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哈耶克在中国几乎家喻户晓，他出的的一本书有60多年了，他里面的一个最基本的观念就是自我调整的市场完全是一个乌托邦，这样的体制不可能存在很长，如果存在很长就会毁灭人类和自然。

中国是一部天书，也是一部巨著。

我们生活在一个没有细节的时代。我在大学教散文写作，让学生写写他们的童年，发现几乎没人会写细节。这是非常可怕的。意识形态化、商业化和娱乐化正从人们的生活中删除细节，没有细节就没有记忆，而细节是非常个人化的，是与人的感官紧密相连的。正是属于个人的可感性细节，才会构成我们所说的历史的质感。

选自饶宗颐学术访谈集《选堂清谈录》

2006年5月，伊朗总统内贾德给小布什总统写了一封信，这封信被翻译并刊载在世界各大报纸上。信的主题是当代政治，而它使用的语言，则是神启的语言。在对美国外交政策进行批评与抱怨之后，内贾德作出以下预言："自由主义和西方式的民主未能帮助实现人类的理想。今天，这两个概念都失败了。明智的人已经能够听到自由民主体系的意识形态和思想粉碎和崩溃的声音......不论我们喜不喜欢，这个世界正趋向于对全能的主和正义的信仰，而真主的意志将说服一切。"这是一个不同寻常的陈述。但是，令人奇怪的是，西方很少有人关注这封信--这让我困惑不已。就所有西方对恐怖主义和极端伊斯兰主义的关注而言，西方人似乎还是很难相信这样的意识形态观念能在人的心灵中燃起火焰。我们已经变得极度擅长于为政治行为寻找其他的解释。我们声称我们不再相信，历史会不可避免地把一切社会引向现代的世俗生活，但我认为在内心深处，我们依然持有这种观念。西方人还明显保持了一种对现代化进程的信念，这就是为什么我们总是责备像贫困或殖民主义那样的外部环境--是它们造成了现代化进程的延缓或倒退。这种显见的信念将塑造我们今天看到政治神学的方式，使我们倾向于把政治神学看作一种需要心理学或社会学分析但不需要严肃的智识参与的病理学。其反对者，甚至是在这些人身为博学的专家（他们却传播愤恨）或医生（他们在制造炸弹）的情况下，在我们看来也首先是那些失败的、非理性的社会的失败的、非理性的代表，除此之外，他们什么也不是。但让我们假设这不是对的。让我们假设，在接下来的半个小时里，政治神学依然是我们必须面对的一种力量。我们如何开始理解它？每个人都会想到当代伊斯兰的案例，但这个例子往往引起如此大的愤怒并揭示如此巨大的无知以至于一想到它就会让脑子麻木。所有我们听到的，是陌生的声音，它们在激励着糟糕的行动。所以，让我们建议一种替代性的路径，也即，再看看西方自己关于政治神学的历史和经验。 政治神学在二十世纪以前在西方的智识生活中都一直存在，而在二十世纪，这种存在找到了在圣经中寻找政治灵感的现代理性--而这，经常带来灾难性的后果。这是一个被遗忘的故事，今天我将重访这个故事，并提供一些关于这个故事在今天政治神学的全球挑战这个问题上可能给我们什么教导的思考。 让我们从一个定义开始，我希望这个定义能够帮助我们避免可能的误解。通过政治神学这个概念，我指的是一种在神启（无论这种神启是什么）的基础上，给公共权威，以及行使权威的制度以合法性的学说。我今天的主题不是广义上的宗教实践，因为一些宗教未曾有过政治理论。而许多不具备某种单一的、支配性的政治神学的社会--像美国--却仍然进行着宗教上的实践。神学是一种智识训导（或规训）：它是一种思维方式。它从假设神、人和世界之间的神启关联出发，并对这种关联进行例行的探索。政治神学，正如我希望定义的那样，来自于这样的原则：政治合法性来自于那种关联--不多，也不少。 你们知道，一千年来，西方一直从同为圣父、圣子和圣灵的，三位一体的上帝的神秘的基督教影像中获得灵感。这个上帝统治着为他所创造的宇宙，以及一个有人类栖居的世界，在这个世界上，他通过启示、内在的信念和自然的次序来对人类进行引导。但要把这个基督教的景象转移为政治学理论并不总是那么困难。根据希伯来圣经，在上帝对犹太人启示祂的律法之后，祂保持了超验的状态--通过超验这个词我想要说明的是祂既不栖居于尘世也没有抛弃尘世。希伯来的上帝是说话的，祂对人说话并任由人使他们的生活与祂的意志保持一致。但基督教的上帝把祂的儿子耶稣基督派到人间，并于此同时对自身的超验进行了妥协。弥赛亚变成了肉体，就像异教徒存在于宇宙万物之中的神。但耶稣并没有一直在尘世与我们同在，祂复活并返回上天，许诺在时间的终结处归来。根据基督教，在耶稣复活之后，人与上帝的关系将被持续存在的圣灵所统御。更奇怪的是，我们生活其中的这个历史时期--在耶稣复活和归来之间--并不是人类历史的最后时期；它自身内部包含了对另一个时期的许诺，这样的时间--正如圣保罗曾经说过的那样，通过上帝的最终审判及其对正义者的救赎，"万物重新"--的无限延伸。 总之，这是一个神人关系的庄严景象。但我们应该从中获取何种政治教益，是完全不清楚的。基督徒应该退出这个为救赎者所抛弃的，腐败的尘世么？他们应该在圣灵的激发下，用教会和国家来对尘世之城进行统治么？或者，他们应该建设一个新的耶路撒冷，以便加速救世主的归来？整个中世纪，基督徒都被卷入这些问题无休止的争论。圣奥古斯丁所谓的"人之城"与"上帝之城"是对立的，公共的公民权与个人的虔敬是对立的，教会的权威与神秘的洞见是对立的，君主与皇帝是对立的，皇帝与教皇是对立的，教皇与教会会议也是对立的。 这里我意图暗示的是，西方基督教世界的深层政治问题并非偶然。它们深刻地植根于基督教其实与神学的模棱两可，这种启示与神学从未成功地发展出一种连贯且权威的政治学说--考虑到它不同寻常的上帝作为圣父、圣子和圣灵的存在。犹太教和伊斯兰教有为信徒而设的，统治人类生活各方各面的神圣律法。但基督教里从来就没有过这样的律法，有的，只是关于信徒与世界并因此与政治权威之间的关系的无休止的争论。换言之，不是基督教政治神学的优点最终引起了现代政治哲学的兴起；而是它独特的神学缺陷，把它变成软弱、矛盾的制度。这一缺陷最终使一切政治神学遭到了智识的挑战。以最极端、最永恒不朽的方式来表达这种挑战的思想家就是托马斯?霍布斯。 我们感到自己和霍布斯处在相似的立场之上；我们记得他关于"一切人对一切人的战争"，关于"卑鄙、野蛮及短缺"的生活的；以及，当然了，那个引起问题的绝对主权的论断。但霍布斯对我们来说的新奇与重要之处不在于这些陈词滥调，也不在于他狭义上的政治理论。相反，霍布斯的新奇与重要，在于他研究政治神学的新路径--也即，非常简单，他向西方人展示了如何在思考政治的时候遗忘上帝。霍布斯没有以基督教的其实，而是以一个非常古老的问题--他使之成为一个决定性的问题--来展开他伟大的著作《利维坦》：人类何以相信启示？他作出了一个思想家可能作出的，最具革命性的行为--他更换了主体/题，把主体/题从上帝和祂的戒律，变为人和人对上帝的信仰。换言之，霍布斯把政治神学变成了政治人类学，把上帝对人类的合法权威换成了人对自身的合法权威。从这个新的立场，他帮助我们理解为什么宗教信念，至少在西方，会如此经常地导致政治上的冲突与斗争。接着，他暗示我们可以控制这些冲突。 《利维坦》代表了西方政治思想史上一次决定性的断裂，在我的著作《夭折的上帝》中，我把这次决裂称作大分离。但是，请允许我再强调一次，大分离并不等同于我们常常想到的，教会与国家之间的分离（政教分离）。教会和国家的问题是一个传统的基督教问题，而西方基督教世界的整个历史都是在寻找二者分担责任的不同方式。霍布斯带来的大分离是一种截然不同的分离：它提供了一种全新的方式，来分离政治话语与神学话语。这种分离一旦实现，教会和国家的问题也就回来了，而且直到今天，整个问题依然与我们同在，尽管我们在不同的西方国家用不同的方式来言说和思考这个问题。这具体表现为，你能在荷兰的学校里戴头巾，但在法国就不能；德国用公共基金来支付牧师的工资，西班牙则不；加拿大和英国把公共基金拨给宗教学校，这一举措在美国却没有被写入宪法。今天统一西方国家的不是它们如何分离教会与国家，而是它们凭借何种原则来分离教会与国家。我们共享的是这样一个原则，即公共权威的合法行使完全根据被统治者的统一，无论他们的宗教信仰是什么。在这个问题上，我们必须思考霍布斯。 至今我讲述的那个故事每个人都很熟悉，同时它也被普遍认为是历史的胜利。但事情比这更复杂。大分离的发生并非为历史所注定，它也不是立刻就获得了成功。伴随政治神学的西方历史是极其狭隘的一段历史：在世界的一个区域（西欧），一个宗教（基督教）在政治上的模棱两可碰巧引起了一场本可以避免却没有避免的政治危机并引发了宗教战争。这场灾难使欧洲思想家更倾向于接受霍布斯关于宗教心理学的异端观念，而这也非霍布斯的原初，他是从伊壁鸠鲁那里偷来这个观念的。只是随着时间的推移，自由主义的政治原则才不断被添加到霍布斯的思想体系之上（这个体系原来可不是自由主义的），同时，基督教政治的宏大传统依然活着。那种神学在西方还有很长的来生，只有在第二次世界大战之后，它在欧陆才不再成其为一股政治力量。 在所有这些发生的同时，从另一个方向出人意料地出现了一种对大分离的全新的智识挑战。它来自于一种全新的政治神学，这种政治神学深受哲学的影响，并认为自己即使现代的又是自由主义的。我说的是在大革命后不久，在德国兴起的"自由主义神学"运动，这场运动首先在新教神学家中兴起，接着在犹太改革者中出现。这些厌恶神权政治的思想家也拒绝霍布斯的极端描述并致力于为一种智识上得到改进的基督教和犹太教将于其中扮演绝对核心的角色的政治未来而努力。 自由主义神学家问对了问题。这个问题就是，单单是无知与恐惧就能解释为什么一千五百年来整个人类文明都在崇拜一个被挂上十字架的上帝么？单单是无知与恐惧，就能解释基督教宗教音乐或哥特大教堂的美么？或者，为什么大流散中深受迫害的犹太人还要保持对《托拉》的忠诚？当然着更多地是对宗教人说的而不是关于霍布斯哲学人们所能想到的。 这当然是卢梭的观点，在发展一种霍布斯宗教心理学的现代的智识替代上，他比任何人做的都要多。在霍布斯强调无知与恐惧的同时，卢梭赞颂良知、仁慈、美德并考虑上帝的创造。人类，卢梭认为，有一种在宗教中得到表达的自然的良善。这是他一个短小的文本，《一个萨瓦省的牧师述》的主题，这个文本可以在他1763年的杰作，《爱弥儿》中找到。这部作品讲述了一个在遭到其基督教同伴的伪善时丧失信仰继而丧失道德指南的年轻牧师的故事。他只有在通过审视自己的内心--卢梭称之为人的"内心之光"--找到一种对上帝的新信仰时才能保持自己内心的平衡。 根据卢梭，我们需要相信与上帝有关的某种东西，如果我们要在世界上找到自己的位置和方向的话。当一个问题重要的时候--而还有什么比上帝的问题更重要呢？--我们就想得到它的答案：正如萨瓦省的牧师说的那样，"心灵与这样或那样的方式作出决定，尽管它自己更偏好于因误会而什么也不相信。"这没问题。宗教的根源可以是理性和道德的，甚至是高贵的需要；一旦我们看到这点，我们就会开始理性地、道德地、高贵地满足这些心理的需要。这就是萨瓦省的牧师给我们的教益。 法国大革命后，卢梭的追随者们在欧洲大陆找到了一些愿意接受其学说的听众，尤其是德国（当然还有法国）。这是"自由主义神学"的世纪，当然，这个术语还有待解释。在十九世纪的英国和美国，人们通常假设，基督教和现代政治在智识上继而在制度上的分离给双方都带来了好处。现代国家得到了好处因为它不再需要在宗教学说的问题上作出决断，而基督教也得到了好处因为它从此免于国家的干涉。但在德国却不存在这样的共识，在这里，人们假设宗教必须得到公开的鼓励而非限制，如果（人们要）它为社会作出贡献的话。当然，这样一来，宗教就必须经历理性的变革：圣经的阐述必须兼顾新近的历史发现，必须放弃对奇迹的信仰，教士的教育必须遵循现代的方向，宗教学说也必须适应于一个更柔软的年代（不再有人想要成为僧侣）。这样一来，现代国家就能在公共生活中给新教主义以其合适的位置，而清教神学反过来也会承认它的政治责任并成为国家的到的根基。一旦这些改革就位，启蒙的政治和启蒙的宗教就会合二为一。 不只新教神学家相信这个幻景。直到一战，许多德国犹太思想家都分享着这种幻想。在法国大革命之后，在德国，德国的犹太人比其他欧洲国家更快地融入了现代的文化生活--这一发展将以灾难告终，因为正是在这场运动中，德国新教徒才逐渐相信改革的基督教代表了黑格尔所谓的国家精神。在自由主义的犹太思想家为现代启蒙信仰所吸引的时候，他们也感到他们有必要通过展示犹太教对德国社会的贡献来为犹太教正名。在德国，他们不可能诉诸于大分离的原则并简单地要求被留在一边。他们不得不争论说，犹太教和新教主义是同一种理性道德信仰的两种形式，而这两种宗教，可能共享同一种政治神学。 十九世纪大部分时间德国都存在这种共识--这样一来，一眼看上去，就好像卢梭对了，而霍布斯错了。但在二十世纪的转折点上，自由主义神学变得尴尬。使庆祝"现代文明"的自由主义神学显得荒谬的不只第一次世界大战的恐怖--三十年战争，无意义的伤亡，被摧毁的城镇，伤残的士兵--还有如此众多的清教和犹太教的自由主义神学家，他们渴望证明他们的爱国主义并坚信，上帝之手引导着德国的历史，并因此而歌颂战争。 而且，自由主义宗教并不能为不久前见证了欧洲文明崩溃的青年男女提供心理上的慰藉。对于年轻的新教徒，自由主义宗教传布关于资产阶级生活的历史的乐观主义，但同时又带给他们在改变个人生活的可能性上的悲观主义。对于年轻的犹太人，自由主义神学传播了一种无异于基督教的伦理信息；它为全能的上帝希伯来的上帝众先知的上帝，上帝与犹太人民的的盟约以及祂给予希伯来人民的律法而感到羞愧。对于那个决定性的问题--"为什么成为基督徒？"和"为什么成为犹太人？"--自由主义神学根本就没有提供任何答案。 在第一次世界大战之后，年轻的德国清教徒和犹太人开始在别处寻找灵感和希望。他们想要一种基于一种全新的启示--这种启示将带来全然现代的次序。--的，更加强大的信仰。他们想要历史的救赎。当通过资产阶级的生活来获得救赎的信仰在战后消失之后，那个时代最勇敢的思想家在弥赛亚的启示中给出了希望--这个启示将再次把犹太民族或个体的基督教信仰者或德意志民族或世界无产阶级置入与神的直接联系之中。 在魏玛德国，年轻的犹太人尤其为这些通过马丁?布伯--布伯年轻时是一名天然的犹太民族主义者的存在主义哲学家--的著作得到表达的观念所吸引。在早年的一篇论文中他正式宣布："如果我不得不为我的人民在安逸、不生产的幸福......和在生命的最后一口气时发生的美丽的死亡之间做出选择的话，我会毫不犹豫地选择后者。因为最后的努力会创造某种神圣的东西，即便只是一时，而其他的东西，都是属人的。"但布伯远没有马克思主义哲学家恩斯特?布洛赫，在魏玛时期宣布弥赛亚的希望与革命暴力之间存在某种关联的无神论的犹太人激进。布洛赫特别欣赏无情的苏联领导人，他著名的宣言便是"ubi Lenin, ibi Jerusalem"--哪里有列宁，哪里就有耶路撒冷。 但新的弥赛亚精神，却在魏玛德国年轻的新教徒之间产生了最强烈的影响。他们为当时最伟大的神学家，卡尔?巴特所领导。巴特想要恢复基督教的宗教决断并拒斥福音与现代观念之间的任何妥协。当希特勒上台的时候，巴特勇敢地反对他；但另一些与他相关的人却选择了纳粹。一个臭名昭著的例子就是重要的神学家弗里德里希?戈加尔顿，他在1933年短暂地和纳粹站到了一起。在希特勒完成他对德意志国家权力的夺取之后，戈加尔顿写下了这些话："因为我们今天再次处于国家的总体断言之下，人道地说，宣告圣经的基督以及祂对我们的统治，也就再次成为可能。" 所有这些看起来都确证了霍布斯的观点：弥赛亚的神学最终使弥赛亚的政治流血。所有圣经的信仰--犹太教、基督教、伊斯兰--都启发了救赎的观念，所有这些信仰，都试图抑制器激发幻想的力量并使理性的声音沉默。在这些魏玛思想家的著作中，我们遇到了那些信仰一直以来惧怕的一切：宗教的救赎变成政治弥赛亚主义的正名，尽管现在人们处在令人恐惧的现代的条件之下。看起来自十七世纪--这时托马斯?霍布斯正准备着手写作他的《利维坦》--以来，什么也没有改变。 现代西方政治神学的复兴是一个令人羞辱的故事--或者说应该是一个令人羞辱的故事。它提醒我们，这种关于上帝和政治的思维方式不只在单个文化或宗教中出现，它也不属于过去。这是一种可为任何人实践的思维方式--只要他开始为合法化政治次序而对上帝、人和世界之间的关系进行审视。这个故事也提醒我们，政治神学是如何能够适应不同的历史环境并，甚至在面对像现代化、世俗化和民主化那样看似不可抵抗的力量的时候重复自我主张的。霍布斯留下了这样的印象，一旦恐惧的循环被打破，人类建立起在自身事务上的权威，政治神学的挑战就会消失。卢梭的观点则不大一样。他认为我们自然地为上帝的观念所吸引，因为我们想要让我们的尘世生活，在某种程度上，与彼岸关联。这种欲望是可以得到控制的，新的习惯也可被习得，但政治神学的挑战不会永远消失--只要欲望还在。对霍布斯的教益，我们再熟悉不过了，也许，我们却没有很好地向卢梭学习。因此，西方人在今天遭遇真正的政治神学的时候往往会陷入困惑：我们要么假设现代化或世俗化最终会使之不复存在，要么，我们就把它当作一种不可理解的威胁，尽可能地用像法西斯主义那样为我们所熟悉的术语来对它进行描述。这两种回应都不能使我们进一步理解我们生活其中的那个世界。 这是一个有数百万--尤其是穆斯林--相信上帝启示了一步统治人类整体事务的人生活其中的世界。这种信仰塑造了主要穆斯林国家的政治，它也塑造了广大信徒--他们发现自己生活在西方国家（这些国家以大分离的现代原则为基础）--的态度。这里存在一到政治的裂缝，除非我们首先承认我们的政治哲学和他们的政治神学之间存在的智识裂缝，不然我们都不能开始说话。 我们也必须承认，政治神学能够轻易地适应于新的时代，并甚至为那些受过教育的人提供一种比世俗现代性所能提供的更具吸引力的关于未来的描述。今天一位受过高等教育的医学博士制造一枚汽车炸弹与魏玛德国的先进思想家在圣经灵感的激发下为法西斯主义和共产主义写作辩护词是一样地容易。当与彼岸的某物关联的渴望变得强大的时候，现代性带来的好处看起来也就不那么重要了。这与作为宗教的伊斯兰无关，更不用说阿拉伯文化了。它与政治神学的永恒力量有关。 认识到这点，世界许多大胆的穆斯林思想家现在正在推进一种"自由主义的"伊斯兰。他们想说的是一种更加适应于现代社会和经济生活的要求，对女人和小孩更友善，对其他信仰更宽容，对意见的分歧更加开放的伊斯兰。但不幸的是，他们的努力为更强力的神学趋势所吞没--而新教和犹太教的自由主义神学则有助于我们理解为什么。圣经的信仰越是适应于现代生活，在神学基要主义者提供更加极端的希望的时候，它能够给予信徒的，在现代性中保持其信仰的理由也就越少。更糟糕的是，当一种自由主义的信仰颂扬一种单一的政治生活形式的时候，在政治制度失败的时候，它看起来也就越发的不公正。政治神学的动力也就在于此，当自由化的改革者试图与当下保持一致的时候，他们就会激起某种反动--一种对未来救赎的***渴望。这就是过去在魏玛德国发生，当下在当代伊斯兰中正在发生的一切。 但这不是唯一可选择的替代性方案。还有这些信仰中还存在另一种可能的转变，那就是从内部进行的传统政治神学的更新。如果自由化人士是那些在现代生活中为宗教辩解的人的话，那么革新者(renovators)就是紧紧地站在他们信仰的内部，重新阐释政治神学以便信徒更容易与之协调而不会觉得自己不虔诚的那些人。路德和加尔文是这个意义上的革新者（他们不是改革者），而不是自由化分子。他们把基督徒召回其信仰的根源，但却是以一种使在现代世界生活更加容易而不是更加困难的方式来实现这点的。他们不是通过谈论宽容和进步，而是通过重写基督教政治神学的语言并要求基督徒忠诚于这种神学来实现革新的。尽管如此，更新，是有风险的。人们可能以使这种政治神学对现代的个人主义和现代国家的制度更加开放的方式来更新一种政治神学；人们也可能以另一种方式来更新它：保留一般认为更加纯洁的时代的习俗和观念。这些看起来就是今天穆斯林政治神学面临的两大选择。 在西方的我们当然没有理由期待信仰某种强有力的政治神学的社会会遵循我们不同寻常的道路。历史进步的幻想对我们来说却是难以舍弃的。就像神恩那样的观念--它会让世界显得更加连贯自洽。认识到我们最基本的政治原则是因为基督教神学的特性--也即，出于偶然--才发展起来的，这并不能满足更深层的欲望。这种认识也不能确保人们会认为，那些原则在现代西方内部正遭受严重的只是挑战，它也不足以让人们相信，而用潜在的政治神学来诱使人们挑战这些原则的诱惑一直存在。把现代政治思想和实践看做更大的、客观的力量--这也是某种予人慰藉的东西，因为它是我们免于理解我们面前的替代性选择并在其中作出选择的责任--的结果也有很大的好处（即采取政治神学的立场）。它能帮助我们忘记这点，即如果西方社会--或其他的任何社会--想要受益于大分离的话，它们就必须在其限制中理解其本性与生命。

该声明将于9月28日下午16：00-17:00在日本参议院议员会馆发布

个人道德可以说一直是中国传统的"司法理论"或"司法哲学"的基本问题之一，道德性是在这一层面进入中国传统"司法"的。而西方学者讨论的所谓的法律的道德性问题完全不同，概括起来是自然法和实证法的冲突问题。可以将中国传统社会案件审理中所涉及的道德称为"司法者的道德性"，将西方法理学强调的道德称为"法律或司法的道德性"。

附作者译谷川俊太郎近作五首

近代中国佛学研究在人文学术科学化的信念下，其方法论的主流是所谓汉学方法的引入，传统由体认而义理的佛学方式被看成是「随情立教」、「不顾经论」而在近代佛学研究的话语中受到轻视。但义理是否非训诂不明？对文本，特别是宗教或玄学文本的解读，是否可以轻易抛弃其话语背后的「生活形式」？从现代学术眼光来看，这些问题都还有许多值得重新检讨的地方。

来北京才一个月，碰到的同仁、家长和有识之士，谈到教育都痛心疾首。前几天天钱学森先生逝世，媒体报道也是强调他那一句话，没有一所大学能够按照培养科学技术人才去办学。他说得很直白：这是当前中国很大的问题。现在大家都怪罪教育体制。这自然是不错的，一边是应试教育，一边是产业化、官僚化、量化的办学，教育和学术伦理在沦丧，已经到了疯狂的地步。但这在在业内人士、教育部门，绝非什么新近的发现。所以抱怨归抱怨，其实是无须继续评论的。 　　今天就谈谈法学教育在这个恶劣大环境下，面临的一些特殊挑战，以及我们力所能及的一些对策、改革的路向。 1　　 不以美国法学教育为蓝图 　　本来恢复法律教育以后目标是建立一个法律的职业化队伍，形成一个职业化的共同体，30年的时间并不短，但这个共同体建立得并不好，其中一个重要原因就是职业化的门槛很低 　　今天法学在“文革”结束后的恢复建设，是30年来法治建设的一个有机组成部分，在这个意义上是非常重要的。法学院的教育虽然只是一个专业化的训练，但也有一些问题。 　　标准教科书不是讨论现实生活中的法律状态，而往往讨论的是应然的、超越现实、理想化的架构方式。这个理想跟美国有关系。我们的法学教育也往往直接间接提到或关注美国的法学教育，看上去是一种比较方法充斥论文的写作、学者的论述、学生的思考，甚至影响到社会上。很多论文、教书一般开始都是美国怎么规定、法国、日本、德国怎么规定，到了最后一章才是中国怎么规定，提几点建议。具体问题还没讨论，就结束了。 　　美国与中国的法学教育有根本的差异，至少在目前很难拿来比较，或许说作为一个目标来套用。美国的法学教育是单一的研究生教育，全部课程围绕一个学位来进行。中国正好相反。1980年代刚恢复时基本也是以单一本科教育为主，到1990年代设法律硕士以后，学位就多样了，固然可以吸引各种各样背景的人进入法律行业，但却把原本的设置搞乱了。 　　就像中国政法大学教授方流芳教授指出的，在现在的中国，法学的第一学位可以是任何一个阶段的学位(本科、硕士或博士)，一个人可以从任何阶段进入法学教育。法律资格考试(司法考试)也不需要法学专业，整个行业门槛变得很低，职业化受到阻碍。 　　本来恢复法律教育以后目标是建立一个法律的职业化队伍，形成一个职业化的共同体，30年的时间并不短，但这个共同体建立得并不好，其中一个重要原因就是职业化的门槛很低，不同的阶段都向外开放，这样的教育制度太繁复，还促成很多不规范作法。到1990年代末扩招，一下把就业市场搞乱了。现在很多学校，法学专业的就业很不好，并且由于就业压力、法律就业市场接近饱和，大部法学院毕业生流向非法律职业。 　　这就逼着考虑法学教育作出相应调整，不仅是一般的法学院校，北京最好的法学院，即使是像清华、北大法学院，也面临相当的压力和多元化市场的需要，更不要说法治建设本身的需要了。 　　换言之，中国特色法治建设需要，并不是以美国为蓝图的，也不是以美国的法学教育为蓝图的。因此我们对法学教育的想像，必须调整，必须考虑到我们所在社会的需要。 　　这样的情况下，我们是否可以考虑把必修专业课份量缩减点，淡化分科过细，而强调一种通才教育、能力教育，这点倒是跟美国法学教育借鉴的。美国的法学教育是不分专业的，学生愿意注重哪个方面是自由的，学校本身没有要求，毕业后招聘部门也不会问学生的专业，大家认为这不是问题。专业化训练应该是毕业以后进行，毕业前三年是基础课和任何专业的选修。我觉得中国的法律教育也可以考虑这点， 　　除了通才化教育原因，还有就是现在法学教育过于繁琐，既然有法律硕士，同本科的法学教育实际上是重复的，还不如把本科的教育通才化，淡化它的专业色彩，使得本科在思路方面比较广，在法律硕士方面也可以强调专业性、学生的背景不一样，加以区别，而不是仅仅是名称不一样。 　　它倒不一定说是通识教育，而是一种通才训练，可以更多地做些调查，而将专业色彩淡化。中国的专业化实际是从解放后开始，解放前没有这么厉害，解放后受苏联影响，也因为工业化建设需要设立了很多专业，在那个时代，高速发展改变一穷二白是必要的，跟当时的国家需要有关。但现在市场经济、改革开放已经30年了，让年轻人过早地进入专业化范围，不利于长远的培养。 2 　　概论式开课有僵化危险 　　法律重要不仅仅因为它是一种专业，可以赚钱，法律同时是公民素质的一部分，在这个意义上，法律教育也需要比较宽，需要打通各个部门法的考虑，尤其是与宪法的关系 　　目前法学院设科方式为概论式，一般的基础课、专业课都是概论，给出些概念、条款、标准解释、案例，背着考过就完事了。此前有学生跟我说过，他平均每门课花一个星期就能对付，一学期大部分时间也不用上课，可以看其他的书，听其他的课。我觉得很有道理，在目前这种制度下，这种概论为主、一般是立法导向的教学方式下，可能还算是一种比较好的方法，即它的课程量大概相当于一个用功学生一个星期的工作量。 　　但也同时暴露出问题，不仅仅是教育，还跟改革开放以来法学的发展过程有关。上世纪70年代末80年代初，等于是从空白状态开始立法，很多学者很早就介入、考虑立法，都参考现有学说来提出立法建议、评论立法草案，因此这种思维定势，像中学教科书一样把一个显而易见的道理用不同的话再说一遍。这样对智力的挑战的确不高。这样的教育模式一旦形成传统，就有僵化的危险。学生一代代面临不同的问题，国家的制度、司法实践的问题也层出不穷，不会限定在教科书的范围内。 　　如何改变这种状况呢？一是尽量引导学生去探索社会当中的真问题。像王亚新老师（清华大学法学院教授）做的社会调查，到各地、到基层法院做调查把数据搜集上来，把问题跟在课堂上学到的东西对照，这样的知识才有用。不然每门课一个星期，毕业后就还给老师了。目前这种情况让我想起美国的神学院的教学，主流神学院的教学实际上不是以宗教思想为主的，是非常学术化的。但毕业后除了当学者的，很多神学院毕业生都把学到的还给老师了。而我们正好相反，在学校里受意识形态熏陶，培养一种对普世价值的信仰、以为自己就要到美国了的幻想，事实远非如此。 　　我们老是这样教不好，在这两年中国经历了那么多灾难、危机、流血之后，我想我们的青年一代肯定不会这么思考，他会看到我们中国的现状，他肯定不会满意现在这样的教育。这种情况下，我们是需要改革的。 　　除了改革教育，还要鼓励学生从事各种各样的社会活动和工作，包括下基层锻炼，做法律援助、公益事业、政府部门的工作，使得法律教育变成一种真正的公民教育。法律重要不仅仅因为它是一种专业，可以赚钱，法律同时是公民素质的一部分，在这个意义上，法律教育也需要比较宽，需要打通各个部门法的考虑，尤其是与宪法的关系。 　　中国的宪法是活的宪法，不是高高在上的东西，但是在大部分诉讼法和部门法的课程教学是跟宪法脱节的，但法律规定宪法是根本大法，是存在于所有的法律规范之下的基石，这不仅仅是纸面的表述，还有学说、规范和百姓的期待，如果连这种期待都不讲，怎么可能理解宪法。 　　所以在课程设置上，要尽可能减低教条主义的倾向，不能把教育变成一个个考试科目。 3 　　有些能力法条里学不到 　　法律教育不是要翻天覆地的改革，大的体制改革不是一所法学院、一个老师能立刻作出贡献的，这取决于很多方面的努力 　　如果在学习当中容忍这种过度的专业化和教条，容忍在几年时间学会一套话语，但又必须懂得社会上的那套，这就变成人格分裂了。 　　我们不得不学会一套话语进入学术领域，但是在实际工作中，又必须明白，这套东西不起作用，另外一套东西起作用。 　　这造成的后果可能是在决策时无法坚持己见，向不好的东西低头。这些东西不是改革开放以后才有的。现在很多学者喜欢讨论民国时期的法学，一方面是想回顾历史，另一方面法学界确实受民国时期影响很大，尤其是民法方面。 　　我看过南京大学张仁善教授一篇研究民国时期法制精英的法制思想的文章，写得很不错，里面专门有一大段讲这些法律精英的问题，说他们言行不一，分裂人格的问题，他没用这个词，但我认为如此。 　　王宠惠是民国时期最优秀的法学家之一，他一直做到外交部长，还起草了宪法，但1931年中华民国训政约法时候，蒋介石提要以党治国，司法党化，这与法学界精英们论述的法治背道而驰，但参与起草的人没有一个反对，他们提出的司法建议与其学术经历不符，到1946年考虑宪法草案能否付诸实践时，他们自己都没信心，难怪吴经熊先生该宗，信了天主教，翻译圣经去了。这是一种政治上的软弱，也是当幕僚参政付出的代价。 　　所以我们参与实践的法律人，要明白法律跟政治的关系，王宠惠他们那个年代认为法律是政治的灵魂，其实他说反了，政治才是法律的灵魂，只有懂得这个，懂得立法是政治决策，谈判妥协，往往有幕后交易，才能懂得怎么样才能运用智慧达到目标。 　　我们的法律教育应当重视这方面的教育，在座各位回想一下，除了宪法，其他领域恐怕都不会提到党、国家主权这些重大问题，可在现实生活中，政府在接待信访的时候，党不可能在这个之外。 　　我并不是说法律教育变成政治教育，而是法律人要懂政治，这是基本要求。 　　最近我看了尼采的《苏鲁支语录》，一开头有个很有趣的故事：苏鲁支是个圣人，从树林里走出来，碰见一个老人，老人说，你当初进山的时候，怀里抱的是一堆灰，出来的时候拿的是火种，你不知道世界上的人都已经睡着了么？你拿这些火种干什么？你对那些睡着的人何所求呢？他们都睡着了。 　　苏鲁支说：因为我爱人们。 　　老人说：你去干吗呢？他们不会听你的。 　　苏鲁支问：你在这个树林里干嘛呢？ 　　老人说：你就留下来跟我一起吧，不必到人们中去，宁可与鸟兽同群，为何不愿与我一样呢？在熊中为熊，在鸟中为鸟。 　　苏鲁支说：在树林里何所为呢？ 　　老人说：我就编点歌词，自己唱。也憨笑、也悲戚、也低喃，如是，我是颂赞上帝。 　　苏鲁支没说什么，笑笑就告别了。 　　但苏鲁支独自时，向内心说，这是可能的么？老年的圣者在他的树林里还没有听到，上帝已死。 　　我看到这个故事的时候就想到我们的法学教育，在树林里独唱，颂赞他的上帝，可是在苏鲁支看来，这怎么可能呢？上帝已经死了。 　　从这个意义上来讲，我们的法学教育也要改革一下。 　　法律教育不是要翻天覆地的改革，大的体制改革不是一所法学院、一个老师能立刻作出贡献的，这取决于很多方面的努力。但我们现在要注意的无非就是这么几条： 　　一是训练应该更着重于能力，思维的能力、演说的能力、辩论的能力。要把能力培训当成重点。能力当然不完全是课堂训练，往往是人和人之间交往处理时间的结果，在这个意义上我们又多了一条理由看下去，眼睛要往下看，看社会生活当中的利害关系。 　　二是在研究方法上学习一点社会科学。法律泛泛地说也算社会科学，从学术训练的角度来看，学点社会科学也好，有助于提高学习分析思维的能力。 　　三是要讲政治，要培育一种基于宪法的政治意识，尤其是培养基于宪法序言的政治意识。中国宪法序言跟任何国家都不一样，就是中国特色，是中国政法制度的基础，是一种艺术。 　　第四，看问题不要孤立地看，要看到历史，要有历史意识，懂得历史渊源，这是基础。有了历史意识和历史调查，法律基础才更成熟，才会懂得某些案件该怎么处理，某些冲突该怎么防止，防止它成为法律事件。有的时候成为法律事件很好，有的成为法律事件不好，很麻烦，要制止。 　　这些你在法条里学不到，必须懂政治、懂历史。有了这两条，我们的同学才会有批判意识，批判地看待社会上的问题。 　　当钱学森先生说中国没有一所大学能够按照培养科学技术发明创造人才的模式办的时候，他指的是自然科学创新，但对文科道理是一样的。要有一种批判的意识，要有陈寅恪先生说的“独立之人格，自由之精神”，这是一种道德基础，有一种伦理精神在支持，法律教育不能把它排斥在外。过去的30年，对这方面比较忽略，不仅在职业建设还是法律教育中。 　　这对老师来说也是更高的要求，我在别处讲过苏格拉底的故事，有一句话，美德无法传授，美德只能示范。要是我们老师自己就到处抄袭，炮制垃圾论文，嘴上却天天嚷嚷宪政，他示范的就不是美德，而是堕落了。 　　(法制日报见习记者陈霄、肖莎根据2009年11月9日冯象先生在清华大学法学院讲座现场录音整理，有删节)

亲历14年抗日战争（1931——1945）的97岁老兵回忆抗日战争：豫中会战中，日军集中准备充分的精锐兵力（其保密工作做得十分严密），攻势猛烈；国军对日军的战略意图判断错误（对日军倾其全力发动的 “一号作战”,且日军已兵临郑州,大举进犯之时,国民政府军令部和第一战区指挥官却仍然是“依据以往豫南会战和郑州会战的经验”拟订作战计划。美国驻重庆武官竟认为:“日军在河南的攻势不过是春季演习,日军很快便可退回原防地。中印缅战区美军司令官兼中国战区参谋长史迪威将军则断言“日军没有具备在华大举进攻的能力”）且整体指挥混乱，加之整个后勤支持与空中掩护严重不足，打得很被动，且发生豫西民变（当时部分豫西山地民众趁战乱截击、抢夺国军部队）。第一战区正副司令长官蒋鼎文和汤恩伯均被免职。战败的原因是多方面的，各方说法不一，最终还是得由历史学家作结论。

体液论(Humoralism)是西方古代医学理论的基石，从古希腊直至19世纪细菌理论建立之前，它一直占据着西方医学理论的主导地位。体液论作为古代西方的一种整体医学思想，在健康观和疾病观诸多方面与中国传统医学有共通之处。因此，考察体液论的源流、基本原则及其演化，不仅对于正确理解和评价西方古代医学具有重要意义，也可为我们理解中国传统医学提供一种参照。

唐以来汉藏文化交流的历史为目前学术界研究的重点。

前后三十年尽管存在差异，但都是在探索有中国特色的社会主义道路，用西方语言说是在探索另一种现代性，这是共和国六十年来最大的连贯性和一致性。

给从未起飞的飞翔/搭一片天外天，/在天地之间，搭一个工作的脚手架。/神的工作与人类相同，/都是在荒凉的地方种一些树，/炎热时，走到浓荫树下。

自从19世纪初埃及的默罕默德•阿里改革开始，各个阿拉伯国家现代化的"寻路"之旅已经持续了200多年。至今，整个阿拉伯地区的大多数国家，尚未找到既适合本国国情，又顺应世界大势，还能获得国内大多数人认同的现代化道路。

中日共同历史研究是由中日两国政府商定进行的公开研究事业。以两国学者进行共同研究来推动中日之间历史问题的解决，避免中日关系大局因历史纠葛而遭到破坏，这是一个有积极意义的尝试。其实，一般所谓中日之间的历史问题主要指亚洲近代史上日本侵略中国的问题，这个问题已在1972 年的《中日联合声明》中得到了明确的结论。然而，此后由于在日本出现了与此结论相悖的主张和言论，甚至于影响到日本政府的对中国政策，使得原本单纯的历史认识问题转变为并不单纯的政治问题，从而为中日关系的发展增添了障碍。在设定这项事业时，考虑到不能割断历史，应从中日关系发展的历史长河中把握其规律与特点，总结其经验和教训，故而分成古代史研究和近现代史（包括战后部分）研究两大部分进行。古代史研究组由中方的蒋立峰、王晓秋、汤重南、王新生和日方的山内昌之、鹤间和幸、川本芳昭、小岛毅、菊池秀明组成，同时双方还有人数不等的特约执笔者参加，中方有严绍璗、张雅军、丁莉、王小甫、宋成有、王勇、黄正建、吴宗国、李卓、宋家钰、张帆，日方有古濑奈津子、村井章介、樱井英治、小岛康敬、井手诚之辅。所谓古代史，中方的概念等同于前近代史，将中世史、近世史包括在内，日方的概念则不同于前近代史，而与中世史、近世史并列，合为前近代史。双方的称谓虽不同，但内涵是一致的，即关于前近代史的共同研究。本项研究既要总结前人已取得的研究成果，也要通过交流有所创新。既为研究，就需有理论与框架。本论以唯物史观为指导。历史研究的理论支持主要区别为唯物史观和唯心史观。前者认为，人类社会发展史是客观存在，并具有其发展规律。这一发展规律不以后人的意志、愿望及认识程度为转移。历史研究的出发点和最终目的就是探寻这一历史规律，总结历史经验，为现实及未来服务。唯物史观过去强调原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会和社会主义社会的五种社会形态演变的阶段论，强调生产力发展的根本推动作用，现在又吸收了文明史观研究的理论成果，从狩猎文明、农耕文明、工业文明、后工业文明甚至信息文明，以及骑马文明、大陆文明和海洋文明等多角度分析、研究历史发展轨迹，从而使得历史研究更趋活跃，更加靠近历史真实。后者认为，人类社会依某种意志而发展，历史发展如果有规律的话，此规律也是这种意志的体现。现在的自由主义史观、存在主义史观、结构主义史观都属于唯心史观的范畴。当然，唯心史观在一定程度上强调了历史发展中的人的意志，这也是历史研究中应予以注意的方面。但是，如何客观分析、准确把握古代世界史和东亚史仍然是一个非常困难的课题。仅仅重复一些理论原则、引用几句经典论述是不能解决问题的。例如，日本有学者在分析评价近代世界史和东亚史中的国际关系时，提出了“近代合理主义”的观点，认为资产阶级代表了2先进生产力，资产阶级民族主义有进步意义，对此应予以肯定。这种“近代合理主义”不区分近代资产阶级民族主义的发展阶段及其具有的两面性，认为存在即合理，为近代资产阶级推行的强权政治进行辩护。而从被压迫、被奴役、被掠夺的民族看，资产阶级的黑奴贸易、北美白人对印第安人的种族灭绝主义，以及德意日军国主义法西斯的侵略扩张等，显然都是百分之百的“近代不合理主义”。所以，必须指出“近代合理主义”既有其合理的一面，也有其不合理的一面，或称既有其进步性，也有其反动性，对具体事物应具体分析，不可一概而论。相对于“近代合理主义”，在古代史研究中是否可以提出“古代合理主义”？这是一个值得思考的问题。成吉思汗指挥其骁勇无比的骑兵队横扫亚欧大陆，所经之地，残垣断壁，满目疮痍。但若以亚洲史为中心，其西向扩张即被称为“打通了东西方交往的道路”，成吉思汗因此在亚洲史至少在东亚史上始终被视为历史英雄人物受到称颂。其他再如以欧洲史为中心评价十字军东征，以俄国史为中心评价彼得大帝的扩张等均如此。日本史方面对神功皇后、丰臣秀吉的西向扩张也是赞赏备至。这也许可称之为“古代合理主义”。这说明，人类的思维认识有一个发展过程，与生产力发展水平紧密联系。因此，古人与今人必然具有不同的社会观和价值观，在历史研究中应高度注意不能用今人的价值标准去要求、判断古人。还应注意的是，研究历史不能囿于国家史和地区史的视角，而应从更广阔的世界史的视角观察和思考，才能对历史事件或人物做出更准确的判断。但是，古代社会决不是是非不分的混沌社会，其价值判断中也有明确的标准，如对正义与邪恶、仁道与霸道、爱国与卖国、忠贤与奸阴、开明与保守，显然都是褒扬前者，贬斥后者。同时，不能忽视古今相通的价值标准，如先进与落后和主权与人权。虽然对于某些特定的历史人物和事件不能机械地用先进和落后加以判断，但在总体上，先进与落后的区别是普遍存在的。简言之，顺应生产力发展要求、代表高端文化者谓之先进，反之则为不先进或落后。古代世界史上国家之间无休止的争战以及各类朝贡册封体制的建立，其目的均在于扩大和巩固国家主权（外在表现形式可能有所不同），而此起彼伏的农民起义则显然是为了争取以生存权为根本的人权。古代人虽然没有提出“主权”、“人权”的概念，但具有这样的思想和要求。如果失缺这样的判断标准，历史研究就失去了方向。历史研究的基本原则是实事求是，这已成为中日共同历史研究的共识。实事求是就是要通过认真、深入的研究还历史本来面目，而不是通过研究去证明主观上欲刻意强调的事前准备好的“结论”。应先有研究后有结论，而不是先有结论后有研究。所以，事前设定好要通过共同研究来突出“中国对日本的强大影响”或“日本文化的独自性”显然都有悖共同研究的初衷。要做到实事求是，史料的可信度是最重要的问题，依据准确可靠的第一手资料进行研究是十分重要的。为使自己的观点成立而编造假史料是历史研究者嗤之以鼻的行为，但对于中3日两国大量存在的史著典籍也必须下一番去伪存真的功夫。中国的二十四史是研究古代中日关系的重要史料，其关于日本的记录虽基本可信，但难免有以讹传讹的不实之处，日本以《记纪》为代表的重要史料问题可能更多一些，双方对此应予以注意。日方学者对《日本书纪》中的一些记述大胆提出怀疑，这种精神值得肯定。同时，历史研究中排除偏见、不先入为主、虚心吸纳异见也是十分重要的。任何历史研究都不可能完全详尽地占有史料，只能是在尽可能多地占有史料的基础上进行分析，做出判断。因此，历史浪漫主义和自由的学术氛围是十分必要的。20 世纪50 年代，中日两国都出现了良好的学术研究氛围，因此才能产生出有深远影响的学术大家和学术观点。这对于当前的中日共同历史研究同样具有重要意义。中方提交的论文在某些问题上的观点可能并不完全相同，也未强求一致，这也是构筑自由学术氛围的一种体现。在设定共同研究的题目时，日方特别提出从东亚史的视角研究古代东亚关系中中日两国的相互地位和作用，并提出要进行中日古代政治社会结构比较研究。尽管这两项研究是中日关系史研究的旁题而非正题，本无必要专门设题讨论，但中方仍从大局出发同意了日方的提案。当然，这不等于认同中日双方要在日方设定的追求所谓“独自性”的框架中研究中日关系，而是要从更广的范围、更深的层次研究古代中日关系。因此，本项研究设置的课题是：古代中日关系发展所依据的东亚国际秩序，中日之间的文化交流和相互认识，以及古代中日政治社会结构的比较研究。本绪论则以上述所谓“独自性”为问题意识展开论述，以此为以下各章的专题论述做一铺垫和引导。一、关于中日人种起源之分析既然研究中日关系史，当然应从根上做起。根据已有的研究成果，中国人和日本人的人种关系十分密切，这成为中日文化关系发展的前提之一。当前关于人类的形成与发展，人种学上大致分为两种观点，即“放射说”和“多发说”。前者主张人类最早诞生于以非洲肯尼亚或埃塞俄比亚为中心的地区，600 万年前的古猿人“奥罗林”和320 万年前的古猿人“露西”成为所有人类的共同祖先。此后从这一地区向四方呈放射状扩散，经过漫长岁月形成了各具特色的不同人种。人类社会发展史上四大文明由埃及至两河流域至印度至中国先后出现似乎旁证了这一观点。但是，很难说这种观点已完全排除了其所依据的考古发掘的偶然性。后者主张远古时代具备与“奥罗林”、“露西”故乡相同条件的地方理应有多处，人类的形成应是多处同时发生的，只是因地理气候的变化而形成了不同的人种。当然，这种观点还需要更多的考古发掘成果来印证。其实，前者重视各人种发展之间的相互联系，后者重视各人种发展之间的相互区别，各有其道理。如果将二者结合，并注意到不同地区、不同时间段的特点，其研究结论一定更符合历史实际。4中国人的主体汉族是由北方人和南方人融合形成的。从截至目前的考古发掘成果看，204万年前的重庆巫山龙骨坡人及170 万年前的云南元谋人或许是中国人的祖先，此后有湖北郧县人（100—80 万年）、蓝田人（80—50 万年）、北京人（70—20 万年）、田园洞人（4 万年）、山顶洞人（3—2 万年）、河姆渡人（7000—6000 年）等等，无论猿人、古人或新人阶段，其遗址均呈多发点状存在，显然可以相对地说中国人种的主要成分是自主形成、连续进化的。此所谓“相对”，即不排除中国人中的北方人和南方人曾分别受到其他不同人种的影响。就此层面而言，可以说中国人种是以自主连续进化附带杂交而形成与发展的。近些年来，日本考古界的发掘“成果”越来越多，涉及年代越推越远，似乎日本人种和文化的“独自性”发展正得到越来越多的“确凿”的证实。日本的民族主义势力为此欢欣无比。但由于2000 年揭发出了藤村新一考古造假事件，致使数十个日本旧石器时代前期、中期的“重要”的“考古成果”化为乌有，日本考古界经历了严峻的诚信考验。目前，日本考古界的多数学者认为，根据甄别后尚可确认的考古成果，日本列岛上出现人类活动的时间也随之大大退后，由70—60 万年前后退至约8（？）—4 万年前，即旧石器时代中期的后期。经比较，有专家认为晚期北京猿人可能通过冰川期连接亚洲大陆与日本列岛的陆桥为追逐动物而到达日本列岛。若果真如此，则从远古时代论，可以说原始日本人来自东亚大陆。但这一点仍需更多的考古成果印证才有可能成为定论。目前据尚可确认的考古成果，日本出现新人应该在3 万年前的晚更新世即旧石器时代后期。而且问题并非如此简单。全新世早期大约1 万年前左右，冰河期后海平面上升，日本列岛与亚洲大陆分离，日本进入以狩猎、采集和捕鱼为主的绳文文化时代。绳文时代一直持续到大约公元前300 年，此后进入以稻作农业和金属工具为代表的弥生文化时代。在这个转变时期，日本人群的体质形态特征出现了非渐进性的变化，同时，日本文化的主体特征也发生了断层式的突进。正是由于日本人群在体质成分和文化上表现出了明显的阶段性，因而出现了围绕日本人起源问题的大量研究和讨论，涉及体质人类学、考古学、遗传学、民族学和历史学等多个学科。尽管有日本学者曾主张日本人种演变的“连续说”，即从绳文人到现代日本人的血统是一脉相承的，不存在任何的混血，但这种观点已被众多的考古成果证明是不能成立的。而多数学者主张“替代说”即“移民说”，即在弥生时代有相当大规模的北方大陆移民或南方大陆及海洋移民到达日本，同时将新的文化，如水稻的种植和青铜器的铸造技术等先进大陆文明带到了本州西部地区和北九州。这些大陆移民逐渐超过了日本其他地区的原住居民，成为从弥生时代以后逐渐向现代日本人演化的直接祖先。弥生人及他们的后裔在弥生时代末期开始向东扩散，并到达大和地方，建立王朝。在这个过程中，他们与原住居民发生混血，逐渐演变为现代日本人。但他们向北扩散速度较慢，致使北海道阿伊努人很大程度上依然保留了绳文时代原住居民的体质特征和文化元素，而基本没有受到来自亚洲大陆移民5的影响。1从体质特征看，绳文人在东亚地区新石器时代和以后的人群中在形态上相当孤立，他们依然保留着欧亚大陆旧石器时代人的古老特征，如长而宽的头颅，发达的眉嵴，低宽的面部，深陷的鼻根，较突起的鼻骨，低宽的眼眶，短而粗壮的上肢，长而扁平的小腿骨等。这些特征使绳文人更接近中国南方的新石器时代人，与之共享着头骨和文化特征。从历史上看，阿伊努人在政治管辖上直到近代几乎一直是独立的，政治和地理上的隔绝有利于他们保持自己的基因池。2根据考古文化学上的关系，西日本弥生人祖先从中国大陆向日本迁移的路线有三种可能：一是从中国的江南地区直接横渡东海到达日本；二是从中国的山东半岛渡海到朝鲜半岛移民系弥生人则与绳文人差异明显，具有较平坦的眉嵴、浅平的鼻根、高狭面、高眼眶，高身材等，与其后各历史时期乃至现代日本人的形态特征基本相近，属于同一个形态群体，而他们与绳文人形态上的不连续性说明这样的特征来自日本岛外的基因。这样的结论也得到牙齿人类学、病毒学、血液成分分析及遗传学等多方面的支持。绝大多数的人类学研究都显示，从弥生时代到现代，日本人（不包括阿伊努人）存在形态上的连续性，而他们与绳文人形态上的不连续性说明这样的特征来自日本岛外的基因漂流。1975 年美国学者克里斯蒂·特纳（Christy G. Turner II）第一次对现代日本人、阿伊努人、绳文人、弥生人和史前中国人的牙齿形态特征进行比较，提出了关于日本列岛人群的“二重起源－混血说”。他认为在日本列岛居民中同时存在巽他型（ Sundadonty）和中国型（ Sinodonty）两种牙齿形态类型的人群，绳文人和阿伊努人属于巽他型，弥生人及现代日本人属于中国型。巽他型牙齿特征形成于距今大约3 万－1.7 万年的东南亚地区，那么，拥有巽他型牙齿类型的早期东南亚人沿亚洲大陆架向北迁移，一直到日本的北海道，在日本形成绳文人和其后代阿伊努人。而在弥生时代，具有中国型牙齿特征的东北亚人从亚洲大陆抵达日本，与当地绳文人发生部分融合形成了弥生人及其后代现代日本人。简言之，现代日本人血统存在一个二重起源，大多数是大陆中国型人群的基因，少量来自巽他型的绳文系阿伊努人的基因。因此，越来越多的科学研究结果已经使人们广泛接受了“移民说”的观点，即认为绳文时代结束后，日本人体质形态出现巨大变化是受到以中国型人群为主体的大陆移民的强烈的基因和文化影响所致。1 Dodo,Y. and Ishida,H. Nonmetric analysis of the Doigahama Crania of the Aeneolithic Yayoi period in westernJapan. Dept.Anat. Kyushu Univ. (ed.), 1988.真锅义孝，六反田笃，山东省汉代墓葬以及大汶口时期墓葬出土的人骨齿冠于齿根的非测量形质。《探索渡来系弥生人大陆区域的源流》，日中共同研究报告1,p360-370,2000 年。2Wu Xinzhi， Origins and affinities of the stone age inhabitants of Japan. Japanese as a member ofthe Asian and pacific populations. International Symposium 4, 1-8, 1992.6经朝鲜海峡到达西日本地区；三是从中国沿海地区沿渤海湾到辽东半岛经朝鲜半岛渡海到日本列岛登陆。从最方便的地理位置来考虑，经过朝鲜半岛到达日本的看法得到许多人的支持，只是一直缺乏较多的相应时期出自朝鲜半岛的人类学材料的支持。近些年，中日双方的体质人类学者对中国的古代人骨进行了多方面的合作研究，文化人类学者则对稻作转移进行了深入分析，从而对日本弥生时代移民的源乡地进行了推测。可能地区之一：中国黄河中下游地区。人类学资料主要包括山东新石器时代人群和周－汉代的人群。牙齿形态的研究表明，山东新石器时代人群的牙齿形态与现代日本人群都属于中国型，而日本的绳文人是完全不同的巽它型。这个事实说明至少3000 年前，没有或极少有跨越日本海或中国东部海域的人群接触，即便有接触，也几乎没有对绳文人产生基因的影响，这种隔离状态一直持续到弥生时代开始。也就是说，日本海和中国东部海域很长时间以来是影响基因漂流的重大阻碍。头骨的形态学研究发现，山东周－汉代人群和西日本弥生人的基本特征相近，由此推测，移民系弥生人最直接祖先的源乡所在地理方向中，山东可能是一个重要地带。1头骨非测量特征的调查也支持“西日本弥生人最初的故乡可能在中国大陆的黄河流域中下游地区”的观点。从地理位置分析，从山东半岛渡海到朝鲜半岛经朝鲜海峡到达西日本地区，或者从山东半岛经辽东半岛再经朝鲜半岛到达日本的西部尤其北部九州－山口地区，并不是十分困难的事情。日本弥生时代人拥有发达的稻作文明容易使人们将弥生人的祖先与稻作文明发源地之一的中国南方联系起来。在中国江西万年仙人洞遗址和湖南道县玉蟾宫遗址已发现了12000年和10000 年前的稻谷。尤其浙江余姚河姆渡新石器时代遗址（7000—5000 年前）已有大面积栽培稻遗存，河姆渡人居住于高架屋，驶船，制作使用陶器，在制作陶器时盛行在釜类陶器腹底交错拍印绳纹图案。依据海洋潮流和季风，中国江南人有可能直接渡海到达日本。换言之，中国南方人（称“越人”或“百越人”）因政治动乱于公元前三世纪前后，可能有一部分跨海迁徙到日本，成为“倭人”即弥生人，另有一部分迁至云南，成为少数民族繁衍至今。1994 年开始，中日人类学者组成“江南人骨中日联合调查团”对中国江苏发掘出的公元前六世纪至公元一世纪的古代人骨及大致同期的西日本绳文、弥生人骨进行了多方面的合作对比研究。经过头盖骨比较及其他多项研究，其结论是：新石器时代中国江南人与日本绳文人形态差别甚大，而江苏（包括江南至淮北的大片区域）的春秋至西汉时代人与日本的可能地区之二：中国长江流域及江淮区域。1韩康信《山东临淄周－汉代人骨体质特征研究与西日本弥生时代人骨之比较、探索渡来系弥生人大陆区域的源流》，112-157 页, 2000 年。张雅军《山东临淄后李官周代墓葬人骨研究、 探索渡来系弥生人大陆区域的源流》，164-171 页, 2000 年。尚虹、韩康信、王守功《山东鲁中南地区周－汉代人骨研究.人类学学报》，21 卷期，1-13 页，2002 年。7移民系弥生人之间强烈类同，因此可以认为具有与弥生人类同的古人骨集团的分布地区不仅有朝鲜半岛，而且包括从山东半岛至江南的广大地区在内。因此，探求弥生时代及其前夕大陆移民的原乡，今后不能只注意朝鲜半岛和华北，也应将淮河及长江下游纳入视野，尤其要重视淮河流域即江苏北部。如果脱离以江南为起点的稻作文化及其承担者的扩散就无法谈论日本人的形成，不过今后还要将视野进一步扩大到华南乃至东南亚地区。1中国学者安志敏也对早期日本文化的大陆根源做了详细的分析。其主要观点是：日本绳文时代出现的陶器和磨制石器与大陆有明显密切的关系。在日本长崎发现的印纹陶器与中国江南的印纹陶器相近。日本大分、青森发现的鬲形陶器，与中国东北地区的鬲明显不同，而与中国南方的鬲很相似，可能是中国南方的鬲在日本的复制品。而鬲在朝鲜根本没有出土品，因此不可能经朝鲜带入日本。绳文时代早期的玦状耳饰和漆器也可能来自中国，它们起源于长江流域。这些证据连同在绳文时代晚期稻米的出现都说明绳文文化的变化与中国东南沿海地区的影响有密切关系。弥生时代为储存或居住所建的打桩高台结构建筑在长江以南地区也很普遍，它们可能与稻米种植一起从中国的东南沿海地区越海到达日本。2这个结论来自于对弥生时代不同人群和中国北方河南、南方福建新石器时代人和东北地区青铜时代人群的头骨形态测量学比较研究的结果。在种族特征上，弥生时代的大多数移民可能来自中国古代的东北部地区，一部分可能来自黄河流域。日本学者渡部忠世提出了“稻作阿萨姆、云南起源说”，鸟越宪三郎经过调查研究后认为，日本人的发源地在中国云南省，其旁证是日本人在体质上所具有的胎斑渊源于云南。据考察，现今云南的一些少数民族的风俗习惯、原始信仰与日本有许多类似之处（除种植水稻外，还有染黑齿、纹身、居住在高架屋、新尝祭、敬奉太阳神等等，现今居住在云川交界泸沽湖畔的摩梭人仍保留着母系社会文化，从中似能看到邪马台国的影子）。这也许能旁证云南与日本的渊源关系，也许只能说明云南与日本独自发展的道路或程度有相同之处。可能地区之三：中国东北地区。3过去大多数的人类学家和考古学家认为弥生时代大陆移民的数量非常少，或者几乎可以忽略。但现在各种证据都显示出大陆移民甚多，对日本原住居民影响巨大。根据人口增长模型和头骨形态变化模型计算机模拟研究结果显示，从弥生时代开始后的1000 年间, 日本列岛的人口增长率远远高于世界平均水平，大陆移民数量估计达到100 万人以上，在弥生时代1 山口敏、中橋孝博編《中国江南・江ワイの古代人―渡来系弥生人の原郷をたずねる》、てらペイあ2007年4 月、142 頁。2安志敏《江南文化と古代日本》，東アジア文化交流史研究会編纂《弥生の使者徐福》1989 年版、４８—５１ページ。3 Qifeng Pan，Hong Zhu. A comparison on racial anthropology between the Yayoi human skulls ofJapan and the ancient skulls of China. Tooth and facial morphology of ancient Chinese skulls,Therapeia publishing Co. Tokyo,1997.8结束后的古坟时代，原住民即绳文人子孙与大陆移民之比在西日本达到一比九至二比八（古坟人的绳文人直系与移民的混血率在近畿为一比九，西日本为二比八，关东地区为三比七）。日本文化及日本人身体特征的复杂变化，用单一民族起源说是无法说明的。1中日古代文化关系亦为紧密。日本文化包括日本人日常生活的衣、食、住、行、婚、丧、礼、学，皆受到中国文化的全面而深刻的影响。处于东亚儒教文化圈之内的日本，其有史前除考古发掘外，史籍记录也是重要依据。众所周知，《史记》载，秦始皇“遣徐市（福）发童男女数千人，入海求仙人”。《北史》和《隋书》记曰，608 年裴世清“使倭国，度百济，行至竹岛，南望耽罗国（推测即新罗），经都斯麻国（对马），迥在大海中。又东至一支国（壹岐），又至竹斯国（筑紫）。又东至秦王国（博多），其人同於华夏，以为夷洲，疑不能明也”。有人认为此“秦王国”即为徐福东渡日本所创立之国。又《梁书·诸夷传》和《南史·夷狛传》所记“在文身国东五千余里”的“大汉国”也值得注意。又据《魏略》《晋书》《梁书》《北史》《通典》等载，倭人“自谓（云）太伯之后”。《日本书纪》应神天皇十四年（公元283 年）条，“是岁，弓月君（领百二十县人夫）自百济来归”。应神天皇二十年（公元290年）条，“倭汉直之祖阿知使主、其子都加使主并率己党类十七县来归”。应该注意到，弥生时代大致和中国的战国－秦汉时期相对应。那么，西日本地区突然出现与原住居民很不一样的人群，很可能与中国大陆当时的战乱纷争的不平静的生活状态有关。在这种政治、生活压力下，山东及江浙一带人群连同其赖以生存的文化和习俗等都带到新的安居地日本。另据公元814 年大和朝廷编篡的《新撰姓氏录》，当时京畿一带著名的1059 个氏族中，“诸藩”氏族有324 个，几乎占三分之一。所谓“诸藩”氏族即“大汉、三韩之族”。史籍记录清楚地表明，在此之前的相当长的时期内，不断有大批的中国人及朝鲜人移居日本。综上所述，在约8 万年前日本列岛已出现古人生活痕迹（尚难最终确认），在3 万年前可确认日本出现了新人。这可能是晚期北京人及其后裔迁徙演变而成的。大约在10000 年前形成的以狩猎、采集和捕鱼为生的日本绳文人可能与中国南方的新石器时代人有密切关系。公元前300 年出现的开始稻作生产的日本弥生人则与以中国人为主体的东亚大陆移民大批至日密不可分。在这些移民的扩散过程中，虽有混血发生，但大陆移民的基因优势超过了日本原住居民，逐渐演化为现代日本人。中世纪以后，日本人群没有来自海外的重要的基因漂变。因此得出的结论是，现代日本人的人种形成受到以中国人为主体的东亚大陆移民的强烈影响，中国人和日本人的人种关系堪称密切。二、关于中日古代文化关系之分析1埴原和郎《渡来人は百万人規模》，東アジア文化交流史研究会編纂《弥生の使者徐福》1989 年版、90—92ページ。9期阶段（至平安时代）的文化发展受到中国文化的强烈影响，其有史后期阶段（镰仓时代以后）的文化发展表现出了越来越明显的日本独具的文化特征。多年来，中日两国学者致力于中日文化交流史的研究，以众多的研究成果论证了中日文化关系之密切，在世界文化交流史上占有独特的地位。日本方面尤其梅原猛代表的亚热带常绿阔叶林文化论，渡部忠世代表的日本稻作中国云南源流论，福永光司代表的古代日本吴越文化影响论，樋口隆康代表的海上丝绸之路论等引人注目，使得中日文化紧密发展论得到越来越多的支持。日本民族自称大和民族。但若问日本民族为何以大和民族自称？“大和”二字却仍读作“牙麻托（やまと）”？恐怕能给以回答的日本人不过十之一，而且这些回答也是模棱两可，支吾不清。据在现今大和之地实际体验，“牙麻托（やまと）”乃“牙麻莫托（やまもと）”之便读，古代倭人即“山下”、“山麓”之人。圣德太子（公元574—622 年）1小野妹子一定是圣德太子最信任的干部，于607、609 年两次衔命赴隋，从而成为古代中日关系史上赫赫有名的外交官。他到中国大陆看到了什么，学到了什么？中国的插花艺术从先秦的原始阶段到汉魏南北朝渐趋成熟，至隋已开始昌盛。小野妹子在学习佛法的同时，将佛前供花以及插花器具引进日本。完成使节任务后，小野妹子皈依佛教，法号“专务”，居住在圣德太子建造的六角堂（即京都紫云山顶法寺）研究插花艺术，日夜以花献佛，并制定了祭坛插花的规矩。六角堂院内有圣德太子沐浴过的水池，因此他的住所被称为“池坊”。在《宪法十七条》中引用了《论语》中（孔子的弟子）有子的话：“礼之用，和为贵”，说明古代日本的统治者深知“和”的重要性。“和”乃和平、和睦、和谐之总义，亦可视为有小和、中和、大和之别。和平乃为小和，和睦可称中和，唯和谐方为大和。日本人很聪明，在天平宝字元年（757 年）始定用“大和”二字取代“倭”或“大倭”，但读音仍用“牙麻托”。《周礼·冬官考工记》云“大和无灂”。贾公彦疏：“大和谓九和之弓，以其六材俱善，尤良，故无漆灂。”《老子中经》之第七神仙为“太和者，天之魄也，自然之君也。常侍道君在右方。”《易经》第一卦则为“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞”。《乐府诗集》卷七十九近代曲辞有“大和篇”（始于唐武德贞观，盛于开元天宝，即713—756 年），而唐末五代的道教学者谭峭对“大和”做出了另一种解释：“大人无亲无疏，无爱无恶，是谓太和。”（《化书•四•仁化》）显然，无论哪一种解释，“大和”都是上好的词汇，寓意着一种超凡脱俗的理想境界。日本统治者以“大和”代“倭”，实为美化自身也。如果看一下日本一乘寺藏平安时代作成的圣德太子像，不难发现，无论其面目体型或衣着装备，皆与现今中国甘肃平凉崆峒山道观中“常侍道君在右方”的太和神仙完全一致。圣德太子仰慕中华龙图腾，在其墓门上方镌刻有栩栩如生的龙的图形，与圣德太子渊源深厚的法隆寺金堂屋檐下的盘龙立柱与现今中国云南昆明盘龙寺大雄宝殿屋檐下的盘龙立柱，虽时隔千百年，却宛如出自同一工匠之手。1 “圣德太子”为厩户皇子死后受赠谥号，平安时代已出现。10圣德太子死后，小野妹子学习中国以花祭拜的方式，摘取水池边的花草祭奠圣德太子。小野妹子从而成为日本花道（插花艺术）最古老的流派——池坊流派的“道祖”（创始人、奠基人）。对日本花道的产生和发扬光大，小野妹子功劳第一。此后在奈良时代和平安时代，梅花、菊花先后从中国传入日本，为日本花道的发展提供了更丰富的营养。其他如茶道、书道、剑道等等与中华文化的关系之密切，也不亚于花道。日本人的日常起居受中国隋唐时代文化影响甚大，日本女子至今仍在穿着的和服及相配的发型便是最好的例子。歌舞方面如，《兰陵王》是起源于北齐、盛行于唐代的假面舞蹈。此男子独舞表现了北齐兰陵王高肃（字长恭）作战的英姿，动作简约勇猛，刚劲有力，舞曲浑厚古朴，悠扬动听。主人公高大健壮、胆识过人，但面貌却秀美如妇人。他自觉作战时因面容俊美柔和不足以威慑敌人，故每临阵时必戴上形象凶厉、狰狞可怖之木雕面具进行博杀。但《兰陵王》在中国早已失传，所幸在唐代传入日本，并在很长时间内保留了以汉语诵念台词的情节。该舞至今仍为日本皇家庙堂如伊势神宫的庆典乐舞，并在二十世纪又传回中国。日本民族很早就有自己的口头语言，但日语中混杂着大量其他民族语言的基本要素。绳末弥初（绳文时代末期和弥生时代初期）中国江南人利用海流和季风横渡东海到达日本，其语言很可能与日语产生某种必然的联系。因为从音韵学方面分析，日语语音与中国古代江南一带的吴音、入唐后长安一带的中原汉音和宋元以后的官韵所定的唐音关系密切，但以吴音、汉音为主。日语的音韵与现代汉语尤其闽南语（或称闽台语）的音韵有明显的规律可循。盖因四世纪初晋永嘉之乱后之五胡乱华，经唐末五代至宋，黄河、洛水一带中原汉人尤其士大夫阶层（即知识分子）为避战乱三次大迁徙，最后落居闽南，其中一部分又迁至台湾，因此也避开了中原民族融合造成的语言异化，闽台语得以较纯正地保留了汉宋间的官话，主要是唐代的正音、雅言。而日本恰恰是从唐代习得并保留了同一音韵系统。日语与汉语的音韵关系十分紧密。在汉字传入之前，日本绳文后期是否出现了象形文字或语义符号尚不可考。至今日本众多的绳文考古成果不见此类报道，至少说明即使出现了象形文字或语义符号，也因大陆先进文化的强烈冲击而早早退出了历史舞台，因此没有留下任何痕迹。但是，日本镰仓时代以来一些学者鼓吹在汉字传入之前日本已经存在文字，即所谓“神代文字”。不过这一说法早已被否定，认为它仅是后世伪造而已。当然，因此便认为从绳文时代到古坟时代，日本列岛上的居住民经历了漫长的无文字的历史阶段，这种观点同样值得推敲。平安初期学者斋部广成著《古语拾遗》序的第一句话是：“盖闻上古之世，未有文字，贵贱老少，口口相传，前言往行，存而不忘。”但第二句话也不能忽视：“自有书契以来，不好谈古，竞兴浮华，还嗤老旧。遂使人历世弥新，与时俱进。顾问故实，不识根源。”关键问题是，此所谓“上古之世”和“自有书契以来”断始于何时。在弥生时代和古坟时代，大批以中国人为主的东亚大陆人到达日本，如果联想到秦始皇暴政11和焚书坑儒及此后不断发生的社会动乱，徐福一类知识分子在大陆移民中应占相当大的比重。这些人将简书、帛书、纸书携进日本是完全可能的，而未携带字书进日本倒是不可思议的。前文所述徐福的“秦王国”无论如何应该是一个有字国家。很多考古成果证明，汉字很早就随着中国大陆的古币、铜镜等物品传入日本。在日本九州长崎弥生时代后期的遗址里出土了铸有“货泉”二字的中国古代货币，后来又陆续在对马、佐贺、福冈、熊本、京都、大阪等地弥生时代中期土层中陆续发现了这类货币。据考证这些货币是东汉王莽的新王朝（公元8—23 年）铸造发行的货币。另外，官方渠道的物品流入还可见于文献记载。例如《后汉书》记载，建武中元二年（57 年）倭奴国奉贡朝贺时，光武帝赐以印绶，即刻有“汉委奴国王”五个汉字的金印。此外，在日本关东、中部、近畿等地还陆续发现了一些刻有中国古代三世纪年号的铜镜。这些实例都说明，至迟在公元一至三世纪汉字已随中国物品传入日本。而中国史书所记239 年魏明帝“诏书报倭女王”，翌年女王卑弥呼“因使上表，答谢恩诏”，说明邪马台国已具有解读汉字诏书、撰写汉字表文的能力。显然，在弥生时代已在一定范围内使用汉字了。迨至《宋书·倭国传》记载的倭王武（477-479年在位）给宋顺帝的上表文，不仅完全用汉文表达，且具有六朝骈文的风格，文辞华丽，说明在五世纪时，日本国家的正式文书能够更准确地使用汉字、汉文。当然不排除那些有较深汉学素养的大陆移民在其中发挥重要作用。关于汉籍传到日本，据《日本书纪》记载，应神十六年（284 年）百济王仁应天皇召至日，“则太子菟道稚郎子师之，习诸典籍于王仁，莫不通达。故所谓王仁者，是书首等之始祖也”。《古事记》中也有类似记载，其中还具体提到王仁携去了《论语》十卷、《千字文》一卷。这便是日本文献中记录最早的“王仁传书”。一般认为，它反映了当时中国典籍已经由朝鲜半岛传入日本的历史事实。1汉字以及汉籍儒典、汉译佛经的传入，对日本人学习汉字、汉文起了很大的推动作用。圣德太子摄政时期，在派遣隋使和遣唐使的同时，还派出了大批留学生、僧赴隋唐学习，使得更多的日本人有机会学习汉文。这些知识分子在逐渐熟悉汉字、汉文以后，由于记录以及平安时代后期的大江匡房曾说：“我朝始书文字，代结绳之政，即创于应神朝。”江户时代的本居宣长也认为《论语》、《千字文》是儒学和汉字在日本普及的启蒙书籍。据文献记载，六世纪以后更多的儒学典籍传入日本。继体七年（513 年）五经博士段杨尔、三年后五经博士高安茂先后赴日讲授儒学经典，并带去了《易经》、《诗经》、《书经》、《春秋》、《礼记》等多种儒学经典。这些汉籍的传入无疑促成了日本人对汉字的掌握和使用。六世纪中期，佛教传入日本。汉译佛经的传入使识字阶层进一步扩大，使得汉字从宫廷走向民间。1应神天皇十六年中国的《千字文》尚未成书，因此这项纪录不可全信。有观点认为王仁赴日应在《千字文》成书后的公元六世纪。12与中国交往的需要，他们开始学用汉字、汉文写作。在圣德太子的主持下，推古十一年（603 年）制定的《冠位十二阶》以及次年公布的《十七条宪法》，都完全用汉文写成，不少条文都是直接援引《论语》、《礼记》、《易经》、《老子》、《庄子》等中国典籍；语言朴实，文章优美，代表了当时日本汉文的最高水准。至于《三经义疏》，尽管文中有“和习”（日语特点）成分，但全篇不失为完整的汉文，一般只懂汉语的中国读者也完全能够读懂。而且，这种用汉文论述复杂的佛学思想的典籍的出现，表明当时日本人使用汉字写作的能力已达到了相当的水平。日本人在能自由地运用汉字后，便不再只是模仿中国人读汉文、写汉字，而是开始考虑利用汉字、汉文表达日本固有的语言，使得汉字与日语进一步融合。在日本，用汉字表音最早出现在早期的金石文中。例如由此可见，日语与汉语不仅在音韵学上关系紧密，在文字方面日本全面引进汉字、熟悉在熊本江田船山中期古坟出土的太刀铭文上刻有“作刀者名伊太加 書者張安也”等文字。“書者張安也”说明这段铭文的书写者是具有中国血统的大陆移民，而“伊太加”则是标记日语人名读音的汉字。在和歌山隅田八幡宫铜镜铭文（四世纪至五世纪初）与埼玉稻荷山铁剑铭文（约471 年）、《元兴寺缘起》收录的596 年元兴寺露盘铭中，用汉字表音的方法更为明显。进入奈良时代以后，《古事记》、《日本书纪》等文献中出现的汉字表音已有了较大的变化，开始用来表示短语甚至句子――当然主要是用来表现歌谣等韵文。迨至《万叶集》成书，则不仅有“音假名”，而且出现了“训假名”。音假名是一字一音或一字双音的表记方式，它是在保证汉字基本字形的基础上，舍义取音，以表示日语语音。训假名则反之，是在保持汉字基本字形的基础上取义舍音，用与汉字词对应的日语词读音来读该词。这种音假名、训假名的用法，由于在《万叶集》中得到充分展示，便被命名为“万叶假名”。此后出现了“变体汉文”。早在七世纪的金石文中，就已出现了变体汉文的雏形。《古事记》除了序文用纯汉文，歌谣用万叶假名以外，正文使用“变体汉文”记述。作者太安万侣在序文中谈到了他使用变体汉文的初衷：“然上古之时，言意並朴，敷文构句，於字即难。已因训述者（表意法），词不逮心。全以音连者（表音法），事趣更长。是以今，或一句之中，交用音训，或一事之内，全以训录。”用楷书写的汉字被称为“真名”，为了书写简便而简化了的汉字被称为“假名”。关于片假名、平假名的形成，较为流行的说法是，吉备真备在唐朝时由汉字楷书创造出片假名，空海和尚在唐朝学习二王书法艺术的基础上由汉字草书创造出平假名。此后由纪贯之等文人和平安时代的妇女推广使用之。平安初期，虽然平假名、片假名都已经出现，但是汉字假名混用文并未诞生。进入镰仓时代以后，与现代日语文章相通的汉字假名混用文开始逐步形成。13使用汉字，并根据日本语言固有的特点对它进行消化和再创造。汉字对日本社会的发展产生了极其重要而深远的影响。如果总结前文，中华文明对日本文化的影响可概括如下：第一，起源于亚洲大陆东部、中国江南地区的稻作农耕，东向传播成为日本列岛居住民脱离野蛮时代，进入文明时代，即从绳纹时代飞跃到弥生时代的最主要的生产力表现。第二，从公元前三世纪到公元四世纪左右，大批华夏移民迁徙日本列岛。他们传去了当时东亚最先进的生产技术，例如纺织、漆工、鞍部、汉方医术等等，及以《论语》为代表的汉文典籍著作，在物质和精神两个领域为日本古代国家的建立做了强有力的奠基。第三，公元五世纪左右，佛教经由朝鲜半岛进入日本列岛，由此开始了1500 年间日本民众的佛教信仰，其强大的文化流深深地影响着日本社会几乎所有的生存层面。日本佛教各个教派的学说、经典和法会典礼，都是起源于南亚的佛教经中国阐述之后，经由朝鲜半岛进入日本后形成的。日本所有的佛教经典除极少作为书法材料的梵文本外，都是汉译本。第四，日本在七世纪左右开始形成古代封建国家。在国家构制过程中，以圣德太子《十七条宪法》为代表，中国相对成熟和丰富的政治观念和道德伦理观念，成为日本古代国家基本政治理论的有效成分。第五，在八世纪初期以《古事记》《日本书纪》为代表构成的日本“记纪神话”，是一组宣扬天皇神圣的国家神话系统，成为日本民族“天皇信仰”和“神道崇拜”的最根本的心理基础。从比较文化的立场看，这是一组在日本原始神话基础上形成的“变异神话体”。中华文明中的道家与道教观念、儒学伦理、方士与方术的生命理论等都参与了“记纪神话”的构成，成为皇权观念的强有力支柱。第六，依据九世纪末期日本藤原佐世编纂的《本朝见在书目录》（后来被称为《日本国现在书目录》），当时日本中央官厅与皇宫天皇读书处所收藏的汉文典籍为1568 种，相当于当时中国国内全部文献典籍的50%左右。1这一现象在世界文明史上颇为罕见。如此丰厚的文化移动，只有在一个和平稳定亲和睦邻的政治框架中才能实现。又依据十九世纪初期长崎港“书物改役”（海关书籍检察官）向井富所编纂的《商舶载来书目》的记载，从1693 年到1803 年的111 年间，中国商船经由长崎港登陆上岸的“贸易性典籍”共有4781 种类。21826年，中国商船“得泰”号船主朱柳桥在日本骏河下吉田与日本人野田笛浦谈话中指出，中国文献典籍“迩年来装至长崎已十之七八”。31中国《隋书经籍志》著录隋代文献典籍3127 种，《旧唐书经籍志》著录唐代文献典籍3060 种。这就是说，九世纪末日本中枢机构中所用的汉籍文献，为隋代文献的50%左右，为唐代文献的51%左右。2此写本今存日本国会图书馆。3见《得泰船笔语》卷三（上）。一个国家拥有另一个国家典籍的70%至80%，这是何等辉煌壮观的文化现象。依据近年的调查，日本98 处藏书所现今保存有古代以来传至日本的中国明代与明代之前的汉籍（包括国宝、重要文化财、重要美术财等）10822 种类。14据日本书誌学者估计，此为日本列岛真正藏量的80%至85%左右（不包括更大量的清代文献典籍）。文献典籍作为古代文化最主要的载体，如此规模的汉籍持续不断地东传，创造了中华文明抵达日本列岛的永恒的通道。1第十一，十七世纪左右基督教传教师开始进入日本，第一次建立起了日本与西方文化沟通的通道。目前所存史料表明，早期到达日本的西班牙、意大利、葡萄牙等国的传教师，都有在中国澳门生活和传道的经验，除少数人直接从澳门到达日本外，其余大多数人经在中国内地传教而逐步到达日本。这一传教的图谱，与佛教经由中国传至日本相似。在德川幕府“禁教”之后，免遭屠杀的传教师和一小部分日本教民，通过在日本长崎贸易的中国商船，逃亡中国本土，再经由中国本土流亡澳门。至今中国澳门还留存有这一时代外逃传教师和教民的墓葬。他们作为日本文化史发展中的这一特殊阶段的历史证明，永远留在了中国土地上。与此相关，还有一个重要的文化事实，即经由中国本土到达日本的欧洲传教师为在中国传教第七，汉字对日本语言文字影响巨大，成为提升古代日本社会文明进程的根本性标志。第八，八世纪到十二世纪的奈良、平安时代，出现了日本文化史上第一次文学高潮，汉文文学与和文文学都取得了辉煌业绩。但无论汉文文学还是和文文学，都是以中国文化中先秦至唐的文学传递、甄别和吸纳为基础的。日本文学在以后的发展中，从“五山文学”中可以解析出大量唐宋文学材料，从江户时代文学中可以解析出大量宋元明清文学的材料，从江户“读本”中可以解析出大量明清口语通俗文学的材料。第九，日本自十二世纪末期开始陷入武士夺取权力的战争状态近四百年。在这四百年间，保留和维护着日本文化“一线生机”的，只有逐渐发展起来的禅宗与禅宗寺庙。十四世纪建立的“镰仓五山”与十五世纪确立的“京都五山”成为日本中世纪文化的标志和集合地。禅宗是佛教传入中国后在中华大地上形成的中国风格的佛教教派；“五山”是中国南宋时代集中在杭州与宁波两地的禅宗的“大本山”建制。日本“五山文化”是日本平安文化与江户文化之间唯一的连接点，是连接日本古代前期文化与近世文化的唯一通道。“五山文化”包含着三个最主要的内容：一是禅宗教理（其传播者既有到中国求法的日本僧侣，也有到日本传法的中国僧侣）；二是宋代新儒学（完全由中日间僧侣来往而传至日本，后期传去了明代心学）；三是刻板印刷（主体技术由中国到达日本的工人承担，印刷中国的汉文典籍与汉文佛经经典）。第十，德川幕府实行统治的“意识形态”以神道为基础，以儒学中的宋学为理论框架。幕府第一代学术领军人物林罗山等人，兼具神道与宋学的极深厚的修养，林氏家族也因此成为二百年间宋学的大本营。宋学的兴起创立了江户时代的“文人学术”，这是日本文化史上最早出现的“文人学术”。而作为日本“国学”派的代表性学者，也都具有极高的汉文化教养。本居宣长纪念馆陈列着本居宣长学习过的许多汉籍，上面有他手写的许多读书心得。1参见严绍璗编著《日藏汉籍善本书录》（三卷）中华书局刊2007 年版。15的需要，把欧洲语言中的概念和词汇，依照中国的文化传统，寻找了相应的汉字语汇做了翻译。在明治时代日本接受西洋文化的过程中，日本学者又参考或依照传教师们提供的这些材料，创造了日本汉字的新词汇，如“主”、“文化”、“文明”、“幸福”等等，成为日本近代词汇的重要部分。如果从文明论的视角观察中日古代文化关系，其主要内容是中国文化对日本文化发生的影响。对此需指出，以黄河、长江为依托的亚洲东部的中华文明，既没有出现过进程的断裂，也没有发生过形态的变异，而且在亚洲东部形成了包括了中国本土、朝鲜半岛、日本列岛和中南半岛东部在内的以汉字文化为中心纽带的东亚文明圈。在这个文明圈中，各国家、各民族之间文化发展的时代性和差异性，决定了各自在世界或地区文明的进程中所处的强势或弱势地位。一般来说，世界文明的成果永远是处在“流动”之中的。而“流动”的走向，总的趋势是从综合国力相对强大的文化“流向”综合国力相对弱小的文化，从相对的强势“流向”相对的弱势。古代中国作为东亚地区领土最为广阔，人口最为众多，生产力最为发达的地区，在东亚地区的文明进程中在相对意义上发挥着历史性的主导作用，长期处于强势地位。因此古代中日之间的文化“流动”，从总体上说，当然是从强势的中国“流向”弱势的日本。然而二十世纪九十年代中期以来，所谓“日本海洋文明论”（Concept of OceanicJapanese Civilization）的“文化史观”从日本知识群体向日本市民社会渗透，具有不可忽视的广泛的社会影响。该论提出“日本究竟是不是属于亚洲”？甚至提出所谓“两千年的欧洲的历史，就是摆脱伊斯兰化的历史”的这样一个虚伪命题作为比照，试图把“日本的历史”描述成“摆脱中国化的历史”。“日本海洋文明论”试图从世界文明史上重新定位日本。它几乎完全不承认两千余年的东亚文明发展史，虚构日本未接受亚洲大陆文明滋养的“事实”，制造“孤岛文明”的幻影，为某种政治目的服务。通过以上对中日古代文化关系的分析，可知在两千余年的东亚历史发展中，亚洲大陆文明，尤其中华文明为日本文化在几乎一切重要层面上的发生与提升，提供了足够的滋养材料，并内化为促成其发展的动力，从而共同创造了东亚古代丰富多彩的文明。这里依据历史事实所展示的中日古代文化关系史，是与日本海洋文明史观构筑的所谓“两千年来的日本史就是摆脱‘中国化’的‘脱亚’史”的“日本文明史”完全不同的。三、关于古代日本文化独自性之分析前文已述，日本文化的形成受到中国的强烈影响。但这并不等于说日本文化没有独自性，日本文化等同于中国文化。一种文化若与世隔绝，最终只能自生自灭，只有受到其他文化影响，吸收其他文化的精华，自身才能发展，但并不会因此变成另一种文化。日本文化与中国文化就是这种关系。日本文化的独自性主要体现在包容性和创造性两个方面。16古代日本文化的独自性，其第一个表现是积极主动的包容性，换言之即善于将异体文化的优越之处集结于自身，并不认为会因学习其他先进文化而“数典忘祖”，甚至于甘冒“数典忘祖”之大不韪也要学习其他文化的长处。这是日本文化常处于相对低位造成的，也许与日本民族所处的地理环境有关。相比之下，中国人就不太容易做到这一点。中华文化常处于高位，传统悠久且地大物博，不能“数典忘祖”便成为包容性的前提，从而往往成为一种被动型、无奈型的包容性。其第二个表现是顽强细腻的创造性。日本人勇于学习，又善于创新，折扇、假名、日本刀和神道教等是众所周知的例子。日本刀为中国人喜欢之物。北宋著名文学家欧阳修的诗作《日本刀歌》，描述日本刀是“鱼皮装贴香木鞘，黄白间杂镏与铜”，极言其美。而依据十六世纪日僧策彦周良的在华日记《在渡集》记载，他在中国常常用中国人喜爱的刀与扇交换文献典籍，如“嘉靖十八年（1539 年）七月八日 《读杜愚得》八册 以粗扇两把、小刀三把交换”。此“粗扇”即日本折扇。华夏人虽然发明了蒲扇，但折扇是大和人发明的，传入中土，为中国人喜爱。世界文化名人、十五世纪后期的日本绘画巨匠雪舟等扬于1467 年来到中国浙江宁波以南的佛教五大丛林之一的天童景德寺学法，曾被称为“天童禅班第一座”，同时潜心学习宋代画师李唐、夏圭、牧溪等的画风、画技，并往返北京，沿途饱览中华名山大川，创作了大批写生，回国后开创了根植于现实土壤并具有独自风格的富有生命力的新画风，其画水墨淋漓，个性强烈，民族气质与日本山水完美融合，形成了日本民族特色鲜明的水墨画——汉画，雪舟从而成为日本室町时代主流画派——汉画派的创始人。《四季山水长卷》（1486 年）和《天桥立图》（1502 年）成为名震日本画坛的雪舟的代表作。二十世纪九十年代，与天童寺一山之隔的、中华五山之一的阿育王寺复建东塔，其依据便是赴日求得的当年雪舟在阿育王寺对面的玉几山上画下的阿育王寺全景图《育王山图》。其第三个表现是在吸收和创新中发展的古代日本文化以多种渠道西向传递到东亚大陆，为中华文明所吸纳。尽管它的传递规模不如中华文明东传规模宏大，层面不如中华文明丰厚，但在下列层面考察古代日本文化西传中国具有特别的价值和意义。第一，和歌西传中国。和歌是古代日本独创的文学艺术形式，其产生应与神话同期。早期和歌是自由形态的歌。和歌在成熟过程中，从自由音素发展到有规则的音素，创造了属于日本民族自己的“律音”，最终形成为三十一字短歌。《古事记》、《日本书纪》和《风土记》中的歌是自由形态的歌，《万叶集》是和歌从自由形态走向规则形态的“艺术走廊”，而《古今和歌集》是短歌（みそひともじ）定型的标志。中国较早接触到日本民族这一文学艺术形式，《万叶集》卷一第63 首歌，是大约在702年至718 年之间由第八次遣唐使团的成员、“少录”山上忆良在中国土地上创作的第一首短歌。17“去来子等早日本辺大伴乃御津乃浜松待恋奴良武”（いざこども早く大和へ大伴のみつのはままつまちこいぬらむ）『山上忆良在大唐時 忆本郷作歌』在此之后不久的753 年，当时在华的留学生安倍仲麻吕在明州（宁波）与朋友告别准备登船回国时作歌：“あまの原ふりけさみればかすがなるみかさのやまにいで月かも”『古今和歌集』巻九第406 首当时，诗人包佶、赵骅等现场聆听了安倍仲麻吕的诵歌，这是八世纪中期的一次中日文学聚会，日本和歌第一次有了中国听众，走出了被国际认知的第一步。第二，日语单词语音大约从十二世纪开始传入中国。中国文献依据《礼记·王制篇》的古雅命名，称之为“寄语”。1上述《日本考》中有58 首汉译和歌，日本文化瑰宝和歌开始为中国人接受和理解，成为和歌融入东亚文明圈并走向世界的起点。十二世纪宋人罗大经从日本的“入宋僧”安觉学习日语，两人分别以实物，例如口、头、手、耳等为单词发音对象，以汉字字音作为记录日语单词的发音符号，形成了罗大经“寄语表”，载于其《鹤林玉露》中。这是中国文献中最早出现的总共有17 组“寄语”的《日语汉字训读单词表》。中国人罗大经和日本僧安觉是使日语“语意”走出日本列岛本土，而为中国人所接受的先驱者。此后，中国人对日语关心和注目的程度，有了相当大的提升。在十四世纪，元代博物学家陶宗仪有一部讲述书法艺术史的著作《书史会要》。此书第八卷研究日本语文，展现了世界第一张“いろは假名图”，共47 个音符，没有拨音“ん”。每一个假名的下面，用汉字作为“真名音符”标明读音，例如 “いろは” 分别标注 “ 以、罗、法 ”，从而使中国人能够作出相应的发音。明人李言恭和郝敬，为东南海防抵御倭寇的需要，编纂了《日本考》。其中的第四卷为“寄语”，将1186 组汉语词汇与假名词汇对照，分为天文、时令、季节等56 类，并在第一卷单独列出日本国假名岛名81 组。这可称为中国第一部具有实用价值的《汉日辞典》。此后不久，明人郑舜功编著了《日本一鉴》。此书编辑汉日“寄语” 3410 组，成为当时世界上规模最大的《汉日大辞典》。第三，十六世纪中国文人开始翻译日本文学，并尝试用日语进行文学创作。日本文化价值以中华土地为表述基地在国际上得到了最早的也是最初的展示。1《礼记·王制》称“五方之民、言语不通、嗜欲不同。达其志、通其欲、东方曰寄、南方曰象、西方曰狄缇、北方曰译。”这里说的“寄、象、狄缇、译”四个概念，都是古代中华从事语言文字对译的专门名词。其中把对东方民族的语言称之为“寄”，由此而构成的语言对照，称之为“寄语”。“寄”即“传达”、“传送”之意，“寄语”即“传达内外言语”之意。18“あさみどりやまははるけさかすみかなみねもしつかにわたるはるかぜ”译文：清晨山頂，春霞籠罩。嶺頭過去，漫漫春風。“とほやまにもみじふみわけなくしかのこえきくときはあきぞかなしき”译文：遠山紅葉落，鹿踏自悲鳴。時值殘秋後，聲叫苦難聽。“かりかえるつきのむらあめはれはれてひかりもさすなゆうぐれのそら”译文：黄昏天黑村雨過，月電交明獨雁歸。十八世纪中国出现了以日语进行文学创作的作家。1709 年中国古典名著《红楼梦》的作者曹雪芹的祖父曹寅创作了《太平乐事》杂剧共九场，其中第七场《日本灯词》即使用日语表现。11《太平乐事》杂剧一卷，署名柳山居士，清康熙年间刊本。此剧著录于《今乐考证》中，剧目见于《古典戏剧存目汇考》。剧本分析参见严绍璗著《中日古代文学关系史稿》香港中华书局、湖南文艺出版社联合刊本1987 年版。这是中国人第一次运用外语从事文学创作。由此可以判断当时日本文化在中国已经有相当影响，一部分中国文人对日本有较浓厚的兴趣，具有较多的日本知识。第四，日本从十三世纪初开始逐步在佛教禅宗的镰仓和京都的“五山”的若干寺庙中运用由中国传入的刻板技术，刊印佛学经典和中国非佛学的著作，构成“五山文化”的重要内容。由此推进了日本文化发达区域对汉籍的版刻印刷，对于保存中华已经缺失的典籍起了积极的作用。尤其在中华已经缺失的文献在日本重刊后又被送回中华，例如著名的日本南朝后村上天皇正平十九年（1364 年）刊印的《论语集解》，即是中国已经逸失许久的何晏《论语》著作。又如1781 年德川幕府尾张家大纳言宗睦，重新校勘刊印在中国已经失传数百年的唐人魏征《群书治要》重返中国之后，引起中国学界的震动而参与了清代的文化建设。同时，由日本读书人写作的学术著作，例如山井鼎依据足利学校收藏汉文典籍撰著成的《七经孟子考文》传入中国被收入《四库全书》中，由纪晓岚主编的《四库提要》称此书“足释千古之疑”。他们对于特定时期的中国学术发展具有相应的贡献。东亚文明圈是充满生命活力的文明圈，圈内各民族都有自己的识别与接纳外来文化的运行机制。正是在这样的包容性与独自性中，在稳定亲和、睦邻友好的环境中，古代日本文化的独自性得到了体现，并对中华文明的发展及营造东亚文明圈做出其贡献。四、东亚册封体制与中日关系在东亚册封体制中，日本的地位较为特殊，其政治独自性更加突出。这种政治独自性主要表现为在东亚地区争取独立自主地位、谋求自身发展方面。自古代以来，世界秩序是以三种基本的制度形式维持其运行的。这就是“朝贡 - 册封制度”、“殖民地制度”和“契约关系制度”。在古代东亚世界，中国历代王朝则以“册封朝贡”的“中心—周边”机制为中心，把东亚构成了一个大致有序的地区。19中国历代王朝构建的国际关系，由于王朝的不同和对象政治实体的不同而具有复杂和丰厚的内容。无庸讳言,古代中国是东亚地区人口众多、地域宽广和生产力先进的国家，册封朝贡体制曾经是若干王朝维护周边国际关系的策略之一。实行这一策略的王朝基本上都奉行来者不拒，去者不追的原则（即主动要求册封的予以封号，不来请求封号的，亦作罢），而在实行册封的过程中，事实上还存在着亲密、中间和边缘的不同的关系层面。在以日本列岛为对象的关系中，依据历史事实，可以判定为它处在中国历代王朝册封体制的边缘层面中。对于中日古代政治关系的理解，必须从日本列岛的实际状态出发予以阐述。从外在名称和统治范围上说，古代日本列岛先后出现过三类政权，即倭政权、大和政权和日本政权。倭政权即弥生时代以邪马台国为中心的众多的倭人政权，大和政权即在四世纪后出现的统一政权，日本政权出现在七世纪初，经大化革新而确立。依据《隋书》记载：“开皇二十年（600年），倭王姓阿每，字多利思比孤，号阿辈鸡弥，遣使旨阙……使者言，倭王以天为兄，以日为弟。”“大业三年（607 年）其王多利思比孤遣使（小野妹子）朝贡。其国书曰：‘日出处天子至书日没处天子，无恙云云’。”《日本书纪》推古十三年条记载：“高丽国大兴王闻日本国天皇造佛像，贡上黄金三百两。”其十六年条记载：“复以小野妹子为大使……而遣之。爰天皇聘唐帝，其辞曰：‘东天皇敬白西皇帝……’。”其二十九年条曰：“高丽僧惠慈……誓愿曰：‘於日本国有圣人（圣德太子）……以玄圣之德生日本国’。”其三十二年条记载：“百济观勒僧上表以言：‘……然我闻日本天皇之贤哲，而贡上佛像及内典未满百岁’。”依据这些材料，研究者一般认为在六世纪末、七世纪初的推古朝已使用“天皇”和“日本”的称号。然而，这种认识其实尚需要推敲。从日本的古代文献而言，712 年成书的《古事记》与720 年成书的《日本书纪》的重大区别之一，在于前者的记载中有“倭”而无“日本”，后者的记载中却是有“日本”而无“倭”。但无论是“倭”或“日本”，训读皆为“牙麻托”。两书分别记载的“神倭伊波礼毗古命”与“神日本磐余彦天皇”，都是指神武天皇；“息长带日毗卖命”与“气长足姬尊”，都是指神功皇后；“大雀命”与“大鹪鹩天皇”，都是指仁德天皇。它们都是对同一人物的不同标记法，而读音则完全相同。这说明在二书成书期间，日本的国家主体意识发生了根本性的变化。二书还有一个重大区别在于《日本书纪》比《古事记》表现出更加强烈的对朝鲜半岛的侵占欲望。《日本书纪》应神天皇三年条曰：“东虾夷悉朝贡，即役虾夷而作厩坂道”。又应神天皇七年条曰：“高丽人、百济人、任那人、新罗人，并来朝”。类似于此的无数次的关于朝鲜半岛各国向日本称属进贡的记载，证明日本试图在朝鲜半岛确立某种程度的宗主国地位 ，从而能够向中华帝国显示其力量并分割势力范围，进而建立以朝鲜半岛诸国为属国的小册封体制。从东亚历史事实考察，《日本书纪》的编纂者依照这一新的主体意识编写的这些“历史” ，人为斧凿的痕迹十分明显，已经远离了它所叙述的历史年代。据此可以认为，“日本”与“天20皇”的称谓的形成，大概在大化革新之后的七世纪后期和八世纪初期。“日本”一词的意义源于中国上古时期最早的字书《尔雅》。《尔雅》在表述中华先民的方位概念时称东方曰“日下”。作者说“日下者，谓日所出处，其下之国也”。而所谓“日本”者，即为“日出处”之意，也就是上述国书开首的自命之语。大和人借用了中国上古字书《尔雅》中关于华夏人观察东方所获得的这样美丽的意境命名了自己新组成政治实体。这个国家主体意识转换的主导者，可能是以果断的独裁统治建立了中央集权国家，并最终完成大化革新使命的天武天皇，或许也可能是天武天皇之后即持统天皇，及其后续者元明天皇和元正天皇。从执政行事来看，持统、元明、元正三位女天皇都富有创造精神，非一般男女可以比肩。当然，《日本书纪》在记叙与朝鲜半岛的关系时，较早也使用过“日本”的称谓（如“任那日本府” ），也值得进一步思考。《日本书纪》记载608 年中国隋使裴世清送小野妹子回日本时所携带的国书，其首句为“皇帝问倭皇”，通篇文字具抚属之意。中国史书中明确记载“日本”国名者，则始自十世纪中期修撰成的《旧唐书》。其《东夷传》分述倭国和日本。文曰：“倭国者，古倭奴国也……。”又曰：“日本国者，倭国之别种也。以其国在日边，故以日本为名。或曰，倭国自恶其名不雅，改为日本。或云，日本（乃）旧小国，并倭国之地。其入朝者，多自矜大，不以实对，故中国疑焉……长安三年（703 年）其大臣朝臣真人来贡方物。”此后，开元、天宝、上元、贞元、元和、开成年代（713-839 年）均派遣使臣至中国。1060 年左右，中国编撰成《新唐书》，其《东夷传》中只有关于日本的记载，而不见了关于倭国的记载。其文曰：“日本，古倭奴也……咸亨元年（670 年）遣使，贺平高丽。后稍习夏音，恶倭名，更号日本。使者自言，国近日所出，以为名。或云，日本乃小国，为倭所并，故冒其号。使者不以情，故疑焉。”《新唐书》详细记载了日本从神代至光孝天皇（884 年）的继承关系，除“孝安天皇”错记成“天安天皇”，“敏达”与“淳和”二天皇因字形相近而误写成“海达”和“浮和”外，将称为“奈良帝”的“平城”记为“诺乐”（“奈良”的日语读音），其他几十位天皇的名称皆记录无误，而且还记录了神武东征和神功皇后事。这可以说明《新唐书》是依据日本古文献或者是日本知识分子的口述记录的，其中在日本天皇的演变过程中慎重地指出了670 年以后“倭”变成“日本”一事，这与我们上述的分析一致，其可信度很高。从国家主体意识上讲，这与在六七世纪之交大和政权的统治者已经开始具有相对明确的对等意识有关。与此前的倭五王时代上表中向中国南朝宋帝请求封号不同11应注意的是，自478 年倭王武向宋顺帝求请封号至600 年日本第一次遣隋使，其间122 年未见日本列岛的政权向中国王朝求封的记录，可能是日本列岛正经历着重大的政治实体的转换，随之而造成意识的变换，也可能是记录遗漏。关于此问题，可以继续研讨。，从此时开始，大和政权与日本政权已经开始自外于以中国王朝为顶点的东亚册封体制的努力。大化革新之后不到二十年，日本学习中国建立封建王朝、国力刚刚强盛起来便欲通过白江口之战向中国王朝展示政治独自性，谋求对等关系，失败后不得不回归通使等下地位。中国王朝则以“来21者不拒，去者不追”的原则，并不因此拒绝与新的主体意识较强的日本政权的往来。由此而开始的中日古代政治关系，除短时期外，基本上是若即若离，或是或非，游离于以中国为顶点的东亚册封体制边缘的关系。古代日本统治集团在谋求自外于中国册封体制的同时，竭力追求对其周边国家（主要指朝鲜半岛国家，后期包括琉球王国）实施强势战略、建立自己的势力范围的目的。日本统治者编造出神功皇后出征朝鲜的故事为此后日本觊觎、“经略”朝鲜提供理论准备，无论与中国王朝的关系好坏，日本从来没有放弃向朝鲜半岛扩张的“历史使命”。对南向琉球，则由萨摩藩于1609 年出兵入侵，劫得琉球三十六岛的北部5 岛鬼界、大岛、德岛、永良部和与论岛，改称日本名划入萨摩藩，为此后全部并吞琉球迈出了第一步。中国古典文献由单记“倭国”到“倭国”与“日本”并记到单记“日本”，这一变化正是日本列岛上政权关系嬗变过程的反映。这一嬗变过程表明，在中国古代封建制度的影响下，日本列岛由一个广泛的移民群体建立起一个新的古代封建国家。其政权由分散到统一再到巩固的全过程，事实上都没有离开过亚洲大陆中华文明的传播、撞击与融合。在这个过程中，早期东亚关系中的册封体制不失为维护和推动这种具有历史进步意义的传播、撞击和融合的颇有效应的机制。《日本书记》应神天皇三十七年条记载：“遣阿知使主、都加使主于吴，令求缝工女。爰阿知使主等渡高丽国欲达于吴。则至高丽，更不知道路。乞知道路者于高丽，高丽王乃副久礼波、久礼志二人为导，由是得通吴。吴王由是与工女兄媛、弟媛、吴织、穴织四妇女。”倭王从吴国引进先进的生产技术和相应的成员，同时还引进儒学者王仁、五经博士段杨尔等到日本传授大陆文化，都是极好的例证。七世纪后，中国与日本之间终于摆脱了以往需要取道经由第三国的交通，实现了横越黄海与东海的直接联系。这是由日本官方组织并派遣访华的“西海使团”（“遣隋使”、“遣唐使”等）实现的。随着历史的推进，继后有私人性质的中国宋元明代的以僧侣为中心的海上交通，以及商人推进的经由海上的多种形式的贸易往来。中日正是这样以黄海与东海为主要联系渠道构建起了古代两国相互共处的政治秩系。古代日本通过派遣“西海使团”学习中华文明，中国方面对日本使节怀抱着友好的心态，称日本为“礼义之国”，与华夏并“非殊俗”。唐玄宗把与日本国使节的会见称为“嘉朝”，而且还担心海上的“涨海”“夕潮”会让这些“君子”受惊。1734 年第十次遣唐使团归国后，途中不幸遇到风暴，四舶异道。唐玄宗获此消息，立即以自己的名义向日本圣武天皇通报中国朝廷所掌握的情报，文中称“此等灾变，良不可测。卿等忠心则尔，何负神明而使彼行人罹其凶害。想卿闻此，当用惊嗟。然天壤悠悠，各有命也！中冬甚寒，卿及百姓并平安好。今朝臣名代还，一一口具，遣书指不多及。”21753 年，唐玄宗李隆基特意为第11 次遣唐使团作诗一首相赠。诗曰：“日下非殊俗，天中会嘉朝；朝余怀远义，矜尔畏途遥。涨海宽秋月，归帆驶夕飙；因惊彼君子，王化远昭昭。”2《唐丞相曲江张先生文集》卷七《敕日本国王书》。其对日本使节的关怀，对日本天皇的安慰之情，表露无遗。22此后明代册封日本南朝的怀良亲王（《明实录》记为“良怀亲王”）与北朝足利义满为“日本国王”二事表明，在十四世纪后半期到十五世纪中期日本并未能完全摆脱以中国王朝为顶点的册封体制的羁麋。十四世纪七十年代，日本处于将军武士混战的南北朝时期。中国本土在朱元璋集团击溃蒙古族的元朝后建立了明王朝。当时原以朝鲜半岛为掠夺中心的海盗“倭寇”此时正在把中心移动到中国沿海，人数从5-10 人一伙，变成了多至300 人左右的群盗，船只从数艘增加到200-300 艘左右，甚至有500 余艘同时出现的大规模抢劫。这样规模的海盗，必定是有某种统一指挥系统的。刚刚建立的明王朝意在立即打击这样的海上群盗，以确保东南地区的治安，所以派遣使臣警告日本方面必须立即停止其“倭兵”活动。1369 年（中国明洪武二年，日本北朝后光严天皇应安二年、南朝长庆天皇正平二十四年）明王朝使臣杨载一行赴日交涉，传递明洪武帝国书，文中曰：“……向者山东来奏，倭兵数寇海边，生离人妻子，损伤物命。故修书特报正统之事，兼谕倭兵越海之由。诏书到日，如臣，则奉表来廷；不臣，则修兵自固，以应天修，永安境土。如必为盗寇，朕当命舟师扬帆诸岛，捕绝其徒，直抵其国，缚其王，岂不代天伐不仁者哉。惟王图之。”1此“修好”尚不能说就是明王朝对日本的册封。第一，怀良亲王只是十四世纪日本国内将军武士混战中的一个地方势力，并不代表日本；第二，由于当时信息失灵，中国方面未能知晓日本国家分裂为南北两朝，《明实录》把日本南部势力作为“日本国王”而称“日本国王良怀（怀良），遣其臣僧祖来，进表笺……”云云本身是个误会。这封国书除通告日本国君中国已经改朝换代（即“正统”之事）外，主要是对“倭兵”抢劫中国沿海提出严重警告，义正辞严，态度明朗。但是，由于中国对日本分裂为北南两个朝廷的情报信息不健全，明使臣在博多登陆后，遇到的却是南朝势力怀良亲王。怀良亲王竟然斩杀明使臣5 人，这一惨案多少暗示了中国沿海的“倭兵”活动与博多一带的势力存在着某种关系，杨载无果而返。为了海防的安全，明洪武帝再次派遣赵秩出使。日本南朝怀良亲王基于国内战争的需要，于1371 年（中国明洪武四年，日本北朝后圆融天皇应安四年、南朝长庆天皇建德元年）向明王朝派出使臣“修好”。2但1392 年日本结束了南北朝对峙，以京都北朝为正朔，日本历史进入将军足利义满控制的室町幕府时期。这一武人政权为巩固其统治，急速希望通过与中国大陆的贸易来提升自己的经济力量。此前在1374 年和1380 年足利义满曾两次派遣代表与明政府商议通商，但由所以把这一事件与所谓“册封日本国王”相互连接，在史实层面上缺乏支持。1《明实录》“洪武二年二月辛未”记载。2其实，《明实录》“洪武七年六月乙未”明太祖对中书省的“敕语”中已经表明了他的这一误解。文曰“向者，国王良怀奉表来贺，朕以为日本正君，故遣使往答其意”。其中有“朕以为日本正君”一语，说得明白。既然“以为是”，实际则“不是”。23于两次的表文皆不合书写体制而被视为“无表文”，无从证明其身份而被拒绝。1401 年（中国明惠帝建文三年，日本后小松天皇应永八年）室町幕府获知明太祖朱元璋已经去世，听从博多商人的劝告，开始派出遣明船出使中国明王朝。此次足利义满的文书开首即称“日本准三后某，上书大明皇帝陛下。日本国开辟以来，无不通聘问于上邦。某幸秉国钧，海内无虞，特遵往古之规法，而使肥富相副祖阿通好，献方物……”1“兹尔日本国王源道义，心存王室，怀爱君之诚。逾越波涛，遣使来朝……朕甚嘉焉。日本素称诗书国，常在朕心 。第军国事殷，未暇存问。今王能慕礼义，且欲为国敌忾，非笃于君臣之道，畴克臻兹……。”此文书用词卑微，显然有讨好明朝新皇帝的意思。1402 年（明惠帝建文四年、日本后小松天皇应永九年）明廷发出的答复国书由僧人天伦道彝、一庵一如为使节送达日本，在兵库登岸之时，足利义满亲自到码头迎接，可见他希望开通与明朝贸易的急迫心情。明朝建文帝的国书有如下文辞：2“先是，对马、壹歧等岛海寇，劫掠居民，敕道义捕之。道义出师获渠魁以献，而尽歼其党类。上嘉其勤诚，故有是命。仍敕道义白金千两……”明建文皇帝依据足利义满的愿望，封敕足利义满为“日本国王”。这是自600 年中日之间开通政治关系800 年之后，中国王朝首次对日本发出的封号。这一册封至少是由两个原因促成的。第一，既然日本足利氏主动向明王朝请求“通好”，中国朝廷当然不会拒绝日本对自己称臣朝贡。第二，足利幕府允诺协助在中国沿海共同打击“倭寇”海盗。同年，明王朝发生政变，朱棣夺取政权迁都北京，明成祖在对日关系方面，则坚持以共同剿寇为关系的基础，这从1406 年（中国明成祖永乐四年、日本后小松天皇应永十三年）对足利幕府的诏书中看得清楚。文曰：3首先，在人类文明进程中，统观古代世界先后出现的各稍微强大的民族，其民族文化包括宗教文化在内，几乎都具有本体意识和主体精神，且这种意识和精神随着民族的发展而逐由此考察，明王朝“册封”日本将军足利氏为“日本国王”，是以打击剿灭海盗“倭寇”为基本契机的，足利氏请求封号是为了对华的贸易，这是一种在特殊政治军事形势中的联合。尽管将军不同于天皇，但掌握着国家实际的权力，所以明王朝册封“日本国王”号，仍具有将日本纳入东亚册封体制的意义。不过，无论在日本皇室中，抑或在幕府官员中，都对此相当不满。所以，这样的封号不久就停止了，其历史效果有限，与形成长期完整的封建册封体制差之尚远。古代日本的政治独自性还表现在华夷之辨上。“华夷”是一个古老的以文化身份确认人种归属的概念。无论中国或日本，都曾经以“攘夷”为口号抵御外来威胁。其实，中日关系中的华夷之辨必须回归历史文化原貌加以辨析。1参见瑞溪周凤《善邻国宝记》。2《明实录》“建文二年二月”记载。3《明实录》“永乐四见正月”记载。24步加强。在文明史上曾经出现过后来却又消失了的民族，考察其消亡的根本原因，例如日本本岛上的阿伊努族的消衰，亚洲大陆的匈奴、鲜卑等民族的消衰，大都与其没有造就成自身文化的主体精神相关联。古代中华文化在发展过程中，在中华民族的形成过程中，内在自我意识不断提升，并且不断提纯升华而形成主体精神。在古代，根本无法知晓地球和世界的事实状态，每一个生存着的民族总是把自己生活的眼光所及的范围当成是世界与天下。难道在科学进步到天圆说和技术发展到大航海之前，世界上真的有哪一个民族已经能够判断出自己究竟处于世界的什么位置上吗？难道真的有哪一个民族能够摆脱把自己的生存地区作为世界中心的观念吗？新生代研究者以现代知识构筑的世界观念与宇宙观念来指责我们的先辈的天下观，指责他们只知自己的天下而不知有世界，仅就学术心态的理性层面而言，这显然是失却了历史文化语境而做出的判断。在此需要在历史语言学中研讨华夷之辨包含着什么样的文化容量。古代华夏人把自己文化的精髓称为“夏”，因为“夏”为汉族之始祖，这是文化心理上的认祖归宗。“华”是“夏”的美称，言光彩与光辉之意。1现在流传的所谓华夷之辨，其本质意义在于要求区分开华夏文化与非华夏文化。这一范畴中作为“华夏”的对立面的“夷”，则是“等辈”、“侪辈”之意2，包含有俗语说的“那些家伙”的意思。通观世界文明史，可以说一直到近代民族形成，乃至在21 世纪，每一个主体民族对于辨别民族文化身份的心理要求与行政要求不仅还长期地存在着，而且还变得日益严峻。那么，在近代民族平等的理念形成之前，提出要求确认文化身份的民族，一定会以顽强的精神力量把自己的文化作为“世界之最”，无论这些民族地处东南西北，无论世俗文化还是宗教文化，这是概莫能外的文化事实。所以，不断地拷问古代华夏人以华夷之辨构建起自己的天下观，指责他们从春秋时代以来就有了所谓的“五千里内皆供王事” 的“大中国”感念，也就失却了学理成分。3由《古事记》、《日本书纪》组成的“记纪神话”，是关于大和民族形成的最早期的记忆性艺术表述。《古事记》上卷第一句文字即为“天地初发之时，于高天原成神名，天之御中主神”。这是日本民族起源的第一天神，意即宇宙中心之神。《日本书纪》则把《古事记》中的第三代“神”作为最高创世神，定名为“国常立尊”，意即大地中心之神。这些神奇的故其次，在东亚文明圈内研讨华夷之辨，常易忽略的文化现象是，即作为其成员的大和民族，在面对所谓华夷之辨的文化理念中，以顽强的文化努力，在自身文明的发展中创造着属于自己文化本质的本体意识与主体精神，并与华夏文化相互呼应，推进着文明的发展。在东亚文明史上留下了大和人丰厚的创造。1见《说文解字 华部》，《淮南子 坠形训》文曰“末有十日，其华照下地”之谓。2如《左传 僖公二十三年》文曰“晋郑同侪”（意即晋与郑是同样的货色）。3从文化学的立场考察，“华夷之辨”是一个属于“比较文化”的研究课题，要求研究者具有多元文化的学识修养，作为世界文明史上一个具有普遍意义的文化现象，研究者应该具有世界文明史的宏观的又是基础性的知识， 否则常常会囿于一孔之成见而不知有其它。25事凝聚着这个民族的多神崇拜的文化心理。此种文化心理渗透于它的生存方式、价值标准、信仰活动的一切层面而提升为神道。神道精神作为日本古代文化的“本体”，它首先表现为日本神国观念。“神国”的理念最早见于《日本书纪》编造的神功皇后讨伐新罗的记事。作者借用新罗王的口吻说：“吾闻，东有神国谓日本，亦有圣王谓天皇。必其国之神兵也。岂可举兵以拒乎！”于是，新罗便不敢抗击日本军队 ，“素旗而自服，素组以面缚”。十四世纪的《神皇正统记》开始完整地把日本皇谱按照神话编织起来，论证日本的天皇是神的后裔。此书的第一句话便说“大日本国乃神国也”。这一精神文化的本体意识构成大和民族基本的世界观和宇宙观，这也就是它活跃在东亚文明圈内的力量基础。神道的力量在于它具有融合进入日本列岛的各种外来文化的能力。在日本思想史上被称为“江户汉学”第一人的林罗山，帮助德川幕府建立起了以儒学的朱子学为主要内容的意识形态。他对朱子学的把握，在最后则归附于最高神的信仰。他在《神道传授》一书中运用前述“国常立尊”阐释儒学：“心之外别无理。心清明，神之光也；行迹正，神之姿也；政行，神之德也；国治，神之力也。”从而以神道和人道构筑起在“理”支配下的儒家神道理论，把朱子学中作为人性最高原则的“理”，转化为“神道即理”，建立了“理当心地神道观”。1再次，在古代东亚文明圈内，华夷观念虽然最初发生于华夏民族中，但它并不是恒定和稳固不动的，在特定的生存状态中，由于政治与文化的变动，朝鲜半岛与日本列岛的民族也曾经把自己的文化称之为“华”而把周边的其他不同的文化称之为“夷”。十八世纪下半叶以本居宣长与他的《古事记传》为代表，从汉学（儒学）中脱离出来，以强调自古以来“天之御中主神”的历史主义，高举“日本精神”的旗帜，把神道推进到了国学的理论层面。日本文化在1500 余年的发展中，始终存在着凝聚自身文化的本体性内核。这个本体内核使古代日本文化能够在相当广泛的层面中吸纳以中华文化为主要内容的亚洲大陆文化，并交融而成为自身文化发展的不可或缺的基本材料。2十七世纪，东亚大陆发生重大的政治变迁，江户时代初期承接五山时代而流传的程朱理学开始受到质疑。当时，既是儒学者、又是兵学者、又是神道学者的山鹿素行以《圣教要录》表述他的“儒学道统说”。他认为中国儒学的“道统之传，至宋代竟泯灭”，所以“学者（皆）阳儒而阴异端矣”。他举起了直接继承“周公孔子之道”的旗帜，从中华本土手中夺过了“儒学正统”的理念，开始暗喻“华夷”的文化地理概念已经发生“东西转移”。由此而逐步发展起来的“日本古学派”（包括“古义学派”和“古文辞学派”）开始以“把握孔子之真精神”自居。从而在东亚文明圈内出现了日本型的华夷观念，即以日本为“华”，他者为“夷”的观念。如果与中华本土的华夷观相比较，日本型的华夷观具有更加复杂的内容。自称为“华1见《罗山文集》卷五十五《神道传授》三十三“国常立同体一名事”等。2关于“华夷观念”在朝鲜半岛的转变，请阅读朝鲜李朝时代的儒学家著作以及十六世纪到十八世纪时代朝鲜使臣的《燕行录》报告。26文化”的日本精神，已经超越了汉学与国学的差异，事实上是内含有中国儒学、仁斋学、徂徕学、兵学和神道学内容的大杂烩。正是从这样的观念立场出发，认为中国已经失却了“儒学真精神”。江户时代日本型的华夷秩序具有这样几个特点：一是力图保持与中国王朝的“对等”地位；二是实行全面海禁；三是在周边建立起对朝鲜、琉球、阿伊努，甚至远及荷兰的“位阶制”性质的“华夷秩序”，并且确立了“再建中国”的基本策略。所有这些都表明，就像华夏民族文化具有华夷之辨那样，日本民族文化内部也具有强有力的“民族本体”核心，以此来确认并发展自己的文化。日本的“华夷论”成为近代日本发展的理论基础之一，这是研究东亚华夷之辨时应予以充分注意的。结语中日关系史，有史记录两千数百年，其中近代史、当代史仅150 余年。纵观前近代中日关系史，如上文所分析，中国和日本同处在东亚文明圈内，中国处于中心，日本处于边缘，但在各个方面中日之间都具有非常密切的关系。而且历史事实已经非常清楚，除了日本两次进击朝鲜而引起中日的军事对抗以及蒙古族在形成自己世界性疆域的过程中元军两次进击日本外，中日关系长时间保持着稳定、平和、友好、互利的局面。中华文明对日本文化的巨大影响是不容置疑的，日本文化对中国发展的影响也是不能忽视的。这种文化上的

可能，耶稣竭力清除神殿以钱货赎罪的行径（那种行径已接近于亵渎），仅此一点就足以让他的对手钉死他。对庙宇的敬畏是犹太教的本质特征之一，对它的冲击就是冲击以色列本身。此外，耶稣所反对的买卖也是维持神庙仪式所必需的，是上帝所授意的，所以干涉这些交易就会被认为是对信仰的冒犯。

在现存文字材料里，"中国"一词最早出现在铸成于西周前期的著名青铜器"何尊"的铭文内。在其中，周成王追溯他父亲武王的话说："余其宅兹中国"

“从100米高空拍下杭州，只见毫无规划、杂乱的建筑，水泥丛林，到处都是覆盖物，看不到一块完整的土地。哪里能看出是杭州？哪里还像人间天堂，简直像地狱！”