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2006年11月3日，全世界政治家的目光都盯着北京。参加“中非合作论坛北京峰会”的 48个非洲国家（非洲共有53个国家）元首或者政府首脑代表齐聚北京。在空旷的大厅中，他们沿着红地毯，一个接着一个地等待中国国家主席胡锦涛的握手接见。在西方媒体的笔下，这次聚会被以嘲讽的方式描写为“红色太阳王”举行的一次中国式“凡尔赛会议”，或者中世纪的“中国皇帝”通过万邦来朝展示自己的威仪。不过，这次西方世界对聚会的嘲讽，除了根深蒂固的偏见之外，多了一份不安和焦虑。西方世界很快掀起一股针对中国的所谓“能源掠夺论”、“新殖民论”的批评浪潮。2009年2月，面对金融危机的挑战，胡锦涛主席第6次踏上非洲大陆，除了一如既往签署援助协议，胡主席还特别呼吁发达国家“继续履行援助、减债等承诺，切实保持和增加对发展中国家的援助，切实帮助发展中国家保持金融稳定和经济增长。”也许是受到这一呼吁的鼓励，2009年8月份，全国政协委员、原国家税务总局副局长许善达先生提出大规模援助亚非拉发展中国家的“共享发展计划”（也有媒体称之为“和谐世界计划”），引发社会的广泛关注。其实，问题不在于援助，中国长期以来一直对第三世界国家进行无偿援助，问题的关键在于如何援助，这种援助背后展现怎样的政治远景。如果我们以对非洲的援助为例，我们就要思考如何理解中非关系？这种关系在未来的世界格局中向哪个方向发展？对这些问题固然需要有政策层面的当下考虑，但更应该在历史的纵深中发现其轨迹和发展方向。为此，让我们首先从澄清西方媒体所嘲讽的“中国皇帝”这个概念的政治含义开始。中国的“天下”传统：“朝贡体系”与“仁义帝国”在某种意义上，1898年戊戌变法以来整个中国的政治就是围绕“皇帝”展开的，即围绕如何安置“皇帝”这一问题而展开。立宪？革命？复辟？继续革命？等等。这些问题从晚清以来困扰着一代又一代人的思考。我们首先需要搞清楚：“皇帝”对于中华帝国的政治意义是什么？众所周知，在英国宪政秩序中，国王不仅是英国人的领袖，而且是大英帝国的领袖。大英帝国的海外殖民地在法律上属于英国国王的领地或财产，而不属于英国议会。北美殖民地搞独立，虽然起因于议会的不合理征税，但《独立宣言》把全部矛头指向英王乔治三世。大英第二帝国时期，英女王同时被封为“印度女皇”，强化英国在印度的统治。在这样的帝国宪政体制中，若搞共和体制，大英帝国就意味着解体。二战接近尾声，美国也在思考日本天皇的存废。人类学家本尼迪克特接受美国战时情报局委托研究日本民族性，提交报告认为，天皇之于日本人，就像上帝之于西方人。日本围绕天皇形成了完整的“耻感文化”。废天皇制，不仅给日本人带来永恒的耻辱感，且使日本社会失去维系秩序的纽带，无法治理（后来报告增写出版为《菊与刀》一书）。美国不仅让天皇逃脱法律审判，而且在和平宪法中保留天皇制，尽管天皇是日本发动法西斯战争的真正元凶。从晚清以来宪政改革辩论及宪政实践看，人们至少在两个问题上对“皇帝”在中国政治秩序中的特殊功能形成共识：其一，中国“皇帝”类似日本“天皇”，是将国民心理凝聚起来从而确立政治权威的重要整合机制。废皇帝导致中国需要漫长的时间、付出高昂代价来确立新的政治权威。其二，中国“皇帝”是一个超越族群、超宗教的政治权威，尤其西藏与中央关系就建立在达赖对皇帝的认同和忠诚之上。废皇帝导致了统一多民族国家面临着整合难题，从“五族共和”到“中华民族”需要漫长的整合。就此而言，保守派比自由派看得更深、更远。但是无论当时的政治辩论，还是后来的学术争论，普遍忽略了皇帝维持朝贡体系的政治功能，发挥着类似英国女皇的角色。1885年中法战争“不败之败”，康有为第一次上书，首次提出“变成法”主张；孙中山也在此年“始决倾覆清廷，创建民国之志。”如果说康、孙对于中法战争的反应属于先知先觉者，那么甲午战败之后，变法维新已成为朝野共识。可见，清朝的灭亡与这两场战争密切相关，而这两场战争正是大清帝国为了保护安南（越南）和朝鲜这两个藩属国避免沦为列强殖民地的战争。战争结果使大清帝国不得不放弃与这些藩属国建立起来的“贡献典礼”的朝贡关系，越南和朝鲜分别沦为法国和日本的殖民地。如果从现代民族国家的条约体系看，清政府在自身难保的情况下，自然无需为藩属国而战。然而，无论中法战争，还是中日战争；无论在皇帝和大臣百官眼中，还是在士大夫阶层和平民百姓的眼中，保护安南和朝鲜是整个大清帝国义不容辞的责任，以至于连通晓敌我力量悬殊的李鸿章也不得不为此打起“无把握之仗”。在一定程度上可以说，大清帝国正是为了承担起在朝贡体系下对藩属国的保护责任，耗尽了最后一点心血。在中国历史上历朝历代的崩溃中，唯有大清王朝是在这种伟大而崇高的悲剧中落幕。而无论康有为这种旧式士大夫阶层，还是孙中山这种新式士大夫阶层，恰恰是在看到大清帝国无力承担对藩属国的保护责任时，才触动其奋起革新的心念和意志。可见，维持帝国体制尊严，承担对藩属国的保护责任，是当时所有中国人的价值准则和共同信念。由此，清末宪政革命，不仅是民族革命或民权革命，也是中国人捍卫自身尊严和价值观的一场革命。这种尊严和价值观就来自儒家思想所形成的一种根深蒂固的“心怀天下”的天下中心观（“仁”）及由此产生的“以天下为己任”、“为万世开太平”的政治责任感（“义”）。然而，我们今天对政治秩序的理解很大程度上局限于西方人对其政治历史的理解：“希腊城邦”、“罗马帝国”和“民族国家”。在西方人的政治想象里，有三幅“中国”图景：其一，广阔领土很自然被想象为类似于罗马这样的“帝国”，这就是“中华帝国”想象；其二，欧洲现代宪政体制出现之前的“绝对主义国家”背景，将中国想象为类似路易十四的法国那样的“专制国家”。其三，冷战时期按照苏联的极权模式，将中国想象为类似苏联的“极权国家”。在“后冷战”时期，这些政治想象依然被西方广泛使用。其实，无论“帝国”、“专制”或“极权”，都是现代西方殖民时代以来强加给中国的概念。中国既非“帝国”，也非“专制”，更非“极权”。中国甚至不是现代西方意义上的“国家”（nation-state）。西方意义的“国家”（state）是超越于家庭、甚至与家庭完全对立的公共组织，而中国的“国家”就包含着“国”与“家”的内在统一；西方意义上的“国家”（nation）基于单一民族之上，形成现代民族国家所谓“一个民族一个国家”理念和“民族自决”原则，可中国历史上并没有严格意义上的民族概念，而只有地理上意义上的“华夏”与“四海”的概念。如果说西方国家是通过罗马帝国的领土扩张模式或大英帝国的利益榨取模式来建立自己与周边世界的关系，那么，中国是按照“朝贡体系”来构建自己与周边世界的关系。“朝贡体系”是中国历史上发展起来处理统治中心与边缘关系的准则。它起源于中国商周时期的“畿服制度”，即中原王朝君主是内服和外服的共主（“天子”），君主在王国的“内服”（中心地区）进行直接的行政管理，对直属地区之外“外服”（边缘地区）则由中原王朝册封这些地方的地方统治者进行统治，内服和外服相互保卫。由此形成“普天之下，莫非王土”的世界共主的“天下”概念。在历史发展和文化传播过程中，中心“内府”统治区域不断扩展，许多“外服”地区在接受“内府”地区的社会组织和思想文化观念后，慢慢变成“内服”的一部分，而不断形成新的“外服”地区。在这种内外服之间的不断转化就变成所谓的“华夷之辨”。朝贡体系在明朝进一步完善。1371年明太祖朱元璋制定著名的朝贡政策，规定安南、占城、高丽、暹罗、琉球等以及其它西洋、南洋等国为“不征之国”，从而成为中原王朝的“外藩”。同时，朱元璋改变以往朝贡与贸易相分离的政策，提出“有贡有市，无贡无市”的原则，这就意味着在朝贡体系内部形成一个“朝贡贸易体系”，藩属国加入朝贡体系可以获得与中原王朝进行贸易的好处，有点类似于今天的“自由贸易区”。正是由于朝贡体系，使得“皇帝”并非普通的“国王”或“君主”，而是“天子”，拥有整个“天下”。中原王朝能否取得藩属国的认可，不仅与其实力有关，而且与其是否承担起儒家文化的正统有着极大的关系。满清入主中原，在很长时间里受到朝鲜、安南这些藩属国的质疑，因为后者认同明朝的正统地位。朝贡体系始终贯穿着两个最基本的原则：其一，“天下”是按照儒家思想中“家”的伦理原则建构起来的，由此“四海之内皆兄弟”。中原王朝中心的“行省”与其边疆的“内藩”以及纳入朝贡体系的“外藩”之间，按照儒家伦理的“差序格局”形成一个相互依存的“命运共同体”。其二，中原与外藩之间是一种基于庇护的互惠关系，外藩需要认同并支持中原政权的正统地位，而中原政权需要对外藩提供军事上的保护和经济上的帮助和扶持，这就是朱元璋明确的“厚往薄来”的朝贡原则。这也体现了儒家的“抑强扶弱”的道德责任原则。可见，儒家所强调的“仁义礼智信”不仅是个人的伦理原则，也是处理家庭、社会、国家和国际关系的原则。“修身、齐家、治国、平天下”的个人伦理原则与围绕“皇帝”形成的郡县、封建、内藩和外藩整个政治体系形成完全的同构。在这样的背景下，晚清必须对安南和朝鲜承担起责任，这恰恰是“仁义”所在，也是“信义”、“王道”所在，也是“中国”这个概念本身的含义所在。因此，如果一定要说中国是一个“帝国”，那么这个帝国不是罗马的“征服帝国”，也不是英国的“掠夺帝国”或“殖民帝国”，更不是苏联和美国的“霸权帝国”，而是“仁义帝国”、“信义帝国”或“责任帝国”。非洲的“世界命运”：“邪恶贸易”与“互惠贸易”的撞击在人类文明的起源中，非洲的埃及是“四大文明古国”之一，其金字塔代表了人类文明难以企及的高度。而围绕地中海的北非文明与希腊文明、小亚细亚文明以及东方的波斯文明相应成辉，北非的迦太基人几乎要颠覆罗马世界，而“埃及艳后”克丽奥佩特拉也曾让罗马帝国的凯撒和安东尼倾心。然而，这一切都被纳入到西方文明叙述中，成为西方文明的一部分。由此，非洲变成一个文化概念，而非地理概念。而在西方文明的视野里，非洲属于被森林、动物、矿藏和原始部落所覆盖的“黑色世界”。这样的非洲概念受到新研究的挑战。新的研究表明，非洲文明对欧洲文明产生巨大影响，甚至可以说欧洲文明来源于非洲文明。无论如何，这个时代可以称为非洲的第一个时代。非洲文明的第二个时代属于后罗马时代。其时欧洲进入“黑暗的中世纪”，非洲则与东方世界建立更为广泛的联系。其中也被中华朝贡体系的光芒所照亮，尽管这个世界可能仅仅如同晨曦的微光，只是片刻的闪亮，但这给后来的非洲带来持久的回响。非洲距离中国遥远，但很早就进入中国的“世界”。早在公元一世纪，出使西域的张骞就通过丝绸之路到达地中海南岸，并将丝绸衣服献给“埃及艳后”。正是“丝绸之路”维系着中国与阿拉伯世界和非洲的贸易往来。在8世纪中国探险家的笔下已经有了对非洲的描写，其中唐代的《经行记》中最早记载了非洲。非洲真正进入中国人的视野是从宋代开始，当时中国拥有世界上最发达的航海和贸易，中国商品深入到非洲内陆，包括今天的埃塞俄比亚、坦桑尼亚和津巴布韦等。元代地理学家朱思本绘制了第一张非洲大陆的地图。忽必烈遣使到达马达加斯加。将中非贸易推向高峰的无疑是明代1405～1433年间郑和七下西洋。郑和这个具有伊斯兰血统的中国回民，肩负着“光明照亮世界”的使命，而这“光明”暗示了明朝与摩尼教与伊斯兰文明以及中亚文明之间隐秘而复杂的关联。郑和最远到达非洲，由此直接推动亚非国家使节来华先后300多次,平均每年15次，其中一次有18个国家朝贡使团同时来华，可谓盛况空前。有3位国王在访问期间在中国病逝，他们遗嘱托葬中华，明朝都按照王的待遇厚葬，其中就包括郑和亲自邀请来的“恶之国”（肯尼亚）国王瓦莱。瓦莱后来在中国病逝，葬于福州。但是，宋明以来海上贸易的辉煌没有持续下去，尤其是明后期的倭寇（日本）入侵，明朝实行海禁政策。清朝继续保留明朝的朝贡体系。然而，大清帝国初年的重心在于巩固内陆边疆，将历史上的“外藩”纳入直接治理的“内藩”。而对于沿海，为了防止忠诚于明朝的南方和南洋势力的反叛，采取更加严厉的禁海政策。由于受西方中心主义叙述影响，尤其以西方远洋贸易作为背景，人们常常用“闭关锁国”来形容清朝，由此主张中国失败在于没有采取商业贸易，没有产生资本主义。事实上，清朝海禁政策很短暂。清朝统治地位巩固之后，海禁就陆续取消，内陆贸易和海洋贸易持续发展。更重要的是，大清对外贸易摆脱了明代朝贡贸易的束缚，形成了朝贡贸易、官方贸易和民间贸易多层次的发展。大清帝国支撑了一个庞大的全球贸易体系，成为当时世界贸易中心，并造就所谓的以中国为中心的全球“白银资本时代”。清朝强大的生产能力和发达的贸易使得全球白银资本流向中国，而西方国家为了回应这种贸易“入超”的不利局面，就采取人类贸易史上最为耻辱的“鸦片贸易”，以求中国白银流向西方。如果仅从经济生活或贸易角度看，很难理解为什么“英镑资本时代”取代了“白银资本时代”，也难以理解在同样经济条件、甚至中国拥有比欧洲优越的经济条件下，工业革命及资本主义为什么会出现在欧洲，而不是中国？经济史学家为这个问题展开了持续的争论。一种有说服力的观点认为，工业革命之所以出现在欧洲，在很大程度上是由于欧洲建立了海外殖民地和奴隶贸易，不仅获得了廉价原材料和无偿劳动力，从而得欧洲拥有比中国更为廉价的产品。在这种背景下，欧洲需要的仅仅是广阔市场，由此催生出来的斯密的市场学说和自由贸易理论，随着欧洲的炮舰一起来到中国，从而导致“白银资本时代”的终结。由此可见，从1793年马格尔尼觐见清朝乾隆皇帝开始所谓的“两个世界的撞击”，根本上是两种类型的贸易的撞击，一种是欧洲基于奴隶贸易和鸦片贸易的邪恶贸易，一种是中国在朝贡背景下与西方茶叶贸易和瓷器贸易的公平互惠贸易。有些学者还为我们展现了另外一幅大清图景。1793年马格尔尼觐见清朝乾隆皇帝，清朝并非陷于“天朝大国”的自我想象，成为一个“停滞帝国”。恰恰相反，从康熙开始，清政府就已意识到欧洲将来是中国最大的威胁，而乾隆皇帝对于西方提出的贸易更有一套自己的理解。他已经意识到，实行西方人提出的贸易原则必然会牺牲周边的藩属国。而面对欧洲的邪恶贸易，大清王朝要么放弃朝贡体系，将周边藩属国变为自己的殖民地，甚至开拓更大的殖民地；要么负起对藩属国的责任，采取相应的贸易保护政策。而从朝贡体系的政治理念看，大清王朝帝国只能选择后者。 在这个问题上，西方社会学家韦伯的看法更为透彻。他认为中国没有出现资本主义是由于儒家文化的障碍。但是，需要澄清的是，这个障碍并非韦伯所强调的中国文化缺乏理性化，因为事实上，徽商和晋商已建立自己完善的金融体系。在我看来，儒家文化对于资本主义的真正障碍在于儒家文化绝不容许采取奴隶贸易和鸦片贸易，也不容许为了掠夺资源而采取武力殖民的帝国主义。就在郑和到达非洲几十年之后，葡萄牙人的船队也到达非洲。不同于郑和的船队带来瓷器之类的礼物，欧洲的船队带来脚镣、枪炮和圣经。从此非洲进入第三个时代，在欧洲资本主义的奴隶贸易体系中，进入差不多500年的殖民历史中。非洲的第四个时代：在“斯密-霍布斯世界”与“马克思-斯大林世界”之间面对欧洲资本主义的兴起，亚当·斯密提出著名的“看不见的手”的学说，即基于分工而产生的市场交易最终可以产生普遍的福利，由此市场交易会导致强者与弱者之间的力量最终拉平，从而分享普遍福利。从单纯的经济学理论内部来讲，斯密逻辑并没有错误。但在一个更大的政治背景下，市场交易本身可能变成财富积累的手段。此时市场交易必须服从财富积累的原则，而财富积累必然产生伴随着保护财富的政治权力积累。也就是说，亚当·斯密的“看不见的手”的背后会有一个霍布斯式的看得见的“利维坦”。这就是著名的“斯密-霍布斯世界”：成熟的市民社会必须要通过对外贸易和殖民主义或帝国主义的外部方式来解决市民社会内部因为财富积累和市场机制之间引发的矛盾。由此，资本主义的逻辑必然是帝国主义，即所谓的“历史资本主义的领土逻辑”。“斯密-霍布斯世界”的反面就是“马克思-斯大林世界”。马克思分享了亚当·斯密对市场机制和资本主义的看法，但不同于亚当·斯密这种纯粹的技术化分析，马克思以政治的眼光看到市场经济必须会导致人与人之间的不平等，以及由此形成的阶级压迫。如果说亚当·斯密的市场终究导致人人平等的梦想被霍布斯的权力所破坏，那么，马克思的目标就是用另一种权力摧毁霍布斯的权力，最终实现没有权力的世界，一种类似斯密的人人分享普遍福利的理想世界。由此，马克思和恩格斯在《共产党宣言》中所描绘的市场经济带来的全球化图景只有到两百年后的今天才能有真正的直接感受。在马克思看来，这种市场经济不仅导致全球化，而且导致全球形成两个对立阶级：资产阶级和无产阶级，至少在工业化比较发达的欧洲，这种阶级对立已经到达矛盾不可调和的临界点，必然形成整个欧洲的无产阶级革命。马克思的预言没有实现。为了马克思的这个革命预言，恩格斯与形形色色修正主义展开苦苦斗争。在这场马克思主义内部分歧和斗争中，列宁已认识到这种欧洲中心主义思维方式忽略了不发达国际在在欧洲帝国主义体系中的处境。列宁认同修正主义者对欧洲工人阶级处境的理解，即欧洲工人阶级不需要通过革命方式来推翻本国资产阶级，因为欧洲资本主义发展到帝国主义阶段，可从国际市场上掠夺高额利润来缓和阶级矛盾。对于欧洲来说，是如何进行内部分配的问题，但对于受帝国主义压榨的殖民地国家或半殖民地的国家来说，这是一个生死存亡的问题。由此，列宁继承马克思主义的阶级斗争学说，只不过革命的动力从马克思主义所强调的欧洲发达工业化国家变成了殖民地和半殖民地的国家。俄国革命之后，社会主义并没有如同马克思所期望的那样消灭资本主义，而依然寄存于整个资本主义体系之中。由此，社会主义与资本主义或帝国主义之间必然要进行不可调和的斗争，只不过由于核武器的出现，使得这场斗争无法通过全面的暴力革命或“热战”的方式展现出来，而只能通过在经济、社会和文化思想领域的全面竞争或“和平竞赛”的“冷战”方式进行。早在十月革命之后，列宁面对国家建设的迫切任务，把马克思关于人的全面解放的“共产主义”梦想蜕化为“苏维埃+电气化”这个现实的社会经济组织模式。在这种工业化建设的逻辑之上，围绕“继续革命”问题和“一国建设社会主义”问题的争论成为列宁留给后人的遗产。在这一点上，斯大林比托洛斯基更敏锐地认识到，“继续革命”或“社会主义必须在欧洲发达国家同时建成”似乎变成了马克思主义的理论幻觉，更现实的两大阵营的争夺一方面在消灭帝国主义，但另一方面不断在培植并巩固了帝国主义，因为在帝国主义的世界中生存，社会主义国家必须强化国家机器。马列主义无疑会成为巩固苏联国家及其进而使苏联成为新帝国的工具，恰如斯密的自由市场一直是西方霸权的工具一样。正如霍布斯的“利维坦”可以用来保护斯密的自由市场一样，列宁反对帝国主义的民族革命和斯大林式无产阶级专政也在保护着马克思反对资本主义的阶级革命。由此，马克思时代的欧洲无产阶级革命在列宁时代就变成整个后发达国家风起云涌的反帝和反殖运动，而在斯大林时代被迅速整合到苏联帝国体系下的社会主义阵营中。由此，非洲进入其第四个时代，也就是摧毁欧洲殖民主义体系、获得国家和民族独立解放的时代。在俄国革命和中国革命的影响和支持下，非洲在1960年代变成沸腾的“革命大陆”。至此，非洲交织在“斯密-霍布斯世界”与“马克思-斯大林世界”的对抗之中。在这种背景下，后发达国家反帝、反殖的民族独立解放运动，就变成社会主义与资本主义两大阵营、甚至两大帝国争夺的一部分，甚至成为美苏霸权在展开“热战”之前小心翼翼的“热身运动”。由此，非洲大陆在不断地走向分裂之中：要么加入美国为首的西方资本主义阵营，要么加入苏联为首的社会主义阵营中。社会主义阵营为了巩固自己的实力，只能不断加固苏联的帝国统治，而同样在美利坚帝国的庇护下，英、法在非洲和东南亚的殖民主义反而得到进一步的强化。由此，非洲的独立运动最后演变为两个超级大国之间的政治博弈，“斯密-霍布斯世界”与“马克思-斯大林世界”似乎变成了一个硬币的两个方面。尽管如此，对于非洲而言，第一次拥有选择的自由。非洲可以利用这种选择的自由，对这些大国提出各种资助和发展的要求。由此，苏联为支持非洲国家的反帝、反殖斗争投入大量资金，帮助非洲国家进行现代化建设，而美国为首的西方世界为了防止殖民地的独立，不仅调整其殖民政策，甚至展开大规模的“现代化运动”。由此，非洲正是在其第四个时期，面对“斯密·霍布斯世界”和“马克思-斯大林世界”的竞争中所带来的自由、独立空间，获得前所未有的发展机会。然而，非洲的这种发展注定是有限的，也是畸形的，因为这种发展首先要服从于两个超级大国的利益，尤其两个超级大国在非洲的投入都以扶持“代理人”为政治前提，这不仅在内部撕裂尚未有效组织起来的非洲社会，而且使非洲的发展畸形地固定在两个帝国内部的分工体系中。中国与非洲共赢：驯服“马克思-斯大林世界”就在非洲陷入“斯密-霍布斯世界”和“马克思-斯大林世界”相互争夺的背景下，中国第二次出现在非洲，这距离郑和投给非洲一线光明差不多有500多年时光。不过，新中国这次在非洲的出现，对美国为首的“斯密-霍布斯世界”和苏联为首的“马克思-斯大林世界”都构成双重挑战。近代中国经历这两个世界所带来的发展和所遭受的压迫，新中国试图在探索不同于西方、也不同于苏联的“第三条道路”，从而试图开辟一个“中国的世界”。这首先就从万隆会议开始。1954年6月，周恩来总理访问印度和缅甸，共同倡导将“互相尊重领土主权，互不侵犯，互不干涉内政，平等互惠和和平共处”五项原则作为处理国家关系的新准则。这些原则一公布，就立即受到国际舆论、特别是亚非拉国家广泛的支持和响应。在这种背景下，25个亚非国家和地区参加的亚非第一次会议于1955年4月在印尼万隆举行。东道主印尼总统苏加诺发表《让新亚洲和新非洲诞生吧》的长篇开幕词，这个“新亚洲”和“新非洲”就是试图开辟“第三条道路”的亚洲和非洲。在这次会议上，有些国家在美国的鼓动和支持下，提出“共产主义是一个新的殖民主义”，“亚非国家当前面临的问题不是反对殖民主义，而是反对共产主义”，从而将矛盾指向苏联和中国。面对这些分歧，周恩来在发言中阐明中国的立场：“是来求团结而不是来吵架的”，“来求同而不是来立异的”。这种“求同存异，协商一致”的立场获得大多数国家的支持和拥护，使得万隆会议获得巨大的成果。从此“求同存异，协商一致”成为新中国处理国际关系最基本的准则。“君子和而不同，小人同而不和”。“求同存异、协商一致”的原则恰恰是儒家的伦理原则，这个原则被尼克松笔下具有“儒家风范”的周恩来充分运用到处理国际关系中。随着中国因反对苏联霸权主义而导致中苏关系的破裂，中国正式亮出在万隆会议还不能公开的主张：同时反对西方老帝国主义和苏联的新殖民主义。1963年12月底至1964年1月，周恩来总理访问非洲10国，提出中国与非洲和阿拉伯国家关系五项原则，其核心两条就是“支持非洲和阿拉伯各国人民反对帝国主义和新老殖民主义”，“支持非洲和阿拉伯各国政府奉行和平中立的不结盟政策”。这意味着在美、苏超级大国所把持的阵营外，出现了第三个独立的政治空间。1974年2月，毛泽东会见赞比亚总统卡翁达，提出著名的“三个世界”理论。他说：“希望第三世界团结起来。亚洲除了日本，都是第三世界。整个非洲都是第三世界，拉丁美洲也是第三世界。”虽然“三个世界”理论建立在经济分析的基础上，但这种共同经济背景恰恰是西方帝国主义产物，而从万隆会议、不结盟运动和后来的七十七国集团，已经形成一股反对帝国主义和霸权主义的力量，而中国成为这股政治力量的非正式领袖。这意味着中国不仅在地理空间上开辟了不同于美苏两大阵营的“亚非拉世界”，而且在政治思想上开辟了一个不同于“斯密-霍布斯世界”和“马克思-斯大林世界”的新世界。这是一个地地道道的“第三世界”。那么，这个“第三世界”究竟意味着什么？我们从1963年底周恩来访问非洲时提出的中国对外经济技术援助的八项原则就能看出一些端倪：（一）中国政府一贯根据平等互利的原则对外提供援助，从来不把这种援助看成是单方面的赐予，而认为援助是相互的。（二）中国政府在对外提供援助的时候，严格尊重受援国的主权，绝不附带任何条件，绝不要求任何特权。（四）中国政府对外援助的目的，不是造成受援国对中国的依赖，而是帮助受援国逐步走上自力更生、经济上独立发展的道路。（七）中国政府对外提供任何一种技术援助的时候，保证做到使受援国的人员充分掌握这种技术。（八）中国政府派到受援国帮助进行建设的专家，同受援国自己的专家享受同样的物质待遇，不容许有任何特殊要求和享受。如果我们把这些原则与西方世界或苏联对非洲的经济技术援助做一比较，就能看出两个根本不同：其一，西方或苏联对非洲的经济援助服从帝国的政治经济霸权，服务于西方世界或苏联自身需要，而中国援助没有任何政治附加条件，而是把这些非常国家看作是一个独立的主体，真心实意帮助这些国家的发展。其二，西方或苏联对非洲的经济援助建立在西方和苏联对非洲不平等的文化霸权上，要么援助非文明的野蛮国家，要么援助处于奴隶封建制下的国家，而中国将非洲置于平等的地位上，强调不是“赐予”，而是共同历史背景和处境中的平等互利。中国对非洲援助的这些政治原则，源于中国经历过半殖民地的痛苦历史而对非洲国家的处境感同身受。正如周恩来在万隆会议上所言：“亚非国家存在求同的基础，这就是绝大多数国家和人民自近代以来都经受过、并且现在仍在受着殖民主义所造成的灾难和痛苦。无论是共产党领导的还是民族主义者领导的亚非国家都是从殖民主义的统治下独立起来的，可以相互了解和尊重、互相同情和支持。”这种“仁者爱人，推己及人”精神无疑是儒家所坚持的“仁义”原则。在此基础上形成的中国与非洲国家间的利益互惠，以及中国作为有了相应现代化发展的大国对非洲国家的建设承担了更多的责任和义务。由此，中国对非洲援建的项目既不是军事项目，也不是能源开发项目，而是非洲国家作为独立的现代化国家所必须的基础建设：交通、公共设施、水利、医院、教育等等。可见，尽管中国与非洲国家的关系，已经按照西方的国际条约体系建立起主权国家之间的平等关系，但在这些形式性平等原则的背后，依然贯穿着朝贡体系下的政治原则，体现了中国对非洲国家的“仁义”、“信义”和“责任”。换句话说，正是儒家的政治原则驯服了“马克思-斯大林世界”，使得中国这个社会主义国家在社会主义阵营中独树一帜，赢得非洲国家的普遍赞誉、信任和友谊。而作为这种互惠原则的一部分，在“第三世界”的支持下，中国于1972年恢复联合国席位，成为联合国中的常任理事国。中国与非洲共赢：驯服“斯密-霍布斯世界”改革开放之后，由于经济建设面临困难，中国无偿援助非洲的项目停顿下来。尤其在以“经济建设为中心”的思路下，经济理性成为国家行动重要准则。尽管如此，中国对非洲的政治原则没有变，中国巩固与非洲国家传统友谊的努力没有变。唯一的改变就是使中非间的经贸往来和中国对非洲的援助更符合经济理性。为此，1982年和1983年，中国领导人访问非洲，提出中非开展经济技术合作新原则：“平等互利，讲究实效，形式多样，共同发展”。随着中国经济的迅速崛起，中国与非洲的传统友谊演变成巨大的经济互动，中非间的经贸关系迅速发展。尤其是中国经济增长迫切需要石油、天然气和矿藏等自然资源，而非洲恰恰在这些领域为中国提供宝贵的资源。中非之间迅速在能源、商贸领域展开合作。中国与非洲在能源领域的合作，无疑触动了西方世界的神经。冷战结束，美国成为世界唯一的超级大国，为了在全球范围能推行美国的价值标准和生活方式，西方世界对非洲的经济援助附加了许多政治条件，比如私有化、民主化和人权保护等。由此非洲的命运必须被纳入美国霸权的政治经济体系中，进一步将非洲固定在殖民时代已形成的西方世界经济分工体系中的原料产地，尤其是私有化恰恰成为西方加速掠夺非洲国家的制度渠道。中国与非洲的能源合作无疑会被看作是在触动“西方世界的仓库”。西方媒体不断把中国在非洲的经济贸易和能源合作渲染为“经济性的殖民主义”。西方人把中国市场经济发展及其在全球的贸易扩张看作是“新殖民主义”，无疑有西方人自身历史想象的影子。但需要注意的是，当西方人讲“经济殖民主义”时，恰恰是把市场经济中资源的有效配置等同于“殖民主义”，从而将“政治殖民主义”隐蔽起来。这个问题其实在二战后美国和法国在殖民地问题上的分歧和争议中就已经提出来。法国希望继续保持在非洲的殖民地，而美国要求法国放弃这些殖民地。面对这种分歧，法国总统密特朗的国事顾问科耶夫在1956年面对德国工商精英的演讲中，就专门讨论这个问题。科耶夫的演讲包含了对法国乃至欧洲殖民主义的辩护，也暗含了对美国霸权下的经济殖民主义的批评。科耶夫认为，马克思关于资本主义的论述没有错，但问题是资本主义事实上按照马克思的教导采取了“充分就业”的福特主义理念，从而避免了资本主义灭亡的命运。这种资本主义之所以延续下去，主要是由于欧洲与殖民地之间的经济分工建立起来的。这些论述无非是重复恩格斯和列宁的观点。但科耶夫提出一个问题：如何让欧洲的殖民地持续下去不至于崩溃。他主张将“福特主义”运用于国际分工的殖民地中，就像它被运用于资本主义企业中一样。由此，他区分两种殖民主义：“攫取型殖民主义”和“给予型殖民主义”，前者属于传统的欧洲殖民主义，后者属于二战后法国和英国的殖民主义，即法国和英国采取一系列措施来帮助殖民地的经济发展，把它们从殖民地榨取的剩余价值中的一部分再投资到殖民地。科耶夫提出“给予型殖民主义”试图驯服“斯密-利维坦世界”，使早期殖民主义从赤裸裸的“攫取”转向温和的、包括“给予”在内的榨取。这种策略对二战后维持全球资本主义的经济殖民体系发挥了巨大作用，它不仅延缓了殖民地的反抗运动，并最终赢得冷战的胜利，将“共产主义的幽灵”囚禁在“历史的终结”中。但是，科耶夫实际上以“经济殖民主义”来转移“政治殖民主义”的视线，而忽略“给予型殖民主义”本身是政治殖民主义的组成部分，并以“政治殖民主义”为前提，由此导致这种“给予”往往是三心二意、机会主义的，时断时续的，跟着政治形势变化而变化的。“给予型殖民主义”缓和并遮蔽了政治的殖民主义。其实，重要的不在于“攫取”或“给予”，而是这种“攫取”或“给予”发生在斯密的市场世界中，还是发生在霍布斯的资本主义世界中。我们在这里需要区分“市场经济”与“资本主义”，前者是一种需求交易的自然法则，而后者是以积累资本为目标的权力支配。由此，市场交易与人类历史差不多同步发展，但是把市场交易作为积累资本的手段，则必须通过资本主义的权力支配体系来完成，因此，资本主义必然包含殖民强制。因此，中国领导人始终强调中国在努力发展“市场经济”，但决不承认中国在发展“资本主义”，中国是在利用社会主义原则来遏制市场经济本能的资本主义倾向。换句话说，中国在借助古典儒家政治思想来驯服“霍布斯世界”和“斯大林世界”的霸权倾向的同时，也试图让亚当·斯密与马克思进行有益的对话，从而使二者之间形成一种制约和平衡。中国始终坚持对非洲的援助不是“施舍”，而是互惠互利，其前提就是基于“自愿”“自主”的平等交易，而非权力强迫下的交易。这恰恰是“斯密世界”的原则。不过，科耶夫对“殖民主义”这个概念作了最宽泛的解释，以至于任何工业化国家都是“事实上的殖民主义者”，这实际上把整个“斯密的世界”等同于一个殖民主义世界。这个视角反而有助于我们重新理解近代以来中国经济的发展。明清以来，面对中国人口增加的压力以及西方国家在殖民主义基础（奴隶劳动和廉价的原材料等）上产生的廉价产品的竞争，中国不得不采取“勤劳革命”，降低单位产品的成本来应对竞争。换句话说，中国和西方相遇，中国只有两种选择：其一，和西方一样将藩属国变成殖民地并开发殖民地，采取帝国主义。如果这样，那么一战和二战就可能不是发生在欧洲内部，而是发生在中国与欧洲之间。其二，避免采取西方式对外殖民地扩张，那么就要通过内部的“勤劳革命”来赢得竞争中的胜利。中国的古典政治原则使得中国只能选择后者，这就自然导致学界所讨论的明清以来中国经济面临的“过密化”问题。至少从科耶夫的视角来看，明清以来中国经济的“过密化”就是一种泛化的“自我殖民形态”；1949年之后的中国工业化道路也是建立在城市对乡村的泛化的“殖民主义”之上；改革开放之后的经济革命，依然是全球经济分工中的“劳动力密集型”背后所隐含的泛化的“殖民主义”，以至于在解释中国经济增长的理论中，不能不提及“民工”问题和“三农”问题。在此，我们恰恰碰到一个颇为复杂的概念：“劳动”。如果把“劳动”单纯看作是一种资本的积累方式，那么，近代以来的中国现代化就自然可以放在科耶夫泛化的“殖民主义”概念下理解，而且任何经济活动都包含泛化的“殖民”的要素，今天的中非经济贸易也不例外。这恰恰是科耶夫以来西方人不断把“殖民主义”从一个具有特定政治历史意含的概念泛化为一个普遍性的分析概念的用意所在。然而，在中国文化中，“劳动”并不能简单地看作积累资本的工具，而是一种生活方式，一种日常伦理美德。“日出而作，日落而息，凿井位饮，耕田为食，帝力于我何有哉！”“劳动”在中国文化是一个人享有自由的重要组成。在西方历史上恰恰是马克思把“劳动”提升到“人的属性”，看作是人与动物的区别所在。美国政治理论家阿伦特正是针对马克思的主张，把“劳动”从“人的本质属性”重新降低为“人的条件”。由此，“自由”就与劳动没有关系，他人的劳动构成自己享受自由的条件。在亚里士多德那里，奴隶的劳动成为雅典人享受自由的条件；在阿伦特这里，殖民地人的劳动成为西方人享受自由的条件。只要西方人依然追求对“自由”享受或者独占，那么帝国主义和殖民主义就不可避免，而要颠覆帝国主义和殖民主义，不仅要驯服霍布斯或斯大林式的霸权冲动，而且要用马克思的“劳动”概念或中国文化中对“劳动”的理解来鼓励“斯密世界”的“勤劳革命”，从而驯服斯密世界中市场交易中本能的资本主义倾向。事实上，中国企业进入非洲，“劳动”问题或者“勤劳革命”变成了首要问题。中国企业在之所以在非洲市场上的竞争中胜出，并不单纯是由于非洲国家对中国的政治信任，更主要的是中国企业在非洲能够比西方企业以更低的价格在竞标中胜出。当年，西方人为了防止非洲国家的腐败，同时也为了让西方企业占据更大优势，规定国家项目必须采取公开招标，而中国企业恰恰是通过公开竞标挤走西方企业。不仅在非洲如此，在欧洲也是如此。而这一切都依赖中国“民工”的低廉成本和劳动态度。由于非洲劳动力的技能和劳动态度导致劳动成本大大上升，使得中国企业不得不采取“劳动输出”方式，从国内大规模引入“民工”。在非洲的中国民工没有节假日，没有加班费，没有福利，也没有保险。他们过着禁欲主义的苦行僧式生活。对此，非洲人既感到神秘又觉得难以理解。非洲国家由于殖民地统治，已经接受西方国家福利时代劳工保护的法律。尽管非洲国家处于落后状况，但非洲人却感染了欧洲人的“悠闲生活方式”。以至于不少非洲国家的官员痛感非洲的落后是由于非洲人的“懒惰”。其实，非洲人并非天生“懒惰”。这种“懒惰”恰恰是西方殖民主义的产物，“懒惰”不仅给西方人的经济掠夺和政治殖民提供了机会和借口，也为西方文明提供了道德优越性。因此，西方殖民主义者在非洲败坏了整个非洲文明，使得非洲人要么陷入奴隶般非人的劳动；要么陷入不愿劳动的“懒惰”。比较而言，中国之所以能够摆脱半殖民地的困境并迅速实现国家崛起和文明复兴，很大程度上是由于儒家文化把劳动看作是人生的有机组成部分。中国民工这种“辛勤劳动”，不仅是中国人伦理生活的美德，而且包含了牺牲个人以使家庭致富、国家强大、民族复兴的美德。而这一切只有放在儒家政治哲学关于劳动和人生的关系中才能理解。无论如何，“中国民工”已成为中国在非洲的一张名片。中国工人的劳动能力、劳动纪律和劳动态度给非洲人留下既难以理解、又羡慕钦佩的复杂感情。一方面非洲的国家建设急需要中国的企业，急需要中国的“民工”，他们越来越多地参与非洲国家的公路、桥梁、水库、电站、医院、学校、宾馆、办公大楼等现代国家的公共建设中，从而使得西方炒作的“能源论”和“殖民论”不攻自破。但另一方面，非洲对中国纺织之类对劳动力密集型企业怀着深深的抵触和排斥，而中国人的封闭、不守规矩以及各种生活陋习，也遭到非洲人排斥。我们不要忘记，今日非洲不是原始部落的“远方文化想象”，而是受西方生活方式影响几百年的现代非洲。“第三世界共享发展计划”：“孔子世界”的建构从1950年代开始，中国第二次进入非洲，实际上与非洲共同开辟了一个新世界，一个有中国参与的“第三世界”，一个“以天下为己任”的普遍主义的“和谐世界”。这个世界也可以被称为“孔子-马克思-斯密世界”。古典的孔子“天下”理想寄存于一个现实的政治空间，即朝贡体系所建构的东亚政治空间。今天的“孔子-马克思-斯密世界”也必须寄存于一个现实的政治空间，这个空间决不是全球世界，而仅仅是“第三世界”，即一个地理空间上的亚非拉世界。中国依然需要根据“仁义”“信义”和“责任”的原则来参与建构“第三世界”，但这已不再是朝贡体系下的“无限责任”，而是基于和平共处五项原则的中国对第三世界国家的“有限责任”。在这种政治构想背景下，中国依赖“勤劳革命”所产出的巨额外汇储备，就不仅成了援助国内的劳苦大众，改善其生活环境，提高其经济水平的基础，也成为援助亚非拉第三世界国家的基础。就前者而言，为应付金融危机而采取的4万亿国内经济刺激方案，如何惠及百姓，增加低收入阶层的收入，让老百姓分享改革开放成果，从而扩大“内需”，成为人们普遍关心的话题。就后者而言，许善达提出的“共享发展计划”或“和谐世界计划”无疑具有时代意义。该计划准备用5000亿美元的规模建立基金，向亚非拉等发展中国家提供国家贷款用于基础设施建设，其目的不仅是帮助“第三世界”的发展，更重要的是把国内目前由于受到金融危机打击而过剩的产能转化为国家债权，从而扩大“外需”。由此被称之为“中国版的马歇尔计划”。1949年1月，美国总统杜鲁门提出“四点行动计划”：支持联合国、战后欧洲经济复兴计划即“马歇尔计划”、援助自由世界抵御侵略和对亚非拉不发达地区实行经济技术援助。这是美国在丘吉尔“铁幕演说”之后对全球战略格局的总体规划，其目的主要是针对苏联为首的社会主义阵营，为美国领导世界做准备。不过，不同于其他三点行动计划中赤裸裸的政治考虑，“马歇尔计划”更多的是对美国经济发展的考虑。二战以后，欧洲资本主义国家一片萧条，供给和需求均萎缩到极点，而1947年经济危机导致形势进一步恶化。“马歇尔计划”恰恰可以通过刺激欧洲的需求，从而把美国过剩的生产能力释放出来，拉动美国经济增长，避免美国经济由于需求不足而陷入危机。这个计划使美国从二战中的全球军事强国变成二战后全球经济强国。许善达的“共享发展计划”是一个具有想象力、前瞻性和战略性的方案，但这只是一个处于萌芽状态的构想，需要不断加以充实和完善。如果仅仅从经济上考虑，该计划显然模仿了“马歇尔计划”，但在今天的特殊时代，需要放在更大的经济战略中来考虑：这个“外需”计划必须和“内需”计划统筹考虑，因为“共享”首先是为创造这些外汇储备而付出巨大代价的普通民众们的“共享”。这个计划应当扶持中国民营企业的跨国化发展。为了应对西方跨国公司的竞争，我们扶持国有企业无疑是参与全球竞争的重要战略，但同时也应当为民营企业的发展提供空间，尤其是中小企业的发展空间。这个计划的落实必须借助于一系列经济组织，而且要触动巨额的美元外汇。因此，这个计划应当与人民币国际化的国家金融战略及建构跨国经济组织、提升管理全球经济能力放在一起来考虑等等。但是，和“马歇尔计划”相比，这个“共享发展计划”最大的不足恰恰在于没有明确展示其相应的政治目标。没有明确政治目标的经济计划往往是难以成功的，甚至可能在政治上是不利的。就目前中国所处的国际政治环境而言，“共享发展计划”不可避免导致如下政治后果：中国的善意很容易被西方歪曲为“经济殖民主义”。目前所谓“中国版马歇尔计划”说法已表达类似的意含。在美国修正史学的解释中，“马歇尔计划”就是“经济殖民主义”计划。更何况这个计划提出的公开动机就是为中国创造“外需”，而非中国援助第三世界的发展。当然，对于这种批评，我们可以置之不理。在一个民主化的时代，优先考虑国家利益本身无可厚非。“马歇尔计划”仅仅针对欧洲十多个国家，且都是工业化发达的国家，因此援助很容易取得成效，从而增加美国的“软实力”。但是，“共享发展计划”的5000亿美元对于众多的亚非拉国家而言，肯定会“杯水车薪”。若采取“撒胡椒面”式的援助，肯定没有效果；若集中援助几个国家，又会引发其他国家的不满。而且第三世界国家的发展面临结构性困难，单纯的援助难以起到根本的效果。这种计划最终效果可能差强人意，搞不好可能虎头蛇尾，反而给了西方世界批评的口实。由于长期的殖民主义统治，亚非拉国家内部存在着种种矛盾和分歧，中国独立承担这项责任，可能引发其他国家（比如日本、印度等）的嫉妒和不满，这给了西方国家制造矛盾、相互挑拨的机会。中国在落实援助的过程中，也会引发许多矛盾和不满。比如对朝鲜的援助，肯定要顾及韩国的反应；对巴基斯坦和尼泊尔的援助，会引发印度的担忧。这些矛盾最终集中到中国，陷入得不偿失的困境。由此可见，我们要从政治战略角度来调整和充实“共享发展计划”。“马歇尔计划”是美国实现全球领袖的重要战略步骤，而中国目前的全球战略显然不是充当全球领袖，中国不具备这样的实力，也没有必要做这种吃力不讨好的事情。中国国际战略定位应当是在支持美国承担全球领袖责任的同时，作为世界上一个“责任承担者”，主要承担起对“第三世界”的相应责任，致力于经营“孔子-马克思-斯密的世界”。把“共享发展计划”放在这一战略中，无疑需要做出重大完善：其一，把目前的“中国共享发展计划”提升为“第三世界共享发展计划”或“第三世界和谐计划”，使其真正成为“共享”计划和“和谐”计划。具体而言，在中国为主体的基础上，吸纳日本、韩国、印度、沙特、巴西、埃及等“第三世界”中比较发达的国家共同参与该计划。这样可以通过经济合作，进一步强化亚非拉较发达国家间睦邻友好的传统。我们必须意识到，我们的战略目标是要建构出一个在“差序格局”下睦邻友好的“孔子世界”，而决非“霍布斯世界”或“斯大林世界”。古人讲，“为而不有”，“一个好汉三个帮”。中国需要的是兄弟、朋友和伙伴，需要推动大家一起来行动，而不是充当“单干英雄”。这恰恰是当年邓小平定下的“决不当头”的深刻含义所在。由此，透过“第三世界共享发展计划”，中国可以帮助这些不同区域凝聚起来，使其成为中国伙伴，也可以透过这个平台鼓励印度在南亚、沙特在哈拉伯世界、埃及在非洲、巴西在拉美发挥更为积极的作用。其二，整合目前国家对亚非拉的各种援助项目，把“计划”中单纯基于基础设施领域的经济建设，转化更为积极、全面的国家建设项目。最近，针对非裔美国人奥巴马上台，Glenn Hubbard在《外交杂志》（2009年8月13日）上提出“非洲马歇尔计划”建议。该建议始终围绕一个政治问题展开：为什么美国对非洲的援助是失败的？这实际上是针对中国在非洲成功而追问“为什么西方失去非洲”？作者提出两个理由：一个是西方的援助对象是政府，结果导致援助被高层少数人瓜分，人民并没有获得实惠；二是民主无助于经济发展，腐败也不一定阻碍经济发展。中国对非洲援助的成功就在于看到第二点，但有可能因此忽略第一点。由此，中国要对亚非拉国家进行援助，就必须考虑如何能够真正帮助亚非拉国家，毕竟基础设施建设只是第一步，如果没有相应的经济和政治制度，援建基础设施可能无助于这些国家的发展，而最终可能“失去了非洲”。在这方面，国家建设（nation-building）至关重要。9·11之后，美国学者福山推出《国家政权建设》一书。他意识到冷战的终结留下许多“失败的国家”和“虚弱的政权”，国家政权的崩溃或虚弱已在索马里、海地、波斯尼亚、科索沃等国造成许多人道主义灾难，而9·11正是这种国家崩溃导致的国际灾难。但这种国家建设的失败不是始于“后冷战时期”，而是始于殖民地时代，欧洲国家的殖民统治摧毁了殖民地国家的国家建设能力，以至于欧洲撤出殖民地之后，除了少数地区，大多数国家陷入政治混乱，这已成为“后殖民政治”的主题。因此，对于非洲国家的援助，必须着力于现代国家建设，而中国大力援助基础设施恰恰是展开现代国家建设的第一步。但是，我们也要防止在不知不觉中推广“中国模式”，犯西方人和苏联人已经犯过的错误。为了防止在不自觉地推动“中国模式”，我们需要推动“第三世界”在共同历史背景上讨论“国家建设”问题，尤其是“现代化问题”和“民主化问题”。这两个问题是西方在第三世界推行的历史进程的重要组成部分，而关于两个问题的解释权至今掌握在西方手中。无论是现代化理论、发展理论、第三波民主化理论和目前的民主退潮理论等等，西方世界掌握着对第三世界历史发展的解释权和话语权。第三世界迫切需要总结自己的历史和发展模式，探索“第三世界”的发展道路和发展模式，从而找到不同于西方世界的现代性发展方向。为此，修订之后的“第三世界共享发展计划”可以在四个层面上展开：一是政治领袖高层对话。第三世界的领袖应当不断交流国家建设经验，探索有效的发展道路。比如模仿目前的“中非论坛”，可以组织“第三世界高层论坛”，定期组织第三世界国家的领袖交流对全球政治和第三世界发展的看法。目前，非洲在中国的“部长培训班”就不断与中国官员讨论发展的经验和讨论。这些做法都可以纳入到该计划之中。二是第三世界的学术合作和学者之间的对话。目前，关于现代化理论和民主化理论等等，都是第三世界学者与西方学者的对话，而第三世界内部缺乏有效的交流和对话。可以通过该项目，使得第三世界国家真正在思想上进行合作，研究并分享共同的历史和发展经验，从而提出把握自身命运的发展方向，逐渐摆脱西方话语的控制，获得精神的真正自由和解放。三是国家治理人才的培训计划。一方面第三世界相对发达的国家可以帮助不发达国家培训相关的技术人才和管理人才，比如医疗、科技、司法、公务员等；另一方面第三世界相对发达国家间应当相互学习，培养相关的人才。比如中国目前派高官在哈佛肯尼迪学院进行交流培训，但在该计划中，中国官员更应当认认真真学习日本和新加坡在技术、行政管理等领域的经验。我相信其收获肯定不比肯尼迪学院逊色，反而可能更为实用。四是未来领袖计划。大学生和研究生毕业之后，在不同的国家之间以“自愿者”的方式在相应的专业领域工作两三年，采取地地道道的“洋插队”。它一方面可以缓减目前大学生和研究生的毕业就业压力，另一方面能够促进第三世界未来政治领袖之间的相互了解和彼此的文化情感，更重要的是可以培养中国目前急需的真正了解非洲和拉丁美洲的相关人才。需要指出，这里提出的“第三世界共享发展计划”或“第三世界和谐计划”仅仅是一个战略性的构想，需要我们根据国家的实际情况进行具体的完善。但无论如何，这个计划从构想到实施，应当导向中国未来在全球空间中的战略定位，即立足于本国和亚洲，针对亚非拉的第三世界空间，致力于调和“孔子”、“马克思”和“亚当·斯密”的原则，在“差序格局”的基础上，吸收朝贡体系的原则，构建一个现代版的“孔子世界”。在这个世界中，中国应当优先考虑中日韩东盟东亚圈、中印巴南亚圈和中沙（特）伊（朗）西亚圈。而对中非关系的建构，必须建立在对南亚圈和西亚圈的考虑之上，尤其是非洲能源通过巴基斯坦的瓜达尔港进入新疆，对于安定西北边疆具有特别的战略意义。中国对非洲的援助和发展也应当放在中印巴南亚圈和中沙（特）伊（朗）西亚圈的战略中统筹考虑，放在中国巩固西北边疆的战略中统筹考虑。

本文分析了香港回归以来全国人大常委会对香港基本法三次解释中所采用的法律解释方法，包括文本解释、结构解释和立法原意解释等。文章强调“人大释法”在娴熟地采用这些法律解释方法时对法理学说的运用。文章指出，在居港权案中， 特区终审法院与人大释法在法律解释方法上的分歧主要在于确定体现立法原意的权威本文的过程中， 究竟是采取程序主义的形式审查， 还是实质主义的意图推定，这不仅是法律解释方法的不同， 而且是法理学说和政治立场的不同。在此基础上， 文章批评了立法者不适宜解释法律的流行偏见， 呼吁将基本法纳入到国家宪政体制中来理解。

中国共产党的法律传统形成于陕甘宁边区政府时期，这一时期所发明的马锡五审判方式以及由此推动的人民调解成为中国共产党法律制度中影响最为深远的主要传统之一，这一传统直至今天依然影响着中国的司法实践。

王绍光《民主四讲》书评。原书阅读链接见内。

在北大毕业典礼上的讲话

目前世界上的宪政体制，大体分为三种模式：其一是超国家宪政模式，其二是神权宪政模式，其三是党国宪政模式。本文集中介绍了白轲对中国党国宪政体制的研究。

中国法学界主流的法律移植论事实上在创造一种有利于"与国际接轨"的法律意识形态，从而推动立法中进行大规模法律移植。但一些立法超出了现实条件许可，造成对国家利益和国民道德声望的损害。这种陷阱尤其体现在知识产权立法当中。

当科斯设想的产权交易在自动运行的法律秩序之中自由进行的时候，这个自由主义的法律机器如何能够摆脱操纵法律机器的那个工程师的幽灵，这个从马基雅维里到卡尔•斯密特以来一直对自由主义法律秩序乃至新制度经济学所假定的自由主义社会秩序构成威胁的国家的幽灵？

香港文汇报记者张俊峰采访强世功

本文以法律移植与现代国家转型为背景，考察了最近20年来法理学思潮从马克思主义法理学到法律文化论和法律现代化论的内在发展逻辑，作者提出这些主流思潮坚持一种“没有国家的法律观”，它不仅是法律移植的政治意识形态得产物，而且是法律共同体的职业意识形态的产物。这种思考与法学家的自我身份认同密切相关，由此被称为“法律人的法理学”。基于反思这种法理学在处理国家与法律关系上的方法论误区，作者考察了当代法理学中的边缘学说，即实用主义法理学，对整个主流思潮的批判，以及由此形成本土主义方法论与本土主义政治立场之间的张力。在此基础上，作者提出“立法者的法理学”，试图在更广阔的理论背景上，重新把国家与政治作为法理学思考的中心，从而在技术意义上整合“法律人的法理学”，思考中国在民族国家与文明国家的转型中面临的理论问题。

本文以法律移植与现代国家转型为背景，考察了最近20年来法理学思潮从马克思主义法理学到法律文化论和法律现代化论的内在发展逻辑，作者提出这些主流思潮坚持一种“没有国家的法律观”，它不仅是法律移植的政治意识形态得产物，而且是法律共同体的职业意识形态的产物。这种思考与法学家的自我身份认同密切相关，由此被称为“法律人的法理学”。基于反思这种法理学在处理国家与法律关系上的方法论误区，作者考察了当代法理学中的边缘学说，即实用主义法理学，对整个主流思潮的批判，以及由此形成本土主义方法论与本土主义政治立场之间的张力。在此基础上，作者提出“立法者的法理学”，试图在更广阔的理论背景上，重新把国家与政治作为法理学思考的中心，从而在技术意义上整合“ 法律人的法理学”，思考中国在民族国家与文明国家的转型中面临的理论问题。

1.革命的双重意义及其与法治的张力革命一方面意味着摧毁既成的法则，意味着对过去的否定和对秩序的破坏。因此革命总是与不可驯服的暴力联系在一起。革命代表着一种秩序之外的源初力量，代表着一种外在的毁灭和死亡，代表了一种不可预期的恣意，由此革命也往往与人治传统联系在一起。而另一方面，革命意味着创始和开端，甚至在虚无中创生，革命意味着对未来的创造和新秩序的诞生，以至于革命被比喻为"接生婆"，革命的暴力带来的灾难被比喻为新生的阵痛。但是，无论在哪一种意义上，革命与法治之间都存在着持久的张力。法治不仅要驯服暴力，而且要否定虚无。如果说革命代表了生死转换的一刻，法治则代表了既排除开始创生，也排除死亡结束之间这个时段上的相对成熟的生命状态。因此，法治所说的"法"并不是人为创造并人为废止的实定法，而是包含永恒不变的普遍自然法在内的各种原则、理念、信念、传统和习惯等一系列维持秩序的规则体系。法治就代表着一个自我生成的完整秩序，革命在法治之外，恰恰是法治要否定的毁灭性力量。2.法治：古代与现代然而，"法治"这个概念本身包含着内在的张力，一方面法治意味着一套永恒正义规则的统治，这个永恒正义的原则在西方古典传统中就是自然法，在中国古典传统中就是天道。可另一方面，现代意义上法治必须通过一套形式化的法律规范体系展现出来，法必须在实定法意义上展现出来，由此产生了凯尔森在"基本规范"上面临的难题，基本规范究竟是自然法规范还是实定法规范。正因为如此，在法律规范体系中宪法就被置于特殊的地位上。法治就是以宪法作为最高权威的统治。然而，无论主张宪法作为"高级法"或现代自然法的表达，或者主张制宪者乃是"半神的人"，美国宪法理论家们对美国宪法中自然法要素的辩护，恰恰展现了现代法治理论的根本困难：法治的最高权威实际上来源于一个超越于法治甚至在法治之外的更高秩序或权威。但是，这个"绝对宪法"是什么东西呢？这种"绝对宪法"已经不再是古典意义上的永恒不变的自然法，而恰恰是来自于一场特别的革命。这个革命就是现代意义上的革命，就是一种创生新生命的活动，就是诞生主权者的革命。革命、主权者与宪法构成了三位一体的现代结构，法治的目标是消灭革命，但矛盾的是法治本身起源于革命。3.革命与法治的辩证法现代法治的这种难题就体现在西方启蒙思想家对法治的建构过程中。霍布斯关于利维坦的思考试图从根本上终结暴力，暴力的运用在其视野中就是"人对人是狼的自然状态"或"战争状态"，法治意味着通过订立社会契约把人从自然状态的暴力中拯救出来，从而使人类进入到公民社会或文明社会的法治状态中。这其实是西方启蒙思想家的普遍构想。不幸的是，法治中包含了堕落的因子。凡人造的东西必然包含了腐朽，而霍布斯的理想却在于创造出人造的但不朽的利维坦。这种堕落因子在社会理论中被阐述为一套理性化、程式化导致的"铁牢笼"统治，而在政治理论中则是普遍面临的"恶法"作为最高权威导致的现代专制或暴政，二者都可以看作是 "法制"秩序，都属于"依法而治"的"刀制"。因此，彻底根除暴力的利维坦想象却同时具备了"铁牢笼"和专制的堕落因子，自由主义的奠基人霍布斯也因此常常被看作是自由主义的敌人。当法治包含了堕落因子促使法治走向堕落时，如何把人从"铁牢笼"或"恶法"统治中拯救出来，恢复其自由呢？暴力就成为唯一的选项，因为暴力的使用恰恰是人的自由本身，由此构成了一项天赋人权。人不是天使，只能"以野心对抗野心"，通过暴力而重返自然状态恰恰是人类对抗暴政的有效途径。暴力与其说是法治克服的对象，不如说是对法治堕落的拯救。只不过，这个时候暴力的运用变成了一项正当性的概念描述：这就是洛克所肯定的反抗权，卢梭对这种集体的反抗予以高度赞美，而人民集体聚会的欢呼则被一些人看作是人民主权的真实体现。反抗权和革命就是对暴力的正当化利用。启蒙思想家本来试图用法治来根除暴力，然而却以前所未有的方式美化了暴力，这种对暴力的赞美就体现在革命这个概念中，就体现在对独立革命、法国大革命的肯定中。由此构成了革命与法治辩证法：革命既终结旧的法律秩序，又缔造新的法律秩序，革命乃是法治秩序的守护神，时刻准备拯救法治秩序。法治既终结暴力，但又以权利的名义将暴力正当化，将暴力上升为反抗权，从而奠定了革命的正当性。对于法治秩序而言，"告别革命"与其说是意味着拯救，不如说是法治堕落的开始。4.法治：一种特殊的人治法治难题的根本就在于我们所说的"法"已彻底变成了一套世俗法，而不具有任何神圣性。法治仅仅意味着人具有为自己立法的特权，这恰恰是人的自由所在。从世俗法的意义上，法治从根本上肯定的其实依然是人治，是人自己统治自己，人为自己立法。个体人权概念由此上升为人民主权概念。人的自由和人的自我治理（self-government）成为人民主权的基础，而人民主权构成了法治的政治根基，这才真正构成了我们通常所说的宪法的法理基础。宪法之所以称为最高的法律就在于它是人民的主权意志的表达。法治完全可以理解为一种特殊的权力展现方式或治理方式，是主权者采取一种隐蔽的、迂回的、节省的治理方式。同样，革命也是人民主权的一种展现方式，甚至治理方式，因为革命不仅是一种摧毁行为，而且也是一种奠基、创设和更新的行为，是一种展现为否定的自我肯定行为，即一种熊彼特所谓的"创造性毁灭"过程。革命和法治不过是人的两种自由展现方式，甚至是两种具有同等重要意义的自我治理方式，这种不同的治理方式应对不同的历史处境中的不同问题，往往处于循环状态之中。我们甚至可以说，恰恰是革命与法治、人民主权与宪法的矛盾推动着历史的发展，二者的张力恰恰需要在历史发展脉络中加以舒缓。 法治吸纳革命：美国模式的解读 1.美国法治模式美国往往被看作是法治的理想模式，这很大程度上来源于普遍流行的对"美国宪法稳定性"的赞赏之上，由此美国宪法或法治被看作是对美国革命的"反革命"而备受青睐。然而，"反革命"不过是表象，不是所有的"反革命"都创设美国式的法治模式。在一种更为深远的观点看来，在美国，也许只有在美国，才把国家真正奠基在其宪法上，美国宪法就构成了美国的"绝对宪法"。如果说世界上大多数国家是先有国家然后才制定国家宪法，或者说拥有一个"绝对宪法"，在此前提下才制定国家宪法，那么美国恰恰是通过1787年宪法创造的，宪法由此构成了美国的国家认同的重要组成部分。事实上，这种法治的理想就展现在联邦党人信奉的建立"山巅之城"的宗教使命中。2.马歇尔的政治宣言：法治原则的确立正是从法治的理想出发，美国宪法的制定者不仅通过宪法来分割权力并通过相互制约来实现平衡，更重要的是试图彻底根绝党争，因为党争被看作是引发冲突、暴力和战争的根源，美国宪法也被看作是用法治来根除革命的理想典范。然而，在第一任总统华盛顿之后，美国政治立刻陷入到党争的政治局面中。1800年选举中杰斐逊获胜不仅使政党轮流似乎成为现实，更重要的是杰斐逊坚持人民主权的至上，主张"地球的用益权属于生者"，由此人民有"不断革命"的自由，具体而言，每过19年就可以废除宪法，制定新的宪法。由此，杰斐逊提出修改美国宪法，包括废除法官的终身制等等。1800年对于美国宪政体制而言构成了"二次革命"，它实际上重新诉诸《独立宣言》的革命立场，以"独立宣言"的自由人权的革命原则来否定1787年宪法，进而主张建立符合革命原则的新宪法。1800年"二次革命"直接引发了1803年的马伯里诉麦迪逊案。在今天的教课书中，这个案件被看作是美国司法审查制度的起源，由此确立了联邦最高法院在宪法解释问题上的最高权威，由此构成了今天美国宪法中的"司法主权"现象。然而，就马歇尔的判决书而言，违宪审查不过是一系列政治原则的副产品，这份判决书的真正意义在于它作为一份政治宣言，确立了法治的原则：美国是"一个法治的政府，而不是人治的政府"。而这个法治的核心要素就在于宪法至上，任何政府部门的权力都是有限的，从而形成有限政府的原则。马歇尔大法官在这份政治宣言中明确宣布美国法治的三项原则：宪法高于国会制定的法律、与宪法冲突的法律无效和由法院来审查与宪法冲突的法律无效。为此他全面阐述了美国革命的政治原则，宪法至上的政治基础就在于公民拥有自然权利并通过社会契约进入法治，宪法的基础就是人民主权，而且人民的主权意志是通过成文宪法这种特殊的形式展现出来的。换句话说，宪法之所以至高无上就在于宪法乃是凝固了的革命，是用成文法的形式展现革命的结晶。如果联系到联邦党人文集第 78篇的观点，宪法乃是人民主权的体现，是由人民制定的，而国会不过是由人民代表构成，人民主权高于人民代表的权力，宪法自然高于国会的法律，与宪法抵触的法律无效。3.宪法革命：法治吸纳革命马伯里案在美国宪政史上的重要意义不仅在于确立了司法审查，更重要的是作为一项政治宣言，确立了法治的生活方式。可以说，马歇尔之所以能够成功地树立起法治的权威，就在于他用法治这种形式吸纳了革命的原则和政治理想。然而，法治要能够吸纳革命原则，宪法必须保持自己的开放性，从而为革命保留空间。由此就形成了"宪法革命"（constitutional revolution）这样一个看似自相矛盾的概念。如果我们纵观美国宪政的历史，美国至少发生了四次宪法革命。事实上，1787年的美国宪法就是第一次宪法革命，费城制宪会议是对之前《邦联条款》的一次革命，以至于以非法的方式制定美国宪法成为美国宪法史上需要处理的难题。南北内战之后，美国宪法经历了第二次革命，就是内战后宪法第十三、第十四修正案为主的"重建修正案"（The Reconstruction Amendments）。这些修改案把1787年美国宪法确立的共和政体改为民主政体，并用平等原则充实了自由原则，以至这些修改案被看作是构成了美国的 "第二部宪法"，而这部宪法的序言实际上是林肯在"葛底斯堡演讲"阐述的革命原则，而这个革命原则直接诉诸独立宣言。美国宪法的第三次革命就是众所周知的罗斯福新政时期的1937年宪政改革，这次革命不仅在美国宪法中确立了新政自由主义的政治原则，更重要的是让最高法院退出了对经济问题的司法审查权。美国宪法的第四次革命就是沃伦法院推动的民权保护运动，尤其是对平等保护的解释大大超出了重建修正案所规定的范围，尤其是把美国宪法中制约联邦政府的《权利法案》的内容吸纳到第十四修正案中用来制约州政府，从而逐渐导致美国"联邦主义的死亡"。4.法治作为生活方式：神学基础综观上述美国宪法革命，我们看到国会、总统和最高法院都以自己的方式在不同时期主导并推动了美国宪法的革命。这几次宪法革命都超出了宪法条文中具体的明文规定，以非法的方式否定既存的宪法条款，但维持了宪法秩序的整体稳定。正是面对革命与法治的两难，耶鲁法学院的阿克曼（Bruce Ackerman）教授试图借助"宪政时刻"这个概念，用二元民主理论为这几次宪法革命进行正当性辩护，而这个正当性就在于宪法序言中规定的"我们美国人民"这个人民主权的基本原则。然而，在阿克曼的同事库恩教授（Paul W. Kuhn）看来，美国政治传统的基石不是人民主权的自由主义学说，而是中世纪以来的基督教传统。人民主权与美国宪法是一个硬币的两面，恰如上帝与《圣经》是一个事物的两面。美国人通过宪法才真正结成一个民族，恰如基督徒通过《圣经》形成一个宗教群体。成文宪法在美国获得了崇拜和信守，很大程度上源于这种神学传统。正是在基督教旧约的传统上，主权者人民与宪法文本才获得宗教般的神圣性。而美国最高法院大法官由于其掌握着解释法律的权力而获得了捍卫道统的司法审查权，他们在美国法治秩序中扮演的角色就相当于教士们在中世纪神权政治秩序中扮演的解释"圣经"的角色。由此，美国联邦最高法院对宪法的解释就完全不同于普通法法官的解释，而是类似于中世纪的"圣经"解释。如果说普通法法官的解释是从普遍理性原则出发，如同哈耶克所说的那样"发现法律"，发现事物秩序中合理性规则；那么美国最高法院的宪法解释则是不断诉诸主权者的政治意图，无论原旨解释还是文本解释，表面上进行你死我活的争夺，可实际上不过是两种理解主权者意图的不同方法而已。美国联邦最高法院是名副其实的"政治法院"（波斯纳语）。需要注意的是，这里所谓的"政治"不是我们通常意义上解决意识形态分歧或利益分歧的政治，否则法院就变成了"第二国会"。而按照库恩的观点，最高法院所捍卫的政治乃是确立美国人身份认同和生存意义并由此区分敌人与朋友的政治，其基础乃是政治神学。由此可见，法治并不是一件可以随时披在身上的轻飘飘的斗篷，选择法治就意味着选择一种生活方式，选择了一种信仰，选择一种文化价值，选择了一个文化认同。我们国内的法治论者实际上把法治看得太轻松，把美国看得太肤浅，把法狭隘地理解为成文法规则，以为修改一下法律条文，搞搞三权分立、宪法司法化就万事大吉了。美国这种以法治吸纳革命的生活模式实际上有着深刻的宗教背景，尽管美国到处推广其价值观，但在美国人的内心深处，这种模式并不能在美国之外被复制，这恰恰构成了"美国例外论"主张的一部分。   革命吸纳法治：中国道路的理解 1.人治作为民治中国往往被看作是人治传统的典范。在欧洲绝对主义国家时代，中国君主的开明专制以及文人集团的道德教化曾经是西方思想家羡慕和景仰的典范。然而，随着西方现代文明在全球范围内构建其普适性，中国的人治传统作为西方文明的"他者"被建构为专制主义的典范。中国的政治传统确实是人治传统，但关键在于理解这里所谓的"人"是什么，恰如理解西方"法治"传统中的"法"是什么一样。古典人治传统中的"人"包括两部分。一部分是"君"，其另一个概念就是"天子"或"帝王"，另一部分主要是儒家文人集团。无论是"天子"还是"帝王"，其基本含义就在于上天的代理人或化身，听从上天的声音。而上天的声音又主要来自平民百姓。由此"人治"就是听从民意而治，"天听自我民听、天视自我民视"，而儒家文人集团往往就是民意的解读者，对君主的权力构成了巨大的制约，形成了钱穆所谓君权-相权相互制约的政制结构，由此在上天（民）、天子、文官集团和民（天）之间的相互循环制约体系，这样一个人治传统实际上建立了一个"民情天意基础上的君主国"或"人民帝国"。人治的根本就在于为民而治，实际上就是林肯强调的"民治"。2.革命的常规化：革命吸纳法治这套政制模式就是我们所熟知的"礼法传统"，中国的人治传统完全不同于西方的君权神授的绝对主义君主国的人治传统，这里所说的"治"不是单纯的统治，或者韦伯所谓的"权利支配"，而是一个道德教化与模范行为的引导，因此我们的人治传统被称之为"德治"、"礼治"，这恰恰是不同于西方人治传统的地方。在这样的传统中，革命被赋予了天然的正当性。一个不听从天意或民意的君主就不再是一个合法的君主，而是变成了独夫民贼，这就是"汤武革命"的含义所在。造反、起义和革命统统被吸纳进这样的礼法传统的结构框架之中，构成了礼法秩序的内在组成部分，甚至是保证礼法秩序的重要手段，以至于一部中国古代史很容易被看作是一部不断造反的历史。因此，无论是汉儒对天道和天人合一的强调，还是宋儒对"新民"的强调，都把革命和祛除贪欲私弊看作是礼法秩序的基础。可以说，中国的人治传统恰恰把革命作为秩序的基础，把矛盾、运动、变化视为秩序的基础，而礼法的稳定性反而是暂时的，礼法秩序的重要意义在于确保革命的目标：符合天道和天理。对君主的教育、保持儒家精英阶层的道德修养就成为礼法秩序关注的重点，品德的教育和保持本身就是日常化的革命力量，礼法秩序也是对革命的保证，而礼法秩序失效后则需要诉诸"汤武革命"的拯救。这实际上是一种以革命来吸纳法治的模式，礼法秩序不过是日常革命的保证，是革命的常规化。3.革命法治：现代法治秩序形成和发展中国传统中没有西方意义上的革命。西方的革命观念实际上是基督教的产物，从基督教的救赎历史转向世界历史的过程中，革命才被赋予了终结历史的现代意义。而"汤武革命"中所说的革命不过是造反、改朝换代，不是指向未来的某个目标，而是一种返回和恢复。然而，由于中国在世界历史的全球政治结构中的被支配地位，"革命"概念在这里具有特别的意义。中国革命面临的任务不是一场简单的历史传统上的改朝换代，而是一场漫长的、全面的革命。革命一方面要摧毁旧秩序，甚至要不断摧毁上次革命的成果，另一方面要全面建设新秩序。革命包含着这种摧毁与建设的双重任务，使得革命在中国的含义更接近于"扬弃"这个概念。革命与法治由此构成了过去一百年来持续的紧张。单纯从法治的角度来批判革命、否定革命，显然没有看到中国革命的性质，这是一场古老文明获得自身尊严和地位的漫长革命，法治的重要性只能随着革命目标的实现而逐渐获得加强。更重要的是，法治往往要以革命的方式来体现，即用革命的方式来捍卫和巩固革命的成果。一旦确立了革命的目标，革命就不仅仅是对过去的摧毁，更是不断向过去的返回和恢复，而这恰恰又回归到"汤武革命"的中国传统中。中国革命尽管在话语策略上不断趋向于面对未来，可在实践中反而不断趋向于对过去的恢复。比如辛亥革命后的二次革命和护法战争乃至北伐战争实际上是对民国政府和《临时约法》这些辛亥革命成果的恢复。共产党的土地革命也是对孙中山"新三民主义"的恢复，而解放战争也是对1945年和平建国方案的恢复。正如毛泽东在新政协第一次会议上强调这次会议是"恢复了政治协商会议"。而同样，1978年以来共产党的制度是对中共八大传统的恢复，1982年宪法也是对1954年宪法的恢复。而 1978年开始的社会主义法制建设更被看作是对清末法制改革的恢复。返回或恢复实际上是一种积累、建设、维护和肯定，其中对既存秩序规则的返回或恢复就是我们所说的法治。每次恢复都是在新的基础上肯定了革命的成果，这恰恰是法治在中国的重要意义，法治不仅记载并肯定了革命的成果，而且对革命构成了制约，使革命放慢自己的节奏，逐渐从西方意义上的推动实现普遍历史的行动，逐步转向古典传统中的革命理念，即革命既作为一种日常化的手段来锻造现代精英集团的政治意识，而且也作为一种急迫的手段来拯救法治秩序的堕落。事实上，"文化革命"就是试图对计划体制和官僚化可能导致的堕落的一次救治。然而，由于缺乏法治的制约，革命的拯救行动本身陷入了混乱的危机。正是基于这次革命救治行动的教训，1978年以来的社会主义法制建设不过是恢复到了1949年以来的传统，即革命法制或革命法治的传统。革命法治传统就是一方面在法治秩序的逐渐发展中为革命保留足够的空间，而另一方面又对革命本身的恣意构成了相应的约束，从而使得革命与法治形成内部的互动，使得革命围绕法治进行上下波动，就像价格围绕价值上下波动一样。法治秩序内在的弹性结构构成了我们经常所说的政法传统，而这种传统也恰恰是古典礼法传统的发展。革命的政治要求可能超出形式主义法治的刚性要求，但不会完全背离法律规则，依然被有效地控制在实质主义法治的弹性范围内。4.中国道路的政治宣言书正是在这种背景下，2011年1月24日，全国人大常委会吴邦国委员长关于中国特色社会主义法律体系的讲话就是一个关于中国法治发展道路的政治宣言书。该宣言一方面宣告用法治来巩固革命的成果，从而"夯实了立国兴邦、长治久安的法制根基，从制度上、法律上确保中国共产党始终成为中国特色社会主义事业的领导核心，确保国家一切权力牢牢掌握在人民手中，确保民族独立、国家主权和领土完整，确保国家统一、社会安定和各民族大团结。"而另一方面宣告用法治来遏制革命的冲动，从而宣布从清末法制改革以来以革命为导向的法律移植运动趋于终结，法律真正在本土社会关系中扎根，法治要成为中国人的生活方式。正因为如此，对立法经验的总结完全不提大规模移植西方法律，而且强调对实践经验的总结。如果把这一政治宣告放在改革开放30多年的背景下看，实际上是改革开放的革命思维发生根本性转向的政治宣言书。它实际上宣告改革开放以来主要照搬西方的改革思路趋于终结，不仅单纯的法律移植运动趋于终结，政治、经济、社会和文化各领域中反复出现的全盘西化式的改革思维也趋于终结。改革思维开始转向了建设思维，这个改革低调落幕的宣言与胡锦涛总书记提出的"全面建设"思想一脉相承。这场对改革开放30年以来形成的改革思维的扬弃，恰恰要回到1949年以来的全面建设传统上来。如果把这一政治宣言书放在漫长的中国革命的背景下，实际上是近代百年来革命思维的根本性转向，即从近代西方意义上通往历史终结的革命观转向中国古典革命观。中国革命的目标不是要实现西方人的生活方式，革命理念要从西方的道路上回到中国的道路上，既要变成执政党精英群体保持其先进性的日常政治革命和伦理革命，也要变成鼓励人民当家作主的常规革命，更要给防止革命变质的"汤武革命"保留相应的空间，中国法治发展必须放在这个革命背景下才能成为中国人的生活方式。（作者单位：北京大学法学院） 

作者在香港生活研究四年多。文章分11篇，谈香港社会政治。

以近代学术观念把道教作为研究的对象是发生在二十世纪初的事情 ,它与至今为学人推崇的学术大师如章太炎、王国维、陈寅恪、刘师培、陈垣、汤用彤、胡适、梁启超、冯友兰等密切相关。在这些深为学人敬重的大师们中间,很明显可以发现对道教具有不同的认识,或基本肯定,或基本否定,或某些方面肯定某些方面否定,分歧颇明显。造成这种差别的原因可能是多方面的,但其中最主要的因素是在知识结构与心态上。从肯定的一方,可以举陈寅恪为代表;从否定的一方,可举梁启超为代表;游移于中间者可举冯友兰为代表。分析这三种道教观,不仅有趣,而且启人深思。 梁启超、陈寅恪曾同为清华大学国学研究院导师 ,同是著名的历史学家,但是梁启超的道教观却与陈寅恪有着天壤之别。梁启超如是言: 就中国原有的宗教讲 ,先秦没有宗教,后来只有道教,又很无聊。道教是一面抄袭老子、庄子的教理,一面采佛教的形式及其皮毛,凑合起来的。做中国史,把道教叙述上去,可以说是大羞耻。他们所做的事,对于民族毫无利益;而且以左道惑众,扰乱治安,历代不绝。讲中国宗教,若拿道教做代表,我实在很不愿意。但道教虽然很丑,做中国宗教通史又不能不叙述。他于中国社会既无多大关系,于中国国民心理又无多大影响,我们不过据事直书,略微讲讲就够了[1](ｐ.304)。 道教无聊、很丑是梁启超对道教的第一定位 ,其无聊是因为道教无文化上的创造性,浅薄的巫术泛滥成灾,教理上抄老庄,形式上抄佛教的皮毛。就价值判断而言,对民族毫无利益,就个人情感而言,把道教列入中国史的研究是大羞耻。别的不说,以梁启超对中国典籍的熟悉,断不至有道教“于中国社会既无多大关系,于中国国民心理又无多大影响”的判断。其实他在说这番高论的时候,本身是自相矛盾的,前面说道教“以左道惑众,扰乱治安,历代不绝”,而又说道教对中国社会无多大关系,于中国国民心理无多大影响。我们不知道历代扰乱治安的道教,是通过什么手段将大众吸纳进去,为什么道教能吸引大众,参加到对王朝统治不满的抗争中的。相反,倒是道教对社会大众深有影响,才有能力“历代不绝”地成为抗拒王朝统治黑暗的重要力量。因此,梁启超对道教的判断不是在知识上完全缺乏了解,而是在价值观与情感上的拒斥态度决定的。梁启超论述的背景,正是当时科学主义已在中国思想界占有绝对优势的“五四”新文化运动之后。梁启超不愿拿道教作为中国宗教的代表,终究还是无可奈何地承认道教是宗教,只不过不是他心目中理想的宗教。像梁启超这种极端的意见,虽然不能说表达了中国学人的全部见解,但主流的观念应该离此不远。 一大批游学海外的学人中 ,陈寅恪对道教的好感或理智态度,可以说反映了中国当时思想界、学术界的又一倾向。陈寅恪在对冯友兰《中国哲学史》所作审查报告及其它作品中,则提出了这样的见解: 中国儒家虽称格物致知 ,然其所殚精致意者,实仅人与人之关系。而道家则研究人与物之关系。故吾国之医药学术之发达出于道教之贡献为多。其中固有怪诞不经之说,而尚能注意人与物之关系,较之佛教,实为近于常识人情之宗教。然则道教之所以为中国自造之宗教,而与自印度所输入之佛教终有区别者,或即在此等处也[2](ｐ.181)。 其真能于思想史上自成系统 ,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也[3](ｐ.512)。六朝以后之道教,包罗至广,演变至繁,不似儒教之偏重政治社会制度,故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之学说,几无不有道教,或与道教有关之佛教为之先导[3](ｐ.511)。 在这几段简短的论述中 ,陈寅恪从儒释道思想建构的不同方向,对其得失高下进行了十分中肯的评价。一方面道家、道教不像儒家那样,较为局限于人与人关系的考察,注重人与自然的关系,要比儒学具有更大的包容性,因而在思想上易于吸收;另一方面又不像佛教那样背亲出家,不近人情,更符合人性的需要。因其追求长生不死肉体成仙,由此才与医学等建立密切的联系,在中国社会生活中,广泛发挥影响。正因为这样先天的优势,才使道教能够在六朝以来,既坚持民族本位文化,又努力吸收输入的外来文化,自成系统,不断为民族文化的成长,做出自己的贡献。陈寅恪高度评价道教的这一开放态度,誉之为“道教之真精神,新儒家之旧途径”。 造成陈寅恪、梁启超这种大相径庭的认识原因 ,主要在于对待传统文化的立足点不同。陈寅恪强调,“凡著中国古代哲学史者,其对于古人之学说,应具了解之同情,方可下笔。盖古人著书立说,皆有所为而发。故其所处之环境,所受之背景,非完全明了,则其学说不易评论,而古代哲学家去今数千年,其时代之真相,极难推知。吾人今日可依据之材料,仅为当时所遗存最小之一部,欲藉此残余断片,以窥测其全部结构,必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神,然后古人立说之用意及对象,始可以真了解。所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论”[4](ｐ.507)。以艺术欣赏的眼光和精神,来体会古代哲学立说的用意和认识的出发点,缩小因时空关系造成的差距,最终达到与古人同一境界,只有这样才能对古代思想真正有所了解。梁启超显然没有以同情了解的态度,面对道教,这不能不说是一种遗憾。可怕的是,这种研究古代哲学家思想应具有的基本态度与方法,陈寅恪早在半个世纪以前已强调过的东西,在今天也没能很好地贯彻到学术研究中。 正因为各位学术兴趣不同的学人在学养及知识构成上存在的差别 ,得出各自不同的结论,当在情理之中。鲁迅有名言,中国的根柢全在道教,从此考虑,一切问题迎刃而解[5](ｐ.18)。鲁迅对道教无专门研究,是以一种直觉得出中国的根柢全在道教的判断。当陈寅恪高度称赞冯友兰《中国哲学史》的成就时,也指出了冯著《中国哲学史》对道教思想无所著墨的缺憾。晚年的冯友兰则对此做出了一个消极的回应,“道教不是中国哲学史的对象,而是中国科学史的对象,当然也是中国宗教史的对象”[6](第九卷,ｐ.576)。虽然他承认某种宗教的教义同时也是一种哲学,但冯友兰不承认道教是中国哲学史的对象,这比梁启超要客观许多。同一个冯友兰,还有对道教另一评价,抗战时期他曾告诉李约瑟,道教可能是世界上唯一不反对科学的神秘主义体系。这句话给李约瑟留下了深刻印象,将之纳入到《中国科学技术史》中。冯友兰承认道教自有宗教上的价值,同时也有科学上的价值,可是他从无阅读道典的动机,中国哲学史的对象被严格地限定在狭小的空间,不肯步越雷池一步。虽然他是十分博雅的大哲学家,但与梁启超一样,对道教的知识相当贫乏。 任何一位专业的道教学研究者都明白 ,百年的中国道教学研究走过了一条曲线,可分为三个时期:即“五四”前后至建国初期,这可以称之为初建时期,这一时期道教学研究的精深成果,奠定了中国道教学研究的基础,有力地回应了世界各国的道教学研究;十年动乱是道教学研究的中绝时期,道教学研究同其它许多学科一样,经受了重创甚至是接近取缔的命运;改革开放以来的复苏重振。本文的论述重点在第一阶段,对第三阶段将结合海外的道教学研究进行概要性介绍,以期展现现代道教学研究的发展趋势。主要的成果,可从以下作品得到反映: 沈曾植 (1851———1922),《海日楼札丛》(读书札记),1947年钱仲联整理,辽宁教育出版社,1998年再版。 陈垣 (1880———1971),《南宋初河北新道教考》,1962年,中华书局。《道家金石略》,1988年,文物出版社。 刘师培 (1884———1920),《读道藏记》(论文),《国粹学报》,1911年。 陈寅恪 (1890———1969),《天师道与海滨地域之关系》等(论文),发表于1934年。 胡适 (1891———1962),《陶弘景的真诰考》(论文),1933年发表,后收入《胡适论学近著》。 许地山 (1893———1941),《道教史》上册,1934年,商务印书馆。《道教、因明及其它》(论文集),1994年,中国社会科学出版。 汤用彤 (1893———1964),《读太平经书所见》等(论文),1935年发表,后收入《汤用彤学术论著集》。 蒙文通 (1894———1968),《道德经义疏》等(辑校),国立四川省立图书馆,1946年。《道教史琐谈》等(论文),《中国哲学》第四辑,1980年。 翁独健 (1906———1986),《道藏子目引得》,哈佛燕京引得处,1935年。 王明 (1911———1992),《周易参同契考证》等(论文),《国立中央研究院历史语言研究所集刊》第十九本,1947年。后收入《道家和道教思想研究》。《太平经合校》,中华书局,1960年。《抱朴子内篇校释》,中华书局,1980年。《无能子校注》,中华书局,1981年。 陈国符 (1912———),《道藏源流考》,1949年,中华书局。《道藏源流续考》,1983年,明文书局。《中国外丹黄白法考》,1997年,上海古籍出版社。 以上基本涵盖了民国时期至八十年代之前的道教研究的成绩 ,从中可以看到,当时学者们的倾向,一是以陈寅恪、汤用彤、许地山为代表的立足于文化比较观念的研究方法,以陈垣、刘师培、陈国符为代表的历史考证的方法,以蒙文通为代表的典籍辑佚校勘的方法。这些学者除王明专精于道教的研究之外,余者都有广泛的学术兴趣,取得了多方面的学术成就。如汤用彤不仅取得佛教史研究的划时代贡献,他对魏晋玄学的研究至今依然无人能够超越。陈国符的《道藏源流考》立论精审,自问世即广受推崇,包括其续作《道藏源流续考》,也是如此。然而他留学德国时,化学才是他的真正专业。这使他对道教的研究横跨了科学史方面与道教史方面两大主题,并且都做出了划时代的贡献。 是中国学者还是外国学者最早开始近现代道教研究 ,在专业人士中还有不同意见。但说真正阅藏,并有所发明的,不能不提到沈曾植的《海日楼札丛》。沈氏札记纪年最晚为己未(1919),此距其谢世不过三年,则沈辛亥(1911)谋复辟于海上,自谢世其间所作固无疑问。可以说,沈曾植是开创道教学研究的代表之一。《札丛》(卷六)五十余条中,有四十多条所载为道教事,卷一、二、三、四等又有二十余条可归于道家道教类,涉及众多经典、人物、史事,如此集中地直面道藏对道教进行研究,在当时的学者中,凤毛麟角。试举“道家年号”一例,以作说明。“道家年号,自赤明、延康、龙汉而外,见于洞元《本行经》者,有土皇,在赤明以后;有上元,西方皓灵黄老君生年也;有开光,中天玉宝元灵元老君生年也。见于洞真《九真经》者,有混皇,中央黄老君生年也。见于洞真《青要》、《紫霞》、《金根》众经者,有中皇,青要帝君生年也。见于洞真《七十四方变化经》者,有太虚元年,南极长生司命生年也”(《太上混元真录》川字号,太上以上皇元年丁卯下为周师、到无极元年癸丑、去周西度云云)[7](ｐ.213)。标点多误,今照录。对沈曾植的学术成就,王国维有这样的评价,“至于综览百家,旁及二氏,一以治经史之法治之,则又为自来学者所未及”[8](ｐ.584)。不论沈曾植其它方面,仅就其对道教的研究,确实为“自来学者所未及”。法国的安娜·塞德尔(中文名石秀娜)在《西方道教研究史》中,有一位对道藏的宗教内容感兴趣的学者的读书笔记,迟至于1911年方才问世的介绍[9](ｐ.12),这一位中国学者,应当就是沈曾植。 1926年道藏影印本的问世,为中外学者研究道教带来了便利。可以说,真正的道教研究应该是从道藏走出宫观开始的,只有在这时,学者们才能直面经典,考察道教的历史面貌。在这之前能够阅读大藏并通读的学者,可能只有陈撄宁(1880———1969)一人。陈撄宁在建国前,即有两三年的时间,在北京白云观将道藏通览一遍。留下了《孙不二女功内丹次第诗注》、《灵源大道歌白话注解》、《黄庭经讲义》等一系列著作,曾在上海编有《扬善》半月刊及《仙道月刊》。不仅这样,他还长期从事内丹的实践修炼,也曾烧炼外丹黄白术。陈撄宁、易心滢(1896———1976)是当时有数的教内义学代表,他们都与学术界的学者有过直接的交往。道教学研究在这些教内外学者的共同担当下,不绝如缕。虽然从原则上说,只要道士存在一天,道教就会存在下去,只要中国人一天不绝,道教就会对中国人的生活发生影响,但这种说法,无意中抹杀了文化的创造性。 日本学者由于历史的原因 ,最早对道教进行了现代的研究。许地山的学生李镜池就明白无误地说,许地山在大学里讲授道教史,是以日本学者的著作作为参考的。傅勤家的著作,引述了日本当时的学者小柳司气太、常盘大定、妻木直良等人的作品,可见日本学者的研究成果,几乎同时为中国学者了解。可究竟谁是日本研究道教第一人,还有不同的认识。在此,我想引述日本著名学者福永光司的见解,来说明这一问题。福永光司在《津田左右吉博士与道教》一文中指出: 战前 ,在明治大正时期的日本学者中间,对中国的本土的民族宗教道教,怀有学术的兴趣和关心,乃至进行调查研究的人物,让我很容易地想到冈仓天心、幸田露伴、黑板胜美、小柳司气太、常盘大定、橘朴诸位。我国道教真正的中国学的研究的奠基人小柳司气太博士,其时发表了划时代的著作《道教概论》(大正十二年刊),比小柳司气太博士还要年少四岁的津田左右吉博士也在此时,贡献了同样划时代的名著《古纪事及日本书纪的新研究》(大正八年刊)、《神代史的研究》(大正十三年刊)等。然而,津田左右吉博士已先于小柳司气太博士三年,于大正九(一九二)年其四十七岁之时,在《天皇考》的论文中得出了“我国天皇的尊称”,是“来自道教的有关的书籍”(例如《枕中书》等)的结论;其后二年,大正十一(一九二二)年,在他四十九岁之时,论文中得出了“作为中国上古时代祭祀的对象的天和帝”,是“其后道教的元始天尊的诞生”的延续的结论,又在此观念的翌年,五十一岁时,在论文《关于神仙思想的二三点考察》(后改题《神仙思想的研究》)中,专设了题为“神仙说和道教”一章,指出“神仙说的发达不仅促进了道教的成立”,而且也是“道教(以老子作为教祖)把老子与释迦加以联结的沟通之点,这也可以说是对道家的继承”。 福永光司不尽赞同津田左右吉的观点 ,但他认为,津田左右吉博士在单行著作《中国思想和日本》(昭和十三年刊)、《日本的神道》(昭和二十四年刊)等著作表达的观点,总是具体地讨论从古代以来道教与日本文化的关系。冈仓天心同样在他的著作《茶之本》(明治三十九年刊)特地加入“道教与禅道”一章,《东方的思想》(明治三十六年刊)特地加入“老子教与道教”一章,可见他对日本文化的研究具有同样的志向着眼点(可是,结论却正相反)[10](ｐ.234)。由此来看,日本学者不仅对道教研究起步早,而且成果众多。 冈仓天心否认道教对日本文化影响的态度遭到了福永光司的批评 ,他在回顾日本学者研究道教的历史时,注意到了各位学者由于不同的立场方法,以致认识结论各异。而日本学者对道教的研究探索,同样处在西风东渐的时代风潮下,科学观念占据着思想的中心,这与中国学者的研究,除道教是否对日本文化产生影响一点之外,余者皆相映成趣。 就在撰写本文之时 ,法国汉学家、道教史研究者安娜·德赛尔女士的名著《西方道教研究史》由上海古籍出版社出版了。据安娜女士的报告,西方人研究道教是从18世纪末首先由传教士开始的,当时主要是将汉语典籍译为西方语言文字。1910年左右,巴黎的国家图书馆得到了两部不完整的《道藏》,学者们才有机会真正面对道教,由沙畹(1865———1918)与伯希和(1878———1945,即与斯坦因同样享有盗窃敦煌文物美名的那一位探险者)开创了西方人对道教学的研究,到1926年商务印书馆影印本的问世,学者们可以普遍地阅读大藏,不论在之前或之中,只能说是道教研究的准备期。直到今天,日本与欧洲的道教学研究至少已有五代的传承,今天稍年长的日本学者基本是小柳司气太、津田左右吉等人的再传,欧洲则无疑是沙畹、伯希和的后学,东京与巴黎成为国际道教学研究无可争议的中心,一代代学者如雷贯耳的名字通过其作品,为各地后来者传诵,他们代代相继积累起来的多方面的成绩,令我们相形见绌。 日本学者在研究方法上 ,与中国学者具有很大的共性。西方学者则大不相当,因为处于不同的文化背景下,方法论训练存在着差异,就所接触到的有限的文献,可以看出他们对大大异于西方宗教与佛教,而追求长生不死肉体成仙的道教的特殊成分的兴趣。人类学、社会学、宗教学的研究取向要大于哲学、历史学在他们研究中的比重,讨论的问题非常细致,许多为中国学者熟视无睹的东西,反而引起他们的注意,不少在中国学者看来是无关宏旨的细节问题,经他们的多方面发掘却成为极重要的对象。这就使我们从开始就看到,中外学者对道教的研究不仅在基本价值的判断上存在着差别,对问题重要性的定位也有很大的差异。与中国学者一样,日本学者和法国学者中都有否认道教的意见,日本学者多着眼于排斥道教对日本文化的影响出发,表现出了一定的民族主义的偏狭心理。法国学者则因在进入道教研究之前,儒家的理性主义曾与西方的启蒙思潮相表里而大受西方人推崇,道教既没有进入汉学的主流,即使有所闻者也不过将道教视之对立于儒学的粗浅迷信。现在则与之完全不同了,在道教研究的任何领域,都留下了国外学者尤其是法国学者卓越的探索足迹。 安娜女士虽然谦逊地声称 ,“要是说西方的道教研究可以在中国文化的任何方面可以教育中国人,那就太傲慢了。要记住的是,我们并非道教的信徒,而只是道教研究的学生”[9](ｐ.131)。但对此,作为中国学者,不能不保持高度的清醒态度,我们在许多方面必须应当向国外的同行学习。安娜女士的著作其实是“1950———1990年西方道教研究的概述”,可这一篇幅不大的作品,精要地介绍了这一时期欧洲道教研究的各个方面取得的成绩,长达三十七页的文献目录中,使人读后一览无余。而引录到本目录中的作品,是以如下的标准选择的: 1.1950———1990年间所有有较久价值的主要道教出版物; 2.就迄今为止尚未探讨的以专题形式进行的首创性研究; 3.尚未发表的学术论文和重要的会议文件; 4.一些发表于1950年前但尚未过时的文献; 5.一些与道教虽未直接关连但却有用的背景研究; 6.一些用西方语言发表的日本人的研究; 7.一些对学术有特别重要意义的中国和日本的出版物; 8.最后,开列道教研究目录表以及——— 9.在欧洲及日本出版的最重要的原始资料索引[9](ｐ.132) 二十世纪八十年代以来 ,是中国道教研究重新走向兴盛的关键时期,先后出版了两种《中国道教史》,还有专门对道藏进行考证研究的《道藏提要》,以及一大批颇富创新精神的著作和单篇论文,在这一学术园地中有了更多中国学者的声音。但这并未使安娜女士特别在意这一时期中国大陆学者的努力,与之不同,她的著作中出现了秋月观英、吉冈义丰、大渊忍尔、洼德忠、小林正美等十五位在世或过世日本学者的名字,日本学者的研究在其著作品占据了显赫的位置。在她看来,中国大陆学者至今不过时的及有特别重要意义的出版物为王明的《太平经合校》、陈国符《道藏源流考》、陈垣的《道家金石略》。感谢译者将这部重要的著作译为汉语,为我们传达了大洋彼岸的可贵信息,可惜的是,译者出现了不少不应该出现的错误,连一些重要的人名书名都译错了。 早期的道教学研究 ,中外学者的进度大致同时,然而由于历史发展的差异,导致中国学者对道教学应有的贡献,在后来则大大落后了。它留给我们的启示是长久而深远的,“五四”前后的中国学人对道教学的关心及取得的成就,之所以长期不丧失其先进性,有两点值得特别注意,一是当时的中国学者自身的学术素养为今人所不及,如大多数人精通多种外文,旧学深湛而新知邃密;二是开放的多元化的学术环境,如自觉接受西方较为先进的学术思想和方法主张。对中国传统文化的研究,不论中国人还是外国人,如果还将道教清除于研究范围之外,其必将成井底之蛙。这就是说,中国文化是一个活生生的整体,至今绵延不绝,历史的发展造就了中国文化中儒释道多元并存功能互补的格局,离开了其中任何一方或对其中的某一方缺乏了解,势必不能对中国文化的总体精神及历史演进,做出合理的估价。由于道教的教义体系在内容上的特殊性以及文化上的包容精神,使道教经典中保留了大量的遥远文化遗存,成为不可多得的文化基因,这对于了解我们民族的历史和文化创造成绩,有了可贵的凭藉。著名历史学家顾颉刚曾在《古史辨》第一册自序中断言,“我们如果要知道我们民族的信仰和思想,这种书(指《道藏》———引者注)比了儒学正统的《十三经》重要得多”。西方学者之钟情道教,实在是因为道教向他们打开了一扇装满无限宝贝的宝库的大门,使他们接触到几乎全然不同于基督教与其它宗教的宗教形态,通过道教可使他们了解中国文化,无疑同时也深化了他们对本民族文化传统的认识。如佛教之传入中国及道教对佛教的接引,现代人依然可从中借鉴合理的资源,这对于消除不同文化之间的隔阂,增进各民族之间的友谊,有着典范的意义。 在即将结束本文的简要回顾时 ,我想引用汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史·跋》予以小结:“中国佛教史未易言也。佛法,亦宗教,亦哲学。宗教情绪,深存人心,往往以莫须有之史实为象征,发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨,而无同情之默应,必不能得其真。哲学精微,悟入实相,古哲慧发天真,慎思明辨,往往言约旨远,取譬虽近,而见道弘深。故如徒于文字考证上寻求,而乏心性之体会,则所获者其糟粕而已”。“同情之默应”,“心性之体会”,与陈寅恪所谓同情了解,其揆一也。汤用彤于1938年南岳掷钵峰下作此跋文,表其心迹云,“非谓考证之学可济时艰。然敝帚自珍,愿以多年研究所得作一结束。惟冀他日国势昌隆,海内又安,学者由读此编,而于中国佛教史继续述作。俾古圣先贤伟大之人格思想,终得光辉于世,则拙作不为无小补矣”[11](ｐ.634)。佛道两教虽然不一,但研究者应具有的研究态度与方法,绝无二致。而陈寅恪、汤用彤所自述方法及所具情怀,永将为后学之楷式。他们所取得的学术成果,证明他们的方法及认识的真理性。因此,在今天,我们依然要走陈寅恪、汤用彤的道路,才能像汤用彤期待的那样,“俾古圣先贤之伟大人格思想,终得光辉于世”,这就是学者的最高使命。 注 :关于海外道教研究情况,本文受惠于多种著作,主要有陈耀庭《道教在海外》(福建人民出版社,2000年),胡孚琛主编《中华道教大辞典》相关附录(中国社会科学出版社,1995年),福井康顺、山崎宏、木村英一、酒井忠夫监修《道教》(第三卷)(朱越利、冯佐哲等译,上海古籍出版社,1992年)。 参考文献: [1]梁启超 中国历史研究法[Ｍ].北京:东方出版社,1996 [2]陈寅恪 天师道与滨海地域之关系[Ａ] 陈寅恪史学论文选集[Ｍ] 上海:上海古籍出版社,1992 [3]陈寅恪 冯友兰中国哲学史下册审查报告[Ａ] 陈寅恪史学论文选集[Ｍ] 上海古籍出版社,1992 [4]陈寅恪 冯友兰中国哲学史上册审查报告[Ａ] 陈寅恪史学论文选集[Ｍ] 上海古籍出版社,1992 [5]鲁迅 致许寿裳[Ａ] 鲁迅书信集[Ｚ] 北京:人民出版社,1976 [6]冯友兰 三松堂全集[Ｍ] 郑州:河南人民出版社,1991 [7]沈曾植 海日楼札丛·海日楼题跋(钱仲联辑)[Ｍ] 沈阳:辽宁教育出版社,1998 [8]王国维 沈乙庵先生七十寿序[Ａ] 王国维全集(二)[Ｍ] 上海:上海书店,1983 [9][法]安娜·塞德尔 西方道教研究史(蒋见元、刘凌译)[Ｍ] 上海:上海古籍出版社,2000 [10][日]福永光司 津田左右吉博士と道教[Ａ] 中国の哲学:宗教·艺术(附录三)[Ｍ] 京都:人文书院,1989 [11]汤用彤 汉魏两晋南北朝佛教史[Ｍ] 北京:中华书局,1983

转基因作物大面积栽培导致作物品种和栽培模式甚至景观格局短期内迅速单一化, 遗传基因同质化 (含有抗性基因), 进而导致品种生物多样性减少、耕作模式单一等, 削弱人类应对自然挑战和环境问题 的能力和潜力。

转世之善，像衬衣一样可以水洗，/它穿在身上就像沥青做的外套，/而原罪则是隐身的/或变身的：变整体为部分，/变贫穷为暴富。词，被迫成为物。/词根被银根攥紧，又禅宗般松开。

中国当代艺术近年来发展迅速，但也存在很多问题。这次讨论会的参加者提出了很多值得思考的意见，其中艺术品的形制规模日渐庞大是讨论的一个中心问题，朱金石08年3月的展览《权力与江山》成为主要话题之一。

2010年问世的出土儒学文献研究成果，仍以郭店简、上博简、清华简、马王堆帛书为大宗，而其他出土文献研究亦有不少新成果。

在戊戌政变后1898年底，章太炎曾致信康有为。

《伦理21》书中充满了道德色彩浓厚的伦理观，试图绕开政治运作来解决今日全球的社会经济问题，这种理念把康德精神推向极致。面对廿一世纪充满危机的全球经济，我们需要柄谷行人的《伦理21》方案，且纵观全书，作者的讨论也超越了日本伦理问题的狭隘视野，将眼光扩展到全人类的未来。作为文学研究者，柄谷行人能够娴熟引用文艺评论、精神分析和哲学、历史、经济等学术领域的理论和知识，一直令不少学界中人折服。虽然他的学术志业是文学批评，但他对康德和马克思的理解却超出一般学人，他的立场是康德主义的，即使他自视为马克思主义者，却以一种康德式共同体构想诠释马克思，从1960年的安保斗争，到今日之面对金融海啸，他一直坚守着这种立场，且为此著书立说。柄谷行人早已在《迈向世界共同体》中探讨"国家"、"资本"、"国族"的问题，而《伦理21》更可被视为在伦理学上的延伸，全书以康德伦理观的核心概念"自由"为主调，但柄谷行人与很多日本学者一样，他们的论述亦旨于响应日本自身的问题。柄谷的第一本著作《意识与自然》就讨论当代日本作家夏目漱石，而夏目漱石不单是作家，也是响应西方思想的日本知识份子。在《伦理21》书中，作者讨论康德伦理观的同时，亦多番引用夏目漱石的文章，也许夏目漱石的小说写作和理论探索开启了日本在现代框架下的思考。然而当代日本社会在伦理方面仍未脱离德川幕府时代建立的"世间"意识。本书开篇引用了许多新闻，如连合赤军成员被捕后，其父亲以公开谢罪甚至自杀作为家庭责任的响应，而强奸冲绳少女的美国黑人士兵的母亲则为儿子辩护。作者从韩国友人的意见中得知，这种混淆个人自由与集体责任的观念并非东亚国家共有的"价值"，而是日本社会独有的。作者说，这种称为"世间"的"群落共同体"观念源于村社中共同工作的农民，他们对群体工作中的同伴既感到模糊的亲近，另一方面又毫无真正感情可言。在现代性的框架下，日本人很容易以共同体的集体责任观来理解军事国家命令，却难以接受基于最高命令(categorical imperative)的康德式个体自由。康德的伦理学及道德形而上学核心为处理自由的问题，在康德以前的斯宾诺莎认为，自然界对一切事情都有严格的限定，所以人的自由意志实在有限，只能限定于对认识一切事情因果关系的意志，而康德的自由观则为了响应斯宾诺莎的讨论，在斯宾诺莎的框架下寻回人的自由，指出"最高命令"即每个人以实现自由为义务，康德的"自由"亦意味着每个人认识到本身在道德上行使"自由意志"的位置，道德也此而建立。柄谷行人也认为，康德的"自由"必然独立于"自然"，这种最高命令面对"自然"与"社会"时也难免有冲突。 柄谷继而讨论康德的"责任"，提出只有在"自由"的情况下，才谈得上责任，虽然现实往往不符合我们的预期，但只有我们认识到自己是事件的"肇因"，我们才能负"责任"。从几则家长为儿子罪行负责的事例中看出，家长的响应和公众的要求并不符合这种责任观。康德希望个人能认真检验自身和他人的责任，所以作者或多或少认同夏目漱石对罪犯被判死刑的想法，即希望在现实中"毫无隐瞒、毫无遗漏地描述所有真实"，这也说明作为孤立个体的日本小说家，为何希冀借着文学创作来检验个人心路历程，追究责任谁属的问题。对于责任和自由的讨论不免联系到公、私领域的问题，在日本传统社会中，私人领域一直缺乏道德形而上观念，明治维新不过将忠于社会等级的伦理概念演变为国家主义的伦理观，而这助长了"为国而生，为国而死"的军国主义思想，夏目漱石在《我的个人主义》中认为国人不得不"勉强接受低级不堪的(国家)道德"，所以他主张"高道德标准的个人主义"。夏目漱石这种"个人主义"或许是不进取的，因为他没有打算重建国家道德，柄谷行人也一样，他的伦理观并不为了重建国家共同体而建构的。在他的诠释中，康德的"义务-自由"或许仅比斯宾诺莎的伦理学给予多一点的"自由"，至于这种自由如何与"群治"连结，则端赖于人人共有的、被称作"自由"的道德义务。康德本人并不看重政治、法律、国家或所有建制，只看重全人类"最终"会建基于自由及共同情感实现普世共同体，这令康德的普遍主义立场更接近无政府主义。作者就在第五章讨论这一问题，陈述康德的"世界公民"构想如何颠覆了公、私领域，这种颠覆来自康德的文章《什么是启蒙？》，文中指出为公众目的而使用自己的理性时，无论怎样都必须捍卫自由，而为私人目的使用理性时，在妨碍启蒙的情况下，必须限制自身自由，这恐怕是康德以"自律"规限自身及对抗"他律"的最佳声明了。而日本学界讨论"公共领域"时经常论及的哈贝马斯和汉纳·阿伦特，其"公共领域"观点虽亦源自康德，但都未了解康德对公、私领域的颠覆，还有他们未处理康德哲学中的"他者"问题，这也许是全书较引起争议的讨论了。柄谷行人不厌其烦地讨论"他者"，但他也忽略柏拉图以来哲学家对于为何人类需要"国家"的思考。康德的人类共同体属于遥远的愿景，康德最终当然希望"共同道德"能够全面取代"法律"，但国家和法律代表着当下的人类活动，这也是无庸置疑的。《伦理21》书中充满了道德色彩浓厚的伦理观，试图绕开政治运作来解决今日全球的社会经济问题，这种理念把康德精神推向极致。这种理念不独为柄谷行人所有，革命宗师马克思亦作如是观。柄谷行人的理念属于晚年马克思的生产-消费协同组合论，与晚年恩格斯主张的议会式社会民主，或列宁坚持早期恩格斯的暴力革命信条，亦大大不同。在第十二章，作者再次提出自己的Association理论，而这已经超越了一般伦理范畴的问题。然而面对廿一世纪充满危机的全球经济，我们需要柄谷行人的《伦理21》方案，且纵观全书，作者的讨论也超越了日本伦理问题的狭隘视野，将眼光扩展到全人类的未来。（彭砺青 图书馆职员，香港）