻地表现出革命后新的时代语境下市民社会的特点。革命是否超越了市民社会？革命和启蒙是什么样的关系？《启蒙时代》给了我们深刻的启示。

山西新军与牺盟会在抗战中的作用，薄一波与牺盟会的联系，文革中因此被迫害，单独关押8年、妻子迫害致死、3子关押5年，平反后关注烈士遗属，亲自阅览大量老战士来信

“全国上卫星的电视台有六七十个，几大方言有一个台，对某一个方言区的人来说，只是几十分之一，这不会对普通话的普及推广造成阻碍。方言的使用，不应该只局限在私人场合。”2009年2月23日，重庆市语言文字工作委员会在官网上公开通报了6位执法部门干部和中小学校领导，原因是他们在“天天630”节目录制中未使用普通话。　　重庆语言文字工作委员会的工作人员姚瑶告诉《北京科技报》，2008年，他们加大了对公务员在公共场合使用普通话的监管力度，开通了群众监控电话，并聘请了专门的监管人员。经过一年的监督调查，这是首次进行的公开通报。 6位被曝光人员违反了2000年10月颁布的《国家通用语言文字法》第19条规定：以普通话作为工作语言的播音员、节目主持人和影视话剧演员、教师、国家机关工作人员的普通话水平，应当分别达到国家规定的等级标准。公务员在公共场合需要使用普通话进行交流。此外，方言的使用只在执行公务，戏曲影视的艺术表现，教学出版与研究，以及国家级、省级广播电台批准等确需使用的情况下才允许使用。　　姚瑶说：“2008年以前，重庆市对于违反此规定的人员，都通过发函形式进行警告，由单位内部进行处理。不同的行业与机构，都有各自的处罚规定。例如在重庆新世界百货商场，工作人员在与顾客交流中未使用普通话，将会从工资中扣罚100元。”　　事实上，规范并推广普通话，不仅仅是重庆一省的决心。北京市语言文字工作委员会的工作人员告诉记者，他们每年都会对公务员、教师，以及播音主持人进行普通话测评。“2008年未通过评测的公务员人数占总数的1%，他们可以自由选择，报名参加语言培训班，或是私下纠正自己的发音问题。”该工作人员表示，《国家通用语言文字法》仅是一项规劝性的法律，目的是大力推广普通话，因此并没有严格的惩罚性条款，通常以警告的方式与单位负责人取得联系，在内部进行批评教育。　　不放松对普通话的监管，在很多专家看来至关重要。一位多年从事语言文字应用研究，不愿意透露姓名的学者告诉《北京科技报》：“上世纪50年代，一个地方县委书记在进行汇报讲话时，经常会配有随从翻译，甚至还出现各省领导自带方言翻译的现象。这种借助第三方的沟通方式，让很多人觉得繁琐，也浪费了不少时间。”因此，从1956年开始，国家规定并大力提倡普通话。普通话的定义，可以具体拆解为：以北京语音为标准音；以北方话为基础方言；以典范的现代白话文著作为语法规范。　　然而，推广工作并非平步青云。截至2000年，根据全国普通话推广的调查显示，会讲普通话的人数仅为53.6%，另外接近一半的人仍然无从开口。这些人大多来自农村，以及少数民族地区。比如，在客家语地区，会说普通话的人数为46.36%；晋语地区会说普通话的人数也只有43.61%。　　在这位学者看来，于公共场合大力推广普通话，绝非强人所难，而是势在必行。“如果人们没有一个通用的语言，就会闹出各种笑话，阻碍正常交流。我听说过一位陕西人在北京乘坐公交汽车时，用10元钱买票。司机询问他具体的下车位置，他用陕西话说了句：‘建国门’，司机一头雾水地问：‘见过没？’此外，在小品创作中，也不乏一些基于语言不通的尴尬笑料：一位出售高压锅的女售货员在接待一位男顾客时发生了争吵。男顾客在检查高压锅的胶皮圈时用了地方话说：‘皮箍怎么样？’女售货员立刻生气的驳斥他：‘你想什么呢，跟屁股有什么关系！’”　　“《国家通用语言文字法》作为推荐性的法律，对公务员、教师以及播音主持等具有传播导向的行业人员进行了公共场合的语言限制，目的就是为了避免信息交流错误所带来的冲突，以及由此导致的不和谐交流。”这位学者表示，在公共场合使用普通话并不与方言的使用形成冲突，方言仍可以在家庭环境，以及私人聚会等场合使用。　　不过，北京师范大学汉语文化学院的丁崇明教授却颇为担心。“凡事必有两面性，普通话的推广普及，势必会冲击到地方方言，没有那样完美的楚汉分界，二者已然进入因果对立关系。”丁崇明说，地方方言不光是一种语言符号，同样是当地人自我情感的一种表达方式。方言自身带有的地域亲和力，会迅速拉近人与人之间的距离。“目前，99%的电视频道都播放普通话，很多年轻人都不会说家乡话了。据调查显示，在浙江中部的金华地区，6到14岁的孩子中，52.03%的孩子完全不会金华方言，能用金华方言进行较好交流的人仅占22.65%。普通话的普及已经取得了很大成效。相反，方言在这种大环境中开始出现‘同化于普通话’，并逐渐消亡的状态。”　　“以我的家乡云南昆明为例，老昆明的词汇正在大批死亡，被普通话取代。五六十年代的许多常用方言词汇，从七十年代起开始迅速消失。比如，香皂用昆明话说是‘胰子’，小凳子则说‘马杌’，这些词汇已经死亡了。与此同时，鲜活多样的语言也开始变得单一枯燥。比如，昆明人在形容黄颜色时，会运用各种词汇表达。当一种黄色让人感觉不适时，称‘黄耐耐’；当一种黄色令人感觉舒服时，说‘黄生生’。此外还有‘黄爽爽’，‘黄窝窝’，‘黄焦焦’等，都有不同的语境。而普通话中，却只有‘黄颜色’一种表达方式。”根据丁崇明所参与的调查显示，在445个昆明方言单音词汇中，已经有82个不为新昆明人使用。“全球一体化正在势不可挡地蔓延，与之相应的‘语言一体化’亦在所难免，很多有价值的语言和方言都面临淘汰出局的困境。”丁崇明告诉记者，目前虽然有很多国际组织为了维护各国的利益和尊严，在国际会议中保留了语言的多样，但同样举步维艰。例如，欧盟把所在的27个成员国家的语言都作为欧盟组织的官方语言，相应的翻译人数已经超过2700人。“过重的翻译负担，和激增的人力成本，让欧盟也不得不开始寻找通用语言，来避免过度的消耗。”既然普通话的推行，已经成为不可逆转的趋势，那么对于那些继续生存的方言来说，又当如何自处呢？丁崇明告诉《北京科技报》，国家可以考虑开设方言频道，发挥公共传播平台的力量。“全国上卫星的电视台有六七十个，几大方言有一个台，对某一个方言区的人来说，只是几十分之一，这不会对普通话的普及推广造成阻碍。方言的使用，不应该只局限在私人场合。一档新闻调查的电视节目中，被采访对象如果使用本地方言，不但看上去更加原生态，而且还增加了时效性，节目的可信度。与此同时，方言频道的建立，还会帮助很多年轻人在各种交际环境中进行语码转换，推进现代人的语言能力。”

钱穆在论及中国文化时，曾将其分为城市、乡村、山林、江湖四种类型。所谓江湖文化，钱穆语焉不详，只说："中国古代有游侠，富活动性，山林人物宜静定性。在山林而具流动性者，则谓之江湖。"又说："中国主要乃一静态社会，而江湖则为其静态下层一动态。"(1)大致说来，就其社会形态而言，"江湖"多为秘密性质，就其文化形态，则多居于边缘地位。因而在一般人心中，江湖人物便往往有了传奇色彩。 中国知识分子多半具有江湖情结，自司马迁作《游侠列传》与《刺客列传》后，"江湖"便成为中国文学的主要资源之一，尔后更演变出一艺术品种--武侠小说(2)。 对于传统知识分子而言，"江湖"所具的"活动性"或其"动态"性质，常幻化为"自由、公正、平等"之理想乌托邦(3)，江湖人物更成为其仰慕的人格形象(4)，从而为知识分子对抗社会主流文化提供了有力的思想支持。而另一方面，知识分子在把"江湖"引入自己的创作视野时，又不断依据自己的价值观念对之进行"修订"，而使其逐渐"正义"化(5)。 比如在唐以前，"侠"与"盗"常混淆不清，《北齐书•单义云传》说"义云少粗侠，家在衮州北境，常劫掠行旅，州里患之。"然而在《水游》中，"绿林"已被进行了严格的"修订"，即为"有道之盗"与"无道之盗"。"有道之盗"为梁山好汉，是"存忠义于心"，"替天行道，保境安民"；"无道之盗"则为方腊之流，是劫掠州县的悍匪。 1949年之后，整个社会被纳入政治经济一体化的体制之中，并受到国家意识形态的严格控制，江湖文化实际上已趋于式微。然而于文学而言，由于各种原因(比如题材)，仍需涉足"江湖"，而知识分子对"江湖"的"修订"传统亦被承袭下来，并作着"现代"的发挥。在这修辞变化的背后，便可见出文化的某种变迁。 "走了多年的瞎道儿......" 在1949年至1966年之间，小说创作中尤以长篇较为繁荣，其中更以所谓"革命历史题材"为多。"延安文艺座谈会"所导致的非知识分子化的文学运动，一方面使小说日渐政治化，而另一方面也相对的民间化(6)。因此在涉及"革命历史题材"的创作时，由于受了"民间"传统的影响，除少数作品描写大兵团作战(比如《红日》、《逐鹿中原》等)，大部分的小说则将自己的注意力集中在那些较具传奇意味的故事上。而正是在这些故事中，"江湖文化"得到了不同程度的复活，像史更新(《烈火金刚》)、林忠、鲁汉(《铁道游击队》)这些人物，都可以在传统的游侠故事中找到他们的原型，而像"肖飞买药"(《烈火金刚》)、"老洪飞车夺机枪"(《铁道游击队》)之所以成为脍炙人口的段子，也正因为人们在此重温了"江湖"的传统魅力。 然而此一时期的"民间化"，仍然受制于"革命化"的前提之下，亦即梁斌所说："我写这部书，一开始就明确主题思想是写阶级斗争"(7)，国家意识形态牢牢地控制住作家的创作，并为之提供了正义与非正义、道德与非道德的分类依据，"修订"在此明显成为一种"革命的修订"。 比如说，在对"绿林"的传统分类中，一类是"杀富济贫"的英雄好汉，另一类则是"劫掠行旅"的悍匪。在以东北剿匪斗争为故事情景中的《林海雪源》中，我们看到，一方面小说继续沿用了这种传统分类法，同时又引进了"阶级斗争"的观点。许大马棒不仅是"几辈以前他许家就成了这杉岚站上的恶霸"，而且还是国民党的反共救国军的"旅长"。这样，土匪的"血洗杉岚站"就相应含"阶级报复"的政治色彩。同样，"蝴蝶迷"是"大地主姜三膘子的女儿"，郑三炮是"惯匪"，座山雕不仅独霸一方，同日伪有过勾结，国民党时期又成了"崔旅长"。而这些土匪武装的构成也是相当政治化的，是由"地主、恶霸、伪满警察、惯匪、大烟鬼组织起来的武装"。这样，小分队与土匪斗争便成了国共之争的另一种形式的政治延续(8)。而这种政治的对立亦相应导致了修辞上的美学对立。比如这部小说中的两个女性形象："小白鸽"白茹天真美丽，"蝴蝶迷"则是"脸像一穗带毛的干包米，又长又瘦又黄，张着满口的大金牙"；"小白鸽"善良温柔，"蝴蝶迷"则以杀人为乐；"小白鸽"纯洁透明，"蝴蝶迷"则荒淫无耻......。在中国的小说中，女性的描写往往暗寓着道德的褒贬。因此，这种修辞上的美丑对立，不仅显示了政治的对立，正义与非正义的分类，同时亦象征了道德与非道德的对峙。 而在梁斌的《播火记》中，这种"革命的修订"则显示出另一种倾向。小说写张嘉庆受贾湘农委托，前往白洋淀"改造"土匪李霜泗，"上级认为这个人虽然当过土匪，可是一向杀富济贫的，可以改造"。在这句话中，显然有个语病：当过。张嘉庆前往白洋淀时，李霜泗依然是土匪，可是这里使用的却是过去时态(当过)，显然，在这语法的错误中，已经暗示了李霜泗日后的政治前途(河北红军第一军第二大队大队长)。因此，李霜泗的出场亦不同于《林海雪原》中许大马棒、座山雕等人的形象描写："穿着雪白裤褂，戴着洋草帽，中等身材，消瘦脸，看起来像个文弱书生"，联系到当时的创作所有的人物脸谱化的倾向，这种描写已经暗喻了"自己人"的因素在内。 有关李霜泗的描写是较为复杂的，既有"阶级分类"的成分，"我家里受过土豪霸道的害，父母去世，人亡家败，逼得没有办法，才走上这条江湖道路"，又有传统"杀富济贫"的"修订"因素，"痛恨土豪霸道，同情庄户人家"，"不常作案，即便作案也不在本地，带着人出去二百里，找到那些出了名的大地主，大恶霸......那些有权有势的人家，打家劫舍，掳掠财物。水淀上人们并不觉得霜泗可怕......遇到灾荒年月，他没有不帮助的，不是给些钱，就是给些粮米，在他觉得，只有这样修好行善，才对得起死去的母亲。"同时"在'财''色'两字上，他是一点不沾"，而他妻子为了怕手下的兄弟"夜里出去糟害人，从不叫他们夜里出门"(9)。"奸淫掳掠"通常是土匪的象征，如果说"掳掠"尚可注入"杀富济贫"的注释，那么"奸淫"则是无可容忍的(10)。小说突出李霜泗的"不沾财色"，而使其发挥了道德的完整性。倘从传统的"绿林"修订(比如《水游》)，李霜泗已经是一条响当当的英雄好汉。 当然，小说的意旨并不在此，而在于政治化的"改造"，这样就必须突出李霜泗"走了多年的瞎道儿"，就必须彻底"改名"(匪)。于是相应出现了李霜泗的妻子这一形象。据芝儿说："我妈年轻的时候，是一个女学生，上过大学文科，她说，她上学的那时候，信仰过'无政府主义'，因为'共案'的牵连，住了监狱。......在监狱里听到我爸爸的故事，知道我爸爸是个硬汉子，很是崇拜，出狱以后，托人认识了我爸爸。脸儿一横，下嫁了我爸爸。"张嘉庆却说："可惜走错了道儿。"张嘉庆的"可惜"含有多重意思，比如"信仰"的选择(无政府主义)，"婚姻"的选择(政治的延续："也就是李霜泗'杀富济贫'、'扶危救困'的思想根源")，同时也影射着李霜泗自身的道路选择。 在此，张嘉庆显然成为"正确选择"的象征，他背叛了自己的家庭，而走上革命的道路。贾湘农于他来说，不仅是革命的引路人，更是"父亲"，("我跟你在一起，你就是我的父亲"，"看着他严峻的形象，暗暗地说：父亲......父亲")在这里，革命以"父之名"的权威形象出现，而张嘉庆则成了"父亲"的"长子"，来此挽救失足的"兄弟"，因此，李霜泗和张嘉庆第一次见面，就说："共产党人，我们是初次相会"，然而"态度言语之间，肃然起敬"，并且要求"请你指条明路吧"。 这条"明路"不仅是"出山抗日。成全你做一个流芳百代的民族英雄"，而且"只有跟着共产党去革命，才能做到有钱大家花，有饭大家吃，有衣大家穿。......只有到了无产阶级专政的时候，广大人民才能有了真正自由，有了解放"。在此，"父亲"以阶级和民族的双重利益"改造"着李霜泗。而在这种革命的修订中，江湖最终被消解，而完全纳入"革命"的范畴之中。 于是在《烽烟图》中，有了这样一段戏剧性的对白(李霜泗在暴动失败后，被捕入狱)： ...... 承审员问：你为何不跪? 李霜泗说：打土豪分土地无罪，因此不跪。 承审员问：你是土匪? 李霜泗说：我不是土匪。 承审员又问：你参加了高蠡暴动? 李霜泗说：我是河北红军第一军第二大队大队长。 承审员又问：你是共产党员? 李霜泗抖抖精神，说："不错，我是中国共产党的党员。" 在此，李霜泗获得了新的"身份"他"不是土匪"，正是在这政治化的否定中，江湖被革命"解构"。 正是在这一时期的小说中，"土匪"不同的修辞描写，均服从于"革命的修订"。党、革命、国家意识形态揉合在一起，并以"父之名"的权威形象出现；成为人们的惟一依靠，文化的多种可能性被有力地否定。"江湖"不再成为传统知识分子的理想乌托邦，它或是藏污纳垢的所在并被(国民党)政治化，或者是一条"瞎道儿"有待革命的引导和拯救。 "杀人越货，精忠报国" "文化大革命"之后，国家意识形态的坚硬控制开始被悄悄突破，人的尊严得到尊重，保护私人性，个人在"革命的名义"中要求自由和解放......，政治不再成为所有注释的根本依据，"父之名"的权威形象亦随之动摇。然而在对"父亲"(父之名、父之法......)的严厉审视中，另一方面，知识分子又在呼吁价值观念的重建，这就是1985年开始的"寻根运动"。"寻根"相对具有乌托邦的重建冲动，当然，它已超越了社会政治的层面，更多含有的则是一种美学品质。在小说中，则要求"表现一种生与死，人性与非人性，欲望与机会，爱与性，痛苦和期待以及一种来自自然的神秘力量"，而更重要的则是"企图利用神话、传说、梦幻以及风俗为小说的架构，建立一种自己的理想观念、价值观念、伦理道德观念和文化观念"(11)，种种边缘性文化因此受到重视(所谓"独特的生活方式、价值观念和心理意识")，并以此对抗社会主流文化，而传统文化在这种边缘性的观照中亦开始得到某种程度的复活，并作为文学的"根"而诱惑着人们的寻找。 在某种意义上，《红高粱》是"寻根"运动一个灿烂的结尾，在这部富有传奇魅力的小说中，我们将看到，"土匪"再次复活，并拒绝了"革命的修订"，在"根"的审美观照中，获得了自己的美学品格，一个新的"父亲"形象开始诞生。 《红高粱》第一章便昭示了写作者的"重建"企图："高密东北乡无疑是地球上最美丽最丑陋，最超脱最世俗，最圣洁最龌龊，最英雄好汉最王八蛋，最能喝酒最能爱的地方。"简单的二分法不见了，政治不再成为事物分类的根本依据，写作者开始以整体的美学眼光来把握对象。"他们杀人越货，精忠报国，他们演出过幕幕英勇悲壮的舞剧，使我们这些活着的不肖子孙相形见绌，在进步的同时，我真切感到种的退化。"在这里，"杀人越货"与"精忠报国"非常古怪地排列在一起。然而透过这种排列，我们恰恰可以看到，"寻根"运动的乌托邦重建所陷入的某种困扰的语境。一方面，它企图在传统文化中寻找某些有益的东西来缓解当下的现代性焦虑，另一方面又力图利用某些现代观念来克服传统文化的腐败陈因。这样，它的重建工作必然在传统与现代之间进行。然而，传统与现代如何整合，在当时的"寻根"运动中，并无一个明确的理论规划。所以它不仅未能越出文学的层面而导致整个民族的文化重建，甚至未能持续保持其文学活力。这样在小说中，"杀人越货，精忠报国"便昭示了生命意志与道德伦理，个性自由与民族气节的联盟，所谓"种的退化"便同时包蕴了生命与道德的双重衰败。 然而，在进入具体的写作语境时，现代观念与传统文化并非永远简单地排列，在更多的情况下，现代观念被放到传统的语境中加以诠释，比如"我"在听到有关"我奶奶"和"罗汉大爷"的流言时，这样描写："我奶奶是否爱过他，他是否上过我奶奶的炕，都与伦理无关，爱过又怎么样?我深信，我奶奶什么事都敢干，只要她愿意。她老人家不仅仅是抗日的英雄，也是个性解放的先驱，妇女自立的典范。""我奶奶"、"罗汉大爷"构成了一个传统语境，其中又注入了"个性解放"、"妇女自立"的现代价值观念，而这正是"寻根"运动所致力于的文化寻找。 把"个性解放"、"妇女自立"与"上炕"联系起来，固然流于简陋，然而在新时期文学中，"个性解放"、"生命意志"这一类现代价值观念正是习惯于通过两性关系来加以阐释。 因此，在《红高粱》中，便设计了"我爷爷"和"我奶奶"的野合："奶奶和爷爷在生机勃勃的高粱地里相亲相爱，两颗蔑视人间法规的不羁心灵，比他们彼此愉悦的肉体贴得还要紧。"在这里，"心灵"超越了"肉体"，"野合"昭示的正是一种生命之美。 然而在对"江湖"的传统"修订"中，"色"是一大禁忌，因此，《红高粱》的"野合"便遇到道德(或文化)的障碍。小说一方面铺设了"我奶奶"的不幸婚姻(麻疯)，从而使"性欲"以"爱情"的方式突破道德的障碍("我爷爷"杀单家父子也因而具有"扶危济困"的侠士品质)，同时，通过"我爷爷""我奶奶"的叙述角度而使"野合"拥有了血亲(婚姻)的合法形式。在此我们可以看到，在传统文化的语境中，对"我爷爷(我奶奶)"的美学"修订"更多地含有一种道德的妥协(12)。 然而撤除了道德的障碍之后，"我爷爷"的生命能量则淋漓尽致地表现出来，粗犷、豪放、豪爽、勇猛、敢爱敢恨、敢做敢当，我们重温了一条绿林"汉子"，而这"汉子"身上被赋于的美学力量却又非《水游》中人物所具有的。而"我奶奶"的生命则更热烈："什么叫贞洁?什么叫正道?什么是善良?什么是邪恶?你一直没有告诉过我，我只有按着我自己的想法去办，我爱幸福，我爱力量，我爱美，我的身体是我的，我为自己做主......"在"我爷爷"与"我奶奶"蓬勃的生命实践面前，所有的现代人的"理论"均已黯然失色。 《红高粱》的旨意尚不在此，生命的辉煌并不仅仅在于个体意志的自由不羁，还必须升华到整个民族的伦理层面。这样，"我爷爷"由"绿林"转化为"英雄"就必须有一"精忠报国"的中介。小说写高密东北乡人民的抗日热情，写罗汉大爷的宁死不屈，写"我爷爷"如何拉起抗日队伍，又如何孤军作战，血洒沙场。在这民族的解放斗争中，政治的党派色彩相对减弱。尽管在"我爷爷"的队伍有个"任副官"，而且"八成是个共产党"。但这个角色的存在似乎并不重要，只是因为余大牙的强奸民女而在"我爷爷"面前坚持绳之于法。然而枪毙余大牙同样也可解释为正规军队的纪律不容而不一定被归之于意识形态(这个角色的设置亦可推测为某种外在原因的需要)。而国民党的改编亦为"我爷爷"拒绝("他想改编我，我还想改编他呢")，当冷支队长说："只要你把杆子拉过来，给你个营长干。枪饷由五旅长发给，强似你当土匪。""我爷爷"勃然大怒，说："谁是土匪?谁不是土匪?能打日本鬼就是中国的大英雄。"民族利益超越了个人和政治的层面，"精忠报国"纯粹出于个人的伦理需要。而不再需要政治的"修订"，而"我爷爷"则在这血的战争中成为"大英雄"，而长眠在高粱地的"我奶奶"、罗汉大爷等人则成为民族永远骄傲的英魂。高密东北乡那快无字的青石碑便永远提醒着耽于私欲的后来者"种的退化"。 "寻根"运动对边缘性文化的关注，使得"江湖"在这种审美的观照中再度复活。生命意志、个性自由与解放这类现代价值观念在那"绿林好汉"粗狂奔放敢爱敢恨豪侠不羁的生命形态中找到了"自己最好的美学载体；而"精忠报国"则使此一个体化的价值观念相应获得了道德伦理的支持。传统与现代在此融汇贯通，共同对"土匪"进行了美学"修订"。 "倒尿盆去......" 《红高粱》为我们提供了一个新的"父亲"形象，这个"父亲"粗狂强悍自由不羁，这个"父亲"敢爱敢恨敢做敢当，这个"父亲"热血澎湃精忠报国，"我爷爷"光彩夺人的美学品质，映照出现代人"种的退化"的苍白。在此审美的观照中，绿林不再是一条"走了多年的瞎道儿"(因而需要革命的导引)，相反，它以它内在的美学品质诱惑着后来者去寻找其中"独特的生活方式、价值观念和心理意识"，最终"建立一种自己的理想观念、价值观念、伦理道德观念和文化观念"。 "寻根"运动把自己的重建企图引向传统，它需要找到自己的生命之根，因此在某种意义上，"寻找"与"回归"便成了同义反复。彼岸遥遥又伸手可及，昨天的英雄成了今人的"我爷爷"，乌托邦冲动找到了她的美学形式。 然而这种"重建"的冲动在八十年代后期即逐渐式微，"重建"并未兑现它当初的价值承诺，山河破碎，人物依旧，"英雄神话"逐渐变得虚伪虚妄，而且社会政治经济的压力愈来愈大，粉碎了知识分子再建"理想观念"的辉煌，市场的运作，导致了庸常生活的泛滥，精神离我们渐渐遥远，渐渐陌生，一种文化溃败的情绪在知识分子中间普遍蔓延(13)。 在这种悲观失望的情绪笼罩中，《红高粱》所赋予"绿林"的那种蓬勃强悍的美学品质消失了，"杀人越货"脱离了生命意志自由解放的诠释，而"精忠报国"亦不再成为激励人心的伦理力量。 苏童的《十九间房》再次叙述了一个"土匪"的故事(14)。"十九间房"是一村名，这里终年不见阳光，女人的脸上是"一片灰白"。连年的战乱饥荒迫使春麦上山投了土匪，在旧中国，"落草"常常是农民的最后出路，所谓"此处不留爷，自有留爷处；处处不留爷，爷去上梁山"。春麦的"落草"，固然是为了家人的生计，亦可以说是怀揣着一个"英雄"梦，是一种"理想观念"的重建，并以此改变家人乃至村人对他的鄙视。然而在山上，春麦的处境并未改变，"在山上天天给金豹倒屎尿盆"，依然是一个受人指使的懦弱的形象。"绿林"并未使他获得"英雄"的命名。 小说的开头喧染出一片阴阴的气氛，在这阴阴的(沮丧的)气氛中，春麦下山回村(为金豹打前站)。与《红高粱》甚而《播火记》中李霜泗的出场相比，春麦全无那种"英雄"的逼人英气，相反，在家人乃至村人的眼中，他仍然是"小鼠小兔"，是"没出息的货"。"进山"并未使他完成"身份"的转换仪式，"寻找"成为一种虚假的"重建"。他依然在梦里发出女人般的抽泣声，时断时续的，六娥讨厌这种声音"。 然后是金豹下山，金豹成了一切丑恶的象征，"力量"的美感消失了(15)，只留下"强暴"。金豹使着"力量"，当众"强暴"了六娥。"力量"的美感消失，暗示了写作者已经从"英雄神话"的迷思中清醒。 金豹的行为构成了对春麦的最大污辱(16)，在金豹和他老婆睡着的时候，他冲了进去，可是金豹只是淡淡地说："尿盆在床底下，尿盆快满了，你马上去给我倒掉吧。""倒尿盆"已成为春麦潜意中的"身份"指令，因此他立即从"丈夫"的角色中走出，"走过去端起了尿盆"，"这时候他听见床上的女人咬牙切齿的骂声，没出息的货，没出息的货"。 "没出息的货"勾起春麦的双重记忆：他是"丈夫"，因此必须杀死金豹方能雪耻；他是"小鼠小兔"，因此只有杀死金豹他才能成为"大丈夫"，于是春麦拿起柴刀再次冲进房去，"当我的面睡我的女人，你金豹欺人太甚了。"(那么不"当我的面"呢?)金豹慌乱中没有摸到枪，冷不防高叫道，春麦，倒尿盆去"。春麦"下意识地朝身后看看，什么也没有"。 这句话相当精彩，"朝身后看看"，看什么呢?尿盆还是金豹?此时在春麦的意识中，金豹已经分裂成两个：一个是他面前的金豹，"当我的面睡我的女人"；一个是身后的金豹，"倒尿盆去"，是他的"父亲"("金豹是你爹")。他或许敢于杀死面前的金豹，可是他敢像大丈夫似地挺身而出"弑父"吗?在这一楞神的当儿，金豹已经抓起了枪，力量的对比产生了变化，一个可能的"弑父"行为就此流产。在这段沮丧的行为描写中，我们看到，在九十年代，"反抗"已经成为一个举步维艰的词。 清醒过来的春麦回到了现实，他只能是"倒尿盆"的春麦，于是他一刀砍掉六娥的手臂，以此泄愤。在男权社会中，女人固然是男人的私有物("娶来的老婆买来的马，任我骑来任我打")。但是，"打老婆"仍然是一个窝囊男人的象征。一个人无能反抗社会，只好在老婆身上发泄，即使在男权社会，仍然遭人鄙视。春麦的这一刀，决定了他永远是个"没出息的货"。 从此春麦陷入了恐惧之中，他不敢把金豹私藏在他家地窖里的枪扔掉，"这是金豹的货，他不让我扔我怎么能扔，他会把我杀了，他不会饶过我的"。可是如果让日本人发现，不仅会杀他和他的家人，还会杀去整个的十九间房"。春麦不知道怎么办，"怕，我都怕，我知道我是个没出息的货。" 对于"没出息的货"来说唯有的出路便是逃避。"理想观念"消失了，个人不再企望"成为什么"，而是"存有什么"。"杀人越货，精忠报国"受到双重的消解：个人与民族，生命意志与道德伦理。 小说结尾，却又笔锋一转，人又开始"成为......"，然而这种"成为"却又是一种被动的。春麦一家三口挤上一条破船，在风浪的颠颠中岌岌可危，某种压抑已久的意识开始清醒："下去一个人船就好走了......，我，当然是我下去，反正老天爷也不让我活了"，这是一种赎罪心理?"我下去，我想下去，反正我也没脸活了"，这是一种自暴自弃?"死了我一个，活了你们两个，这么死我就值了"，男人的责任及其相应的价值观念开始复活，"书来，长大了别学爹一样"，那是人的无奈的呐喊。于是六娥"看见春麦突然从舱里站了出来，春麦的脸在雨夜里放出一种神奇的白光"，死亡使春麦最终完成了他的英雄仪式，死亡亦永远解除了"倒尿盆去"的身份指令。"重建"的希望沦为一种虚妄，在这世界已不存在任何乌托邦的可能(革命或者江湖)，要么活着，要么死去，"自我救赎"亦变得相当可疑。 在九十年代，相当一些小说都涉及到"英雄死去"的主题，此如叶兆言的《挽歌》(17)描述了一个新文化英雄仲癸的默默死亡；李晓的《民谣》(18)写出土匪冲天炮因厌倦江湖而化名马五，潜入一小村，在村民受到土匪的威协时，又挺身而出以"冲天炮"的身份喝退了绿林好汉，结果反被村人所卖，而遭官府擒杀...... 英雄已经死去，活着的人只能在那儿苟且偷生。遥望过去，曾经的舞台空无一人，无物可看，亦无物被看。一个灰色的沮丧的时代业已来临。 "革命"曾经使很多的人相信自己"走了多年的瞎道儿"。因此，在革命以"父之名"的权威形象出现时，人们作出了惟一正确的选择，这种选择同时否定了多种边缘文化的存在可能(当然包括了江湖的绿林好汉)。 对社会主流文化的拒绝与反抗，迫使知识分子重新关注边缘文化的存在，并企图以此重建"理想观念、价值观念、伦理道德观念和文化观念"。因此，在一种非政治化的审美观照中，"绿林"重新获得了自己的美学品质。在现代与传统之间，乌托邦艰难穿行。 然而更多的失望降临，人们失望于社会主流文化，同时亦对"边缘文化"的重建承诺产生怀疑，"江湖"的乌托邦涵义再次消解，"绿林好汉"辉煌的修辞开始隐匿，逐渐呈露出"匪"的本来涵义。 乌托邦冲动的消失，使人不再奢望自己能够"创造历史"或者"创造文化"，甚至不相信自我能够救赎。在终年不见阳光的"十九间房"，人们的脸色"一片灰白"。 1994年10月 注释： (1) 钱穆：《现代中国学术论衡•略论中国社会学(二)》岳麓书社，1986。 (2) 参见拙著《武侠小说与中国文化》，北京出版社，1993。 (3) 比如大伙"一般儿哥弟称呼"的《水游》中之梁山泊。 (4) 李白有诗云："白首帷屋复何益，儒生不及游侠人"。 (5) 在唐以前，"侠"之一词常趋中性化，比如《酉阳杂俎》续集卷三："坊正张和，大侠也。幽房闺雅，无不知之。"在宋以后的小说中，则被"修订"为"采花大盗"。 (6) 比如强调群众喜闻乐见的形式等因素，陈思和：《民间的浮沉》一文亦有论述，见《上海文学》，1993年第1期。 (7) 梁斌：《漫谈〈红旗谱〉的创作》(代序)，中国古年出版社，1961。 (8) 在当时的同类题材的小说中，差不多成为一种普遍模式、比如《枫橡树》、《武陵山下》等等。而这种"官匪一家"的描写，恰好证明了"江湖"的政治化，是政治军事斗争的另一种形式。 (9)"色"似乎是英雄好汉的分类依据，《水浒》中的赤脚虎王英好色，宋江亦颇有微词，而真正的好汉，比如武松、石秀等人都是整日"打熬力气"、"不近女色"的人。 (10)比如《林海雪原》中的座山雕，设有"花寨"，抱来二十七名妇女，供土匪淫乐? (11)郑万隆：《我的根》，《上海文学》1985年第5期。 (12) 就这点而言，刘恒的《伏羲伏羲》就表现得更为大胆。 (13) 有关九十年代小说的具体分析，参阅拙著《日常生活的诗性消解》，上海：学林出版社，1994。 (14)《钟山》，1992年第3期。 (15)作为美的象征的"力量"在"寻根"运动中风靡一时，"我奶奶"就说："我爱幸福，我爱力量，我爱美......"见《红高粱》。 (16)这种行为亦消解了土匪的"英雄"修辞，金豹不仅犯了"色"戒，同时违反了"朋友妻不可欺"的伦理规约，即使在古代小说中，此类形象亦是"绿林中的败类"。 (17) 叶兆言的《挽歌》为一系列小说总题，此篇发表在《钟山》，1992年第4期。 (18)《钟山》，1992年第3期。 

一在我的感觉中，当代思想或者当代理论的深刻分歧，可能并不完全在于对社会现状的表面的感知、异议或批评上，相反，更多的冲突将来自历史领域。这一冲突也未必都因为知识层面的逻辑缠绕，甚至，无关个案的真实性。史料或多或少都会被各自的理论结构所"征用"，个案将被夸大，并被用来证明自己是一个"读史者"的身份。可是，那能说明什么呢？每个人都能列举出一大摞的"个案"，并以此臧否历史。观念、阶级记忆、立场甚至各自的身体感觉，隐蔽在眼花缭乱的理论术语背后，在自欺欺人的"去政治化"的喧嚣声中，却是更为强劲的政治性诉求，只是，有的人愿意承认，有的人不愿意承认罢了。按照韦伯的说法：如果你决定赞成某一立场，你就将侍奉这个神，同时，"你必得罪所有其他的神" 。在这一意义上，恰如我曾所言，当代文学六十年，实际上已经成为一个战场。 陈寅恪在冯友兰《中国哲学史》上册的审查报告中说："凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔"，"所谓真了解，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣表一种同情"。陈寅恪这一所谓"了解之同情"近年逐渐为许多人所接受，并成为解释中国当代历史的一种治学路径。 但是，什么是"了解之同情"？"了解"什么，又"同情"什么？按照陈寅恪的说法，"同情"是和"态度"联系在一起的，即所谓"同情之态度"。因此，在这一意义上，"了解之同情"是有前提的，即确立什么样的"历史态度"，这一态度既是学术的，更是政治的，因为在我看来，起码在"当代"这一历史范畴，本就不存在什么超然或者纯粹的"学术"，所以，这一"历史态度"就必然指向"弱者的反抗"这一既是具体历史的也是理论的命题。而在20世纪，这一"弱者的反抗"在中国也在其他地方被马克思主义化，或者说，被列宁主义化。按照巴丢对《共产党宣言》的极其精练的概括：共产主义"首先意味着，自古以来便天经地义的那种安排--作为基础的劳动从属阶级隶属于占统治地位的阶级这一阶级逻辑--绝非必然，这种阶级逻辑是可以被克服的。共产主义设想还认为，有一种可行的完全不同的集体组织方式，这种组织方式将消除财富的不平等甚至劳动分工。大量财富的私人占有及其继承的转移方式将被取消。与市民社会相分离的高压国家的存在将不再必要，以生产者自由联合为基础的漫长重组过程将注定使这样的国家逐渐消亡" 。支持或者反对这一"弱者的反抗"，所要争辩的不仅是中国革命的正当性，也事关未来的正义。各自不同的政治立场往往决定了各自不同的历史态度，包括不同的学术思想。如果彼此的立场或历史态度截然相反，我并不相信，思想与思想之间存在着妥协甚至沟通的可能性，辩论的结果，往往是朋友成为路人，并渐行渐远。 如果我们为自己确立了这样一种"历史态度"，即对中国革命的正当性的强调--这一正当性正是建立在"弱者的反抗"的基础之上，它要求把劳动，也把劳动者从异化的状态中解放出来。我想，我没有任何理由把这一现代的"造反行为"解释成为一种非正当的政治诉求。 但是，这样一种态度，却可能隐含着一种学术甚至思想的危险性，即把我们的历史解释成为一个"伊甸园"，这个伊甸园是静止的，也是美好的，这样一种解释会生产出一种新的"原罪"意识，不仅可能取消所有在社会主义时期的思想探索与反抗的合法性，并使我们丧失创造未来的勇气和力量。实际上，我更同意陈寅恪对所谓"了解之同情"的进一步解释："此种同情之态度最易流于穿凿附会之恶习"，但这种"恶习"却是"因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言"。也就是说，当我们用"此刻"的理论、知识和态度去重新建构"历史"的时候，最容易犯的一个错误就是："其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远"。因此，我们不可能仅仅停留在对中国革命的正当性的强调上，相反，我可能更在意的，除了这一正当性所创造出来的巨大的经验形态，还在于这一正当性又如何生产出了它的无理性。这样，我们又势必克服自己的单纯的立场和态度，而回到更为复杂的历史脉络之中，当然，这一历史脉络并不仅仅是由某些个案或历史细节构成--我们已经习惯了某些个案或细节如何被另一种叙事从历史语境或历史结构中抽离出来并无限夸大，这些所谓的普遍性叙事恰恰是非常意识形态化的--而是指的历史的整体结构和运动过程以及其中多重的逻辑缠绕。 巴丢以一种决断性的修辞方式阐释了西方左翼在今天的命运和工作："从许多方面看，我们今天更贴近于19世纪的问题而不是20世纪的革命历史。众多而丰富的19世纪现象正在重新搬演：大范围贫困，不平等加剧，政治蜕变为'财富仪式'，青年人群中大部分所秉持的虚无主义，众多知识分子的奴性屈从，探索表达共产主义设想的众多小团体的实验精神，也是受群起之攻、被围追堵截的实验精神......无疑就是这种情况，和19世纪一样，今天最关键的不是共产主义假设的胜利，而是它的存在条件。处于目前压倒性的反动间隔期之中，我们的任务如下：将思想进程--就其特质而言总是全球化的，或普遍的--和政治经验--总是地方性的和独一无二的，但毕竟是可传播的--结合起来，从而使共产主义设想得以复生，既在我们的意识之中，也在这片大地之上" 。在某种大致的也是粗略的意义上，我可能倾向于巴丢的说法，但问题是，我们怎样回到19世纪？没有别的路径，我们只能带着20世纪的思想遗产--这一遗产既是正面的，也是负面的，包括20世纪的失败教训--回到19世纪，重新的思考、探索和准备另一个世纪的到来--也许，这个世纪遥遥无期。但是，也正如鲍曼所言："知识本身并不能决定我们对它做何种使用。归根到底，这事关我们自己的选择。然而，没有这种知识，任何选择就无从展开。有这种知识，自由人至少有行使其自由之机会" 。 当然，我也知道，在当下，尤其是在中国当下的文学语境中，这一"知识"将被视为"高调"。 二 在我的叙述框架中，"革命中国"只是一个比喻性的说法，使用这一说法，目的在于划出一条它和"传统中国"与"现代中国"之间的必要的边界，尽管，这一边界在许多时候或者许多地方都会显得模糊不清。所谓"传统中国"，我指的是古代帝国以及在这一帝国内部所生长出来的各种想象的方式和形态；所谓"现代中国"则主要指称晚清以后，中国在被动地进入现代化过程中的时候，对西方经典现代性的追逐、模仿和想象，或者直白地说，就是一种资产阶级现代性--当然，这也是两种比喻性的说法--而"革命中国"毫无疑问的是指在中国共产党人的领导之下，所展开的整个20世纪的共产主义的理论思考、社会革命和文化实践。我想我有必要提及唐小兵主编的《再解读》一书，这本书初版于1990年代中期，它在香港出版，但通过各种渠道流入大陆学界。在我看来，这本书引发的不仅是中国当代文学研究的方法论上的革命，而且，它对"现代性"的中国阐释，客观上使"当代"这一历史／文学的概念从1980年代所建构起来的"封建"的释义中解放出来，并进而打开一个广阔的讨论空间。但是，过于宽泛的"现代性"的讨论，却极有可能抹消"革命"与"现代"之间的差异性，包括我们怎样解释资本主义和社会主义的区别。 我并不是说，"革命"与"现代"之间不存在某种公开或隐秘的历史关联，相反，我以为，无论从哪一个方面，中国革命都可看作是"五四"这一政治／文化符号的更为激进的继承者，或者说，中国革命本身就是"现代之子"。将中国革命视之为一场"农民革命"，无非是因为论述者察觉到了这一革命的主要参加者的经验形态，但却忽视了领导这一革命的政党政治的现代性质，包括这一政党核心的现代知识分子团体。这一政党政治的现代性质不仅因为它本身是一个国际性的政党组织，还因为"现代"已经成为这一"革命"最为主要的政治、经济、文化等等的目的诉求，显然，无论是大工业的社会形态，还是民族国家的现代组织模式，乃至文化上激进的个性解放--即使在文学形式的激烈的辩论中，追求一种内在的有深度的个人描写，也曾经是中国当代文学一度共同追寻的叙事目的，无论这一有深度的个人以何种形态被表征出来--"社会主义新人"或者"典型环境中的典型人物"，等等。 这样一种"现代"痕迹在"革命中国"的叙事中处处可见，比如，只要我们稍微熟悉一下梁启超批评"旧史学"是"皆为朝廷上之君若臣而作，曾无有一书为国民而作者也"；是"知有个人而不知有群体"；"知有陈述而不知有今务"；"知有事实而不知有道理"，等等 。就会大约知道毛泽东那段著名的历史论述："历史是由人民创造的，但在旧戏舞台上（在一切离开人民的旧文学旧艺术上）人民却成了渣滓，由老爷太太少爷小姐们统治着舞台，这种历史的颠倒，现在由你们再颠倒过来，恢复了历史的本来面目，从此旧剧开了新生面，所以值得庆贺" ，就并不是无源之水。 正是因为这一"现代"，而导致了"革命中国"的强烈的"反传统"色彩，这一点毋用多言。但"革命中国"所追求的"现代"决不能完全等同于资产阶级现代性，这一点，在根本的意义上，当然是因为马克思主义意识形态的影响。一方面，我们不能将"中国革命"视之为一场纯粹的民族主义的革命（尽管它有强烈的民族色彩），相反，这场革命一直带有浓厚的世界主义倾向，无论是早期的共产国际，还是后来"第三世界"的理论和实践，均可证明"革命中国"的世界性背景；但是另一方面，这一国际或世界的根本性质是无产阶级的，这就决定了"革命中国"和"现代中国"的价值取向上的不同差异，包括它拒绝进入资本主义的世界体系。这一差异主要表现在它从"民族国家"力图走向"阶级国家"；下层人民的当家作主，从而创造出一种新的尊严政治；对科层制的挑战和反抗；一种建立在相对平等基础上的新的社会分配原则，等等。这一切，又都显示出它的"反现代"性质，按照汪晖的说法，也许可称之为一种"反现代的现代性"，当然，还可以有多种的解释，比如，"另类现代性"、"革命现代性"，等等。重要的不只是某种命名，而是深入其中的分析和讨论。 但是，这一对现代性的挑战和反抗，同时具有一种浓郁的本土色彩--我并不愿意把这一本土性完全纳入到民族主义的框架中进行讨论--强调这一本土性，只是因为任何一种政治经验"总是地方性的和独一无二的"，但是，我们不能认为地方性的政治经验中不能生长出某种普遍性，这也是为什么"革命中国"后来会加入到对世界的普遍性的争夺之中--哪怕这一争夺只是局限在马克思主义内部，这一争夺并不仅仅意味着"地方"的政治经验的合法性问题，而是意味着如何构造一种既是普遍的又是差异的世界图景，而我以为这正是"革命中国"最为重要的20世纪的思想遗产之一。 正是这样一种"地方性"的政治经验--同时也是一种"地方性"的文学经验--如同"革命中国"和"现代中国"之间多重的逻辑缠绕一样，"革命中国"和"传统中国"也呈现出极其复杂的关系，有时，这种关系甚至是悖论的。一方面，中国革命极为彻底地颠覆了传统的等级秩序，甚至瓦解了乡村的宗族社会，这一瓦解显示了"革命中国"的现代性质，但是，另一方面，它又利用了多方面的传统资源并同时加以成功地转换为一种"地方性"的现代形态。这一转换的例证是多重的，比如说，我们既可以看到乡村宗族社会在革命的扫荡之下如何土崩瓦解，而另一方面，由于中国的当代社会由于保留了"自然村"的治理形态，又得以成功利用了传统的宗族治理模式，包括"带头人"（或"当家人"）的文学叙述（比如《创业史》中的梁生宝），多少可以使我们感觉到传统的"德性政治"在中国当代社会的延续及转换的可能性。 实际上，在和"现代"与"传统"的复杂的逻辑关系中，中国革命创造出了巨大的甚至是成功的经验形态，而如何研究这一经验形态也依然是重要的研究领域之一。比如，我们如何研究社会主义时期的"抗争性政治"。显然，仅仅讨论那些显在的"异议"，并不是一件非常困难的事情，如同讨论索尔仁尼琴的《古拉格群岛》和苏联共产主义的关系一样。困难在于，如何认识并进而讨论中国的社会主义如何在体制内保留了这一"抗争性政治"，并给予了它一定的合法性。群众运动（包括"大鸣大放大字报大辩论"），不仅创造了一种体制内的抗争性政治的运动形式，而且构成了一种社会主义社会中人的"感觉结构"，即反官僚的天然的合法性，这种合法性进而导致的是中国反体制运动的绵绵不绝。我并不完全同意将这一反体制运动的历史统统归结于西方或者传统的思想影响，因为这样一种描述很可能将此叙述为精英知识分子的历史或者根本的活动场域，并进而将这一反体制运动纳入到资本主义--比如自由主义--的思想体系的运作过程之中。相反，这一反体制运动更多地可能来源于体制（包括毛泽东）的支持，而且，在某种意义上，它是在共产主义理念和设想的召唤之下，对具体的社会主义实践的一种异议或者抗争。我以为，这才是社会主义时期抗争性政治的实质性内容，而且更具研究的复杂性。问题正在于，在社会主义时期，这一抗争性政治的边界极其难以界定，一方面，体制希图利用这一抗争性政治来克服体制自身的弊端，而另一方面，一旦这一抗争性政治越出了它所划定的边界，又必然对群众运动加以镇压--反右、文革等等，莫不如此。但是，由于这一抗争性政治（群众运动）在体制内（包括意识形态上）的合法性地位，又使得这一抗争性政治不断地突破它的被镇压的"记忆"，从而召唤着一代又一代人的热情的投入--我们必须看到，即使在社会主义时期，这一抗争性政治仍然有着极大的风险性。这样才能解释为什么在中国前30年的社会主义时期，反体制运动一直存在--无论它以何种形式被表征出来，甚至"阶级斗争"的形式--并且在根本的意义上构成了这一社会的内在的活力，进而成为一种"传统"，直到今天仍然在影响我们。而在另一方面，也是因为我一直拒绝将中国的现代历史简单地描述为一种精英知识分子的"思想史"，我更愿意将其处理为一种空间化的"场域"。在这一"场域"中，各种力量在进行不同的思想或利益搏奕，甚至包括许多偶然的政治机遇。 但是，我们又必须看到，这样一种"地方性"的政治或文化的经验形态，又一直处于和某种普遍性的理念的冲突之中，有时，它也会被这一普遍性所压抑。比如说，在中国革命的实践过程之中，曾经创造了一种"差序性"的政治格局，无论是对少数民族地区的治理，还是城乡之间的分而治之，等等。但是，这样一种"差序性"格局，必然要受到两方面的挑战，一是治理方式，要保证国家的高度的现代化建设，势必需要一个高效的中央集权模式，那么如何治理这样一种差序性格局就必然提出治理模式的挑战；二是意识形态，意识形态的普遍性，要求的是一种同质化的历史运动过程，这样，又和差序性思想形成激烈的冲突。因此，我们既要看到"革命中国"所创造的"地方性"的政治经验，又要看到这一经验形态和普遍性的冲突过程。而在某种意义上，我们甚至可以说，在最终的意义上，所谓前30年的形式创新（包括制度创新）又是远远不够的（包括文革期间）。 但是，一些想法，甚至某些观念却有可能被转移到文学领域。在这一意义上，我并不完全同意滥用洪子诚先生的"一体化"说法，这一说法很可能因为望文生义，而将这一时期的文学作一种绝对的同质化和扁平化处理。但是不这样处理，将要面临极大的困难，因为我们面对的对象，面容模糊并且缠绕不清，既可以视为体制的，又含有反体制的因素，或可描述为体制的反体制性，反体制的体制性。但是，它提供了一种文本细读的可能性，当然，它也同时要求一种新的方法论的出现。 三 但是，在讨论"革命中国"的正当性的过程中，将会遇到诸多的挑战和质疑，这并不是仅仅依靠某种"历史态度"就能解决的。比如说，"暴力"问题。 毫无疑问，中国革命，如同其他所有的革命，包括资产阶级革命，总是会程度不等地伴随着血腥和暴力。我想，没有谁会赞美"暴力"，问题只在于，如何研究这样一种"暴力"。一种说法是，革命是被"逼"出来的，因此，它天然地具有暴力倾向，几乎与生俱来。但是，它只是一种描述，并不能继续深刻地告诉我们这一暴力的复杂的构成因素。事实上，对暴力的研究--无论是国家暴力，还是群众暴力--已经有诸多论著出版，但是对中国革命的本土性的暴力形式，也仍然缺乏一种更具历史性的深入讨论。阻碍这一讨论的因素是极其复杂的，它可能来自于某种阶级记忆，但更多也更常见的是一种机会主义式的批评。当批评者面对反抗者的暴力时，"人道主义"总是适时地出现；可是，当他们面对压迫者的暴力时，要么充耳不闻，要么视而不见，这时候，"人道主义"总是会奇怪地消失。对于这样一种批评，当然不必特别认真的对待，但最难应付的，也恰恰是这样一种批评。因为当我们准备认真应对这一批评的时候，它总是会迅速地转移到另一个逻辑系统之中。 但是，这并不能证明"暴力"不是一个特别重要的研究领域，情况可能恰恰相反。在某种意义上，暴力已经不是暴力本身，反而构成了一个辩论的场域，经由这一场域，不仅能够深入当时具体的历史语境，甚至得以把握我们当下的思想结构。比如说，在所有的对暴力的批评性意见中，"土改"可能是最为重要的象征性符号之一，而在这些批评意见中，多少存在着对传统的士绅结构的过于美好的想象，包括一种道德化的处理。他们显然并没有考虑到在漫长的历史迁移的过程之中，这一结构事实上已经趋于解体，尤其是近代以来，现代民族国家的兴起，本身就意味着对这一结构的摧毁，它要求建立的是另一种历史结构--而在这一摧毁的过程中，同时产生了地主的恶霸化趋向--中国革命只是延续了这一历史性的诉求，并将其付诸实践。杜润生曾将"土改"的意义归结为二点：一是为了"政令统一"，即建立一个现代民族国家的政治体制；二是使农民获得自己的阶级意识 。显然，这一重要的历史事件无法完全被进行道德化的处理。但是，我不能同意的是1949年之后的暴力性，包括某种歧视性暴力，因为这个时候，"无产阶级"已经成为"强者"，显然，我的"了解之同情"更多地在于"弱者的反抗"这一层面之上。更重要的是，对这种歧视性暴力的反思，才可能确认遇罗克《出身论》的重要的思想意义。但是，我仍然不同意的是，即使对这样一种暴力行为也不能仅仅停留在道德层面，相反，可以有多种的讨论途径。比如，所谓前30年的国际／地缘政治的影响，这一影响一方面导致了某种政治／文化的不自信状态，而另一方面则因此加强了国家机器的暴力性。所以，不仅是"暴力"问题，即使其他诸如此类的问题，应该有更具学理性的讨论。 在我个人而言，更值得重视的可能是来自我们思想内部的批评。一种意见要求回到中国的现代历史，在这历史的开端，就已经闪烁着社会主义的理论和思想。这样的思考路径有其重要的思想意义，哪怕这一"社会主义"的现代图景只是被一些片言断语拼凑而成。但它仍然是重要的。这一重要性在于，我们必须扩大我们的思想资源，因此，理论必然要"征用"某些思想。实际的情况也正在于，我们目前讨论的中国"社会主义"理论过于单一，包括过于集中在毛泽东的个人论述上，而其他的学者，即使共产党理论家，比如张闻天、谢觉哉等等，也很少进入我们的研究视野，因此，这一说法的确能打开我们的思想空间。但是，我只是在理论"征用"的意义上认同这一说法，而不是将其确认为一个"正确"的逻辑起点，并指责而后的历史因为偏离了这一逻辑所导致的逻辑错误。我仍然倾向于将理论置放于具体的历史进程中予以考察，这一具体的历史进程即中国的革命历史，包括这一历史所塑造的"革命中国"这一经验形态。因为，只有正面进入这一经验形态，我们才可能真正进入中国的当代历史，总结其中的经验和教训，只有带着这一20世纪的思想遗产，才能真正面对未来，也才可能真正的"征用"那些现代历史上的"社会主义"设想。 四 实际上，我的叙述重点并不完全在于"革命"，而在于"革命之后"，或"革命之后"的中国。"革命"在这里首先指的是一种具体的历史实践，在中国，我们无妨暂时界定它为一种大规模的武装反抗以及夺取国家权力的政治实践，相对于这一"革命"而言，1949年之后的中国，在某种意义上，也可以说，开始进入了"革命之后"的历史阶段。当然，这也是一种比喻性的说法。 我所谓的"革命之后"，并不完全等同于丹尼尔贝尔在《资本主义文化矛盾》中所提及的"革命的第二天"--"真正的问题都出现在'革命的第二天'。那时，世俗世界将重新侵犯人的意识，人们将发现道德理想无法革除倔强的物质欲望和特权的遗传。人们将发现革命的社会本身日趋官僚化，或被不断革命的动乱搅得一塌糊涂"。我并不否认这些明显的"革命之后"（或者"革命的第二天"）的表面特征，但是，在中国，这一"革命之后"还具有更为复杂的意味，或者各种逻辑的自我缠绕。而在某种甚至是根本的意义上，它显然和列宁主义--尤其是"一国实现社会主义"这一具体的革命理念--有着密切的内在联系。问题或许正在于这一社会主义的"一国"如何处理。一方面，在国际／地缘政治的格局中，民族国家的存在意义反而被空前地凸现出来，包括国家机器的强化甚至集权化的治理模式；另一方面，这一"一国"又和世界分享着"现代"，而在这一"一国"之内的现代化的建设过程中，又如何保持社会主义的纯粹性？等等。诸如此类的问题，都构成了"革命之后"的中国的复杂性，包括内部的矛盾对立、冲突、紧张以及由此构成的张力。 如果说，革命的理念构成了革命的根本动力，包括"一国实现社会主义"的具体的政治实践，那么，"革命之后"的中国社会主义却在回应这一理念的过程中提出了许多创造性的命题。因此，在我的讨论中，社会主义除了是一种普遍性的政治理念，我还希望能在以下三个层面继续进行解释： 一，我把中国的社会主义解释成为一个历史的运动过程，在这一过程中，充满了一种自我否定的紧张乃至继续革命的冲动。这样一种紧张或冲动，固然因为中国革命的阶段性特征--比如新民主主义--更和这一阶段性特征引发的革命理念的焦虑有关。如果我们将"统一战线"处理成一个隐喻，那么这个隐喻实际包含的可能就是葛兰西意义上的某种"妥协"，这一"妥协"规定了具体的社会主义的阶段性实践模式，包括国家的制度管理方式。但是，在更隐蔽的意义上，我把这一历史的运动过程解释为对革命理念（共产主义设想）的不断地回应过程。显然，任何一种政治实践都不可能完全在理论的规定下合乎逻辑的展开，它总是受到各种因素（包括种种偶然的历史机遇）的影响或制约，因此，一方面是所谓的"远大理想"，另一方面则是因地制宜的"地方性"的政治经验，这两者之间必然形成内部的紧张关系甚至激烈的辩论和冲突。因此，对现状的克服甚至否定恰恰构成了中国社会主义内部的继续革命的冲动。在这一不断自我否定的历史的运动过程中，固然出现了激进的实验精神乃至具体的制度实践，但是更重要的，可能是搅乱并直接影响了人民的生活世界，这是导致1980年代产生的直接原因之一。但是，如何重新进入这一自我否定的历史过程仍然是最为重要的研究任务之一。历史固然不可以假设，但我们也无妨假设一下，假如没有这一自我否定的历史过程，中国又可能怎样？比如说，如果没有合作化运动，中国的农村会出现怎样的状况。赵树理在1960年代，对"公社化"多有激烈而又言辞恳切的批评，但这一批评仍然恪守着他的根本的前提，即合作化"停止了土改后农村阶级的重新分化" 。赵树理的这一描述，在30年前我们未必能深刻体认，但在今天，却可能感同身受。显然，作为一种革命理念，中国的社会主义不可能仅仅停留在起点平等，它势必要考虑过程平等甚至结果平等。至于在这一过程平等的实践过程中出现了什么问题，这是一方面，但它的理念前提则是另一方面。因此，在赵树理的批评中，就构成了一种极其宝贵的思想张力。我以为，尽就这一点而言，所谓"20世纪的思想遗产"就已经显得非常地具体化。 二，我同时愿意把中国的社会主义（即"革命之后"）进行一种空间化的处理，即把它解释为一个"场域"。这一场域实际包含着两层意思：一，它是国际的，也就是说它本身处在一种地缘政治的结构之中，所谓地缘政治，按照沃勒斯坦的解释："它指涉的是一些结构性制约因素，这些因素控制着世界体系中的主要行为者为求取长期性政治和经济利益而发生的互动"，而"对地缘政治的分析就是对中长期的结构和趋势的分析，是在特定时间点上对不确定的未来的评估" 。如果我们考虑到1949-1966年的国际政治的冷战格局，就会了解什么是地缘政治的"结构性制约因素"，正是这些因素的存在，才在某一方面决定了中国社会主义的政策调整，这些调整不仅影响着政治和经济，也影响了文化，比如1960年代的"和平演变"所引发的"日常生活的焦虑"。因此，哪怕是对一种激进的政治实验，也依然要考虑到这样一些"结构性制约因素"的存在，这些因素构成了中国社会主义的地缘性的"他者"。二，它同时也是国内的，各个阶级和集团的存在，包括他们之间的利益博弈构成了这样一个场域。一些阶级被消灭了，但是更多的阶级被保留了下来，包括工商资产阶级。他们"和平"进入了社会主义阶段，这似乎是中国社会主义的一个特征。但是，无论是被消灭的阶级，还是被保留的阶级，阶级记忆，尤其是这一阶级的文化记忆并不可能完全消失，相反，这些记忆被"深埋"，但是在某一特定的时候，这一被"深埋"的记忆将会重新浮现，并深刻地影响人的"生活世界"，因此，意识形态的尖锐冲突，在更多的时候，转化成记忆和记忆的冲突，包括1960年代所谓的"家庭史"撰写。同时，这个场域也在生产新的阶层，这些新的阶层带着自己的利益诉求同样加入了这一场域的冲突之中。因此，中国社会主义从来就是一个"阶级斗争"的战场，这一战场甚至是没有边界的，它不仅挑战私有化的制度，也在挑战这一私有化制度生产出来的文化，甚至挑战这一文化所构成的某种潜意识的"集体记忆"。在一种悲观的甚至是宿命的意义上，也许，社会主义在20世纪"一国"之内的胜利，可能已经决定了它的悲剧性的失败命运。当然，暂时的失败并不意味着永远的失败。 三，这一"革命之后"（制度化）的社会主义，也许还能被解释成某种生产性的"装置"。这一装置的构成因素是极为复杂的，既有革命理念包括这一理念的制度或非制度的实践，也有现代的治理或管理模式，等等。因此，这一装置，一方面在生产平等主义的革命理念，也在生产社会的重新分层；一方面在生产政治社会的设想，另一方面也在生产生活世界的欲望；一方面在生产集体观念，另一方面也在生产个人；一方面强调群众参与，另一方面也在生产科层化的管理制度；等等。所有这些被生产出来的矛盾，才可能构成这一时期中国社会主义的复杂景观。这些相互矛盾的因素被并置在"革命之后"的社会主义时期，从而也形成了这一时期的激烈的矛盾冲突。在这一意义上，我并不认为社会主义的矛盾完全来自传统遗留或外部的威胁因素，而是应该深入这一社会的结构内部或者它们的生产装置，只有这样，才能寻找这些矛盾的产生原因。而当矛盾无法解决的时候，就会形成一定程度的社会性危机。因此，我倾向于这样一种说法：社会主义很难在政治上持续稳定，社会主义不仅在生产自己的支持者，也在生产自己的反对者，社会主义国家的出现不仅没有结束革命，相反，它很可能意味着另一个革命时代的开始。当然，这一反对者和新的革命时代是需要做详尽的分析的。反体制的力量，有可能来自革命理念的支持，因此，对现行的体制的批评恰恰是为了回应或拒绝革命理念的失落；也有可能来自另一种--比如现代化--理念的支持，而如何理解"现代"（实际上也是被社会主义的装置生产出来的）尤其是技术意义上的现代化，在社会主义中的重要位置以及它对个人和国家的询唤作用，不仅对理解中国前30年的社会主义，也对理解后30年，有着重要的意义。 五 当然，我无意在此重述一段具体的历史，我讨论历史的目的仅仅在于，在这一历史的运动过程中，文学叙述了什么，或者怎样叙述。我也并不企图纠缠于所谓的"真实性"--这属于"反映论"的理论框架。尽管在后30年中，很少有人再会用"反映论"来定义文学，但是我们的确会看到一种奇怪的现象：当一些人为了论证当下的合法性，他们总是会强调文学的虚构特质；可是，当他们转身面对历史的时候，又会强调文学是否"真实"地"反映"了生活。显然，理论在此成了一种模棱两可的东西，或者说，只是成为一种自我合法性的论证工具。 我在此需要考察的文学，基本属于1949-1966年的时间范畴，也就是我们通常所说的"十七年文学"。当然，个别的叙述很可能会溢出这一时间范畴，比如赵树理某些写于1940年代的作品。我既然并不希望纠缠于所谓的"真实性"，那么，我的考察的目的更多的在于这一时段的文学究竟提供了那些想象，包括这些想象构成的观念形态。实际上，我更在乎的，或者说我认为文学主要提供的，恰恰在于这样一些观念，这些观念既是理论的，也是情感的，而我们总是根据某种观念来塑造我们自己的日常生活--在这一意义上，文学总是"有用"的。 考察这一时段的文学，根本的任务并不是匆忙地剥离它和政治的关系，情况可能相反，我们必须将其置放在和政治的关系中，才能更深刻地进行讨论。在这一意义上，我同意德勒兹对卡夫卡的评价："写作或写作的优先地位仅仅意味着一件事：它决不是文学本身的事情，而是表述行为与欲望连成了一个它超越法律、国家和社会制度的整体。然而，表述行为本身又是历史的、政治的和社会的" 。在文学性的背后，总是政治性，或者说政治性本身就构成了文学性。讨论国家和集体固然是一种政治化的表述行为，可是，讲述个人的故事又何尝不是另一种政治？在某种笼统的意义上，这一时段的文学主要集中在国家／世界、个人／群体、民族／阶级等等的想象范畴中，并提出自己的看法或想法。正是对国家、民族和阶级的强调，构成了这一时段的文学的强烈的政治化特征。现在的问题是：一谈国家，就变成了国家主义；一谈民族，就变成了民族主义；一谈人民，就变成了民粹主义。此一问题可能才是制约某些批评性意见的根本原因，实际上，并不总是牵涉文学性的--当然，它总会以"文学性"的问题形式被表征出来。我并不否认在这一政治化的表述行为中，一些文学（即使是相当优秀的文学作品）也会成为政治的"传声筒"，有的甚至成为某些政策的论证工具，按照德勒兹的说法，就是无法"超越法律、国家和社会制度的整体"。在这一意义上，我仍然同意1980年代反对文学成为阶级斗争的工具的文学运动。但是，另一方面，我不能同意的，是那种将"国家／个人"处理成一种二元对立的思维模式。实际上，国家政治的视角给这一时段的文学提供了一种非常深刻的观察世界的叙事方式，我曾经概括为一种"自上而下"的叙事。这一叙事角度同时也提供了一种形式经验。这一经验不仅表现在对一种"大历史"的叙事把握上，也表现出一种对民族－国家的政治想象，而在我看来，所谓的政治性固然表达殊异，但国家政治仍然是其中最为重要的因素之一。而拒绝这一"宏大"（包括国家、历史，等等）的政治视角的介入，极端化的发展，也可能会使我们丧失对话世界的政治能力，这一能力也包括相应的叙事能力。 但是，即使这一所谓的"十七年文学"和国家政治保持了亲密的关系，我们也依然能够感觉到其中的某种超越性的形态，这一形态由多方面的因素构成。一方面，我们可以看到，当国家政治和写作者的立场形成一种高度默契的时候，这时候，写作者和政治总是呈现出一种亲密的关系，可是，一旦这一政治和写作者的个人立场发生冲突，其中的关系就会变得非常暧昧。赵树理是一个典型的例子。因此，我以为，讨论"赵树理的道路"固然重要，同样重要的可能是"赵树理的道路"为什么会被终结。这一终结的原因是多方面的，既有国家现行政治的干预（比如对"中间人物"论的批评），也未必不存在中国现代历史所形成的另一种知识传统，这一传统在某种粗略的意义上，用罗岗的说法，也可以描述为一种激进的城市知识分子的对世界的浪漫想象。而赵树理究竟对中国的当代文学产生了什么样（甚至有没有）的重大影响，也仍然是一个可以讨论的问题。实际上，占据所谓"十七年文学"主流位置的仍然是西方"成长小说"的各种变体，而我们已经知道赵树理的小说是很难被纳入这一"成长小说"叙事范畴的；但是，另一方面，更重要的或许是，即使在这一文学和政治的亲密关系中，我们如何讨论一种更隐蔽的 "超越法律、国家和社会制度的整体"的写作倾向。这一超越性的写作倾向，显然来自一种平等主义的价值观念。这一价值观念强调一种利益共享，因此，它总是将个人置放在群体中间进行考察，同时反对任何一种极端化的个人主义（而且通常会被解释为一种丛林原则），而且，它也反对任何一种形式的压迫，因此，"反官僚、反特权"一直是"十七年文学"最为重要的叙事主题之一。而在形式上，则提供了一种如何讲好"他人的故事"的叙事能力。而我以为，如何讲好"他人的故事"不仅是对写作者价值观念和生活经验的挑战，更是对叙事技艺的挑战。显然，这一平等主义的理念，包括对底层人民的尊重，未必能为极端的个人主义者所能理解。正是因为这一理念的存在，无论是赞颂还是激烈的批评--当然，这一批评又总是在现行政治的允许范围内，因此更增添了分析的困难--都是难以为具体的"法律、国家和社会制度的整体"所能详尽解释。 因此，对这一时段的文学的分析实际上困难极多，一方面固然是良莠不齐（如同所有的文学时代），另一方面，在文学和政治的关系中，不是匆忙地剥离，而是在文学和政治的积极的互动中，考察文学和文学的历史。当然，这一考察还包括细致的文本阅读和文本分析。 六 本书分为七章。 第一章："国家／地方：革命想象中的冲突和妥协"，主要讨论在"革命之后"的社会主义的历史语境下，国家和地方的关系，包括现代性和地方性知识之间的相互纠缠。在我们强调中央政府的集权控制下，我们仍然得看到，"地方"以及"地方性知识"的存在。在某种意义上，我并不认为中国的社会主义是全面反传统的，事实上也不可能。当"革命中国"继承了传统的领土空间，势必也继承了相关的空间知识。而关键仍在于，我们对所谓"传统"需要有一个辩证的认识。我更倾向于认为，这一所谓的"传统"较多地被保留在"地方性知识"的形态之中，或者说是一种已经被地方化了传统，这一传统区别于纯粹精英意义上的传统（经典）。因此，现代和传统实际上也构成了一种相互征用的关系。比如说，当"自然村"的形态被完整地保留下来，尤其是继续作为国家治理的基本单位，那么，这一内蕴在"自然村"里的文化－权力关系事实上也会被相应地保留下来，这一保留，既导致激烈的政治－意识形态的冲突，同时，也可能被现代性知识所征用。比如，在文学叙事中常见的所谓"带头人"经常会得到一种道德化的描写（比如《创业史》里的梁生宝），这一描写很难得到科层制意义上的现代解释，而只能从传统宗族关系中去寻找它的叙事"原型"。而"村庄"一直是所谓"十七年文学"最为重要的表现空间之一。它的意义，甚至超过"家庭"。 第二章："动员结构、群众、干部和知识分子"，主要讨论所谓的"动员结构"以及处于这一结构之中的各个群体之间的关系。这一"动员结构"当然是一种非制度性的社会组织形式，但是它在中国的政治乃至文化生活中的重要意义却是不言而喻的。这一所谓的"动员"当然含有一种列宁主义的倾向，即从外部灌输"阶级意识"，但是它对中国革命的重要性在于，能够有效地解决中国产业工人相对匮乏的现实乃至理论困境。在这一意义上，"无产阶级"甚至是能够被创造的，即"政治无产阶级"，这一政治性的介入，不仅主导了中国的阶级斗争的形式化，而且寻找到了它的"无产阶级"载体--军队。只要我们稍微留意一下当代文学中"复员军人"的形象，就能明白这一"政治无产阶级"的内涵所在，也因此，它就相应突出了"改造"的重要性；而另一方面，它又强调了群众的"首创精神"，认为群众身上具有一种自发的社会主义倾向，因此，又要尊重群众，相信群众是革命的主体，这一倾向又在客观上导致了不仅是群众作为社会的道德主体，也相信"社会主义新人"的塑造是有可能的。所以，即使在"动员结构"内部，也缠绕着多重的矛盾表述。 第三章："青年、爱情、自然权利和性"，主要讨论这几个概念之间的关系。在此需要补充的是，革命是需要激情的，而被革命缠绕的社会主义同样需要激情的生产。如果说，这一激情曾经通过性和爱情被源源不绝地生产出来，也曾通过激烈的战争描写（牺牲或献身）生产过这一激情，那么，在"革命之后"的社会主义时代，尤其是超越或克服了个人主义（包括个人的爱情和性），这一激情的生产便转移到了文学领域，因此，如何生产出一种符合社会主义政治需要的激情就成为文学的重大命题，否则，我们就无法理解，为什么在"革命中国"，政治会对文学给予那么多的关注。在这一意义上，我们甚至可以假设，包括"新民歌"运动在内的文学普及都和这一激情的生产有关。文学在生产激情的同时，也在生产"青年"，即所谓的"文学青年"，尽管我在第七章对"文学青年"有过简单的回应，但显然还是不够的。这一"文学青年"一方面作为"社会主义新人"承担了对未来的想象，但同时也是反体制的重要力量，因此，如何解释这一"文学青年"，包括如何解释社会主义的文学生产装置的复杂构成因素，就是一个极其重要的研究领域。它事实上不仅涉及中国社会主义的前30年，更关涉到整个1980年代的重要的思想解放运动。 第四章："重述革命历史：从英雄到传奇"，则讨论了在"革命之后"的社会主义，为何要重述革命历史，以及在这一重新讲述的过程中，形式的变迁和相应的变化。一个所谓的现代民族，首先是一个政治民族，但是这一政治民族仍然需要文化的支持，而如何讲好这一现代民族的历史以及相应的神话建构，就成了叙述的重要命题。而在这一叙述中，首要的就是确立一种集体的价值观念，从而形成民族内部的政治认同，这一认同既是政治的，也是历史的。在这一点上，我们已经可以清楚地看到，"去政治化"往往需要首先从"去历史化"开始。 第五章："'技术革新'和工人阶级的主体性叙事"，尽管我们一直在讨论社会主义和资本主义的边界问题，而且在很多地方这一边界也未必那么清晰，但是，边界却一直存在，并因此区别出"革命中国"和"现代中国"的不同的历史语境。这一边界所在，就是所谓的"主人"问题。尽管在社会主义的实践过程中，工农的"主人"的承诺未必都被完全兑现，但是这一努力也并未终止。而这一努力也一直获得文学的积极响应。在这一实践及表述的过程中，也折射出激烈的现代性冲突，即专家社会和群众参与的冲突。群众参与不仅仅是政治参与，同时也是一种知识参与，或者说，政治参与必然要获得知识参与的支持。而在这一群众参与的过程中，民主化也逐渐地从政治领域转向经济领域，所谓的"鞍钢宪法"也正是政治民主在经济领域的一种回应形式。当然，这一群众参与，究竟落实到何种程度，而对专业主义的抑制，又引发了另外的什么样的社会危机，这些都可专门讨论，但是，所谓的群众的主体性只有在参与的过程中才可得到确立，而真正的问题则在于，什么时候，这一群众参与宣告终结，而随着这一终结的，正是底层民众的主体性的消失。 第六章："劳动或者劳动乌托邦的叙述"，在所谓的"革命中国"的叙述中，"劳动"始终是最为重要的概念之一。围绕这一概念的叙述，不仅仅是政治的，同时更是"情理"（赵树理）的，正是这一概念在"情理"上的确立，不仅由此构建了一种"情感结构"，同时也确立了这一社会的正义观。而更重要的是，它的正面化或价值化，使得劳动群众因此获得了一种尊严，在某种意义上，中国革命实际上同时也是一种有关劳动群众的尊严的革命，或者说，它本身即是一种尊严政治的社会实践。 第七章："1960年代的文化政治或者政治的文化冲突"，我在这里所所谓的"1960年代"，实际指的是1960年代前期，即"文革"爆发之前的时期。1960年代前期的重要性在于，在这一时代，"城市"以及相应的重要性逐渐突出，同时开始生产出一系列中国革命需要面对的重要问题：个人、欲望、消费，等等。我们不能因为中国的社会主义强调集体而认为个人在这一时代已经消失，情况可能相反，社会主义在生产集体的时候，同时也在生产个人。问题只是，这一被社会主义生产出来的"个人"并没有获得相应的合法性。因此，一方面社会主义在源源不绝地生产"个人"，同时在另一方面，又通过对"个人主义"的批评抑制着这一被自己生产出来的"个人"。也因此，不仅集体和个人之间构成了抑制内在的紧张和冲突，个人和个人主义之间也构成了一种理论的紧张和冲突。在某种意义上，这一紧张构成了一种张力，也在某种程度上导致了1980年代的对个人"正名"的政治诉求。为了重新约束这一个人尤其是个人欲望，"阶级斗争"成为这一冲突的形式化的政治方式，但是在这一"阶级斗争"的形式背后，却要求确立一种服从性的人格，包括自我的欲望控制。但是，这一服从性的"新人"却马上面临着另一个问题，也就是这一"新人"能否承担起"继续革命"的使命。"继续革命"要求的是一种政治决断，一种挑战和颠覆的政治品格，同时也要求一种"激情"的生产方式，因此，在《年轻的一代》中，我们会感觉到"文学青年"如何被政治再度"征用"。在这一意义上，我倾向于认为，"文革"的爆发恰恰是为了克服1960年代"服从性社会"所隐含的继续革命的危机，当然，这只是因素之一。 结束语："社会主义的危机以及克服危机的努力"，我愿意在此重申我的历史态度，一方面我们必须认真总结中国革命成功的经验形态，另一方面我又试图对社会主义进行一种危机化的处理，这一处理既涉及社会主义的生产装置，也涉及到对这一危机的克服以及克服的资源。如果我们把这一对危机的克服进行历史化的处理，那么它最早表现在1957年的所谓的"反右"运动，而后是1960年代的"千万不要忘记阶级斗争"，再而后是"文化大革命"，终结在1980年代。整个20世纪也由此宣告结束。一方面它折射出中国的反体制运动的思想特征，另一方面这一运动也表现出寻找新的资源的努力。这一努力既表现出对在传统社会主义理论内部寻找克服危机的资源的怀疑，也意味着在1980年代当这一资源的寻找转向"西方"所产生并形成了更大的社会危机。但是，我并不认为这一寻找已经终结，寻找还在继续，直到我们创造出一种新的社会正义的形态。当然，如何描述1980年代，这是我另外的一个工作。 八 当文学如海登怀特所言："装着让世界自己说话"的时候，或许已经划定了想象和实践、虚构和事实等等之间的区别。可是，在想象和虚构之间，我们也依然能够感觉到一种"叙述的历史话语"，这一话语受到多方面的影响或制约。这些影响或制约有些是显在的，但更多地却来自一个时代的政治无意识的支持。我需要探索的是"为什么要这样写"，因此，我努力在文学和社会政治之间构置一种互文的关系，这是我的方法论的设想。我不认为这是唯一正确的研究方法，事实上我也从来不认为文学研究中存在着唯一一种正确的方法；我也不认为这是一种最好的研究方法，但是我在这里只能使用这样一种方法。我更愿意讨论的是，对当代文学研究来说，方法论已经成为一个至关重要的问题，每一种方法只有当它发展到极端的时候，才可能相对形成我们自己的叙述模式，当然，也同时暴露出它的局限性，并引发我们克服这一局限性的冲动。在这个意义上，我不会否认我的方法论的局限，同时我会尊重其他的研究范式。但这并不是最重要的。 重要的是，我希望重建一种叙事，无论世事怎样变化，堕落或者失败，我仍然希图回应那一平等的革命理念，也即巴丢所说的"共产主义的设想"。我们只有带着这一20世纪的思想遗产，才能重回"19世纪"。 (本文为作者新著《叙述／革命之后》的导论部分)  

在我们日常的语言使用中，"知识分子"正在成为一个歧义日渐增多的概念。当芭芭拉·埃伦赖希继续坚持着要将知识分子和职业管理阶级区别开来，并将其定义为"一个无阶级的阶级--脱离肉体的思想"的时候(1)，福柯在一次访谈中却不无调侃地说："我从未遇到过知识分子，我只碰到过写小说的人和治病的人，我只碰到过从事经济研究和为电子音乐作曲的人，我只碰到过教书的人和绘画的人，以及我不知道其在从事什么工作的人。但我从未碰到过知识分子"(2)。&nbsp;1986年，我在写作《知识分子和文学》一文时(3)，所依据的，正是知识分子这一"脱离肉体的思想"特征，或者说把它定义为类似于古德纳所说的"对整个社会负有责任的代表"(4)。但是，将近二十年后，在我重新回到这一命题的时候，中国的知识分子正在发生剧烈的变化，一个新的利益集团或者说一个新阶层已然形成，似乎在无意中，回答着我当年的某些疑惑："知识分子在现实中......开始分享权力和财富。当知识可以同权力和财富进行等价或半等价的交换时，它还能保持自己'现状反对者'或'社会良心'的形象吗"(5)？而这一新阶层的兴起，也正在迅速地改变着中国现实，包括改变着中国当代文学的写作。因此，在这样的当下语境中，我更愿意从知识分子的职业－阶级属性着手，来重新讨论知识分子和中国当代文学的写作，而在讨论中，我将引入古德纳等人有关"新阶级"的论述--当然，我会尽量谨慎并且保守地使用"阶层"这个概念。但是最后，我仍将回到芭芭拉"一个无阶级的阶级"立场，也就是说回到"对整个社会负有责任的代表"这一知识分子的传统理念中，探寻在当代文学中，有无可能重建知识分子"批判的文化"。&nbsp;1.二十世纪八十年代的知识分子话语如何获得了它的"普遍意义"&nbsp;在对中国当代史的考察中，任何人都会直观地感觉到，1949年以后的国家意识形态，充斥着对知识分子的怀疑、排斥乃至一种根本上的不信任感。这种不信任感显然来自于国家意识形态对知识分子的阶级属性的定位："什么是人民大众呢？最广大的人民，是占全人口百分之九十以上的人民，是工人、农民、兵士和城市小资产阶级。所以我们的文艺，第一是为工人的，这是领导革命的阶级。第二是为农民的，他们是革命中最广大最坚决的同盟军。第三是为武装起来的工人农民即八路军、新四军和其他人民武装队伍的，这是革命战争的主力。第四是为城市小资产阶级劳动群众和知识分子，他们也是革命的同盟者，他们是能够长期地和我们合作的。这四种人，就是中华民族的最大部分，就是最广大的人民群众。"(6)尽管毛泽东在1941年仍然慷慨地将知识分子纳入"人民大众"的范畴，但还是隐含了知识分子日后的危险命运。这是因为，在毛泽东的思想谱系中，阶级出身将决定一切意识形态的归宿，而更重要的是，在马克思主义的经典文献中，"人民"经常被处理成一个历史的概念。比如，毛泽东在《关于正确处理人民内部矛盾的问题》之中就谈到："在现阶段，在建设社会主义的时期，一切赞成、拥护和参加社会主义建设事业的阶级、阶层和社会集团，都属于人民的范围；一切反抗社会主义革命和敌视、破坏社会主义建设的社会势力和社会集团，都是人民的敌人。"(7)因此，随着"人民"在不同的历史语境中的概念变化，知识分子终将难以摆脱作为"大众"的异己的他者形象。南帆在对上述的大众和知识分子的历史关系的考察中，正确地指出：1949年以后，大众和知识分子实际上构成的，正是一种隐性的二元结构，而这种"隐性的二元结构将知识分子设定为尴尬的甚至是危险的角色"(8)。因此，作为革命的"他者"的知识分子，1949年以后，实际上也就很难摆脱其在思想上政治上乃至身体上被反复清洗的命运。&nbsp;这样，我们或许就不难理解，1976年以后，在对革命话语的清理过程中，知识分子为什么首先做的，是将自己匆忙地定义为"受难者"甚或"殉难者"的角色。这决不仅仅只是为了赢取整个社会的同情，更重要的，是在对苦难的控诉中，摆脱自己的"他者"身份，而重新获得知识分子在新的历史进程中的主体地位。而当这种"受难者"甚或"殉难者"的角色正式进入文学书写，就是我们今天非常熟悉的当年的"伤痕文学"和"反思文学"。在"苦难"的反复书写乃至不断的复制过程中，个人经历被有效地转换为一种"集体记忆"。而在更多的时候，这种"集体记忆"常常超越了知识分子的特定的阶层范围，在书写乃至接受过程中，常常会获得一种类似于"民族志"的叙述效果。正是在这种类似于"民族志"的书写方式中，知识分子的个人苦难被转喻为整个的民族苦难，并暗合了当时的时代需要，包括国家政治的需要。根据何言宏的研究，在1977－1980年间，"文化领导权系统对于'伤痕'、'反思'小说话语激励的力度较为强劲"，1978、1979、1980年的全国优秀短篇小说奖中，这类题材的小说所占比例分别为72％、72％和63％，第一届的茅盾文学奖中为66.67％，而在1977－1980年的全国优秀中篇小说奖中，更高达80％(9)。显然，当代知识分子作为"社会良心"的代表，其最早的合法性依据正是来自于这种"苦难"的倾诉和转喻，并使自身的苦难记忆在类似于"民族志"的文学书写中获得了它的普遍意义。当然，这种书写同时也影响了知识分子的历史态度，这就是：他们经常会有意无意地把复杂的当代历史处理成一部纯粹的知识分子的精神史，或者一部纯粹的知识分子的受难史。&nbsp;二十世纪八十年代并不仅仅是一个浪漫的或者充满激情的时代，相反，思想斗争乃至政治斗争仍然存在，有时候，这种斗争甚至显得非常残酷--顾骧的《晚年周扬》为我们多少披露了其中的一角(10)。在一些敏感的领域（比如，人道主义、异化、人性，等等），知识分子话语仍然受到国家意识形态的强力阻击，甚至政治手段的压迫。而那种传统的隐性的二元结构，也会时不时地一再浮现，以迫使知识分子重新回到"他者"的地位。因此，在二十世纪八十年代，尤其是在它的早期，知识分子的地位仍然是尴尬的，甚或是危险的。这种状况，不久，似乎有了某种程度的改善，邓小平在一次讲话中，明确指出："总的来说，他们的绝大多数已经是工人阶级和劳动人民自己的知识分子，同时也可以说，已经是工人阶级自己的一部分了。"(11)这当然不能简单地证明，知识分子就此获得了它在新的历史阶段的主体地位，而以后的历史进程也是一片和风细雨。但是不管怎么说，起码在理论上，作为一个阶层，正如南帆所说："新的历史阶段开启之后，大众与知识分子之间隐性的二元结构终于丧失了理论依据。"(12)这也意味着，当时的知识分子在理论的层面上，终于可以堂而皇之地进入"人民"这个概念的内部，并实际承担了社会的"代表－领导"的责任，在短短二十年内，促使并帮助当代中国完成了向个体社会的成功转型。&nbsp;然而，饶有趣味的是，也正是在二十世纪八十年代，某些文学叙事，开始非常隐蔽地提供了另一种"隐性的二元结构"，只是，在这种新的"隐性的二元结构"中，知识分子不再继续扮演"他者"的角色。&nbsp;古华的《爬满青藤的木屋》曾经是一篇脍炙人口的小说，今天重新阅读这篇作品，我们会发现它在人物关系、身份命名乃至情节设置上，与劳伦斯的《查特莱夫人的情人》有着惊人的相似之处。但是，他们之间的差异乃至错置却是更为根本性的。如果说，劳伦斯在作品中对以资产阶级文化为代表的现代文明极尽讽刺、挖苦、抨击、批判之能事，并直接导致出他对自然的生命力的崇拜；那么，古华恰恰相反，他所追求的，正是劳伦斯所要反思、批评甚至唾弃的。现代化成为一种普遍的文明追求，知识直接与真理挂钩，专业主义开始崭露头角，并且暗喻为人的美好的未来。现代性在中国的当代文学中，重新激荡起强烈的回声。&nbsp;实际上，在整个的二十世纪，我们基本的思维方式并没有得到根本的改变，仍然是一种线性的时间进步观念。正是在这种观念的控制中，才划定出前现代／现代、愚昧／文明等等的界限。也正是在这种划定中，一种新的"隐性的二元结构"被重新提出，只是，在这一结构中，知识分子开始占据了主体性的位置，而"愚昧"的大众则成为现代文明的"他者"。如果说，下层人民与德行的完美结合，曾经是1949年以后中国当代文学的一个显著特点，那么，人民与德行的分离，则似乎意味着一个新的历史阶段的开始。&nbsp;文明与愚昧的冲突，被视为二十世纪八十年代早期文学的普遍主题(13)，而隐藏在这一主题背后的，则是对现代化的热情追求，这种追求构成了二十世纪八十年代的社会共同体想象。正是在这一共同体想象的掩护下，知识分子和大众之间有可能出现的新的缝隙，被悄悄缝合。事实上，即使在《爬满青藤的木屋》这样的作品中，"愚昧"也并不仅仅指向大众，而是和更广阔的区域联系在一起，甚至暗喻着专制主义的群众心理基础，是阻碍新的共同体想象的因素之一。因此，在文明与愚昧的冲突中，知识分子与大众所构成的新的"隐性的二元结构"并不会浮现在叙事表层，相反的是，强大的共同体想象使得这种知识分子话语获得了更多的"普遍赞同"，也就是说，它由此而确定了自己在共同体内部的普遍意义。显然，这种想象来自于对专制主义的批判、反思乃至激烈的对抗，从而构成了二十世纪八十年代文学的普遍的思想背景，并生产出知识分子自身的"批判的话语文化"。&nbsp;在二十世纪八十年代，知识分子的这一"批判的话语文化"主要由这样一些语词构成：人性、异化、人道主义、言论自由、个人权利的诉求和全面解放，等等。其中，尤其在文学领域，知识分子和国家意识形态的对抗，相当程度上集中在对审查制度的否定中，这一点，从二十世纪八十年代的地下出版物的兴起可以看出。这当然和知识分子自身的阶层利益有关，正如古德纳所说："新阶级的政治与经济利益仅仅依赖于他们能不断地接近媒体，尤其是大众媒体，依赖于保障他们出版及言论自由权的制度。对这些权利的损害，即审查制度，是新阶级努力提升自己的过程中的一个重要的不利条件。由于新阶级的优势在相当程度上依赖于自由交流，因此，反对审查制度是该阶级长期团结起来的主要斗争之一。"(14)如果我们把"审查制度"这个概念从特定的语境中剥离出来，而将它转换为一种隐喻的修辞方式的话，那么，我们同样可以看出：1949年以后，国家意识形态对人的规训，包括对人的生活方式的规训，正是这样一种全面的严格的"审查制度"。应该指出的是，1976年以后的中国革命（明确的表述应该是"思想解放运动"），在某种意义上，并不完全来自于或者仅仅来自于人的经济利益诉求的动力，在表层的叙述中，倒是人对个人权利的更为直接的利益诉求，就像在那一时期的文献中，我们到处可见对"禁锢"、"束缚"这类语词的激烈批判一样。这样，我们或许能够明白，为什么二十世纪八十年代的文学，尤其是它的早期，对专制主义的批判，更多地集中在爱情领域，比如，张弦的《被爱情遗忘的角落》、张洁的《爱，是不能忘记的》，等等。显然，经过这样的修辞转换，对国家"审查制度"的反抗，相应使知识分子话语获得了更为普遍的赞同，也就是说，在二十世纪八十年代，知识分子自身的阶层利益，在个性、自由、解放等等的话语叙事中，与其时社会各个阶层的普遍利益正好一致。&nbsp;显然，在对现代化的美好憧憬中，专制主义开始成为这一共同体想象的最大障碍之一，即使直接以技术知识分子为题材的作品，比如徐迟的报告文学《哥德巴赫猜想》，仍然会赢得整个社会的热烈赞同。因为，一旦技术知识分子的"技术兴趣受到压制，他们也会加入与官僚机构中的上司的斗争。......它是一个潜在的颠覆现状的因素。即使站在他们自身有限的工具理性的立场上，技术知识分子也会发现这个世界太缺少理性。虽然他们的理性存在着缺陷，但它们认为自己优于官僚上司的理性，事实正是这样"(15)。正是在这样的叙述中，知识开始从权力的压制中挣脱出来，并优于权力。不仅满足了"颠覆现状"（专制主义）的社会的普遍心态，更满足了追求现代化的共同体想象，而知识正是实现现代化的必要条件，起码，也是必要的条件之一。&nbsp;二十世纪八十年代的思想解放运动，一开始，就打上了知识分子的鲜明烙印，而在相应建立起来的新的社会共同体的想象中，知识分子话语也随即获得了它的普遍意义，并开始争夺实际上的文化领导权。但是在这一"普遍赞同"中，我们多多少少仍然能够辨析出知识分子自身的"职业－阶级"属性。2.公共幸福的承诺和社会财富的重新分配&nbsp;对现代化的社会共同体想象，生产出二十世纪八十年代的理想主义乃至浪漫主义，无论是王蒙的《春之声》，还是铁凝的《哦，香雪》，等等，都不约而同地引入了"火车"这一现代交通工具的意象。的确，当"火车"成为这样一种文学意象时，便会产生出极为强烈的隐喻功能。我们会因为飞驰的列车而产生出一种类似于福柯所说的"晕旋的感觉"--对速度（技术）的迷恋和追崇，出走家园的冲动和对新的目的地的神往，这也正是"一种与传统的断裂，一种全新的感觉，一种面对正在飞逝的时刻的晕旋的感觉"，因此，福柯设问说："我不知道我们是否可以把现代性想象为一种态度而不是一个历史的时期。所谓'态度'，我指的是与当代现实相联系的模式；一种由特定人民所做的自愿的选择；最后，一种思想和感觉的方式，也是一种行为和举止的方式，在一个相同的时刻，这种方式标志着一种归宿的关系并把它表述为一种任务。"(16)在现代性的"表述"的过程当中，叙事者显然不会注意"路基"或者"铁轨"--那完全是另外一个"故事"。&nbsp;"列车"将把我们带向"别处"，目的地充满诱惑，同时也是我们命定的必然的"归宿"，而对于知识分子来说，更是一项神圣的"任务"。不仅仅是如此，"列车"还是一个流动的空间，每个人都会相应产生出对这一空间的迫切的占有感。可是，谁能搭上这列现代化的火车呢？&nbsp;二十世纪八十年代，尤其是它的早期，这个问题很可能还未成为一个普遍的问题。无论是"官方叙述"，还是"权威说法"，给出的，都是一种有关"明天"的普遍性的幸福承诺，也就是说，所有的人，都有可能搭上这辆现代化的列车，并在这一空间中，找到属于自己的一个小小的位置--显然，二十世纪九十年代初的那种焦虑，就像一首歌中所唱的那样："这一张旧船票，能否登上你的客船"？在二十世纪八十年代的早期，尚未蔓延到整个社会。可是，这仍然不能证明，在这种普遍性的幸福承诺中，就不存有任何的缝隙或者裂痕。或许，我们能够从王蒙的《春之声》中，解读出某些蛛丝马迹。&nbsp;《春之声》是一个政治性极强的文本，亦因为如此，二十年后，我们完全可以将其视之为二十世纪八十年代早期的"民族寓言"，而在不同的解读当中，可能会生长出相当复杂的意义(17)。&nbsp;《春之声》曾经被视之为王蒙"意识流"写作的一个经典性文本，的确，在这篇小说中，叙述者的意识流动漫无规则，甚至杂乱无章，不同的时间、空间、事件、人物均在"此时此地"的叙述中竞相出现。这种对传统的现实主义写作规则的粗暴破坏，在当时，曾经令人叹为观止。的确，王蒙二十世纪八十年代的写作，起码在形式上，启动了小说意识的革命。可是，在这种貌似漫无规则的意识流动中，我们仍然可以感觉到叙述者的思路其实非常明晰：北平、法兰克福、慕尼黑、西北高原的小山村、自由市场、包产到组......"意识流"在此所要承担的叙事功能只是，将这些似乎毫不相关的事物组织进一个明确的观念之中--一种对现代化的热情想象。严格地说，这是一种相当经典的"宏大叙事"，只是，它经由"内心叙事"的形式表露出来。&nbsp;二十世纪八十年代小说的内心叙事其实相当普遍，而且，经常以第三人称的叙述视角出现。在某种意义上，也可以说这是知识分子日渐明确的自我意识在文学书写中的叙述表现。显然，写作者发现，只有经由这种内心叙事，观念才能绕开现实生活中种种复杂性的缠绕，从而获得叙述的完整性和统一性。而第三人称的叙述视角，则保证了这种理念的客观性、真实性乃至普遍性，起码，他们自己这样认为。&nbsp;在这样一种现代性的理念观照中，国家、地域、阶级等等之间的差异被悄悄抹平，人物的背景显得相当模糊，所谓的"个体性"（普遍的个体性）在这样的叙述中才真正的凸现。也正是在这样的叙述中，"闷罐子"列车开始成为"公共空间"的隐喻，所有的人，无论阶级，不分种族，统统搭上了这辆开往"春天"的"现代化"列车。而与此不相协调的，显然是那个"大骨架的女列车员"--传统权力制度的象征。&nbsp;可是，那个"学外语"的妇女呢？难道她与这列"闷罐子车"就显得那么协调？因为这个"妇女"的出现，叙述者的意识流动戛然而止，"现代性"从观念中走出，而转化为活生生的人物形象，并且成为"春天"的象征(18)。正是在这里，一种政治无意识开始悄然介入，"知识"被推向前台，人物的身份背景被重新规范乃至肯定，"普遍性"在最后的叙述中实际上趋于解体，而被"普遍性"曾经抹平的"差异性"也重新回到日常生活之中。&nbsp;我们显然不能回避这样一个问题：在新的历史进程中，是否还同时伴随着社会财富的重新分配以及对新的社会资源的占有？如果是这样，那么，"现代性"就绝对不是一种纯粹精神的想象，而是隐含了包括财富占有等等复杂意味的内涵。只是，在二十世纪八十年代的早期，它被浪漫主义压抑得极为隐蔽。正是这个"学外语"的妇女的出现，告诉我们，真正能够到达目的地的，或者干脆挑明了说，是--知识。"文化资本"在二十世纪八十年代文学中的一次无意识流露，恰好表明了知识分子在对现代化的憧憬中所隐含的权力－财富的占有欲望，起码，也是其中无意识的一面。&nbsp;的确如此，所有的政治革命或者文化革命最后都必将转化为经济革命，反之亦然，也就是说，所有的革命，其最后的指向，都必然包含对社会财富和社会资源的重新分配与重新占有。而随着国家"让一部分人先富起来"的政策默许乃至公开鼓励，"专业主义"这一知识分子的公共意识形态也开始非常隐晦而曲折地进入二十世纪八十年代的文学书写。&nbsp;我们稍加留意，就会发现，在二十世纪八十年代的所谓"农村改革题材"的小说中，"能人"形象开始慢慢出现，比如贾平凹《腊月·正月》中的王才、王润滋《鲁班的子孙》中的小木匠黄秀川，等等。"能人"的出现，实际上意味着的是对"能力"的肯定，而在其背后，显然正隐含着这样一种理论假定，意即：社会财富的重新分配，应以个人能力为依据，而非其他。尽管王润滋在"能力"和"德行"之间徘徊，《鲁班的子孙》也相应引发了激烈的争论，但意见最后还是统一在"农村的经济变革对农村生活--物质的和精神的--是一场多么深刻广泛的历史性变动"，"在现实的经济规律面前，这些传统的高尚的激情又是多么的脆弱"，"现实决不因为......'良心'而改变自己的轨道，现实毕竟比......'良心'更有实力"。(19)并因此而获得了其在政治上的合法性。&nbsp;在对个人能力的肯定、推崇并以此作为社会财富重新分配的惟一合法性依据时，其中隐含的可能正是一种专业主义的知识分子的公共意识形态，正如古德纳所说："专业主义是新阶级的公共意识形态之一，也是新阶级对旧阶级彬彬有礼的颠覆。专业主义是新阶级'集体意识'历史发展中的一个术语。尽管专业主义不是一种对旧阶级的公开批判，它却是新阶级一种心照不宣的声明：它在技术上和道德上都优于旧阶级，暗示后者缺乏技术本领，并被贪污受贿的商业动机所驱使。专业主义不动声色地把新阶级奉为公正、权威典范，以其专业技能和对社会的奉献、关心而进行操作。专业主义以新阶级的合法性为其核心主张，暗中消解了旧阶级的权威"--贾平凹的《腊月·正月》似乎正好回应了古德纳的这一阐述。正是在这一集体无意识的控制中，知识分子"发现"了农民中的"能人"，并将其引入自己的故事，而在叙述中间同时实现或满足着自身的期许、想象甚或要求。毫无疑问，在二十世纪八十年代，这一想象，具有极为强烈的革命意义，它实际要求的，正是一个"以分配公正为特别原则的社会体系"，因此，它"可能会反对其他的社会系统以及他们不同的特权制度。......就旧阶级关心的特权来说，新阶级准备实行平等主义"，但是，我们需要注意的，还有专业主义的另外一面，"然而，新阶级在它所拥有的文化资本的基础上寻求特殊的行会优势--政治权力和收入--时却是反平等主义的"(20)。&nbsp;一个颇具讽刺意味的事实是：同样是改革题材，这种"能人"形象却很少在"工人"中间出现。在这类小说的叙事过程中，"工人"更多地处于一种被动的位置，他们的命运也常常有待被裁决--邓刚的《阵痛》为工人的"下岗"提供了最早的"牺牲"理由：他们是也必然是"新社会"分娩前的"阵痛"，在所谓的"客观规律"的解释中，工人的命运被强行赋予一种神圣的政治性意义。显然，在专业化的科层制管理中，知识分子，尤其是技术知识分子,潜意识里，实际上很难容忍"工人的控制"。二十年后，人们更有理由质询：知识分子真的有意于"建立一种不论文化资本，人人都平等的社会秩序"(21)吗？&nbsp;在某种意义上，从集体劳动中解放出来的农民，可能更接近知识分子的个体性质，这或许能够解释，为什么不是工人，而是农民，在二十世纪八十年代，开始成为知识分子集体无意识的一个自我期许的"隐喻"，并进入文学性文本。只是，它隐瞒了知识分子在这一历史过程中"对收入的要求"。&nbsp;这种"隐瞒"显然并不能持续太久，很快，他们就发现，在先富起来的一部分人中，并没有自己在内，反而，在权力资本和财富资本的双重阻碍下，知识分子很快就被社会"边缘化"了。如果说，在二十世纪八十年代的早期，知识分子一度呈现了向上流动的可能性，那么，到了后来，就明显的"优势受阻"，知识和收入难成比例，社会地位也岌岌可危(22)。因此，哪"一部分人"应该"先富起来"，开始成为知识分子舆论的中心。在二十世纪八十年代后期，对商业化的批判当中，多多少少含有知识分子的阶层利益在内。这时候，知识分子已经不再愿意继续扮演"普遍利益"的代表，而是直接提出了自己的"收入要求"。"造导弹的不如卖茶叶蛋的"，这句话曾经流行一时，相当经典地概括了那一时期"脑体倒挂"的社会现象，也经典地表达了知识分子作为一个阶层的意识开始逐渐形成。&nbsp;3．"知本家"概念的出现和新阶层的形成&nbsp;知识分子的这种愤懑、抱怨、不满、抗议，似乎并没有持续过久。随着市场经济的进一步扩大，乃至最后在国家法律层面上的被确定，尤其是中国的经济结构在二十世纪九十年代的历史性转移，使得知识分子重新获得了向上流动的优势。显然，"知识经济"的初露端倪，使得"就业谋职已出现了体力型--技能型--智能型的发展趋势，将知识转化成生产力正在成为当今社会的主流，知识经济时代，'知识生产率'将取代传统的'劳动生产力率'。当今世界，高新技术的快速发展带动了经济结构的变化，经济结构的变化带动了职业结构的变化，职业结构的变化带动了就业结构的变化"(23)，这一变化最显著的结果之一，就是使得知识分子迅速成为一个新的利益集团。&nbsp;由于"剩余劳动价值"与"资本"的实际上的剥离，"资本"不再成为一个令人厌恶的概念，相反，"知识资本"或者"文化资本"开始正式进入人们的讨论范畴，在这一讨论中，"资源／资本"被进行了严格的区分："知识在没有转化前只能是资源，只有转化成资本，直接创造出生产力才有经济价值。"(24)但是反过来也可以说，只有先占有了知识资源，才有可能使其转化成知识资本。因此，社会学家非常正确地将组织资源、经济资源和文化资源的占有状况拟定为当代中国十大阶层的划分标准(25)。也就是说，在当代中国的语境下，实际上出现了三种新的资本形式：权力资本、财富资本和文化资本。而对这三种资本的实际占有，也正构成了不同形式的利益集团。正如一位网络作者所言："资本逐渐成为这个时代生活的中心，财富的创造与分配都严格的按照'多资多得、少资少得、无资不得'的标准进行，政治权力为其提供了现实的安全保证，知识分子们的诸多辩护也为资本的活动提供了合法性论证。知识、资本与权力......使一个新出现的权势阶层成为社会体系的中心，外围则是简单劳动者与大批的无权势者。"(26)而在2000年到2003年的福布斯中国100富豪榜的名单中，IT业等新兴产业的精英都牢牢地占居其中(27)。&nbsp;IT业等新兴产业不仅仅是知识经济的朝阳产业，它的财富的快速积聚，实际上意味着一种新的游戏规则的崛起：企业之间的竞争拼的不仅仅是资金，对人才市场的反应、知识资源等等都开始成为新的竞争焦点。因此，它同时又开始成为知识分子自我期许或者自我期待的一个隐喻，所谓"知本家"的概念正是产生在这一行业之中。&nbsp;这个概念最早也许来自于一本叫《知本家风暴》的读物，但是媒体迅速对这个概念作出了反应：所谓"知本家"是"'以知识为本的人'，这里的'知识'既指资本，也指根本、基本，'知本家'既包括企业家，也包括思想家。'知本家'不仅仅指IT业，但IT业是'知本家'最集中、表现最明显的领域"(28)。这个概念显然包含了两层意思，一是"知本家"将成为知识经济的核心；二是在这一转型过程中，知识分子将被推向舞台中心。这一概念多少表现了知识分子的一厢情愿，但是他们仍然顽强地把自己的想象赋予这个词汇，而且逐渐地将它意识形态化。&nbsp;在一篇介绍有关"知本家"生活的文章中，我们可以读到这样的描述："号称CEO官邸的万泉新新家园，至少有几十位高新技术企业界总经理级人物，......沉淀与积累出一个独特的知本家阶层，拥有高学历，有闯荡天下创下的成功业绩，凭借知识创造获得了财富，过着独特的高尚生活。如果可以套用的话，......崛起的这个阶层，应该属于保罗·福塞尔著名的《格调》中的上层阶级，一个富有而看得见的阶级"。这个阶级的生活是高尚、富有而又有品位的："这是构筑......知本家高尚生活的典型家居园景：距离上足以保持私秘性，多个不同功能的房间，地下一层与独自使用的车库相连，房子外面有单独的院子，那里有供孩子游戏的空间。踩着弯曲小径上看似漫不经心摆放的碎石，可以找到摆在尽头的烧烤架。房间里，有设备精良的家庭影院设备，硬木地板，大理石廊道，黄铜门把手，永远开放的鲜花。他们的家人尤其是孩子生病时，会到接待外国人的小型医院，那里的挂号费是四百元以上，接受无微不至的全程国际标准照顾。'这才是我对生活质量的真正要求'，一位CEO承认。他们还过着非常正规与保守的家庭生活。'工作与社会交往中经历了这么多，我现在越来越平静地看待生活，最本质的情感才是我最需要的'。当今社会上极大的道德宽容度，对他们来说根本没什么意义。接受的高等教育与生存工作环境，保证了他们始终能在较高的道德底线之上行事。他们大多数人从不吸烟，不喝酒，不去宣泄气息的酒吧。"(29)&nbsp;重要的也许并不在于"知本家"过着什么样的生活--这对我们的叙述毫无意义--而在于对他们的生活的"描写"，正是经由这些叙述，我们感觉到的是，一种新意识形态渐渐浮出水面。或者说，是一种重新解释知识分子何为的话语模式，正是这种解释模式把知识分子引向了它的新阶级定义。&nbsp;详细解释"知本家"的概念内涵，并不是我在这里想要做的主要工作，比如说，它是否已经进入了权力资本和财富资本的范畴，或者说文化资本、权力资本和财富资本在这种新的格局中是否表现出更加复杂的相互对抗又相互纠缠的关系（在一些网络媒体的报道中，我们经常会遭遇这样的标题，比如，"资本家打败知本家"，或者，"'知本家'与'资本家'科博会竞风流"，等等）(30)，等等，诸如此类的问题，也许留给社会学家更为合适。我在此关心的，更多的是它作为一个符号，以及由这个符号生产出来的种种意义。&nbsp;我们不能简单地用"知本家"这个词汇来概括知识分子的实际生活状况，对中国绝大多数的知识分子来说，"知本家"还是一个海市蜃楼，闪着耀眼的光芒，又可望而不可及，精英永远只是少数。但是由这个词汇所生产出来的意义指向，比如：富有、高尚、品位、资本、阶层等等，难道不正符合了知识分子在当下语境中的自我期许？而在这种自我期许中，知识和资本之间尖锐的对抗事实上已被消解。&nbsp;一些简单的数据，仍能说明知识分子即使在整体上无法进入"知本家"阶层，在当下社会中，也已经实际上成为中等收入的群体，或者，按照芭芭拉的说法，一个职业管理阶级。&nbsp;一份来自国家统计局城市社会经济调查总队对9956户城市高收入家庭进行的问卷调查结果显示，"2000年上半年城市高收入群体人均月收入为5467元左右。其中，伴随着知识和技术的市场化而形成的'知本家'脱颖而出，迅速致富，人均月收入逾万元，成为城市高收入群体中的佼佼者。据分析，从学历角度看，城市高收入群体中收入最高的是硕士及以上学历的人，2000年上半年人均月收入为11034元；小学文化程度的人，人均月收入为7947元，排在第二位；排在第三位的是初中文化程度的人，人均月收入为5592元。小学、初中文化程度的人均收入较高的原因在于，这些人在八十年代和九十年代初期已经完成了资本原始积累，靠资金而非劳动取得高效益；排在第四位的是大学文化程度的人，人均月收入为5512元"(31)。而这状况仍有上升趋势，2003年对上海复旦大学2003年就业的2400名毕业生的调查显示：硕士毕业生的月薪酬为3871元，比2002年高出459元；本科毕业生的月薪酬为2703元，比2002年高出333元；博士毕业生的月薪酬为3347元，比2002年高出543元(32)。如果把农村人口计算在内，即使在2003年，中国仍有"一半以上人口年平均收入在2000元以下"(33)。而另一份更权威的统计数据显示，社会学家1999年对深圳、合肥、汉川三地的社会各阶层的个人月收入的调查表明，在国家及社会管理者、经理人员、私营企业主、专业技术人员、办事人员、个体工商户、商业服务员工、产业工人、农业劳动者、无业失业半失业者等10个阶层中，专业技术人员的收入排在第四位，显然，社会学家突出文化资源的重要性，并不是空穴来风(34)。&nbsp;随着国家对高学历的重视，知识分子亦开始获得政府各个部门所提供的大量工作职位，如果再加上教育、文化、医疗卫生等原有行业，知识分子事实上已经形成了一个庞大的群体。尤其是近年来国家对公务员（包括教育、医疗卫生、文化等"事业单位"）屡次加薪，更使这一群体成为当下中国事实上的"中产阶级"。&nbsp;专业主义只有在知识分子成为一个事实上的新阶层之后，才可能转化为这个阶层的公共意识形态。当知识得以成为资本，并开始生产利润的时候，我们看到的是一种对知识的态度的根本性转折："知识就是力量"同时更隐含着"知识就是财富"的意识形态含义。正是在"利润"的控制和驱使下，二十世纪九十年代以来，我们看到的，除了是知识分子作为一个新阶层逐渐向社会中心靠拢，并参与到如萨义德所说的"形象、官方叙述、权威说法"的媒体生产，构成了对社会生活的实际上的控制力量；同时我们看到的，还是一个知识分子被重新体制化的过程。&nbsp;这种体制化实际上是在"产业化"的口号掩护下悄悄进行的，"公司"的形式开始向教育和文化的各个门类肆无忌惮的侵略和蔓延。而在这一重新体制化的过程中，学院知识分子实际从事的，更多的只是一种"知识－利润"的生产--这一点南帆在他的《素描：学院知识分子》一文中有过精彩的叙述。这种无节制的知识生产，使得人们在任何一种学院"理论"面前，都会不由自主地联想到它的背后是否有资本和利润的支持。&nbsp;近年来，我们一直存有某种乐观的甚至天真的想法，以为"市场"是一个非体制化的自由空间。但是我们实际看到的却是，"市场"通过"公司"这一形式建构了一个更加严格的"体制"，整个社会事实上已被公司化。而这一体制化的特征就是，所有的知识生产，都围绕着"利润"这个核心概念。仅仅以媒体这一行业而言，他们在赢得市场的同时，也在生产意识形态--一种新的控制并组织我们生活方式的意识形态。而这种生产，正在资本－利润的组织下有条不紊并源源不绝地进行着。即使"自由撰稿人"，也是另一种意义上的体制内写作，"为市场写作"和"为政治写作"并无本质上的差别，只是一种位置的"颠倒"而已。&nbsp;显然，"资本－利润"的介入，使得技术主义倾向明显压倒了知识分子的人文传统，所谓的"专业岗位"不再成为知识分子介入社会积极向公众事物发言的场域，而是变成了一个生产"利润"的小作坊。在这个小小的作坊中，知识分子"化约为面孔模糊的专业人士，只从事她／他那一行的专业人员"(35)。&nbsp;正是在这种"知识－利润"的生产过程中，知识分子获得了相应的薪资回报，尽管在这一生产过程中，文化资本和权力资本、财富资本之间仍然会存在矛盾、冲突乃至尖锐的对抗，但是由于它对现存秩序的依赖程度的提高和实际上获取的较多利益，都在不同程度上助长了这个阶层的保守主义倾向。一份来自社会学家的调查报告显示，各阶层在对生活水平变化的感受上，专业技术人员的满意态度占到81.8％，而在各阶层对收入差距现象的认同程度上，专业技术人员认为完全合理或有点合理的，则占到67％(36)。&nbsp;对现状的认可，并不完全是经济上的，同时还是文化的，或者意识形态的。不需要任何的数据支持，仅凭我们的直观观察，我们就能准确地指出，知识分子正在成为这个社会的主要的消费群体之一。消费构成了某种生活方式，而不同的生活方式正是不同阶层的文化／身份标示。这样，消费就具有了某种意识形态含义。也就是说，为了永久地留在某个阶层，就必须同时维持相应的生活方式，从而获取阶级的身份认同。因此，"赚钱－消费"就不仅仅是单纯的经济行为，同时还是一种意识形态行为，是在"实践"某种意识形态。这样，知识分子对现存秩序的认可，就具有了意识形态含义，因为正是这一秩序为它提供了消费的可能性，也同时为它解决了身份认同的危机。&nbsp;专业主义成为知识分子的公共意识形态之后，实际上要求社会的，是一种"按知识分配"的分配原则。如果说，这一原则在对抗特权社会的斗争中，常常以"各尽所能，按劳分配"的形式出现，具有强烈的平等主义倾向，那么，随着语境的转换，它又可能是反平等主义的--这就是"成功人士"的意识形态背景。因此，在一份问卷调查中，把比尔·盖茨作为心目中最成功人士的认可度在60％以上，而作为职业劳动者楷模的徐虎等人的被认可度却不足10％(37)。如果这些冰冷的数据尚不能说明问题，那么，有一篇文章却把我们带进日常生活之中。在这篇题为《作文》的散文中，作者写她念小学三年级的儿子要交一篇作文，老师布置的题目是《我的外公外婆》，"我说这作文好写啊，你就写外婆吧。外婆每天早上起来为我们买早点，白天在家搞卫生，傍晚还要到学校去接你，晚上又烧一桌丰盛的菜，你说她为我们家做的贡献大不大？......外婆做这么多的事，说明她不仅勤劳，而且能干。这种精神是最值得小朋友学习的"，可是，第二天当儿子在课堂上朗读自己的作文时，"就有同学开始摇头"，为什么呢？原来同学们说"不应该写外婆而应该写外公的，因为外公是高级工程师。外婆虽说每天做许多事情，但这些事情基本上都属于劳动密集型范畴，是请个保姆就能够替代的。现在请个保姆花几百元就够了，这样换算一下就知道这些家务事的价值并不高。而外公则不同了，他是智力型人物。别看外公不干家务事，但他会写论文。外公一篇论文的稿费，请两个保姆都有多。并且外公还是个专家，外出讲课时老是被人请在主席台上就坐，很受人尊敬的。因此，这作文写外公比写外婆有意义的多"(38)。&nbsp;古德纳如下的论述也许是重要的："新的意识形态认为生产力主要依赖于科学和技术，认为社会的问题可以在技术的基础上，用通过教育获得的技能加以解决。由于这种意识形态使公共领域非政治化，并且部分地因为它这样做了，它就不能仅仅被理解为使现状合法化，这是由于自主技术过程的意识形态使新阶级以外的其他社会阶级失去了合法性"(39)。&nbsp;当其他阶级，尤其是弱势阶层的存在失去了它的合法性依据的时候，作为一种美学征兆，"冷漠"便会相应地出现在文学叙述之中，而这，就是我们讨论知识分子问题的根本原因之一。&nbsp;4.冷漠如何成为了一种美学征兆&nbsp;今天，在与国家"审查制度"的对抗当中，强调知识分子言说的权利，仍然有其相当积极的意义。可是，仅仅停留在这一点，却是远远不够的。特别是当知识分子的言说转换为或者局限在"一己之私利"的时候，那么，二十世纪八十年代以来，知识分子和社会其他阶级争取得来的言说权利就会相应地变得暧昧起来，甚至毫无意义。&nbsp;当然不能说，二十世纪九十年代以来的文学已经沦为知识分子"一己之私利"的言说，这样，未免过于武断，而且也与事实不合。但是一个不争的事实也的确放在那里，所谓的"纯文学"日渐保守，日益成为"个人"的抒情与表现，而这种抒情的代价，则是忽略了其他阶层，尤其是弱势阶层的存在以及存在的合法性。&nbsp;实际上，在今天，"阶级"概念的重新复活，使得知识分子的立场问题突然变得尖锐起来。我们能够看到的是，二十世纪九十年代以来，人文知识分子，尤其是社会学者，将更多的注意力集中在社会弱势阶层身上，"三农"问题、城市贫困人群问题、民工问题，等等诸如此类的问题的提出，同时激活了整个的思想界。这决不是一个简单的"同情"问题--那样，就太低估了这一"提出"的意义，正是这样的问题提出，才可能使我们重新直面现实，重新复活知识分子的批判精神，重新认识到平等、公正、民主的重要性，才可能对"市场"有一个更客观更全面的认识......可是，当"底层"开始进入文学批评视野的时候，我们看到的却是：不安、不满、抵制、对抗、调侃甚或嘲弄。&nbsp;的确，在"底层"--包括同类问题上难免有人作秀，可是这并不能成为批评甚或抵制这一问题的全部理由。而事实上，我们看到的更多的批评却是，将其归之为"新左派／老左派"的政治范畴，从而达到把这一问题驱逐出文学批评视野的目的。然而，他们可能不知道的是，即使是中国的自由主义者，也看到了二十世纪九十年代以来"在社会正义问题日益尖锐化的今天，......因各种既得利益而延宕权力体制改革，既滋长大面积的结构性腐败，又漠视弱势阶层疾苦，压制不同诉求"的社会现实，只是价值取向各不相同而已(40)。因此，在这种批评中，我们实际看到的，只能是一种也许可以名之为"冷漠"的美学征兆。&nbsp;在所谓的"私人化写作"中，可以较早地发现这种"冷漠"的美学征兆--"人民的故事"不再进入书写者的视野，整个世界"内化"或者说"缩小"为个人的情感生活，文学和意识形态之间的尖锐对立实际上被无形消解，随之建立的，则是一种和生活的过于"甜蜜的关系"。在某种意义上，槟谷行人的《日本现代文学的起源》或许能有助于我们对这一"冷漠"的美学征兆的分析。在《风景之发现》中，柄谷行人尖锐地指出，日本明治二十年代所建立起来的"国文学"中，"风景是和孤独的内心状态紧密联结在一起的。这个人物对无所谓的他人'无我无他'的一体感，但也可以说他对眼前的他者表示的是冷淡。换言之，只有在对周围的东西没有关心的'内在的人'（inner man）那里，风景才能得以发现。风景乃是被无视'外部'的人发现的"(41)我们同样也可以说，在"私人化写作"的文学文本中，我们随处可见的"风景"--酒吧、别墅、白领公寓甚或香车美人，也正是在中国的弱势阶层的贫困生活成了叙述的"禁言之物"之后，才得以在文学文本中作为一种"风景"而被"发现"。换言之，"大众"在新的"隐性的二元结构"中，开始成为异己的他者，并受到写作者的"冷淡"，才导致了所谓"私人化写作"的产生甚而流行。一个尖锐的质询是，同样是"女性"，为什么"下岗女工"很少甚至从来没有进入过"经典"的"女性文学"的书写范畴，为什么呢？所谓"身体写作"也将面临同样尖锐的质询：同样是"身体"，为什么被大火烧死的深圳原致丽玩具厂的女工们的"身体"却得不到文学的书写，难道这些女工的身体就不是"身体"(42)？我们看到的只能是，在对"性别"或者"身体"的抽象的阐述中，"阶级差别"实际上被深深地遮蔽，被遮蔽的，还有更加真实或者更加残酷的生活的一面，现实中的差异性被意识形态有意无意地悄悄"缝合"。在一种妥协的立场上，或者后退一步，我们的确无权苛求具体的写作者，无权要求所有的人都必须直面生活。问题只在于，这些个别的写作，经过某种文学批评的观念化处理，转而形成了对文学的普遍化要求，它要求文学的正是对"外部世界"的不再涉足。&nbsp;二十世纪八十年代提出的"向内转"的文学口号，在当时，不仅帮助文学确立了形式的地位，而且有效地深入到人的隐秘的内心世界，甚至人的无意识层面，即使在今天，仍然有其相当的合理性。但是，它留下的隐患是：可能同时割裂了人和外部世界的有机联系，"内／外"的人为设置提供了一种新的二元对立的思维方式，在这种思维方式中，人的主体性从各种社会联系中被抽象出来甚而被肆意夸大，并为文学逃离社会提供了最好的理论遁词。&nbsp;在"向内转"的理论阐述中，所制造出来的，很可能就是相当于槟谷行人意义上的"内面的人"，但是槟谷行人从来不承认有所谓先验的、抽象的、纯粹的、普遍的"内面的人"，相反，所谓"内面的人"（主体性、自我意识，等等），"其本身正是作为制度而出现的"，就像槟谷行人反复强调的那样，明治时期，只有当北海道成为日本"强制性同化而开拓出来的新的殖民场所"的时候，才可能作为"风景"而被日本现代文学"发现"。同样，二十世纪八十年代的"向内转"口号的提出，也可以说正是当时的现代性精英文化在文学中的折射，而且与整个国家向个体社会的制度转型紧密相连。这种制度转型自二十世纪九十年代以后而逐渐地变为制度确立，就像我曾分析过的那样，尤其是随着知识经济的兴起，知识分子作为一个新阶层渐成雏形，这种"内面的人"或者主体性、自我意识等等，又或多或少地具有了某种阶级属性。在这个意义上，所谓文学的"内在化"，并不可能使文学进入一个纯粹的艺术世界，相反，它本身已经成为"制度"的一个部分。&nbsp;所以，"因政治的挫折而逃回到内面＝文学"(43)，这一行动模式所隐含的，只能是一种自我欺瞒。事实上是，"非政治化"的结果，是默许甚或纵容了某种不义政治的横行，而"非意识形态化"的结果，也只能使这些文学本身成为一种新意识形态的生产场所。也许，这就是历史的辩证法。&nbsp;在各种各样的理论遁词面前--审美、纯粹、精神、自我意识、主体性，等等，我实际上更欣赏王朔的坦率和坦诚。王朔毫不掩饰自己对"成功"的向往，他说："我写小说就是要拿它当敲门砖，要通过它过体面的生活，目的与名利是不可分的......我个人追求体面的社会地位、追求中产阶级的生活方式"(44)，可是王朔当时尚不清楚的是，他无法预知知识分子的未来，"我觉得咱中国的知识分子可能是现在最找不着自己位置的一群人。商品大潮兴起后危机感最强的就是他们，比任何社会阶层都失落。他们的经济地位已然丧失了......所以他们要保住尊严，惟一固守着的就是文化上的优势地位"(45)。然而，当文化资源转化为文化资本的时候，王朔将看到的，恰恰是一个新阶层的崛起。如果说，王朔当年尚有成为中产阶级"代言人"的企图，那么，在今天，相当一部分人已经作为中产阶级而在写作。也就是说，二十世纪八十年代知识分子的超越性，在今天，某种程度上已经转换为自身的阶层性。&nbsp;在今天，我们都已经看到，作为一种美学征兆，"冷漠"所带来的文学结果。可是问题还在于，这种"冷漠"同时造成的是知识分子传统的断裂，这种传统就是班达所认为的："真正的知识分子在受到形而上的热情以及正义、真理的超然无私的原则感召时，叱责腐败、保卫弱者、反抗不完美的或压迫的权威，这才是他们的本色。"(46)这一传统正是知识分子的命脉所在，甚至浸透到了家庭之中，就像芭芭拉·埃伦赖西回忆她的经历时所说："我来自一个带有劳动阶级知识分子烙印的家庭：家庭成员并没有受过多少正规教育，但阅读广泛而且热衷于激烈讨论"，正是这种批判精神的传统延续，使得她从来不认为"劳动分工以及随之出现的专业知识技术的分配是公正的或者是'自然而然的'"(47)。随之而来的问题却是，我们认定的这种具有批判精神的知识分子真的因为"新阶级"的出现已经消亡，还是另有所指？&nbsp;5.重建批判的文化&nbsp;实际上，我更愿意把这个主要由专业技术人员构成的"新阶层"称之为"智识阶级"--这个语词曾经被鲁迅经常使用--以区别于我们通常所说的"知识分子"。即使在西方，在"新阶级"和"知识分子"之间，也一直存在着尖锐的冲突。芭芭拉·埃伦赖西就说："首先，我想澄清一下，我们不能把'知识分子'与新阶级即职业管理阶级（或者我可略为婉转地称其为职业中产阶级）混为一谈。在左派讨论职业管理阶级或新阶级时，一个最大的问题便在于没有区分'知识分子'与人数比其更庞大的阶级。古德纳的《知识分子的未来和新阶级的兴起》一书也有这个缺点，否则这将是一本十分深刻的书。职业管理阶级中存在着一部分人，根据该词的任何一种意义，他们都称不上是知识分子，同时，与之相反，也有一部分真正的知识分子分布于社会各阶层中"，因此，在检讨了"所有六十和七十年代的左派或自由派对新阶级的评价都'过于乐观'"的原因之后，芭芭拉·埃伦赖西更愿意把知识分子定义为"一个'无阶级的阶级'--脱离肉体的思想"(48)。显然，在这里，芭芭拉·埃伦赖西回到了传统的班达意义上的知识分子概念："真正的知识分子在受到形而上的热情以及正义、真理的超然无私的原则感召时，叱责腐败、保卫弱者、反抗不完美的或压迫的权威，这才是他们的本色"。或者像萨义德所主张的那样："知识分子是社会中具有特定公共角色的个人，不能只化约为面孔模糊的专业人士，只从事她／他那一行的能干成员，我认为，对我来说主要的事实是，知识分子是具有能力'向（to）'以及'为(for)'公众来代表、具现、表明信息、观点、态度、哲学或意见的个人。......其存在的理由就是代表所有那些被遗忘或者弃之不顾的人们和议题。知识分子这么做时根据的是普遍的原则：在涉及自由和正义时，全人类都有权期望从世间权威或国家中获得正当的行为标准；必须勇敢地指证、对抗任何有意无意地违法这些标准的行为"。以此防止"知识分子的风姿或形象可能消失于一大堆细枝末节中，而沦为只是社会潮流中的另一个专业人士或人物"(49)。&nbsp;对于文学来说，专业知识是必须的，但仅仅停留在这一点，极易混淆"知识分子"和"专业人士"的区别。而在另外一种意义上，文学，尤其是当代文学，根本无法等同于其他一些知识领域--比如，电子、医学、生物、制造，等等--它本身就是一个众声喧哗的"公共领域"。在这样一个领域中，就像萨义德所言："纯属个人的知识分子是不存在的，因为一旦形诸文字并且发表，就已经进入了公共世界。仅仅是公共的知识分子--个人只是作为某个理念运动或立场的傀儡、发言人或象征--也是不存在的。总是存在着个人的变化和一己的感性，而这些使得知识分子所说或所写的具有意义。"(50)这就是公共与个人之间的辩证法。&nbsp;可是，我们仍然不能轻易地否定"新阶级"这个概念，坦率而言，我们大都厕身于这个阶层。因此，所谓的"抗拒意识"，同时也指向我们自身，指向我们的阶层属性。在这个意义上，强调知识分子超越自己的阶级或集团利益，重新代表人类的良心，就有了非同寻常的意义。&nbsp;这就是一种批判的知识分子文化，在某种意义上，这一文化源远流长，并且构成了知识分子的人文传统，从而得以对抗新阶级的专业主义倾向。正如威廉·詹姆斯在一次校友会上的演讲："我们这些高等学府的毕业生是惟一等同于较古老国家中长期存在的贵族阶层的人。我们和他们一样有着延续不断的传统；我们的座右铭也是位高则任重；还有，不同于他们的是，我们只代表种种理想的利益，因为我们没有阶级本身固有的自私性，而且我们不滥用导致堕落腐败的权力，我们应有自己的阶级意识。"(51)1907年，威廉·詹姆斯还不可能预见到新阶级的出现，但是他有关"传统"的说法是相当正确的，正是通过教育、写作、出版、言说等等途径的传播，才形成了知识分子"延续不断的传统"。&nbsp;作家艾伟最近在《承担与勇气》一文中，尖锐地指出："九十年代以来，大家都有一个普遍的说法，写作这行当和其他行业没有两样，作家也就是一个码字匠，没什么了不起，......或者说写作完全是个人的事，是作家的生命需要。等等。......这种说法，作家的专业性得到了强调，但忽略了作家作为公共知识分子的一面，即对这个社会承担的一面。当然，作家是不是一定要成为一个知识分子，是值得讨论的。但如果面对这个时代，这一代作家整体性缺席，整体性失语，那一定是有问题的。"(52)尽管我并不完全同意艾伟对"小事"的拒斥（"小事崇拜"），因为在某种意义上，文学恰恰可能是由"小事"构成的，但是我同意他的"承担"一说--也许，"承担"一词的具体指向很可能各不相同。正是在"承担"这一语词的激励下，文学才有可能重新向"人民的故事"开放。而在这一故事中，我们不应该再将人和种种复杂的社会联系机械地割裂，不应该再拒绝对政治、经济、制度、意识形态等等问题的讨论--二十世纪八十年代的"纯文学"留下的正是这样的隐患。正如米尔斯所说："如果思想家不涉及政治斗争中的真理价值，就不能负责地处理活生生的整体经验"，也就像萨义德解释的那样，"到处都是政治，我们无法遁入纯粹的艺术和思想的领域，也因而无法遁入超然无私的客观性或超验的理论的领域"(53)。因为我们已经生活在政治之中，政治或意识形态已经并将继续组织我们的全部生活。&nbsp;2003年11月7日&nbsp;注释：&nbsp;(1)芭芭拉·埃伦赖希：《再谈职业管理阶级》，《知识分子--美学、政治与学术》，第174页，南京，江苏人民出版社，2002年。&nbsp;(2)福柯：《戴面具的哲学家》，《世界哲学》2002年第5期。&nbsp;(3)(5)蔡翔：《知识分子和文学》，《一个理想主义者的精神漫游》，杭州，浙江文艺出版社，1987年。&nbsp;(4)艾尔文·古德纳：《知识分子的未来和新阶级的兴起》，第3页，南京，江苏人民出版社，2002年。&nbsp;(6)毛泽东：《在延安文艺座谈会上的讲话》，《毛泽东选集》，第三卷第855页，北京，人民出版社，1991年。&nbsp;(7)毛泽东：《关于正确处理人民内部矛盾的问题》，《毛泽东选集》第5卷，第364页。&nbsp;(8)南帆：《四重奏：文学、革命、知识分子与大众》，《文学评论》2002年第2期。&nbsp;(9)何言宏：《中国书写--当代知识分子写作与现代性问题》，第48页，北京，中央编译出版社，2002年。&nbsp;(10)顾骧：《晚年周扬》，上海，文汇出版社，2003年。25)〖ＺＷ）&nbsp;(11)邓小平：《在全国科学大会开幕式上的讲话》，《邓小平文选》，第二卷第89页，北京，人民出版社，1983。&nbsp;(12)南帆：《四重奏：文学、革命、知识分子与大众》。&nbsp;(13)季红真：《文明与愚昧的冲突》第148页，杭州，浙江文艺出版社，1986年。&nbsp;(14)(15)艾尔文·古德纳：《知识分子的未来和新阶级的兴起》，第65页、67页。&nbsp;(16)福柯：《什么是启蒙》，汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，第430页，北京，三联书店，1998年。&nbsp;(17)全面解读这篇作品显然并不是本文的任务，我在这里亦只是择其一点而言。&nbsp;(18)在我主持的讨论班上，不少同学都注意到了这一点，并且有精彩的分析，本文吸纳了其中部分意见。&nbsp;(19)雷达：《〈鲁班的子孙〉的沉思》，《当代文坛》1984年第4期，转引自《1949－1999文学争鸣档案》，第367页，天津，南开大学出版社，2002年。&nbsp;(20)艾尔文·古德纳：《知识分子的未来和新阶级的兴起》第23、24页。&nbsp;(21)艾尔文·古德纳：《知识分子的未来和新阶级的兴起》第53页。&nbsp;(22)比如，在二十世纪九十年代初期，教师的平均工资水平在国民经济十二类行业中，一直在倒数第一位至第三位之间徘徊，而到了2002年，全国高校、中学、小学教师月平均工资分别由1995年的538元、452元、415元提高到1754元、1064元、908元。&nbsp;&nbsp;王黎、沈路涛《让教师成为最受羡慕的职业：教师法颁布10周年》，新华网，2003－09－11，http://www.k12.com.cn/newspool/24502.html。&nbsp;(23)(24) 孟庆伟：《知识性就业的战略和对策》，《文汇报》2003－10－29。&nbsp;(25)陆学艺主编：《当代中国社会阶层研究报告》，第8页，北京，社会科学文献出版社，2002年。&nbsp;(26)泪眼看人：《劳动与资本：从1980年代到1990年代的转折》，www:zuopai.com。&nbsp;(27)参见《富豪榜来了一群科技新贵》，《新闻晨报》2003－10－31。&nbsp;(28)米阿仑：《米阿仑眼中的"知本家"》，&nbsp;www.people.com.cn/183/8135/8137/20020515/729262。&nbsp;(29)《富有而看得见的阶层; 知本家告诉你别样人生》，《北京晨报》2001－11－22，www.china.com.cn.chinese/2001/Nov/78802.htm</A>。&nbsp;(30)《资本家打败知本家》，&nbsp;www.linlins.com/NewMoon/3/2001-01-21-23-24-21,html，《中新观察："知本家"与"资本家"科博会竞风流》，www.chinanews.com/n/2003-09-13/26/346079.html&nbsp;(31)《城市高收入群体中"知本家"成老大》，《中国信息报》2001－01－10，&nbsp;www.stats.gov.cn/tjfx/ztfx/jjgsr/200205300063.htm&nbsp;(32)《复旦今年毕业生就业调查显示 平均薪酬增加逾一成》，《文汇报》2003－10－30。&nbsp;(33)《中国贫富差距超过国际警戒线 拟对高消费征税》，新华网云南频道 2003－03－20，www.yn.xinhuanet.com/ynnews/zt/2003/pfcj/wen/x02.htm</A>。&nbsp;(34)陆学艺主编：《当代中国社会阶层研究报告》，第27页。&nbsp;(35)萨义德：《知识分子论》，第16页，北京，三联书店，2002年。&nbsp;(36)陆学艺主编：《当代中国社会阶层研究报告》，第40、42页。&nbsp;(37)《学生欣赏怎样的成功人士》，《文汇报》2003－4－29。《一九九八年自由主义学理的言说》，《南方周末》1998－2－25。&nbsp;(41)槟谷行人：《日本现代文学的起源》，第15页，北京，三联书店，2003年。&nbsp;(42)参见《上海文学》2000年第5期，社会学家谭深对深圳原致丽玩具厂女工所遗下的百余封书信的调查分析。&nbsp;(43)柄谷行人：《日本现代文学的起源》，第34页。&nbsp;(44)王朔：《王朔访谈录》，《联合报》1993－5－30。&nbsp;(45)王朔：《王朔自白》，《文艺争鸣》1993年第1期。&nbsp;(46)萨义德：《知识分子论》，第13页。&nbsp;(47)芭芭拉·埃伦赖西：《再谈职业管理阶级》，《知识分子：美学、政治与学术》，第175页。&nbsp;(48)芭芭拉·埃伦赖西：《再谈职业管理阶级》，《知识分子：美学、政治和学术》，第175页、202页。&nbsp;(49)萨义德：《知识分子论》，第17页、第16页。&nbsp;(50)萨义德：《知识分子论》，第17页。&nbsp;(51)引自安德鲁·罗斯《信仰捍卫者与新阶级》，《知识分子：美学、政治与学术》第101页。&nbsp;(52)艾伟：《承担与勇气》，《文学报》2003－10－30。&nbsp;(53)萨义德：《知识分子论》，第24页。&nbsp;

蔡翔《劳动或者劳动乌托邦的叙述》系列第二篇

蔡翔《劳动或者劳动乌托邦的叙述》系列第一篇

蔡翔《劳动或者劳动乌托邦的叙述》系列第三篇

《全集》第十卷的《文集》，并没有收录著者的全部文章，所以也还是文章选集。

过去二十年以来一个相当盛行的观点是，自由市场与民主的结合能够给第三世界带来改变，能够扫除与欠发达俱来的种族仇恨及宗教狂热。在这本书中，耶鲁大学法学教授蔡美儿通过她敏锐的观察与实地研究，出人意料地告诉我们，为什么很多发展中国家在接受了自由市场民主之后，实际上却成了种族暴力的牺牲品。

《顾颉刚日记》起於1913 年，终於1980
年，其间经历六十余年。

主要是介绍内容

在建国以后的30年间，由于教条主义和极“左”思潮的影响，在中国现代史的研究领域，存在许多禁区。其中，工人运动与帮会势力之间的关系，人们更是讳莫如深。这种现象，在真理标准问题讨论、中共十一届三中全会召开而引发的思想解放的潮流中出现了转机。此后，在中国现代史的研究中，开始涉及中国共产党与土匪、帮会关系的一些问题，并取得了一些成果。当然，研究过程并非一帆风顺，还经常有人提出这样那样的质疑。最近，刘明逵、唐玉良两位同志主编的六卷本《中国工人运动史》（广东人民出版社，1998年12月）面世，因为书中有些地方谈到了工人运动与帮会的关系，同样遇到了某些人的质疑。我们认为，质疑者是从关心学术研究角度提出问题的，也许他们认为，揭示工人运动与帮会的关系，有损工人阶级、共产党的形象。在此，我们想提出自己的看法，同时，对六卷本《中国工人运动史》的有关部分作一些评论。一、研究工人运动与帮会关系的必要性在整个中国民主革命过程中，作为“破坏性有余而建设性不足”的帮会，始终是一个严重的社会问题，也是所有革命者所面临的一个艰难复杂的政治问题。历史证明，工人阶级、工人运动——包括共产党领导下的工人运动——与帮会组织有着密切的关系，要想避而不谈，恰恰是对唯物史观的嘲讽。我们先从研究工人运动与帮会关系的必要性谈起。在此，有两个问题要特别注意，第一，行帮、帮口、帮会在工人阶级中广泛地、长期地存在是客观事实；第二，中国共产党要开展工人运动，必须做好帮会工作，才能有效地打开局面。在中国资本主义的发展过程中，在帮会势力浸润于工人阶级队伍之前，手工工场、厂矿企业中业已普遍存在着行会、帮口。明清时期，在工商业比较发达的地区，商人会馆、行业公所渐兴，它们是业主用祀神、义举、订立行规等手段团结成员的组织。随着雇佣劳动的扩大，在雇工中也出现了行会组织，一般称为“行帮”。行帮的功能主要是为了维护雇工自身的利益，一方面同雇主发生矛盾、开展斗争，另一方面又同其他行帮或帮外的雇工以及“潜在的雇工”发生矛盾、冲突。[1]尽管行帮组织是封建社会内部的产物，但它与雇主的矛盾、斗争作用，使之有可能在资本主义产生发展的情况下向工会转化。帮口是晚清以降城镇工人中的一种地域性组织。拿全国工业中心上海来说，工人大都以地缘祖籍来划分；如安徽帮、宁波帮、广东帮、湖北帮、苏北帮之类。即使是同一行业，也是帮口林立，如20世纪20年代初的汉口铁路工人中，有所谓湖北帮、福建帮、安徽帮、江南帮等。这种组织，按照邓中夏的说法，“当然不是阶级的组织而是同乡性质的组织，其中小商人、小官吏也有加入的，而且总是头脑。……同乡的帮口是互相帮助寻找工作，和别帮人争夺工作的组织。”[2]由于生存土壤适宜，在整个半殖民地半封建社会时期。上述封建行帮、帮口都未衰减灭绝。相应地，他们与帮会复杂交织，在近现代工人运动中依然发挥着重要作用。由于主题与篇幅所限，我们在此主要论述帮会与工人运动的关系。中国帮会最初主要活跃于广大农村地区。追至19世纪末20世纪初，华南的三合会、三点会，长江流域的哥老会（中下游地区以“红帮”闻名），运河沿线的青帮，在广大城乡地区盘根错节，枝繁叶茂。这种状况与中国日益跌入半殖民地半封建社会深渊的进程是一致的——一方面，由于外国侵略、兵燹、苛政、灾荒等因素的影响，农村经济凋敝，农民大量离村；另一方面，在沿海及华中等地区，一批近代化城市兴起。在城市无产阶级发育成长的过程中，各种帮会也在城市的各个角落及其它地区的工矿、运输业中伸展触角，发展势力。由于近代中国城市的半殖民地性，以及城市行业多种多样，竞争剧烈，人群庞杂，流动频繁，统治者力量较强等因素，决定了城市帮会有许多不同于农村帮会的特点，主要表现在：1、分布范围更加广泛，系统更为庞大。如上海、武汉等地的青红帮，上至官府，下至里弄，从工厂码头到摊贩商店，从赌场戏馆到澡堂妓院，无处不有他们的势力。 2、分帮分行，各分地段。这种情况与原有的行会、帮口是复杂地交织在一起的。3、组织严密，帮规复杂。4、具有更强的寄生性和反动性。就城市帮会的社会功能来说，除一些基本点与农村帮会相同外，它在为帮中失业者介绍职业，以及在开展经济斗争等方面，也还有某些特殊的作用。[3]民国年间，城市帮会势力之强大，我们可从以下一些数据得到印证。据1930年国民党方面的调查，人口并不多的芜湖市，青红帮分子的总数有二三万人，大多散布在水陆运输和码头苦力工人之中。青红帮势力最大的上海市，据《时报》1914年的报道，仅红帮已达数万人之多。青帮的人数更多，1920年，上海的青帮人数在10万以上。据1930年中共上海市地下党组织对上海的棉纺、丝织、卷烟、电力、市政、交通、邮政、机器等22个产业及各业职工的基本状况的调查，除缫丝、煤气、印刷等少数产业部门没有明显的帮会组织以外，多数产业部门的工人中都有青红帮组织。像棉纺系统，男工十分之七八都参加了青红帮。[4]中国工人队伍中包含了大量的帮会分子，帮会组织在相当程度上控制了工人队伍，这是一个不容忽视的历史事实。中国共产党建立以后，工人运动一直是它关注的重点。192l—1927年的情况更是如此。但是，这项工作一开始就遇到了重大困难——与欧美工人运动情况不同，中国工人阶级中基本上还没有现代意义上的工会组织，有的只是行帮、帮口和帮会这类固有团体。这些封建地域性质的帮口和封建宗法式的帮会，直到现代工人运动开始的时候，依然拥有极大的势力。因此，如何排除工人中的帮口矛盾和帮会障碍，重新组织工人，开展工人运动，进行有组织的反帝反封建斗争，就成了摆在年轻的共产党人面前的一个难题。与此同时，中外反动势力非常注意利用帮口、帮会组织尤其是它们的头目，以达到控制工人群众、破坏工人运动、镇压罢工斗争的目的。大革命时期上海青红帮组织的“中华共进会”，解放战争时期杜月笙、向海潜、范绍曾等人组织的“中国新社会建设协会”，就是统治者利用帮会控制、破坏工人运动的凶恶工具。那么，如何排除帮会障碍呢?从现代工人运动的实践来看，中共对于帮会及其头目的策略在不同时期是有所区别的，但是总的来说，其主要方法不外乎两种：1．派共产党员亲自加入帮会，“到青帮里去拜老头子，到红帮里去当小兄弟，先低头下心去学他们的清规戒律，然后再转弯抹角，开展工作”，如李启汉在上海加入青帮，开辟工运。[5]2、争取、利用工人中的帮会头目。如在安源路矿工人罢工中，李立三动员红帮首领与罢工配合行动；在“二七大罢工”时期．包惠僧、陈潭秋积极争取汉口铁路工人中的湖北帮首领杨德甫、江南帮首领黄桂荣等，使震惊中外的京汉铁路罢工风暴迅速掀起。历史事实反复证明，开展工人运动，如果忽视中国工人中帮会势力，不注意排除帮会势力的障碍，单方面去搞工人运动，往往遭到失败。可以说，新民主主义革命时期，工人运动的成功与否、进步与否，往往与帮会、帮口障碍排除得如何有着直接关系。如果说，以往的工运史研究，人们忽视和回避这一点，是由于特殊的时代背景；那么今天，我们就完全有必要正视和认真研究这个问题了。二、研究工人运动与帮会关系的可行性既然近代中国工人阶级、工人运动与与帮会之间有着千丝万缕的联系，我们就应该以马克思主义唯物史观为指导，运用社会史的理论与方法，对这一问题开展深入的研究。从目前的情况来看，开展这方面的研究已经具备了足够的条件。第一，文献资料不断结集出版，研究力量渐趋成熟。建国以来，尤其是改革开放以来，中共开展工人运动的各种文献资料不断公布，有关回忆录、文史资料、厂矿企业历史资料的出版也令人鼓舞。值得注意的是，各级档案馆有关档案的开放，为我们了解当时政府、咨察机关的态度和行动步骤提供了窗口；当时的报刊杂志如《申报》、上海《民国日报》、《向导》等相继影印出版，也为我们提供了必要的历史线索。另一方面，党和政府十分重视中国工人运动史的研究。各级工会组织、有关科研院所出版了为数不少的研究成果。随着人们思想的不断解放，完全有可能将工人运动与帮会的关系这类曾经为人忌讳的问题的研究推向深入。第二，国外的研究为我们提供了借鉴。在中国学术界将工人运动史仅作为政治史和革命史来研究的时候，欧美及日本的一些学者即以更开阔的视野来研究中国工人阶级和工人运动了，如法国学者谢诺（Jean Chesneaux）所著《中国工人运动，1919一1927》一书，主要是从社会、经济与人口统计等方面对工人运动进行深入研究的。[6]美国学者裴宜理(Elizabeth J．Perry)于1993年出版了《上海罢工——中国工人政治研究》一书。该书共分地域政治、党派政治、产业政治三大部分。作者在以一种更普遍的眼光关注罢工、工会和政党等问题的同时，还运用“新工人史”（“new labor history”）观点探讨了工人的文化与生活状况，结果，“作者得以成功地探索社会反抗与政治结构之间的关系”。[7]其视角、方法、论证的新颖独特，在国际学术界赢得了广泛声誉。澳大利亚学者布赖恩·马丁则从青帮大亨杜月笙入手，对青帮与国民党政权的关系作了精彩的个案研究。他认为，1932—1937年间，尤其是1934年后，杜月笙作为国民党政权的一个重要工具，在调整国民党政权与上海资产阶级，以及劳工组织的关系中起了重要作用。[8]他们的某些观点尽管有值得商榷之处，但仍然是我们开展研究的重要借鉴。第三，可以将帮会史研究的成果引人工运史研究。在中国帮会史研究领域，近20年来，国内不少学者已经作了多方面的开创性研究并取得了丰硕成果。在研究工人运动与帮会的关系方面，蔡少卿的《新民主主义革命时期会党问题概述》[9]当不失为一篇拓荒之作。其后，周育民、邵雍著《中国帮会史》（上海人民出版社，1993年）、刘才赋著《通天教主——杜月笙与国民党政权》（江苏人民出版社，1998年）等，也都论及这方面的问题。尽管他们是从“帮会史”角度开展研究的，但是他们所揭示的帮会与工运关系的成果，可以充分借鉴利用。第四，我们已经具备了学术研究的大环境。这一点非常重要，实践证明，思想的禁锢，人为的禁区，只能将学术研究带入死胡同。不可否认，在研究中，人们还会产生这样那样的疑问，只要我们的指导思想没有错误，研究出来的东西能够总结历史的规律和经验教训，那么，任何疑团都不难化解。三、对六卷本《中国工人运动史》的评价如果将日人长野朗于1925年所著《支那劳动者及劳动运动》(北京燕尘社)视为最早的中国工人运动研究专著的话，70余年来，对中国工人阶级、工人运动的研究，尽管艰难曲折，仍然取得了值得称道的成果。在新民主主义革命时期，李立三、邓中夏、刘少奇等人不但亲自领导工人运动，还撰写了不少足以指导当时、遗教后来的工运史论著。新中国成立后，虽然遇到了很多干扰，工运史研究依然独树一帜，成果喜人。正是在这样的基础上，刘明适、唐玉良主编的《中国工人运动史》得以出版。无论是在规模上，还是在研究深度上，该书都引起了出版界、学术界的重视。《中国工人运动史》凡六卷，洋洋250余万言。无论是从国内，还是从国外来看，这套书包含内容之丰富，是屈指可数的。同时，它大量运用第一手资料，充分吸收国内已有的工运史研究成果，对中国工人阶级的产生壮大、对中国工人运动从“自在”到“自为”的转变、对中国革命与工人运动的关系，都作了清晰的、历史的叙述。它给人们的基本感觉有两点，一是自始至终贯彻了实事求是的精神，二是突破了旧的框框，勇闯禁区，对许多有争议的人与事作了客观公正的论述。应该说，这套书将工运史研究大大向前推进了一步。当然，对这套书作出全面具体的评价不是本文的旨趣，我们相信，有关专家和读者会给以恰如其分的评价。这里，只想就该书对工人运动与帮会关系的论述谈些看法。列宁曾经指出：“唯物主义者的任务是正确地和准确地描绘真实的历史过程。”[10]既然在历史上中国工人与帮会有着密切的关系，那末，研究中国工人运动史就不能回避它。本来，这个问题，在领导工人运动的共产党人的论著中，并不避讳。如邓中夏的《中国职工运动简史》的开篇就是讲“中国劳动者的旧式组织”——行会、帮口、秘密结社诸问题。国民党工运史专家马超俊在所著《中国劳工运动史》（上海，商务印书馆，1942年），也用了相当篇幅叙述帮会之对于工运的影响。奇怪的是，新中国成立以后，在相当长的年代里，许多人出于政治压力，有意无意地回避这个问题，进而成了研究的禁区，这是极不正常的。现在，六卷本《中国工人运动史》敢于突破禁区，对这个问题进行了有益的探索，这是值得称道的。书中对共产党排除困难，将工人运动与帮会工作结合起来的有关论述不但无损于工人阶级、共产党的形象，而且从深层次说明了中国工人运动的复杂性、艰巨性，概括了中国工运不同于外国工运的特点，从新的角度树立了共产党人的光辉形象，这正体现了唯物主义实事求是的精神。当然，从书中叙述的有关内容来看，还有值得商榷之处。比如，该书第一卷第五章第二节“早期工人中的秘密结社”用了43页（第495—537页）的篇幅来谈这个问题，主要致力于“帮会”源流的叙述，而在帮会与工运的结合点上，却着墨不多；即使在有限的探讨帮会与工运关系的篇幅中，作者实际上引用的大多是后来的史料，与“早期”有冲突。据我们所知，“早期工人运动”一般指的是中共创建或“五四”运动以前，如何协调这种前后关系值得注意。再比如，作者在上述第一卷有关章节中提出该问题，就有必要在其余各卷中适当穿插，而实际上却显很薄弱。此外，当时的其它政治派别尤其是国民党也十分注重利用帮会，帮会势力成了它们控制、破坏工人运动的一个得力工具。这一点，在书中似乎也未有很好的反映。所以，我们认为六卷本《中国工人运动史》论述工人运动与帮会的关系，不是应该不应该的问题，而是够不够、深不深的问题。顺便还应指出，从政治史研究角度而言，该书的成就值得肯定，但从社会史研究角度来说，该书还有深入探索的必要。改革开放以后，社会史研究勃兴，其理论与方法对我国史学界产生了广泛深远的影响，但在工运史研究领域，这种“影响”似乎既缓且微。如果继续用旧的眼光、旧的框架去研究工运史．就难以取得更多的突破。诚如刘大年所说：“现在民主革命胜利、新中国代替旧中国已经过去半个世纪，我们只是简单地重复原有的正确道理，就显得缺少了什么，不教人餍足。”[11]如何“整体”地再现工人阶级、工人运动的历史面貌，将研究进一步深人下去，已成为工运史研究者面前的一个重要课题。诚然，六卷本《中国工人运动史》是“若干时间以来国内外同类题目中一部值得注意的书”（刘大年语），在许多领域有所突破，但我们认为，作者还可以从社会史的角度作进一步的研究，如工人阶级的婚姻家庭、生活习俗、宗教信仰等等。该书卷帙浩繁，但相当的篇幅在于描述政治背景，尤其是中共的会议、决议等内容，在谈到工人运动本身时，多侧重于“过程”的描述。实际上，工人阶级的形象并不是单纯的“苦难—反抗”构成的。上引谢诺的著作就专辟“社会与文化生活”一节，他说：“有些工人家庭尽管很穷，但仍然保留着古老的宗教习俗，观音像或其他杂糅不同教派教义的神像被悬挂在主屋或仅有一间屋子的墙上。他们还非常热衷于在节日期间演京戏，舞狮子，耍龙灯。”[12]同样，上引裴宜理著作也辟有”民间文化”一节，对上海工人中的宗教信仰、婚丧嫁娶、烧香拜佛等行为作了研究，她提到：上海”许多丝厂女工都爱唱越剧”。对于工人中的结拜习俗，作者认为：”兄弟结拜、姊妹结拜与秘密结社有助于为这些如同无根浮萍的工人们提供某种社会认同感。”[13]确实，如果我们对工人阶级的社会、生活、宗教、文化等方面有深入了解的话，那么，我们就比较容易掌握他们的心态、价值取向、他们本身在工人运动中所起到的正反作用，等等，从而使工运史研究更加丰满，更加生动。一句话，工运史研究完全应该借鉴其它学科尤其是社会史的理论与方法，多角度、多层面地开展研究。从总体来说，六卷本《中国工人运动史》是一部成功之作，衷心希望她的作者们在此基础上，百尺竿头，更进一步。注释： [1] 参见许涤新、吴承明：《中国资本主义发展史》，第1卷，人民出版社，1985年，第314页。 [2] 邓中夏：《中国职工运动简史》，人民出版社，1953年，第2页。 [3] 参见蔡少卿：《中国近代会党史研究》，中华书局，1987年，第27-28页。 [4] 蔡少卿：《中国秘密社会》，浙江人民出版社，1990年，第314页。 [5] 《包惠僧回忆录》，人民出版社，1983年，第66-67页。 [6] Jean Chesneaux, The Chinese Labor Movement，1919一1927，Stanford University Press，1968（英译本）。该书原版为法语，1962年出版。 [7] Elizabeth J.Perry, Shanghai on Strike: The Politics of Chinese Larbor, Stanford University Press，1993． [8] （澳）布赖恩·马丁（Brian G．Martin）：《青帮和国民党政权：杜月笙对上海政治的作用（1927—1937）》，载《历史研究》，北京，1992年第5期。 [9] 蔡少卿：《中国近代会党史研究》，第330-370页。 [10] 《列宁全集》第l卷，人民出版社1955年12月第l版，第143-144页。 [11] 刘明逵、唐玉良主编：《中国工人运动史·刘大年序》，广东人民出版社，1998年。 [12] Jean Chesneaux，The Chinese Labor Movement,1919-1927，p107． [13] Elizabeth J．Perry，Shanghai on Strike，pp.187-188．

2014年1月23日，日本总理安倍晋三在瑞士达沃斯"世界经济论坛"的演讲与记者会中，把现下的中日关系类比于第一次世界大战前夕的德英关系。他称中国每年的国防预算增加一成，是区域内不安定的因素，并呼吁各国支持日本在东亚建立以国际法为基础的秩序。安倍的发言令人侧目，引起议论纷纷。

蔡国强1957年出生于中国福建省泉州市。毕业于上海戏剧学院舞台美术系。80年代中期开始使用中国发明的火药创作作品。1986年至1995年旅居日本, 伴随艺术活动发展，规模宏大的室外爆破计划在全球各地展开。蔡国强1994年参加广岛市当代美术馆举办的《亚洲之创造力》展览，以《地球也有黑洞》为题，在广岛市中央公园制作了大规模的爆破计划，使用900米长的导火线和火药弹，点爆了漂浮于空中的大气球上的装置。

1995年移居纽约,更为活跃于世界各地，除了使用火药，还将中国传统文化之中药，风水等引入作品，例如以《文化大混浴》为题的观众参与型作品，是邀请观众一起入浴而共同完成的。1999年获威尼斯双年展国际金狮奖，受到国际性的高度评价。 2001年担任于上海举行的APEC(亚洲太平洋经济会议)景观焰火总设计，目前担任2008年北京奥林匹克运动会开闭幕式的核心创意成员及视觉特效艺术总设计。 蔡国强氏以其独特的中国宇宙观及哲学根底，探求人类普遍的共通问题，作为一名以不同于西欧的亚洲视点发言的现代艺术家倍受瞩目。

蔡国强与汪晖的对话，很有意思。NYT有过介绍蔡国强的专门文章，但基本都是生平作品简介。这个对话谈及很多蔡国强创作中的思想，蔡国强对汪晖说，“你把我都看出来了。”最后汪晖也提及奥运问题，虽然蔡国强可能出于奥运组委会保密要求，没有做正面详细叙述，但可以看到他对这次的设计是有反思的。－－人文与社会