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1990年代以来中国人精神生活特征的变化，是在一个巨大的远景历史空间中展开的。

藏传佛教是大乘佛教两大宗派之一，也是当今佛教的两个最重要的、并且还在继续发展中的伟大传统。藏传佛教继承和发展了印度佛教的所有传统，其中的密教传统虽然来源于印度，但其发展远远超出了印度原有的传统，是藏族人民为丰富世界人文精神做出的最大贡献。藏族历史上出现了一大批杰出的佛教学者，他们对佛教义理的阐释，特别是对印度的中观、唯识、如来藏等哲学思想的阐发有独特的创见，他们对以公元七世纪印度佛学大师法称为代表的佛教因明学的继承和发扬，以及藏传佛教觉囊派主张的"他空见"思想等，都极大地丰富了印度佛教哲学思想。总而言之，藏传佛教是藏族文明的精华，藏传佛教研究是藏学研究最重要的内容之一。藏传佛教自西夏就已经开始在中原传播，历经元、明、清几代，绵延不绝。但自元朝开始，受元代汉文文献中有关"秘密大喜乐法"等记载的影响，汉族士大夫对藏传佛教抱有根深蒂固的偏见，虽然从朝廷到民间修持藏传秘法者代不乏人，但用心研究藏传佛教者却从来名不见经传。直到民国时代，随着佛教现代化运动的兴起，汉传佛教才开始与藏传佛教互动，一些汉僧入藏修学藏传佛教，并译传藏传佛教经论。其中最著名、贡献最大的就是法尊法师。通过他的大量译著，藏传佛教，特别是以宗喀巴大师为主的格鲁派上师们的著作和教法得以在汉传佛教徒中广泛流传。与法尊法师同时代的还有著名佛学家吕澂先生，他研究藏传佛教之源流，以及印藏和汉藏佛教之交流和发展史，是中国佛教研究史上的一位杰出人物。值得一提的是，流亡中国的爱沙尼亚男爵钢和泰先生于上个世纪二三十年代曾在北京成立过一个"汉印研究所"，期望通过利用当时北京汉、藏和蒙古佛教的活着的传统，来重构印度大乘佛教的原貌。当时在他周围聚集了一批优秀的中国学者，如陈寅恪、于道泉、林藜光等，他们从不同的角度对藏传佛教进行了相当有水准的研究，取得了令人瞩目的成就。此外，当时还有人类学家李安宅先生曾于三十年代在甘南拉卜楞寺作人类学调查，用汉、英两种文字发表了系列调查报告，后来汇成了《藏族宗教史之实地研究》、《拉卜楞--李安宅的调查报告》等著作。新中国成立以来六十年间，对藏传佛教的研究越来越得到重视，取得了不少可喜的成就。代表性的成果有王森先生的《西藏佛教发展史略》、牙含章先生的《达赖喇嘛传》、《班禅喇嘛传》和东噶·洛桑赤列的《东噶藏学大辞典》、《西藏政教合一制度》等。这几本著作为读者较全面、系统地了解藏传佛教的历史和教法提供了最为基本的教材，也为后来的学者对藏传佛教各教派开展较为深入的研究打下了基础。宿白先生根据五十年代初在西藏地区的文物调查报告写成的《藏传佛教寺院考古》一书是一部具有很高学术水准的经典之作，对于我们了解文化大革命以前藏传佛教寺院的面貌提供了无可取代的资料和精湛的研究。黄明信先生对西藏历法和汉藏佛经目录的研究，也是我国藏传佛教研究著作中的优秀作品。他对元代留下来的《至元法宝勘同总目》和《汉地佛教史》的比较研究，为我们今后从事汉、藏文佛经对勘工作做好了前期准备。王尧先生对吐蕃时代佛教史的研究和他对敦煌古藏文佛教文献的译介，为我们了解藏传佛教前弘期的历史提供了最珍贵的文献和海外的研究信息。刘立千、王沂暖、郭和卿、陈庆英、黄灏等先生翻译的一大批藏文佛教史著，如《西藏王统记》、《西藏王臣记》、《红史》、《青史》、《布敦佛教史》、《汉藏史集》、《萨迦世系史》、《贤者喜筵》、《新红史》、《土观宗派源流》和历辈达赖喇嘛和班禅喇嘛的传记等等，为汉族学者从事藏传佛教历史的研究提供了最基本的的素材。藏传佛教的研究在近一二十年来的发展和进步最引人注目，这主要表现在以下几个方面：一，藏传佛教文献的整理和出版工作取得了巨大的成就，其中首推《藏文大藏经》对勘、整理和出版工作的圆满完成；其次包括西藏古籍出版社、民族出版社和其他五省市的民族出版社都为寻求和出版藏文古籍佛教文献做出了不懈的努力，不少失落了的藏文佛教文献得到了抢救，大量分属藏传佛教各教派的宗教文献，如喇嘛的《全集》、寺院的《寺志》、以及释论、仪轨和要门汇集等，纷纷被重新刊印，为我们深入研究藏传佛教的历史和教法提供了极大的方便。此外，法藏敦煌藏文文书近年在上海古籍出版社影印出版，使研究藏传佛教前弘期的历史和早期汉藏佛教交流史所必需的第一手文献资料得以重见天日。还有，对西藏发现的梵文贝叶经的研究在国际学术界的积极推动下近年来有了长足的进步，以中国藏学研究中心和北京大学东方学院部分梵文学家为主体的研究队伍正在不断的发展壮大之中，他们对这批珍贵的梵文经典的释读和研究不但对藏传佛教研究的进步有不可估量的意义，而且也将对世界佛学研究的进步带来迅猛的冲击和推动。二，随着大量藏文佛教文献的整理、出版，我们可以相对容易地利用这些文献，从而进行较深入的专题研究。例如，西北民族大学的才让先生利用参与整理、出版法藏敦煌藏文文献的便利，比较深入地探讨了吐蕃王朝时期汉、藏译佛经的交互影响和早期汉藏佛教互相交流的历史；中国人民大学的沈卫荣教授利用俄藏黑水城文献中发现的大量汉译藏传密教文献，以及在其他地区陆续发现的西夏、元朝翻译的以萨思迦派所传道果法为主的藏传密教文献，开展了对藏传佛教在中国西北地区和中原传播历史的研究。三，对藏传佛教艺术史的研究异军突起，取得了较显著的成绩。例如首都师范大学的谢继胜教授对黑水城所见藏传佛教艺术品的研究，对甘、青、内蒙藏传佛教寺院壁画的研究，引起了国际学术同行的关注；中国藏学研究中心的熊文彬研究员对元、明两代藏传佛教艺术，包括文献、图像和艺术风格的研究都取得了卓越的成绩；故宫博物院的罗文华先生近水楼台先得月，利用故宫丰富的文献和艺术品收藏，对清代宫廷藏传佛教艺术作了一系列极为出色的研究。四，以中国藏学中心研究人员为骨干的专业研究队伍，对藏传佛教寺院和藏传佛教社会做了一系列人类学、社会学和经济学的调查工作，他们的系列著作使我们对藏传佛教寺院组织结构、寺院经济、藏传佛教徒的社会生活、活佛转世制度、藏传佛教对藏民生活的影响等有了较系统的了解和理解。不容否认的是，建国六十年来我们对藏传佛教研究的投入远远不及我们对藏族历史研究的投入，与此相应，我们在藏传佛教研究方面所取得的成就也不如在藏族历史研究方面所取得的成就那么突出。藏传佛教研究在许多方面还是空白，或者还刚刚起步。例如，我们对藏传佛教教义的研究就相当薄弱，近年才有中央民族大学的班班多吉教授等人专门研究藏传佛教哲学的著作问世；而对中观、唯识、因明、如来藏、他空见等最富特色的藏传佛教哲学，我们至今没有见到有高水准的专著出现。对于藏传密教的研究更是大大落后于西方和日本学者，对于无上瑜伽密的研究近乎空白。我们在研究藏传佛教各教派历史的同时，往往忽略对这些教派所修持的各种教法、仪轨的研究。此外，从事藏传佛教研究的学者大多数缺乏西方学术传统中的语文学的基础训练，也没有相应的阅读梵文的能力，所以很难以符合国际学术规范的做法来处理大量珍贵的藏文佛教文献。与中国藏学研究的现状形成鲜明对比的是，目前国际藏学研究最大的一个分支就是藏传佛教研究。如果说在上个世纪八十年代以前，国际藏学研究依然偏重对藏族历史、语言和古藏文文献研究的话，那么自九十年代以来的藏学研究，对藏传佛教的研究占绝对的主导地位，这种情形在美国和日本尤其明显。晚近出版的藏学研究的著作绝大多数是藏传佛教研究的著作。中国最缺乏的对藏传佛教哲学思想、密教修习仪轨的研究，恰巧是海外藏学研究中最有成绩的部分，对这些成果的吸收和利用，应当是我们加强对藏传佛教研究之力度的一个起点。 

为减少开卷，大英博物馆将《女史箴图》卷拦腰裁为两截，裱在板上悬挂。由于长期地球引力影响，我看到的《女史箴图》卷已出现掉渣现象。

从1990年代后期到21世纪初，王家卫电影无疑成为华语电影一个不能忽视的现象，甚至可以说是整个世纪之交中国都市文化转型的风向标。某种意义上，王家卫电影在无意中充当了“一片”历史的代言人，让人得以窥见一种新的文化感受方式如何不动声色地占据了中国文化市场的一席之地，进而让人省醒文化格局变迁与整个社会体制割舍不掉的牵连。

体液论(Humoralism)是西方古代医学理论的基石，从古希腊直至19世纪细菌理论建立之前，它一直占据着西方医学理论的主导地位。体液论作为古代西方的一种整体医学思想，在健康观和疾病观诸多方面与中国传统医学有共通之处。因此，考察体液论的源流、基本原则及其演化，不仅对于正确理解和评价西方古代医学具有重要意义，也可为我们理解中国传统医学提供一种参照。

转基因作物大面积栽培导致作物品种和栽培模式甚至景观格局短期内迅速单一化, 遗传基因同质化 (含有抗性基因), 进而导致品种生物多样性减少、耕作模式单一等, 削弱人类应对自然挑战和环境问题 的能力和潜力。

我们生活在一个没有细节的时代。我在大学教散文写作，让学生写写他们的童年，发现几乎没人会写细节。这是非常可怕的。意识形态化、商业化和娱乐化正从人们的生活中删除细节，没有细节就没有记忆，而细节是非常个人化的，是与人的感官紧密相连的。正是属于个人的可感性细节，才会构成我们所说的历史的质感。

Nothing is more important than recovering the passion of ideas and countering the world such as it is with a general hypothesis, the anticipated certainty of an entirely different state of affairs.

席勒从1793年夏天开始写作《审美教育书简》，并于1795年把它发表在《季节女神》(Horen )上。这些书简成为了现代性的审美批判的第一部纲领性文献。

前后三十年尽管存在差异，但都是在探索有中国特色的社会主义道路，用西方语言说是在探索另一种现代性，这是共和国六十年来最大的连贯性和一致性。

来北京才一个月，碰到的同仁、家长和有识之士，谈到教育都痛心疾首。前几天天钱学森先生逝世，媒体报道也是强调他那一句话，没有一所大学能够按照培养科学技术人才去办学。他说得很直白：这是当前中国很大的问题。现在大家都怪罪教育体制。这自然是不错的，一边是应试教育，一边是产业化、官僚化、量化的办学，教育和学术伦理在沦丧，已经到了疯狂的地步。但这在在业内人士、教育部门，绝非什么新近的发现。所以抱怨归抱怨，其实是无须继续评论的。 　　今天就谈谈法学教育在这个恶劣大环境下，面临的一些特殊挑战，以及我们力所能及的一些对策、改革的路向。 1　　 不以美国法学教育为蓝图 　　本来恢复法律教育以后目标是建立一个法律的职业化队伍，形成一个职业化的共同体，30年的时间并不短，但这个共同体建立得并不好，其中一个重要原因就是职业化的门槛很低 　　今天法学在“文革”结束后的恢复建设，是30年来法治建设的一个有机组成部分，在这个意义上是非常重要的。法学院的教育虽然只是一个专业化的训练，但也有一些问题。 　　标准教科书不是讨论现实生活中的法律状态，而往往讨论的是应然的、超越现实、理想化的架构方式。这个理想跟美国有关系。我们的法学教育也往往直接间接提到或关注美国的法学教育，看上去是一种比较方法充斥论文的写作、学者的论述、学生的思考，甚至影响到社会上。很多论文、教书一般开始都是美国怎么规定、法国、日本、德国怎么规定，到了最后一章才是中国怎么规定，提几点建议。具体问题还没讨论，就结束了。 　　美国与中国的法学教育有根本的差异，至少在目前很难拿来比较，或许说作为一个目标来套用。美国的法学教育是单一的研究生教育，全部课程围绕一个学位来进行。中国正好相反。1980年代刚恢复时基本也是以单一本科教育为主，到1990年代设法律硕士以后，学位就多样了，固然可以吸引各种各样背景的人进入法律行业，但却把原本的设置搞乱了。 　　就像中国政法大学教授方流芳教授指出的，在现在的中国，法学的第一学位可以是任何一个阶段的学位(本科、硕士或博士)，一个人可以从任何阶段进入法学教育。法律资格考试(司法考试)也不需要法学专业，整个行业门槛变得很低，职业化受到阻碍。 　　本来恢复法律教育以后目标是建立一个法律的职业化队伍，形成一个职业化的共同体，30年的时间并不短，但这个共同体建立得并不好，其中一个重要原因就是职业化的门槛很低，不同的阶段都向外开放，这样的教育制度太繁复，还促成很多不规范作法。到1990年代末扩招，一下把就业市场搞乱了。现在很多学校，法学专业的就业很不好，并且由于就业压力、法律就业市场接近饱和，大部法学院毕业生流向非法律职业。 　　这就逼着考虑法学教育作出相应调整，不仅是一般的法学院校，北京最好的法学院，即使是像清华、北大法学院，也面临相当的压力和多元化市场的需要，更不要说法治建设本身的需要了。 　　换言之，中国特色法治建设需要，并不是以美国为蓝图的，也不是以美国的法学教育为蓝图的。因此我们对法学教育的想像，必须调整，必须考虑到我们所在社会的需要。 　　这样的情况下，我们是否可以考虑把必修专业课份量缩减点，淡化分科过细，而强调一种通才教育、能力教育，这点倒是跟美国法学教育借鉴的。美国的法学教育是不分专业的，学生愿意注重哪个方面是自由的，学校本身没有要求，毕业后招聘部门也不会问学生的专业，大家认为这不是问题。专业化训练应该是毕业以后进行，毕业前三年是基础课和任何专业的选修。我觉得中国的法律教育也可以考虑这点， 　　除了通才化教育原因，还有就是现在法学教育过于繁琐，既然有法律硕士，同本科的法学教育实际上是重复的，还不如把本科的教育通才化，淡化它的专业色彩，使得本科在思路方面比较广，在法律硕士方面也可以强调专业性、学生的背景不一样，加以区别，而不是仅仅是名称不一样。 　　它倒不一定说是通识教育，而是一种通才训练，可以更多地做些调查，而将专业色彩淡化。中国的专业化实际是从解放后开始，解放前没有这么厉害，解放后受苏联影响，也因为工业化建设需要设立了很多专业，在那个时代，高速发展改变一穷二白是必要的，跟当时的国家需要有关。但现在市场经济、改革开放已经30年了，让年轻人过早地进入专业化范围，不利于长远的培养。 2 　　概论式开课有僵化危险 　　法律重要不仅仅因为它是一种专业，可以赚钱，法律同时是公民素质的一部分，在这个意义上，法律教育也需要比较宽，需要打通各个部门法的考虑，尤其是与宪法的关系 　　目前法学院设科方式为概论式，一般的基础课、专业课都是概论，给出些概念、条款、标准解释、案例，背着考过就完事了。此前有学生跟我说过，他平均每门课花一个星期就能对付，一学期大部分时间也不用上课，可以看其他的书，听其他的课。我觉得很有道理，在目前这种制度下，这种概论为主、一般是立法导向的教学方式下，可能还算是一种比较好的方法，即它的课程量大概相当于一个用功学生一个星期的工作量。 　　但也同时暴露出问题，不仅仅是教育，还跟改革开放以来法学的发展过程有关。上世纪70年代末80年代初，等于是从空白状态开始立法，很多学者很早就介入、考虑立法，都参考现有学说来提出立法建议、评论立法草案，因此这种思维定势，像中学教科书一样把一个显而易见的道理用不同的话再说一遍。这样对智力的挑战的确不高。这样的教育模式一旦形成传统，就有僵化的危险。学生一代代面临不同的问题，国家的制度、司法实践的问题也层出不穷，不会限定在教科书的范围内。 　　如何改变这种状况呢？一是尽量引导学生去探索社会当中的真问题。像王亚新老师（清华大学法学院教授）做的社会调查，到各地、到基层法院做调查把数据搜集上来，把问题跟在课堂上学到的东西对照，这样的知识才有用。不然每门课一个星期，毕业后就还给老师了。目前这种情况让我想起美国的神学院的教学，主流神学院的教学实际上不是以宗教思想为主的，是非常学术化的。但毕业后除了当学者的，很多神学院毕业生都把学到的还给老师了。而我们正好相反，在学校里受意识形态熏陶，培养一种对普世价值的信仰、以为自己就要到美国了的幻想，事实远非如此。 　　我们老是这样教不好，在这两年中国经历了那么多灾难、危机、流血之后，我想我们的青年一代肯定不会这么思考，他会看到我们中国的现状，他肯定不会满意现在这样的教育。这种情况下，我们是需要改革的。 　　除了改革教育，还要鼓励学生从事各种各样的社会活动和工作，包括下基层锻炼，做法律援助、公益事业、政府部门的工作，使得法律教育变成一种真正的公民教育。法律重要不仅仅因为它是一种专业，可以赚钱，法律同时是公民素质的一部分，在这个意义上，法律教育也需要比较宽，需要打通各个部门法的考虑，尤其是与宪法的关系。 　　中国的宪法是活的宪法，不是高高在上的东西，但是在大部分诉讼法和部门法的课程教学是跟宪法脱节的，但法律规定宪法是根本大法，是存在于所有的法律规范之下的基石，这不仅仅是纸面的表述，还有学说、规范和百姓的期待，如果连这种期待都不讲，怎么可能理解宪法。 　　所以在课程设置上，要尽可能减低教条主义的倾向，不能把教育变成一个个考试科目。 3 　　有些能力法条里学不到 　　法律教育不是要翻天覆地的改革，大的体制改革不是一所法学院、一个老师能立刻作出贡献的，这取决于很多方面的努力 　　如果在学习当中容忍这种过度的专业化和教条，容忍在几年时间学会一套话语，但又必须懂得社会上的那套，这就变成人格分裂了。 　　我们不得不学会一套话语进入学术领域，但是在实际工作中，又必须明白，这套东西不起作用，另外一套东西起作用。 　　这造成的后果可能是在决策时无法坚持己见，向不好的东西低头。这些东西不是改革开放以后才有的。现在很多学者喜欢讨论民国时期的法学，一方面是想回顾历史，另一方面法学界确实受民国时期影响很大，尤其是民法方面。 　　我看过南京大学张仁善教授一篇研究民国时期法制精英的法制思想的文章，写得很不错，里面专门有一大段讲这些法律精英的问题，说他们言行不一，分裂人格的问题，他没用这个词，但我认为如此。 　　王宠惠是民国时期最优秀的法学家之一，他一直做到外交部长，还起草了宪法，但1931年中华民国训政约法时候，蒋介石提要以党治国，司法党化，这与法学界精英们论述的法治背道而驰，但参与起草的人没有一个反对，他们提出的司法建议与其学术经历不符，到1946年考虑宪法草案能否付诸实践时，他们自己都没信心，难怪吴经熊先生该宗，信了天主教，翻译圣经去了。这是一种政治上的软弱，也是当幕僚参政付出的代价。 　　所以我们参与实践的法律人，要明白法律跟政治的关系，王宠惠他们那个年代认为法律是政治的灵魂，其实他说反了，政治才是法律的灵魂，只有懂得这个，懂得立法是政治决策，谈判妥协，往往有幕后交易，才能懂得怎么样才能运用智慧达到目标。 　　我们的法律教育应当重视这方面的教育，在座各位回想一下，除了宪法，其他领域恐怕都不会提到党、国家主权这些重大问题，可在现实生活中，政府在接待信访的时候，党不可能在这个之外。 　　我并不是说法律教育变成政治教育，而是法律人要懂政治，这是基本要求。 　　最近我看了尼采的《苏鲁支语录》，一开头有个很有趣的故事：苏鲁支是个圣人，从树林里走出来，碰见一个老人，老人说，你当初进山的时候，怀里抱的是一堆灰，出来的时候拿的是火种，你不知道世界上的人都已经睡着了么？你拿这些火种干什么？你对那些睡着的人何所求呢？他们都睡着了。 　　苏鲁支说：因为我爱人们。 　　老人说：你去干吗呢？他们不会听你的。 　　苏鲁支问：你在这个树林里干嘛呢？ 　　老人说：你就留下来跟我一起吧，不必到人们中去，宁可与鸟兽同群，为何不愿与我一样呢？在熊中为熊，在鸟中为鸟。 　　苏鲁支说：在树林里何所为呢？ 　　老人说：我就编点歌词，自己唱。也憨笑、也悲戚、也低喃，如是，我是颂赞上帝。 　　苏鲁支没说什么，笑笑就告别了。 　　但苏鲁支独自时，向内心说，这是可能的么？老年的圣者在他的树林里还没有听到，上帝已死。 　　我看到这个故事的时候就想到我们的法学教育，在树林里独唱，颂赞他的上帝，可是在苏鲁支看来，这怎么可能呢？上帝已经死了。 　　从这个意义上来讲，我们的法学教育也要改革一下。 　　法律教育不是要翻天覆地的改革，大的体制改革不是一所法学院、一个老师能立刻作出贡献的，这取决于很多方面的努力。但我们现在要注意的无非就是这么几条： 　　一是训练应该更着重于能力，思维的能力、演说的能力、辩论的能力。要把能力培训当成重点。能力当然不完全是课堂训练，往往是人和人之间交往处理时间的结果，在这个意义上我们又多了一条理由看下去，眼睛要往下看，看社会生活当中的利害关系。 　　二是在研究方法上学习一点社会科学。法律泛泛地说也算社会科学，从学术训练的角度来看，学点社会科学也好，有助于提高学习分析思维的能力。 　　三是要讲政治，要培育一种基于宪法的政治意识，尤其是培养基于宪法序言的政治意识。中国宪法序言跟任何国家都不一样，就是中国特色，是中国政法制度的基础，是一种艺术。 　　第四，看问题不要孤立地看，要看到历史，要有历史意识，懂得历史渊源，这是基础。有了历史意识和历史调查，法律基础才更成熟，才会懂得某些案件该怎么处理，某些冲突该怎么防止，防止它成为法律事件。有的时候成为法律事件很好，有的成为法律事件不好，很麻烦，要制止。 　　这些你在法条里学不到，必须懂政治、懂历史。有了这两条，我们的同学才会有批判意识，批判地看待社会上的问题。 　　当钱学森先生说中国没有一所大学能够按照培养科学技术发明创造人才的模式办的时候，他指的是自然科学创新，但对文科道理是一样的。要有一种批判的意识，要有陈寅恪先生说的“独立之人格，自由之精神”，这是一种道德基础，有一种伦理精神在支持，法律教育不能把它排斥在外。过去的30年，对这方面比较忽略，不仅在职业建设还是法律教育中。 　　这对老师来说也是更高的要求，我在别处讲过苏格拉底的故事，有一句话，美德无法传授，美德只能示范。要是我们老师自己就到处抄袭，炮制垃圾论文，嘴上却天天嚷嚷宪政，他示范的就不是美德，而是堕落了。 　　(法制日报见习记者陈霄、肖莎根据2009年11月9日冯象先生在清华大学法学院讲座现场录音整理，有删节)

今年5月，我應歷史研究所之邀，講述一些古史問題。停滯北京期間，北京大學榮新江兄嘗兩度會晤，承告知他多年以來，和張廣達教授合著有關于闐國論文，即將彙集為《于闐史叢考》，由上海書店出版。他們兩位累歲精力所萃，結合中外史料，對塞語文獻的鑽研，對敦煌新出資料涉及于闐國號、從德太子（Tcūm-ttehī）、使臣各種文書的斷代研究，真是原原本本，殚見洽聞，為佛教史增入若干新葉，填補了許多空白，一向于闐文材料被視為畏途，通過兩位教授的探索，死文字給弄活了。這回的結集，對中古西域史貢獻之鉅，史學界都有口皆碑，無待我來饒舌！ 　　 　　我對于闐史涉獵至淺，承命執筆為序，倍感惶悚，書中重要問題，我無資格參加討論；但看本書講到的“士古于闐的塞種居民”問題，而關於在中國境內對遠古塞族名稱的推測，我有一些看法，姑且提出來，向二位先生請教。 　　 　　 　　1．上古塞種語言文字統稱為“胡書” 　　 　　和田地區出土的塞種語較于闐語更古老的像托姆舒克（Tumsšuq）、木頭溝（Murtuq）語，都同屬於伊朗語系。于闐語“山”稱ggara-，即Av．之gari-，梵語之giri-；淨土的“淨’，于闐語與托姆舒克語均作vasuta-，即其一例[1]。語言學的研究證明和田早期居民是塞種，操印歐語系中屬伊朗系東支的塞語（Saka language），而考古學及人類學的發掘其頭骨特徵證明屬於高加索種。在古精絕國（尼雅）出土的佉盧書文書，其中有不少伊朗語借字，說明塞族語言在這一地區流布之廣。該地區在未經突厥化、伊斯蘭化以前，所有語文，相當複雜，有婆羅謎文、佉盧文、吐火羅文、窣特文、龜茲文、于闐文種種之不同，漢人都籠統地稱為“胡書”。謝靈運說：“胡書者，梵書”，此指Brahmi。又云：“胡字謂之佉樓書”，即指Kharoshthi（日僧安然《悉曇藏》卷一引）。以後從梁僧祐《出三藏記》的《胡、漢譯經音義同異記》，至隋彥琮的《辯正論》，一概稱之為“胡書”。《水經注》二記龍城云：“河水又東，注於泑澤，即《經》所謂蒲昌海也。水積鄯善之東北，龍城之西南，龍城故姜賴之虛，胡之大國也”。龍城即龍堆，說者謂即樓蘭故地；蒲昌海即今羅布淖爾。黄文弼據姜賴之虛一名推論樓蘭土人必有姜戎，即塞種人之裔冑，甚是。（《西北史地論叢》頁214）。姜賴之虛，被稱為胡之大國，及胡書之胡，這個“胡”字應該指什麼？是本文所欲探索的焦點。 　　 　　 　　2．蚌雕白種人頭部記號與西亞Halaf相同 　　 　　本書說道：“公元前八世紀後，塞人逐漸出現於歐亞內陸，約前650—620年，以斯基泰為名見稱於希臘史籍，其分支侵入美索不達米亞上游敍利亞”。這是很保守的說法。近年在甘肅靈臺白草坡西周墓出土的銅戟上有白種人特徵的人頭像，陝西扶風周原出土兩件蚌雕白種人頭像，說者認為即希臘史家所說戴尖帽的塞種人，亦有稱之為吐火羅人。[2]最令人矚目的是周原蚌雕像上刻有□（巫）記號，和西亞五千年前Halaf女神肩上的“□”號完全相同。而“□”這一符號作為陶器的紋樣在Halaf時期屢見不鮮，這一事實我曾撰文指出，引起國際學人的注意，美國梅維恆復加以英譯。[3]遠古時代高加索地區人民與吾華可能有相當接觸。W.B. Henning所作《歷史上最初的印歐人》（1978年刊）提出：楔形文中經常出現的古提人（Guti）就是吐火羅人的前身。他假定公元前三千年的末期，古提人離開波斯西部，長途跋涉到了中國，仍過着遊牧生活。“月氏”一名最初即源於Guti（Kuči亦由Guti變來）。吐火羅一名源於Tukri（此名亦見楔形文），Guti與Tukri是孿生兄弟，是歷史上最初的印歐人，他們在波斯的出現先於赫梯人之．到達小亞細亞。他這一新說，未為一般學人所接受。[4]現在我們看“□”的記號，見於Halaf女神肩上，隔二千年後，重新出現於商周之際的塞種人雕像之上，說明高加索塞種在中國地區活動歷史的悠久，月氏和吐火羅（疏勒河南榆泉盆地有地名吐火洛泉，論者以為即Tochari的對譯），都屬於塞種，古代遷徙頻繁，東西互相接觸，自是意中事。 　　 　　 　　3．從胡里安（Hurrian）文件看古代東、西的馬政 　　 　　《魏書·西域傳》：于闐國“有好馬、駝騾”。所以于闐馬錢用馬作花紋，標榜其特產。Hurrian在世界史上被認為是最早把馬政以及戰車傳入近東的民族。[5]他們建立的米丹尼王國（Mitanni）在一件與赫梯王所訂的條約中，記載養馬法及馬拖車的訓練出自米丹尼人kikkuli，同時用了一些和梵語相同的詞彙，如“一”之aika-相當於梵文的eka；又出現若干吠陀的神名，像Mi-it-ra（即Mitra）、Aruna （Varuna），In-da-ra （Indra），說明Hurrian是扮演溝通印歐兩地、聯結伊朗與印度語的重要角色。所以米丹尼被認為是雅利安人在美索不達米亞建立的國家。 　　 　　有人以為中國馬車制度是從西亞傳入的。[6]其實米丹尼馬政記錄的這一赫梯文獻的絕對年代，據說是公元前1400年，相當於殷代中期。甲骨刻辭中對於馬名的記錄相當詳細，又有多馬羌、小多馬羌；方國有馬方，官名有馬羌、馬小臣，屢屢言及馬五十兩（如《甲骨文合集》11459），當然指戰車。以馬作為偏旁的契文，有獁、騽、□、□、□、□、□、□等等，騽字見《說文》，“一曰□馬黃脊”。□可讀為驪，卜辭又有“赤□”及“□□”之名。文云：“庚戌卜貞：王……于□，□□’。“于馬［方］……□□（沿）’（《合集》36836）。□□是雙音字馬名，如匈奴稱馬有“駃騠、騊駼（《逸周書。王會解》：“禺氏騊駼”）、驒騱”之比。卜辭“爻戊”亦作“學戊”，□字如讀為曉母之學（粤語），則“□□’可能是梵語Haya的對昔。Haya的意思是迅速（Speeding），亦是日神的標幟，所謂Sapta．sūrga是‘七日”之意，如楚辭的羲和為日御，Haya表示七個御車的太陽，如吾華的十曰。周初“輕呂”（《逸周書·克殷解》）劍名是外來語，人所共知；“□□”如果是Haya，亦相當有趣。《蒙古秘史》： 　　 　　答驛兒 孛羅 豁牙兒 曲騄 阿黑□ 思秃 　　 　　dair boro gojar külu-güd ar tastu 　　 　　一隻（馬） 一孛羅馬 二隻 駿 騸 馬 　　 　　蒙語的曲騄兀（Külu）表示駿馬，kikkuli人名的取義，或與馬有關係。蒙語取自回鶻，字母借粟特文（Sogdian）為之，源於Aramaic script。殷代諸羌和塞種人必多有來往，血統不無混雜，印歐語滲入殷人語文，非不可能之事。卜辭對產馬方國及馬名的記載，年代與Mitanni正相若，東西兩地的馬政不妨同時發展，並駕齊驅，很難定它的先後，說遠東源於近東，是不必要的。 　　 　　本書說：“于闐語的aśśa，意為馬，和瓦罕語的Yaš相同。”按古波斯語“馬”，為asa-，正與于闐語aśśa為同一語源。[7] 　　 　　 　　4．于闐馬錢王號出自波斯傳統模式 　　 　　于闐通行的馬錢二面皆有文字，一面是漢文曰：“重廿四銖銅餞’，另一面是佉盧文：Maharajasa, rajati najasa, Mahatasa Gugramayasa，意思為：“大王，王中之王，偉大者，矩伽羅摩耶娑。”（夏鼐：《和闐馬錢考》）。日本學者榎一雄以為這是模仿大夏國王Eucratides一世（公元前171－155年在位）的鑄幣形式。其實這種“大王，王中之王”的稱呼，是波斯王從蘇美爾以來習用誇大式的最高統治者稱謂套語，試比較如下： 　　 　　蘇美爾： 　　 　　Lugal，Gal-u Great King, 　　 　　Lugal LugaL meš. King of kings, 下同。Lugal 即king） 　　 　　巴比侖： 　　 　　Šarru rabū 　　 　　šar šarrāni 　　 　　古波斯： 　　 　　Xšâyaθiya．Vazraka 　　 　　Xšâyaθiya xšâyaθiyâniâm 　　 　　蘇美爾在“大王，王中之王”下面本來還有“Lugal kur, kur, meš （King of all 1ands, Kur即地，Meš指多數）一句，于闐沒有很大的版圖，故不用此句，伹稱“偉大者”而已。于闐用驢唇書，是印度俗語；因其民屬於塞種，所以仍舊沿襲波斯的稱呼模式。 　　 　　 　　5．“胡”字涵義的演變 　　 　　 “胡”字在歷史士的涵義屢有伸縮、轉移、變遷。西方公元四世紀以降，横行於歐洲的遊牧部族有Huns。匈奴舆Huns不是同族，曾經引起許多討論和質疑。[8]陳寅恪在《論五胡問題》中說：“胡本匈奴專名，去na著hu，故音譯曰胡。”印度笈多時期碑銘均稱匈奴為Hūna，實有二音。去na而僅存首音，是說似不近理。《逸周書·王會解》記西面諸蕃屬有： 　　 　　禺氏（月氏）騊駼 　　 　　大夏茲白牛 　　 　　犬戎文馬 　　 　　數楚（孔注北戎）每牛 　　 　　匈奴狡犬 　　 　　皆北嚮。 　　 　　此處匈奴與塞種之月氏、大夏區分為不同種屬。《漢書》晉灼注說：“堯時曰葷粥，周曰獫狁，秦曰匈奴。”則匈奴是秦時的名稱。秦以前的文獻，有東胡（《王會解》：“東胡黄羆”），林胡（《史記·廉頗傳》：“李牧破東胡，降林胡”），三胡（《史記·趙世家》索隱：林胡、樓煩、東胡）。胡與貉聯稱（《史記·天官書》：“其西北則胡、貉、月氏諸衣旃裘引弓之民”），知原來的胡似非專屬匈奴。至秦乃以胡專指匈奴，以匈奴為諸胡中之最強大者。讖書言“亡秦者胡”，賈誼《過秦論》：“胡人不敢南下牧馬”，皆指匈奴。而匈奴亦自稱曰胡，如觀狐鹿姑單于致漢武帝書：“南有大漢，北有強胡。胡者，天之驕子也”，可以為證。在中國人方面，則以北胡與南越對稱。東漢高誘云：“中國以鬼神之士（事）曰忌，北胡、南越皆謂之請龍”（《要略訓》注），即其一例，胡遂成為北方異族的統稱。漢代有“秦胡”（居延簡：“屬國秦胡盧水”），指祖居秦地而未融合於漢族的少數異族。[9]沮渠蒙遜即盧水胡人，其先世為匈奴左沮渠，以官為氏。高昌有屠兒胡（《吐魯番文書》第6冊）。《北史·高昌傳》云：“文字亦同華夏，兼用胡書，《毛詩》、《論語》雖習讀之，而皆為胡語。”此高昌用胡語讀漢人經典，。實為雙語國家，與于闐相同。[10]漢簡記有月支國胡支桂，年廿九，黑色，是分明非漢族而為支姓者。晉有支胡官印（上海博物館藏“晉支胡率善仟長”印）。《後漢書．西羌傳》：“湟中月氏胡，其先大月氏之別也。”同書《鄧訓傳》：“先是小月氏胡分居塞內，……每與羌戰。”則小月支亦稱為胡，以其曾臣屬匈奴之故。[11] 　　 　　唐代，藏人專稱粟特為胡，見P. T. 1263藏漢對照字彙，藏文作Sog. po，首音分明是粟，或謂即西胡。[12]至十三世紀，Sog. po用以指蒙古族，有人謂是“阻卜”的對昔。 　　 　　可見胡字涵義廣狹及轉變的大概。以胡代表西北異族的通名，遠至粟特，近及高昌皆然，于闐自然亦包括在內，故其言語文字亦可稱為胡書。 　　 　　大家都知胡名出於匈奴，匈奴且自稱為胡，但何以有這一名稱？需要進一步加以解答。 　　 　　 　　6．虫、Hor與Hrw 　　 　　由於于闐一帶先民頭骨多為高加索人，令人聯想到遠古的白色人種。 　　 　　周原甲骨H. 11.2有“虫白（伯）”一名，有人釋蟲，讀為崇伯，是不對的：虫應是虺，虺通作隗，隗姓在春秋時被稱為懷姓九宗，史稱“陸終娶鬼方氏女”，他們是鬼方之族，[13]王國維久已提出此說，人所共悉。虫、虺與懷、隗都與胡音相近。 　　 　　在西藏北部及西北部地區，至今散居着許多被稱為Hor的遊牧民族。Hor 系藏文寫法，在P.T. 216號《藏漢對照字匯》中，對回紇人稱Hor，但在P. 2762中則以Dru-gu稱回紇人，最早記載見於662年。[14]有人謂Hor是秦漢小月支之苗裔，亦有說宜改譯為畏兀兒。[15]我則認為Hor，實在應是“胡”字的音譯在西北保存下來的殘跡。Hrw在《聖經》上稱為Horite。 　　 　　Hurrian（胡里安人）建立的米丹尼王國在埃及歷史上被目為雅利安民族（Aryan race），他們的原住地在烏滸河（Qxus）和藥殺水（Jaxartes R.）源東北部山地之後面。米丹尼語言的影嚮向西擴展至奥倫特河谷（Orontes Valley），更東至尼尼微（Nineveh）。他們形成一個有力而文化優越的國家，從她的異邦喀斯特（Kassite）王朝統治下的巴比倫沿幼發拉底河（Euphrates）迤西促成商業的成長與繁榮。[16]馬的訓練法影嚮最大，在哈杜沙什（Hattusas）地方（即赫梯人Bogás-Köy村遺址）[17]所出的文書，證明他們是人類文化上馬和戰車事業最大的貢獻者。Hurrian在埃及文獻原稱為：Hrw（Hur），在楔形文史料出現於Mari區域所見的稱Hur-lili。我認為Hrw, Hur即是“胡”這一名稱的來源。 　　 　　北方諸胡都是騎馬民族，對馬不能不加以重視與崇拜，于闐亦不能例外，他們的錢幣即用馬作為標幟。匈奴所以自稱為胡，可能即取自此以養馬聞於世的Hrw, Hut之名。匈奴的前身據說是獯育，相傳為黄帝所遂（《史記·五帝紀》：“北遂葷粥，合符釜山”）。《史記·匈奴傳》：“唐虞以士有山戎、獫狁、葷粥，居于北蠻，隨畜牧而轉移”。《詩》言“薄伐玁狁”，不□簋作“□□”，□即允，字從女。《左傳》：“允姓之姦”，“允姓”自是□允之省稱。多友鼎記“玁狁放□，廣伐京□”“俘戎車百乘一十又七乘”，是一塲很重要的戰役。匈奴、玁狁的種別異名很多，《詩經·緜》：“混夷駾矣”，混夷即緄戎。《匈奴傳》記“秦穆公得由余，西戎八國服於秦，故自隴以西，有緜諸、緄戎翟豲之戎”。顏師古《漢書》注：“混，夷也”。按混、緄亦可能是Hur（Hrw）的對昔。漢代秦地的胡廣泛分布於河西走廊、青海，東至河北平原，由於秦穆的開拓土宇，分散為若干部落，到了漢代還保留着“秦胡”的稱謂。 　　 　　Hrw在Amarna信件中稱為Hurrū-he．或Hurwū-he。他處或稱Hurri, Hurra，意義是洞穴，原意可能指穴居的人。 　　 　　 　　7．塞種與瓜州之戎 　　 　　塞種（Saka）之名西方文獻始見於古波斯王大流士一世（公元前521－486年在位，相當周景王二十四年至周敬王三十四年）Achaemenids的Behistam碑文。漢代記載塞種更為具體。《漢書·西域傳》：“塞種分散往往為數國，自疏勒以西北，休循、捐毒之國皆故塞種也”。從希臘史家之說，知波斯人泛稱之為“Scythians saka”。在高加索地區，Scythian語言有Ossetic者，今日仍為人所使用。塞種人的活動地帶跨有歐陸，已為史家共認之事實。 　　 　　《左傳》昭九年記晉人率陰戎伐穎，周王責讓之，謂“先王居檮杌（凶人）於四裔以御螭魅，故允姓之姦居於瓜州，至晉惠公夷吾自秦歸國，誘以俱來”。杜預注陰戎是陸渾之戎。僖二十二年傳：“秦、晉遷陸渾之戎於伊川”，即是此事。在襄十四年傳記晉惠公赐姜戎以可耕的田地之經過，十分詳細。結合《左傳》這三條材料，細心勘校，實在是同一樁事。楊氏《左傳注》把允姓與姜姓分為二姓，指杜注誤混，其說不確，因彼等同為晉惠公所徙之戎，不應強分為二。《史記·秦本紀》載穆公三十七年（公元前623年）用由余之計伐諸戎，益國十二，拓地千里。晉惠公攜姜戎東遷，即在是時。襄十四年傳云： 　　 　　（晉人）將執戎子駒支，范宣子親數諸朝，曰：“來，姜戎氏。昔秦人追逐乃祖吾離於瓜州，乃祖吾離……來歸我先君。我先君惠公有不腆之田，與女剖分而食之。 　　 　　勘以昭九年傳： 　　 　　允姓之姦居於瓜州，伯父惠公歸自秦而誘以來，使偪我諸姬，入我郊甸，則戎焉取之。戎有中國，誰之咎也？ 　　 　　可見同屬瓜州之戎，雖一稱姜戎氏，一稱允姓，仍是一事。 　　 　　荀濟《論佛教表》引《漢書·西域傳》之文云：“塞種本允姓之戎，世居敦煌，為月氏追逐，遂往葱嶺南奔”。他認為允姓即是塞種，必有根據。《水經注》二：河水“一源西出捐毒之國，葱嶺之上，西去休循二百餘里，皆故塞種也”（說本《漢書·西域傳》）。徐松《補注》引顏師古注塞種即釋種。《元和姓纂》云：塞姓，天竺胡人之釋徒，即塞姓也。荀濟之說，徐松引用之。《後漢書·西羌傳》：“自燒當至滇良，世居河北大允谷”。《水經注》二記積石之山在西羌之中，燒當所居也。引司馬彪曰：“西羌者，自析支以西濱于河首，左右居也”。大允谷當因允姓所居而得名。余太山新說以為允姓是Asii（希羅多德作Issedone）的對譯，塞人有四種屬，其中Asii和Tochari即允姓和大夏（《塞種史研究》）。按秦人追逐的瓜州一帶諸戎，名目繁多，是否都是塞種，尚無確證。《詩經》所載文王時的混夷即秦穆時的緄戎，不成問題：“混夷”和Hrw對音頗合。姜戎之祖吾離，如果是種族名，似可把“吾離”視爲“胡里”Hurri的對譯。Mitanni文件說明Hur王國在歐、印文明聯繫上的重要地位，時代與殷中葉相當。“胡”的名號在先秦後期已甚通行，可能“胡”一名先時即取自Hrw的王國，以通指塞種諸戎，漢人襲用之，故“胡語”亦得通指塞種各種語言。鄯善龍城的姜賴之墟為姜戎舊地，亦得被目為胡之大國。我這一說，也許比較視胡作為匈奴廣泛的異稱，更為近實。至於周原蚌雕白種人，如果以文王時代的混夷目之，較之看作吐火羅人或廣泛的塞種人，似乎更加貼切了。 　　 　　 　　餘論 　　 　　殷周之際的西北勁敵，混夷可代表塞種，還有羌戎，是代表藏語系的民族。允姓之允，我以為是玁狁的“狁”字之異寫，兮甲盤、虢季子白盤作“□□”，不□簋作“□允”，“允”即“□允”的簡稱，《西羌傳》之大允谷，即取允姓為名，足見“允姓”不能說是Asii的對譯。襄十四年傳分明說道：“我諸戎飲食衣服不與華同，贄幣不通，言語不達”，可見其非印歐語系的人種莫屬。至於同時何以復稱之為姜戎者，必其族久已和羌人混血成為雜種，像殷時有馬方，又有多馬羌及小多馬羌（卜辭云：“乎小馬羌臣”，《合集》57176），當即羌與馬方的混合。多馬羌復有小多馬羌，亦如月氏之有小月氏。姜（羌）戎從瓜州的內遷，和後來小月氏的內遷一樣。《史記．建元以來侯者年表》，侯國駃茲，是小月氏若苴王稽谷姑封此。《索隱》曰：在琅邪。瓡攝為小月氏王扜者封邑，《漢書·地理志》：“河東有狐讘故城。”以後况前，種族遷徙是司空見慣的事情。 　　 　　《水經注》四〇三危山引《春秋傳》語，又云：杜林曰：“燉煌，古瓜州也，……瓜州之戎，并于月氏者也。”闕駟《十三洲志》亦云：“瓜州之戎，為月氏所逐”（《太平寰宇記》引）。則古明有此說。月氏，《管子·地數篇》音借作“牛氏”，管子屢次言及玉起於禺氏（月支）之邊山，去周七千八百里。殷婦好墓所出玉器多件，現已證明其玉料均來自于闐所產，有人取突厥語玉名qāsch，以解釋“月氏”，謂月氏即是玉之譯名。于闐與月氏有不可分之關係，於茲可見。《水經注》二：于闐南山，俗謂之“仇摩置，山多玉石”，仇摩置亦作瞿摩帝，梵名Gomati。又于闐梵名Gostana（瞿薩旦那），本書考證牛頭山于闐文拼法是Cūtausanä，go與co都是“牛”，“說明最早的一批居民對牛的重視和崇拜，或許透露遷徙而來的塞人對牲畜的重視”。其實對牛的崇拜原為印度的習俗，印度造字的聖人號Govinda（瞿頻陀），意義是Obtainer of go／（牛），[18]Go stana訓牛國，這完全是印度化的結果，附帶說明於此。 　　 　　上面我的一些不成熟的看法，趁本書的印行，略抒所見，願治中外關係的同好有以匡正之。 　　 　　 　　饒宗頤 　　 　　1992年6月11日於香港，7月18日改訂 　　 　　 　　[1] 參看R.E. Emmerick: Saka grammatical Studies: The Language章。 　　 　　[2] 參看林梅村文： Lin Mei-cun, Tocharian people: Silk Road Pioneers, Senri Ethnological Studies, no. 32, p. 91. 　　 　　[3] 見Sino-Platonic Papers, No. 26: "Questions On the Origins of Writing Raised by the Silk Road", by Jao Tsung-I, University of Pennsylvania, Philadelphia, 1991. 　　 　　[4] 參看徐文堪：《從一件婆羅謎字帛書談我周古代的印歐藷和印歐人》（《季羡林教授八十華誕紀念論文集》頁373－403），對Henning之說的贊揚者與反對者，都有所論列。 　　 　　[5] Hurrian民族歷史，在埃及、赫梯史籍中多有記載，漢譯史書，以謝德風等所譯捷克有名學者B. Hrozny（赫羅茲尼）的《西亞細亞、印度和克里特上古史》（三聯書店，1958年）一書最為詳盡。參看該書頁146－151討論米丹尼為雅利安人昕建之王國。 　　 　　[6] 美國夏含夷教授（Edward L. Shaughnessy）在他的中文本《中國馬車的起源及其歷史意義》（臺灣《漢學研究》第7卷第1期）即主張馬車是由兩河文化輸入的。他沒有提到Mitanni這一有名的文件。他從Piggott的文章轉引赫梯（Hittite）的材料，最早的有關文獻是公元前1700年前後記載了安納托利亞（Anato1ia）王動用四十輛馬車作戰，他說裏海的車子比殷墟的車早三百年年至五百年。他統計漢文資料，指出甲骨文中（《平津》2，212）只言摛獲了兩輛車，（原文是“……□車二□”），證明此時馬車還沒有成為作戰主力。又引《左傳》昭公十三年，有車四千乘；昭五年，馬車總數達到四千九百輛之多。又據多友鼎記玁犹戰役，一百二十七輛馬車被繳獲，標誌着要到公元前九世紀後半中國才進入戰車成熟的時代。這種粗略的統計很有商榷的餘地：甲骨文“□”字可用於車若干□，同時亦用於馬若干□，□殆是“兩”字異形（金文大簋作“□”，□為省形。卜辭“□”亦作數字用，如“□□□用"（《合集》11364），以他辭“其鼎（卣）用三□（《合集》30997）證之，“□”即“兩”甚明，借“兩”為“輛”，非□字。）“馬五十□”可以解作馬車若干兩，“馬五十□”的記載卜辭屢見，我認為應該繹為馬車五十輛。《逸周書．世俘解》云：“乙巳，陳本命新荒蜀酒至，告禽霍侯、艾侯，俘佚侯小臣四十有六，禽禦八百有三兩，告以馘俘”（用唐大沛《分編句釋》本，引張惠言說：“大臣不當以兩計，禦蓋謂車）。當日單就霍、艾兩個侯國，便擒獲八百三輛戰車。《呂覽·簡選》：“殷湯良車七十乘，必死六千人，戰于郕。”以此證之，卜辭的馬五十□，即馬車五十兩。夏氏没有引用《逸周書》，大概認為不可靠，這裏的擒八百零三輛的數字，已可語埃及在Megidan之役俘獲894輛相媲美。又夏氏引昭五年《左傳》，原文無之，或出誤記；昭十三年傳，原文是這樣的：“七月丙寅，治兵于邾南，甲車四千乘，……遂合諸侯於平丘”。證之以春秋經，乃是魯國的兵車數字，不是如夏氏所說“晉一次閱兵時集中的馬車数字”。春秋時，有萬乘之國、千乘之國（《孟子》已言之），很難拿來作統計依據的。因為此文關係重大，承夏氏郵贈，故附帶在此加以討論。 　　 　　[7] 參R.G. Kent：Old Persian：Lexicon, p. 173，asa-條，又Asagarta-, asabāya各條。 　　 　　[8] 見余太山《匈奴、Huns同族論質疑》，《塞種史研究》，頁242。 　　 　　[9] 趙永復考證，秦胡亦即秦人，見《兩漢時期的秦人》，《歷史地理》第9期。 　　 　　[10] 參黄烈：《談漢唐西域四個古文化區漢文的流行}，中山大學《紀念陳寅恪教授國際學術討論會文集》頁414。 　　 　　[11] 參黄盛璋：《雜胡官印考》，《西北史地》1986年第4期。 　　 　　[12] 王堯《吐蕃簡牘綜録》，頁28，粟特條。 　　 　　[13] 王暉《“虫伯”及其種族地望考》，史念海編《歷史地理論叢》，1990年第2期。 　　 　　[14] 王堯《敦煌本吐蕃歷史文書》新版，1992年，頁179；又參森安孝夫：《突厥與霍爾（Hor）》，《亞非語言文化研究》14集，1977年。 　　 　　[15] 韓儒林《穹廬集》，頁91，《烏鵒、Huiur及Hor》引美國J.H. Edgar說，謂即秦漢小月支之苗裔。 　　 　　[16] 參看J.H. Breasted：A History of Egypt．p. 263及同書有關Mitanni各條。 　　 　　[17] John Garstang ＆ O.R．Gurney: The Geography of the Hittiti Empire, London, 1959, Ankara考古學研究所印行。 　　 　　[18] 参拙作《選堂集林》下册，頁1442。

* 社会官能征这一概念译自弗洛伊德在《文明及其不满》一文中所提出的social neurosis。Neurosis一般译为神经官能症，也译作神经症，这一概念意指一种个体精神上的疾病，其根源在于个体在童年时期的精神冲突，并构成了欲望与抑制之间冲突的后果。神经症一词在现代被用来指称各种此类的症状，比如强迫性神经症，癔症以及恐惧症等等。但是在弗洛伊德那里，该概念的使用并非意在界定概念，而是用以寻求一系列疾病的精神起源机制。就此而言，弗洛伊德主要将神经症分类为：“现实型神经症——其病因是性的身体功能失常——以及精神神经症——其决定因素为精神冲突———之间”(拉普朗虚、彭大历斯，2000：289) 。本文参照北京大学社会学系李康老师的意见，将“症”改议为“征”，以更易于面向社会学的日常行为分析，以及在中文语境下做出破除内外主客观、身心二元对立的进一步努力。在此特别致谢。同时感谢我的朋友储卉娟为本文的写作结构及思路所提出的有益意见。 素德·文卡特斯（Sudhir Wenkatesh），也即《黑帮老大的一天》（Gang Leader for a Day）一书的作者，现为美国哥伦比亚大学社会学系教授。1989年秋，素德进入芝加哥大学社会学系攻读博士学位，研究美国的城市贫困问题。正如斯蒂芬在本书前言里所说，刚入学不久，他被教授分派出去做一点与美国的城市贫困有关的调查研究。素德在南加州长大，从未到过芝加哥，因此也对当地一无所知。所以在第一次社会调查中，他就径直去了全美国治安状况最为糟糕的芝加哥黑人区，并马上被当地的武装贩毒黑帮扣留。幸运的是，社会学系的博士生素德并没有受到伤害，反倒以此离奇的方结识了当地贩毒黑帮的老大J.T.，并由此开启了一种古怪的、超过十年之久的友谊。借由这一友谊，素德顺利地进入芝加哥的贫民区，开始了自己的田野调查，并且最终由此而完成了博士论文。《黑帮老大的一天》一书即为素德在1989年至1996年读书期间在芝加哥黑人区的田野调查的笔记整理。在本书中，素德以自己的调查研究为线索，为我们描述了以J.T.为首的贩毒黑帮的组织结构与运营机制，黑帮、贫民区居民的日常生活以及所有这一切与主流社会之间的互动关系，并且从一个内部人的视角，回答了一些有关城市贫困的典型问题，比如贫困陷阱的问题，贫困社区的暴力问题，以及居民与基层政府之间的互动问题等等。素德与罗伯特·泰勒区众人之间的互动所构  1社会学研究成的关系及其引发的问题乃是本书的核心结构。这种互动彰显了更为深刻的两层涵义：现代社会科学与贫困文化之间的关系问题，以及美国主流社会及文化与黑人贫困文化之间的冲突。就此而言，本书的贡献体现在两个方面：它指出了现代社会学研究自身的局限性，以及以美国为代表的现代文明的痼疾。一、隐秘的贫民区与素德的方法论困境华康德曾经指出，在美国社会学研究有关贫困（poverty）和贫民区（ghetto）的讨论中，长期以来存在着三种“不良倾向”。第一种是贫民区这一概念的稀释化，也就是在讨论中混淆并减弱了种族的基础性，以及此种基础的历史意义以及社会程度；第二种倾向，是从某种外部视角出发，将贫民区描述为一种失序的社会形态，无论在个体还是集体的层面上，都可以用“匮乏和不足”这样的负面词语来形容，而没有从其内部出发，讨论其内在机理与特别的社会功能形态；第三种，是从失组织（disorganization）的概念出发，倾向于将贫民区及其居民荒诞化（excoticize），“从外部与俯视的角度，强调贫民区生活里最为极端和非常态的方面。”这三种倾向结合在一起，构成了一种强大的“认识论屏障”（epistemological obstacle），使得针对美国贫困的讨论“致力于消除在常识感觉与社会科学的分析之间的，在有待阐明的争议性的复杂现实与大众所亟欲深信的东西之间的界限”（Wacquant, 1997: 342）。由此可以认为，尽管美国的贫民与贫民区研究有其深远的传统，但主流研究所叙述的内容不过是外部视角下的想象而已。此类传统的研究并没有获得来自内部视角的切实经验研究的支持，因此所提出来的有关问题及其解决方案也基本都无关痛痒。这种现象并非只存在于华康德的论文发表之前。在本书中，素德在进行了一段时间的田野工作之后，也在相关的学术会议上提出了类似的质疑：“在座诸位似乎没有谁与花太多时间与穷人们呆在一起”（Sudhir, 2008: 176）。素德在本书中所做出的贡献，恰好与这三种“不良倾向”相对应。但是此类田野研究并非易事，原因之一在于，以黑人帮派及其赖以生存的贫民区社会结构为核心的贫民社会对外部世界有着极高的警惕性和不信任感。所以尽管美国社会学中有关贫困和贫困社区的研究连篇累牍，2社会学研究但是对于主流社会来说，贫困社区自身仍然是一个隐秘的世界。在田野调查过程中，中产阶级社区与贫困社区两个世界之间的巨大落差常常使得素德无所适从。这样的差别不仅体现在芝加哥的主流社会文化与罗伯特·泰勒区的地方亚文化上的不同，也体现在素德所屡屡碰到的现实问题：他被要求站队。素德选取的定性研究方法意味着他要不断地进入调查地点的日常生活，展开深度访谈以了解社会。在此，“站队”有两层意义。其一就是贫民区的人针对素德的提问。虽然素德自视为客观中立的社会科学家，但是在进入地方社区的时候，他必然会被当地居民视为某种权力的代表。在调查中，素德不断遇到这样的问题：你是站在白人那边，还是站在黑人这边？你是站在警察那边，还是站在黑帮这边？你是跟着这位帮派老大，还是跟着那一位？这一类的问题并不只是素德在罗伯特·泰勒区的社会世界里的现实选择，而且正如素德在书中所反思的那样，这一类问题也提出了一个社会学研究的实质问题，即是否真正存在社会科学方法论里所说的客观中立？“站队”的第二层意义就是素德在调查中自我提问的问题。在书中，在面临着田野工作里学习当地文化和作为一个学生的双重世界的困扰时，他写道：“要阻止我所面对的艰难，社会学家的标准工具似乎力不从心，这让我愤怒不已。”（Sudhir, 2008: 176）素德所面对的艰难就是在他的田野调查中是否要坚持做一个客观中立的旁观者的问题。这一问题在课堂讨论中，或者在一般的调查中或许并不成为一个问题，但是素德在他那种极端性的田野工作中，却必须要直面这样的问题。当他见到当地居民被帮派成员殴打时，当他看到当地居民受到了严重伤害，而医院和警方都无动于衷时，以及当他见到地方官员和警察贪污腐败，以权谋私的时候，他都无法回避这样的问题：是否要坚持做一个客观中立的旁观者？更具实质意义的问题在于，素德绝大多数的同学和教授们都没有遭遇到类似问题的困扰。今天的社会科学，无论是定量研究还是定性研究，都已经发展出了一套完整的调查研究方法论，比如调查问卷的设计，量表的使用，文献研究的阅读，各种规模的调查问卷的发放填写，对统计学知识的要求，以及电脑以及专业的电脑软件的应用等等。3社会学研究借助于雇佣的调查人员，研究者甚至可以在与受访者完全隔离的情况下，完成一次完整的研究。此种类型的知识生产已经越来越成为社会科学研究的主流。在这样的研究中，绝大多数的社会科学家和社会学研究都可以心安理得，不受任何困扰地去讨论现实问题。约翰·奥尼尔将具有此类发展趋势的社会学研究称为“表面行当”（skin trade）（O’Neill, 1972：7）或者社会科学的医疗化（O’Neill, 1995: 28）。所谓表面行当并非意味着社会学不是一种专业化的学科，或者不是一门科学。相反，“它仅仅意味着，社会学必须要宣称一种科学的与专业的地位”（O’Neill, 1972：7），这恰恰是表面行当在现代社会中的困境。约翰·奥尼尔以现代社会职业化的牙医为例来讨论所谓的“表面行当”。一名职业的牙医要求拥有各种配备，包括牙医诊所的装饰、接待员、护士、各种医疗器械、表格等等。只有借助所有上述这些配备，牙医才能够完为所谓的职业化行为，也即检查修复牙齿。牙医的原初实质性工作与那些表面功夫中的绝大部分都毫无关联，但是在现代社会中，只有借助于它们，牙医才能在一种“职业化—病人”的关联中“重构他的口腔工作”。在此意义上，口腔工作的地位对于一名牙医来说，反倒越来越不那么重要了。社会学的科学化和职业化也有着同样的要求：“大量社会学的结构性功能…支持一种在科学家及其对象之间的净化仪式。对于社会学家来说，实质重要的是仅仅透过职业化的眼光来看待他的对象，并拒绝接触病人，贫困人口和那些无所事事的人，以防止其反诘自身。”（O’Neill, 1972: 7）以此方式，谈话中的各种复杂的关联互动，比如爱欲性共存关系就被化约成了访谈大纲或者态度量表，使得被研究者通过此类研究方法的过滤，成为了干干净净的实验室对象。社会学研究的结构越复杂，技术要求越高，实施成本也就越高，也就越来越成为只有富裕阶层才可以负担得起的职业。同时也就越来越使得社会学对真正的贫困、犯罪、种族等问题敬而远之。现代社会学的这种性质，是素德的田野工作所面临的方法论困境的根源所在，也是隐秘的贫民区得以可能的另外一种原因。素德选择了与他的同学和教授们不同的调查方法来展开自己的研究，而非只4社会学研究“坐在教室里讨论统计学”。他在走进贫民区，直面隐秘的现实生活的时候，遭遇到了他的同学同事们通过“正规的”社会学方法论可以轻易避免的问题。素德所面临的问题并非新近，乃是从胡塞尔等人开始的关于近代科学意义问题的讨论和韦伯关于科学与政治的讨论的延续。素德的困境来源于社会学在现代社会中的困境。这一困境部分来自于知识与价值两个概念在现代社会中的分离，是社会科学的先天性吊诡所在；而另外一方面，这一困境也由于社会学作为一种表面行当在学科科学化上的共谋而隐而不彰。这一共谋使得素德的同学以及世界上大部分的社会学家都可以体面地避开他所遭遇到的尴尬。与此同时，这一共谋也使得知识的生产机制成为一种垄断。这种垄断使得现象学社会学意义上的日常生活世界中常识性的理性与价值判断失去效力。所谓失去效力，并非仅只是现代社会以专业知识之名对于个体的健康、快乐、家庭乃至于性的控制，更重要的是，在此专业领域的成长过程中，对于理性和非理性、健康和非健康以及主流社会和贫困社区、文明举止与暴力行径这样一些相互对应的二元对立性社会实体的生产过程。在后面的这种背景之下，“权力，真理以及生活…都是被编码进入各种种类的内在化信息，以将个体的健康、知识和劳动正常化。”（O’Neill, 1995:40）现代专业知识与国家治理之间由此形成了一种互相塑造的关系。这两种效力丧失表明了社会—心理空间上的诊所化以及社会控制的知识医疗化。由此，约翰·奥尼尔认为，“它们开启了权力关系的新的领域，我们将其称为疗治性国家”（O’Neill, 1995:41）。而此种分析领域，正有助于理解J.T.的黑帮及其赖以生存的黑人贫困社区。二、作为一种社会官能征的贫民区此种疗治性国家如何来看待隐秘的贫民区？如上所述，作为美国贫困典型的罗伯特·泰勒区，乃是一种被隐藏的社区。正如素德在书中所说，在他所进入的这个社会世界，与素德成长的家乡，即南加州中产阶级的郊区完全不同，也与素德所就读的大学所代表的芝加哥中产阶级社会完全不同。素德在这一社区中经历了一种他从未见过的社会形态。5社会学研究罗伯特·泰勒区第一个显著的特点，就是各种资源极度匮乏，包括社会资源、经济资源以及权力资源。学校教育、商业活动、警察、医院、政府机构以及非政府组织等等这些构成一个“正常的”现代社会的政治社会组织在该贫民区几乎全部缺席，并由此而构成了罗伯特·泰勒特有的“社区空间”，为毒品黑帮的兴起提供了客观环境。由于生存的需要和资源的匮乏，身体成为了最为常用的资源。为主流社会所严禁的来自于毒品的身体快感以及建基于其上的权力关系在其中无所不在。毒品的滥用使得黑帮在经济上得以可能，并甚至使得罗伯特·泰勒获得了作为一种社会形态的基本资源。暴力作为一种社会现象成为黑帮乃至是整个贫民区的基本特征，而妇女们（甚至包括年轻男性）普遍以各种形式出卖自己的肉体。身体或性交成为了某种货币形式。有关现代社会里资源匮乏、暴力泛滥与权威主宰三者之间的关系，马尔库塞在《爱欲与文明》一书中有详细的讨论。在这一将马克思主义思想传统与精神分析哲学结合在一起来分析现代社会的努力中，他指出，尽管在其现实原则（reality principle）①背后隐含了匮乏（scarcity）这一基本的事实（fundamental fact），但是弗洛伊德并没有将其上升为一种对社会现象的分析。他认为，匮乏在现代社会的分配，已经从最初的暴力原则变成了“权力的理性运用”。而这种理性的权力运用在其过程中与权威的主宰性运作相呼应，造成了现代社会中各种不同的现实原则。而后者又在各自的社会环境下，有着各异的对于个体冲动的控制，马尔库塞将其称为在基本的抑制之外的过剩抑制（surplus-repression），而与之相应的，“现实原则的盛行的历史形态”，就是表现原则（performance principle）(Mercuse,1966:35-38)，也即与正常的主流社会形态相符合的爱欲表现（erotic performance）(Marcuse, 1966:46)。罗伯特·泰勒从资源的匮乏到暴力的泛滥，正是由于权威主宰性运作的理性权力运用所导致的特殊的过剩抑制造成的。从J.T.以及其他人的经历可以看出，贫民区的人遵循主流的社会规范、经由教育的途径进入中产阶级的机会极少（尽管这几乎是唯一的途径）。也就是① 现实原则（reality principle）的概念最早出现于弗洛伊德与1911年发表的《精神功能二原则论》，并与快乐原则（pleasure principle）一起，随后成为弗洛伊德理论的核心概念。作为支配精神运作的两种原则之一，现实原则乃是对快乐原则的修正。现实原则作为一种调节的原则，使得个体不会直接追求满足，而是会根据现实条件迂回进行，并延迟对结果的追求。6社会学研究说，贫民区的居民极少可以获得主流的表现原则对于其身心的规训，并因此而获得资源。在马尔库塞的讨论体系中，作为现代社会规训重要环节的劳动（labor），也即工业社会中异化性的劳动，在罗伯特·泰勒区的居民中几乎不存在。而这一身心规训的缺乏，反过来又使得该社区在资源的配置的争夺上处于劣势。个体的心理问题与社区的政治问题在这里成了一种互相加强的关系。马尔库塞对于这一问题的讨论建基于弗洛伊德对于个体官能征的思考。在弗洛伊德看来，暴力的可能性，也就是攻击性乃是文明发展的最大“障碍”。所谓文明，在弗洛伊德那里的含义是“一种服务于爱欲的过程。而这种爱欲的目的就是要将单独的个体、家庭、继而种族、人民和各国家都结合为一个大的整体，一种人类的结合体”（Freud, 1985:313）。现代社会所强加给个体的牺牲，不仅包括对性的控制，还包括对个体攻击性的束缚。为了可以在一个具备互相攻击性的群体中生存，“文明人用其一部分的快乐的可能性交换来了一定的安全”（Freud, 1985: 306）。文明的进展因此得以可能，但这一进展是建筑在永恒的冲突之上的。而这一冲突同时又带来了个体性的神经官能征。在现代社会中，原初的父亲的功能已经逐渐从个体转移到其社会角色，进而融进了社会机构权威，并“教导儿子变得成熟，以及束约其社会的成员””Marcuse, 1966: 75）。所以最初的俄狄浦斯情结开始向个体—社会之间的冲突转变。在其俄狄浦斯的比喻中，弗洛伊德建立了“一种自我寻求其限制的辩证法。反律法主义式的情感（antinomian feelings）自动引发了补偿性的自我指责”，而这种指责，又反过来使得个体心理层面上的抑制（repression）得以可能（Rieff, 1959:226）。这种指责即为负罪感，与其相伴同生的是良知的感觉，也即感知罪恶的可能性：“良知，是我们对某些特殊欲望由排斥而产生的一种内在知觉。重点在于，这种排斥不必寻求任何理由，乃是‘不言自明的’。最明显的例子是罪恶意识，即对我们某些要满足特殊欲望的行为的内在厌恶”（Freud，1950：68）。在弗洛伊德那里，此类罪恶感是构成焦虑的重要因素，并与其社会特征一起，构成了神经官能征的实质特征。在禁忌与欲求的相持过程中，不可接触性成为了神经官能征的另外一个核心特征：“在塔布中，禁止接触乃是核心禁忌，也即神经官能征的核心；因此它有时被称为‘接触恐惧症’”(Freud，1950：27) 。社会因此变成了抑制性的社会，个体也因此而获得神经官能征。神经官能征乃是个体的自我保存利益与利比多的渴求之间冲7社会学研究突的产物。在这一冲突中，“自我获得胜利，但是其代价是严重的痛苦与放弃”（Freud, 1985: 309）。这一原初的抑制与个体欲望之间的冲突，构成了现代神经官能征的原型。承接弗洛伊德的思考，马尔库塞在其所讨论的工业社会中社会劳动的等级体系（hierarchical system）中表明了此种冲突转变在现代社会里的进展。这一等级系统“不仅将主宰（domination）理性化，而且‘‘内含着’反对主宰的反抗”（Marcuse, 1966: 90）。与这一体系不同的是，在罗伯特·泰勒这里，我们所见到的是个体—社会冲突的另外一种发展：地方亚文化与主流文化之间的冲突。也即在劳动等级体系之外的社会世界与该系统本身的冲突。罗伯特·泰勒在文化上的一个显著特点是其与主流社会的格格不入。它是一个以守望相助为基本社会形态的情感性社会，这与以专业化分工的现代社会截然不同，素德在进入该社区之前并未有过此类经验。这一点使得罗伯特·泰勒与传统性社会有所接近，但是由于前一种从资源匮乏到暴力泛滥的特点，它显然并非是一个传统型的社区。但无论如何，在主流社会看来，罗伯特·泰勒的社会形态，正如华康德所总结的，是一个荒诞化的非常态社会。以J.T.为首的贩毒黑帮植根于当地的社会文化结构，与该社区处于一种共生互补的关系。黑帮为社区民众提供基本的治安，以及甚至是某些福利，而社区作为毒品的最大市场，也是黑帮赖以生存的基础。在等级化的劳动体系看来，这是一个不可理喻的现实存在。贫民区以及黑人帮派无时无刻不在以暴力活动，非常态的生活和生存方式刺激着“主流社会”，提醒着自己的存在。在本书中，我们可以看到三个层次的暴力：J.T.或者黑帮在社区内的惩罚行为、帮派与帮派之间的战争以及作为整体的社区与主流社会的冲突。这三种暴力的共同特征在于展示性。J.T.通过展示其暴力来维持权威，帮派与社区则通过展示其暴力来获取或者维护自己利益。所以，主流社会在文化模式上的自我认同由于与贫民区的暴力展示而陷入了困境。但与此同时，在第一节中所讨论的知识生产机制开始将暴力化的贫民区的存在去意义化，并进而亟欲将其摧毁。所谓将其存在去意义化，是指在前述中的那些相互对应的二元对立性社会实体的生产过程中，对于贫困社区以及贩毒黑帮的概念化塑造。在此类包含着个体自我认同的社会存在塑造过程中，主流社会的意识形态起到了关键性的作用。正如阿尔杜塞所说，意识形态乃是一8社会学研究种“社会再生产的基本力量….意识形态构成了社会，并在其中产生出现实影响。这些现实的影响乃是构成人的主体性的重要部分。于此，意识形态被认作是一种社会功能，为个体提供了嵌入社会机构与程式的社会与政治认同。这些社会机构与程式又反过来强化了特定的信仰系统”（转引自Moon，2006：265）。在此类塑造中，贫困社区以及贩毒黑帮成为了犯罪、罪恶、道德败坏等等负面词汇的代名词。主流社会为罗伯特·泰勒提供了现实原则，而罗伯特·泰勒使得主流社会对其充满了厌恶，焦虑异常。所谓亟欲将其摧毁，也即贫困社区及黑帮在知识谱系中的位置成功地唤起了主流社会的良知，也成为了主流社会寻求正义、平等乃至自由等等主流价值的正当理由。此种寻求，需要借助消灭贫穷和暴力，也即通过对贫困社区的改造来完成。而弗洛伊德所讨论的神经官能征的一个显著特征，也即“接触恐惧症”，在这里也堂而皇之地存在：位于罗伯特·泰勒区和中产阶级居住区之间的那一大片开阔地带就是其最好的符号性表达。那一片地带本来被规划为黑人住宅区，由于过于靠近中产阶级的居住区域，原本要建在此处的建筑被塞进了远离中产阶级的一侧，以使得主流社会避免与贫民区接触。另外，素德从进入芝加哥大学开始，就不断地接到官方正式的警告，要求不要与黑人贫民区接触，因为那里是罪恶之地，是危险的场所。这一类的警告，也是“接触恐惧症”的社会性体现。因此从精神分析哲学的传统来讨论现代社会中的贫民区，可以将失范的贫民区视为美国社会的官能征。在精神分析的哲学传统中，神经官能征从个体的身心角度表达了文化与权力结构与冲突。文明的进展是基于永恒的各种冲突之中才得以可能。这其中包括性的冲动、攻击性与规训，以及个体与文明社会之间的冲突。但是弗洛伊德并没有发展出对于作为一种现代社会现象的暴力和其它现代文明的负面部分的分析。而在马尔库塞的帮助之下，我们则可以将罗伯特·泰勒社区以及J.T.的黑帮视为此种分析的绝佳案例。它们都构成为美国主流文化不可或缺的实质性对立面。它们与主流文化或者“正常的”文化相伴同生，如影随形，一体两面。它充满活力，来势汹汹，不断地骚扰文明社会，使其痛痒难当，无法安心。在规训的现代文明社会世界中，由国家权力所强力背书的常规“工作流程”，“劳动纪律”以及官僚体制等规定了身体的行为举止，以及受控的快感，并同时提供了工作，健康，教育等等权利。罗伯特·泰勒和J.T.的黑帮不仅通过它们的存在自身，而且还通过其生存方式，对此提出了强烈的挑战。其9社会学研究中最为典型的代表就是该社区中暴力的泛滥，毒品的滥用以及毒品经济在该社区的经济支柱的地位。所以尽管主流社区理所当然地欲将其除之而后快，但正如我们在第一节中所讨论的疗治性国家的性质，也正如素德在本书中所展示的，这一计划实际上并不可能完成，而且其意义更多针对于主流文化自身。由此出发，我们认为，在现代疗治性国家中，最为重要的“接触恐惧症”正是由素德所遭遇的方法论困境所表达出来的：现代社会科学对于现实问题的“接触恐惧症”。这一接触恐惧症由一系列的方法论原则和研究体系所构成，同时，在第一节最后所讨论的知识垄断机制的社会与政治功能，是使得以罗伯·泰勒为代表的社会官能征成为可能的核心要素。三、一种社会官能征分析的可能性社会官能征这一概念并非旨在提出一种理解现代社会与主体性的二元论，而是希望可以藉此讨论在流行的话语体制背后存在的此种二元论的生长机制。在这一方面，已经有法兰克福学派将马克思主义与精神分析哲学结合在一起的传统。与此同时，在现代社会政治理论的传统中，约翰·奥尼尔承接从本雅明、萨特到阿伦特对于暴力以及文明的思考，则进一步将暴力置于日常生活以及文明化的背景之下，将个体性暴力、或者犯罪性暴力与机构性、战争性的暴力区分开来。在此区分之下，作为现代社会代表的美国的贫民区及其特征性的暴力活动就纳入了思考的范畴（O’Neill, 1972: 57）。在以技术理性为基础所建立的现代文明中，国家治理垄断了一切合法暴力的可能性，同时通过把日常生活中私人化的暴力归类为非理性，努力将其排除在自身的体系之外（Elias，1982）。但是以暴力为代表的种种负面现象，也即马尔库塞所说的现代文明的疾病与不满，包括战争、暴力、贫困等等，并不会随着文明的排斥而消失。正是在这里，社会官能征获得了其讨论的可能性。而另一方面，约翰·奥尼尔认为，在现代身体理论的传统中，居于核心位置的弗洛伊德并未提出一种生理修复技术（bio-prosthetics）以为文明提供新的动力。他希望可以从身体出发来重构社会和历史。这一工作的意义在于重返人类原初想象能力（拟人论），虽然这在表面上与当今社会科学的核心价值背道而驰，但是却有可能在今天这种10社会学研究疗治性的国家形态中，为社会科学重拾信心，并进而有助于我们重新思考“人、自然以及社会机构之间那种复杂关系之中所存在的重大问题”（约翰·奥尼尔，1999：2）。就此而言，他认为福柯所讨论的性的身体并不足以代表身体意义的全部，他转而主张对一种交往身体（communicative body）的讨论：“交往身体被降格为性的身体是一个历史过程，它歪曲了那曾经统摄着自然、社会和人类身体的性别化的宇宙学，并使其从属于自然和人类家庭的工业化”（奥尼尔，1999：6）对于奥尼尔来说，交往身体既是“所有社会的道德基础，也是任何一种社会科学实践的道德基础”（奥尼尔，1999：8）。在重返拟人论的基础上，个体层面上的社会官能征可以获得其日常分析的空间。而这一领域尚未在社会学的日常分析传统中获得重视。个体层面上的社会神经官能症的意义特别集中在对于此类行为举止的社会学理解之上。除此之外，重返拟人论的社会学努力还需要我们重新思考社会学想象力，以及社会学自身在现代社会中的恰当位置。此种反思与重构，对于面向转型社会，思考中国问题的中国社会学来说，有着同等重要的意义。参考文献：尚·拉普朗虚，尚-柏腾·彭大历斯，2000，《精神分析词典》，沈志中，王文基译，台北：行人出版社。素德·文卡斯特，2009，《黑帮老大的一天》，孙飞宇译，上海：世纪文景出版集团（即出）。约翰·奥尼尔，1999，《身体形态——现代社会的五种身体》，张旭春译，沈阳：春风文艺出版社。Brown, Norman O. 1985, Life Against Death: The Psychoanalytical Meaning of History. Connecticut: Wesleyan University Press.Elias, N. 1982/1939, The Civilizing Process, vol. 2: State Formation and Civilization. Oxford: Basil Blackwell.Freud, Sigmund 1950, Totem and Taboo. London: Routledge & Kegan Paul.—— 1985, “Civilization and its Discontents”, Civilization, Society and Religion. London: Penguin Books Ltd.O’Neill, John 1972, Sociology As A Skin Trade. London: Heinemann Educational Books Ltd.—— 1995, The Poverty of Post Modernism. London and New York: Routledge.Marcuse, Herbert 1966, Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud. Boston: Beacon Press.11社会学研究12Moon, Claire 2006, “Narrating Political Reconciliation: Truth and Reconciliation in South Africa.” Social & Legal Studies 15.Rieff, Philip 1959, Freud: The Mind of The Moralist. New York: The Viking Press.Venkatesh, Sudhir 2008, Gang Leader for a Day: A Rogue Sociologist Takes to The Street. New York: The Penguin Press.Wacquant, Loïc J.D. 1997, “Three Pernicious Premises in the Study of the American Ghetto’, International Journal of Urban and Regional Research 21（2） Events and Debates.作者单位：加拿大约克大学社会与政治思想项目责任编辑：杨 可 

概而言之，民族主义有多个层次，对民族主义也有多种理解。马克思曾对黑格尔将民族主义看作一种独立力量的观点进行过批判，列宁亦不赞成强化民族主义的做法，我国学术界曾一度对民族主义持否定态度。[1]这并不妨碍我们对各个国家不同时期出现的民族主义思想和实践作出客观的分析和评价。惟将各个事件置于具体发展阶段的框架中，我们才能比较客观地认识其历史意义。在特定的历史条件下，反对殖民主义和种族隔离制的任务赋予非洲民族主义以进步的内核，决定了这种理论和实践的积极作用。本文将就国内外学术界对非洲民族主义的研究作一概述,并在此基础上谈一点自己的看法。 (一) 在国内，最早涉及非洲民族主义的是新闻界。早在晚清，学术界已注意到非洲（主要是埃及和北非地区）遭帝国主义瓜分的事实。[2]民国时期，《东方杂志》等刊物对摩洛哥事件和埃塞俄比亚抗意战争有过报道。当时的中国学术界对非洲缺乏基本了解，对非洲的认识主要基于翻译。中国学者介绍与研究非洲民族主义始于1950年代后期。[3]重点是围绕非洲（或各国）民族独立运动这一主题，大部分是介绍现状的新闻报道和新闻分析，并先后出版了几本编著的关于北非国家民族解放运动的通俗读物。[4]为数不多的学术杂志对非洲一些地区和民族的反抗殖民主义统治或民族独立运动进行了介绍和分析。[5]其中两所大学（南开大学和华南师范学院）的世界史教研组集中研究北非和中部非洲的民族独立运动，先后在《历史教学》和《中学历史教学》上发表了一系列文章。[6]这一阶段的研究有以下特点。第一，与政治时势和热点问题紧密联系。第二，主要是对民族独立运动的介绍。第三，受政治局势的影响，缺乏较为客观的分析。这是中国学者对非洲民族主义研究的开始。 由于各种历史原因，中国对非洲的学术研究曾一度中断，直到70年代末才开始恢复。从1970年代末到80年代初，学术刊物上开始出现涉及非洲民族主义的论文。这主要包括三个方面。第一，非洲人民早期抗击殖民主义侵略的战斗和殖民统治时期的各种反抗运动，如苏丹马赫迪起义、埃塞俄比亚的抗意斗争、坦噶尼喀的“马及马及”起义和肯尼亚的“茅茅”运动。[7]第二，非洲人民在一战与二战以后进行的民族独立运动（包括泛非运动）。这些论文有的是关于整个非洲大陆的；[8]有的是关于个别国家的，如尼日利亚、加纳、阿尔及利亚、苏丹、南非、埃及等国的民族独立运动。[9]第三，对非洲各国民族英雄或民族主义领袖的介绍。很明显，中国学者对非洲民族主义的研究已有所拓展，但由于受政治气候的影响和资料的局限，大多数带有介绍性质和明显的宣传作用。值得指出的是，个别学者已开始涉及一些理论问题，最为突出的是对非洲民族资产阶级作用的分析对对非洲社会主义的介绍。[10] 非洲民族主义的研究范围在1980年代进一步拓展。第一，对非洲民族主义领袖进行了较为系统的介绍，包括第一代非洲民族主义领袖和对非洲民族主义有重大影响的思想领袖。第二，有的研究开始涉及与民族主义相关的具体课题。[11]第三，一些专著和简史著作对民族解放运动进行了较为全面的概述，从国别史或非洲民族独立运动的起源两个方面探讨了帝国主义与非洲民族主义的关系。[12]第四，对一些与非洲民族主义政党有关的资料进行了选译和介绍。[13]《非洲民族主义政党概况》（上、下卷，1980）虽是内部编译出版，但此书第一次对非洲民族主义政党的形成和基本状况作了较全面的介绍，其资料价值不言而喻。1986年由中央党校翻译出版的《非洲的政党》也为研究民族主义政党提供了较为翔实的资料。 1990年代出版的几部颇有份量的专著均涉及了非洲民族主义或与此有关的专题。由吴秉真、高晋元主编的《非洲民族独立简史》（1993）是我国学者研究非洲民族独立运动的第一部专著，分8个部分对非洲民族独立运动的兴起和发展进行了较为全面的研究；并对1970年代葡属非洲和80年代南部非洲的民族独立运动进行了探讨。《东方民族主义思潮》（彭树智，1992）对纳赛尔等人的思想进行了分析。宁骚的《民族与国家》（1995）将理论与个案相结合，对一般性的民族问题进行了探讨，着重研究了南非的种族关系和种族隔离制度。艾周昌、郑家馨主编的《非洲通史•近代卷》（1995）和陆庭恩、彭坤元主编的《非洲通史•现代卷》（1995）的有关章节分别阐述了非洲反殖斗争和一战以来不断高涨的民族独立运动。 在1990年代后期，对非洲民族主义及有关课题的研究日益深入。唐大盾选编的《泛非主义与非洲统一组织文选 1900-1990》（1995）是一部重要的文献汇编，集中了非洲民族主义的两个重要内容——泛非主义与非统组织的有关文献资料，内容包括泛非会议的决议、宣言、章程等重要文献，为研究相关课题提供了资料。杨灏城的《纳赛尔和萨达特时代的埃及》（1997）可以说是迄今为止对非洲国家民族主义最突出的个案研究。该书不仅史料翔实，论据充分，体现了历史学家在历史与现实相结合方面的成功尝试，而且对民族主义领袖的作用、民族主义思潮的影响等方面进行了较为全面的探讨。此外，其他成果也相继出版，如李继东在《现代化的延误——对独立后“非洲病”的初步分析》（1997）中对非洲民族主义独立后遭受的挫折进行了研究；刘鸿武在《黑非洲文化研究》（1997）中分析了20世纪上半叶的非洲黑人文化复兴运动及当代非洲国家创建统一国民文化的实践；徐济明、谈世中的《当代非洲政治变革》（1998）从宏观角度对非洲国家独立来的政治变革进行了梳理，重点剖析了1980年代末以来的民主化浪潮。 张宏明的《多维度视野中的非洲政治政治发展》（1999）就非洲的“部族主义”以及各种政治思潮对非洲政治的影响进行了有益的探讨。陆庭恩、刘静的《非洲民族主义政党与政党制度》（1999）对非洲民族主义政党和组织的产生及其在一战、二战及独立后的几个阶段的活动分别进行了概述，并分析了民主化浪潮对非洲政党的影响。李安山的《殖民主义统治与农村社会反抗》（1999）以加纳东部省为个案，探讨了农村各社会阶层对殖民统治的反抗及其与民族主义的关联，并就殖民主义统治的影响提出了自己的看法。此外，一些关于非洲政治领袖的传记从不同方面记述了这些民族主义斗士的生平。[14]在1990年代还出现了一批较有份量的学术论文。[15]最新出版的由葛佶主编的《简明非洲百科全书》（撒哈拉以南）（2000）收入了“民族主义”和“部族主义”等内容，综合了国内对这方面研究的成果。值得一提的是，有的学位论文对非洲民族主义的研究颇有份量，如北京大学国际关系学院王锁劳的博士论文“埃及民族主义研究”（2000）等。 （二） 早从1950年代后期始，国外学者即开始进行非洲民族主义的研究。托马斯•霍季金的精典著作《殖民地非洲的民族主义》从殖民地的社会发展变化入手，从城市化、新的社会成份以及新的社会组织等方面分析了非洲民族主义的根源。[16]他的另一篇关于非洲民族主义的重要论文提出了三个主要观点：殖民地人民构成了一个处于形成过程中的民族；殖民地人民需要一个具有广泛基础的民族解放运动；殖民地社会精英具有双重合法身份——前殖民社会的继承者和大众意志的代言人。[17]他于1961年又发表了《非洲的政党》，不仅对非洲大陆在非殖民化期间的政党情况进行了概览，还对一些现象（为什么一党制在非洲一些国家盛行？非洲政党是以何种方式获得了广大群众的支持）提出了自己的看法。他对非洲独立国家存在的两种政党即群众政党和精英政党的区别为后来的研究提供了一种分析框架。 这一时期对非洲民族主义及相关问题的国别研究可谓硕果累累。主要的有霍特的《苏丹的马赫迪国家》（1958）；科尔曼的《尼日利亚：民族主义的背景》（1958）；阿赫麦德的《埃及民族主义的思想根源》（1960）；苏联学者达什克维奇的《突尼斯人民民族解放斗争简史》（1960）；D. A.罗的《乌干达的政党，1949-1962》（1962）；基博姆的《加纳政治史：黄金海岸民族主义的崛起》（1963）；阿普特的《处于过渡中的加纳》（1963）；佐尔伯格的《象牙海岸的一党制政府》（1964）；勒文的《喀麦隆：从托管到独立》（1964）；奥斯汀的《加纳政治，1946-1960》（1964）；克劳福德•杨的《刚果的政治：非殖民化与独立》（1965）；基尔森的《对一个西非国家的政治变化：塞拉利昂的现代化进程研究》（1966）；巴雷特和恩贾玛的《来自内部的茅茅》（1966）；兰格的《南罗得西亚的起义，1896-7》（1967）；尼科尔编的《阿非利堪纳斯•霍顿：现代非洲民族主义的黎明》（1969）。这些著作对非洲民族主义的起源、背景、发展及各种因素进行了探讨和分析，并从个案研究中提出了一些概括性结论。 除霍季金的早期研究外，还有一些学者也尝试着对整个大陆或非洲的某一地区的民族主义或政治思潮进行概括。例如伊曼纽艾尔的《非洲：独立的政治》（1960）；罗伯特•罗特伯格的《中非民族主义的兴起》（1965）；罗伯特•朱赖的《现代非洲思想的起源》（1967）；马丁•克莱因的《塞内加尔的伊斯兰教与帝国主义》（1968）；亨利•威尔逊的《西非民族主义的根源》（1969）；科尔曼和罗特伯格主编的《热带非洲的政党与民族一体化》（1964）等。弗朗兹•法农的四部著作为非洲民族解放运动提供了精神武器。[18] 科尔曼的长篇论文分析了非洲民族主义兴起的原因。他认为，在经济上，从自给自足的经济变为金钱经济（即以生产经济作物为主）、雇佣劳动力的发展和中产阶级的形成；社会因素有城市化、社会性移动和西方教育；在宗教和心理上，主要有基督教的福音传道和对受西方教育者的忽略；在政治上，对传统权威的否定、“民族”象征的逐渐形成等。[19]克劳福德•杨提出了民族主义发展的五阶段论：初始抵抗、千禧年抗议运动，城市骚乱与暴力，前政治现代协会和政党。[20]T.O.兰格对中、东非的研究揭示了初始抵抗与群众性民族主义的联系。[21]在第一届国际非洲历史学家大会上，来自莫斯科大学的A.B.戴维逊第一次提出了民众反抗历史的重要性。他认为，如果不重建民众反抗的历史，就不可能理解非洲人民的过去。非洲人民对殖民入侵的反抗构成了“非洲人民历史发展的最重要的促进因素之一”。[22] 津巴布韦学者西索尔的《非洲民族主义》（1959）是非洲学者中最早论及这一主题的著作。非洲学者的研究集中在两个方面：对殖民统治的反抗和现代知识分子的作用。非洲人民的反抗大致可以分为三种类型：对殖民侵略的反抗、殖民统治下的反抗（包括城市里的反抗）、具有要求自治这一明确目标的民族主义运动。戴克对尼日尔河三角洲地区的研究揭示了非洲近代商人在与殖民者争夺经济利益时表现出强烈的主动性；希贝尔的博士论文对代表独立苏丹的马赫迪运动及其所建立的国家进行了深入细致的分析；拉西姆对英国的殖民统治和苏丹民族主义的兴起进行了深入的探讨；艾利夫关于马及马及起义的长篇论文揭示了非洲的早期反抗与后来的民族主义运动的有机联系；扎西尔•库莱西对埃及自由民族主义进行了探讨；阿贾伊和阿严德拉对基督教在尼日利亚的影响和知识分子作用的研究表明：19世纪的非洲知识分子已在可能的范围内用自己的武器对西方统治者提出了挑战。[23] 到1970年代，关于民族主义的个案研究虽然有所减少，但却不断深入。有的是对早期民族主义者或某一次运动的研究，如阿严德拉的《神圣的约翰逊》（1970）和西拉•马克斯的《犹豫不决的起义：1906-08年的纳塔尔骚乱》（1970）；有的是对某一国家或殖民地民族主义的探讨，如约翰逊的《塞内加尔黑人政治的崛起》（1971）；贝希尔的《苏丹的革命和民族主义》（1974）；艾扎克曼的《莫桑比克的抵抗传统》（1976）和约瑟夫的《喀麦隆的激进民族主义》（1977）；有的是对某地区武装反抗殖民侵略的个案分析，如克劳德主编的《西非的抵抗：对殖民占领的军事反应》（1971）。有的著作是对非洲民族主义反抗、政治和社会演变和民族一体化的综合研究，如罗特伯格和马兹鲁伊主编的《黑非洲的反抗与权力》（1971）；马科维兹的《非洲的权力与阶级》（1977）；马兹鲁伊的《非洲的政治价值观与知识精英》（1978）；科恩和米德尔顿的《从部落到民族》（1970）；斯莫克和班兹-恩吉尔的《非洲寻求民族一体化》（1979）。关于南非民族主义的研究较为突出，如沃尔什的《南非非洲民族主义的兴起：非洲人国民大会，1912-1952》（1971）和格哈特探讨黑人政治的《南非的黑人权力：一种意识形态的演进》（1978）。还有研究阿非利卡民族主义的著作，如斯塔尔茨的《南非的阿非利卡人政治，1934-1948》（1974）；莫迪的《阿非利卡王国的兴起：权力、种族隔离制与世俗宗教》（1975）；吉里奥米和托瓦特的《阿非利卡人的政治思想》（1978）等。 民族独立呼唤文化的复兴。在1970年代，非洲民族主义史学已经开始在国际学术界产生影响。较为突出的是尼日利亚的伊巴丹学派和坦桑尼亚的达累斯萨拉姆学派。[24]尼日利亚历史学会成立于1955年；次年，《尼日利亚历史学会杂志》开始发行。从1965年开始，由戴克教授主持的“伊巴丹历史系列”丛书开始出版。在“导言”中，戴克教授批判了将文字档案等同于历史的欧洲史学传统，批判了将非洲史写成在非洲的欧洲人的历史的殖民史学传统，明确地提出要继承古代及19世纪以来的非洲史学传统，将口头传说和多学科方法引入非洲史学。虽然“达累斯萨拉姆学派”（简称为“达尔学派”）的称呼出现较早，但这一学派引起国际学术界的重视则是在1970年。当时，两位在乌干达任教的南非学者在《非洲事务》上发表文章，对达累斯萨拉姆学院历史系学者们的研究进行了评价和批判。他们在批评文章中认为，达尔学派共同关心五种课题：恢复被殖民主义者歪曲的前殖民地非洲的历史；殖民统治时期的初始抵抗；救世主运动和非洲独立教会史；新的受教育者的形成与发展；民族主义运动的根源。[25]可以看出，这两个学派的研究重点集中在非洲民族主义。 最为重要的是，非洲自己培养的学者已经出现，他们的博士论文系列成为这一时期的亮点。其中以美国西北大学与人文出版社联合发行的“伊巴丹历史系列”丛书影响最大。这一丛书以出版非洲学者博士论文为主，其中涉及民族主义的专著有十多种。有的论及基督教对现代知识分子的影响，如阿贾伊和阿扬德拉的精典著作被收入这一系列。有的是对非洲近代王国的兴起及对西方殖民入侵的抵抗，如库柏的《祖鲁的后果》、拉斯特的《索科托哈里发王国》和奥罗伦蒂梅亨的《塞古的图库洛尔帝国》等。有的是关于殖民主义入侵后非洲社会的演变，如伊凯姆的《尼日尔三角洲的竞争》、阿德勒耶的《尼日利亚北部的权力和外交，1804-1906》、阿肯托耶的《约鲁巴兰的革命与权力政治，1840-1893》和阿坦达的《新奥约帝国》。由奥罗伦索拉主编的《非洲的文化次民族主义政治》（1972）是一部较有份量的著作，分别论及了尼日利亚、乌干达、塞拉利昂、刚果（金）、肯尼亚等国存在的民族问题。 1980年代，关于非洲民族主义的研究主要集中在民族一体化过程中的族体问题和南部非洲的研究。经过60年代和70年代的发展，非洲一些国家的民族建构仍在进行。学者对一些国家内部存在的各地方民族的不同要求、国家的民族政策及民族的自治问题进行了探讨，如罗斯奇尔德和奥罗伦索拉合著的《国家与族体的要求：非洲的政策困境》（1983）；马兹鲁伊和泰迪的《非洲的民族主义与新生国家》（1984）；本杰明•纽尔伯格的《后殖民非洲的民族自治》（1986）；约翰•马卡基斯的《非洲之角的民族与阶级争斗》（1987）。马兹鲁伊和泰迪的《非洲的民族主义与新生国家》（1985）则是对二战以来的非殖民化、民族主义的发展和非洲国家独立以来的各种政治现象进行了系统梳理，是一部较全面的政治史。 对国别和个案的研究仍在继续，如布里奇曼的《赫雷罗人的起义》（1981）研究了1904-1907年德属西南非洲的赫雷罗人的反抗斗争；兰格的《津巴布韦的农民觉悟与游击战争》（1985）以比较的方法探讨了津巴布韦和肯尼亚的农民反抗；大卫•兰的《枪和雨：津巴布韦的游击队和神灵巫师》揭示了民族独立运动中传统宗教领袖的作用；贝纳特和邦迪在《南非农村的隐蔽斗争》（1987）研究了8例个案，批评了白人政权将黑人之间的冲突称为“部落冲突”的说法,并就农民反抗问题提出了自己的观点。斯坦的《马克斯•加维的世界：现代社会的种族和阶级》（1986）从历史的角度研究了加维这位特殊人物对非洲特别是对泛非运动的影响。韦尔主编的《部落主义的创造》（1989）对非洲国家“部落主义”产生的历史和现实根源进行了探讨。戴蒙德的论文对有关非洲族体性和族体冲突的研究进行了述评。[26] 国际非洲历史学界对民族主义的研究集中在殖民主义时期。由阿兰•艾扎克曼和琼•海主编的“非洲社会历史丛书”出版了一批专著，其中不少著作与民族主义课题有关。例如J.M.彭温的《非洲工人与殖民种族主义——洛伦索-马贵斯莫桑比克人的战略与斗争，1877-1962》（1995）；乔纳森•格拉斯曼的《盛宴与骚动：斯瓦西里海岸的狂欢、反抗与民众意识，1856-1888》（1995）。马多克斯和韦利弗将半个世纪以来发表的有份量的非洲民族主义的论文分为四卷（殖民征服、殖民统治、民族独立运动和1960年代以后）出版，为研究非洲民族主义专题的学者提供了极大的方便。[27]扎奇鲁克的新著以尼日利亚为例，揭示了作为现代民族主义先驱的非洲知识分子的矛盾心理及其在引进西方政治思想中所起的关键作用。[28] 从1980年代后期开始，民主化浪潮席卷整个非洲。对非洲民族主义的研究兴趣有增无减。1990年代社会科学界的有关研究成果多与民主化中的民族冲突这一问题相联。有的学者探讨在民主化浪潮中日益突出的民族主义与族体认同问题。[29]在诸多关于非洲民主化的研究中，涉及民族问题的代表作是由哈维•格利克曼主编的《非洲的族际冲突与民主化》。这是一部相当有份量的论文集，收集了关于南非、津巴布韦、肯尼亚、索马里、贝宁、加蓬、刚果、喀麦隆、坦桑尼亚、尼日利亚、扎伊尔等国的个案研究，探讨了族际冲突的形成、类型、特点及与民主化的关系等问题，学者们还就解决族际冲突提出了看法。不容置疑，非洲民主化一方面刺激了各国的族际冲突，同时也为解决民族冲突提供了新的机会。[30] （三） 意大利民族主义先驱马志尼曾提出“一个民族，一个国家”的理想。如果“民族”指的是政治民族，这种国家可以说是现代国家的典型；但如果他指的是文化民族，那么一个国家的居民均属同一文化民族的情况实在太少。根据英国历史学家霍布斯鲍姆的统计，全世界170多个国家中仅有12个单一民族国家。[31]在欧洲资产阶级革命胜利时期，荷兰有2-3个族体，英国和爱尔兰有8个，法国也有8个，丹麦王国有6个，撒丁王国和西西里王国各有2-3个，西班牙有5个。[32]时至今日，即使在一些发达国家，个别地方民族仍在为民族自治而努力。 非洲学者奥罗伦索拉指出，“‘一个国家-多种民族主义’这一短语可能是用来描述很多发展中国家政治制度的恰当名称，但用它来形容新生的非洲国家特别适用。”[33]英国研究民族主义的著名学者安东尼•史密斯和俄国非洲学专家伊斯玛基洛娃均同意非洲存在着“一个国家，多种民族主义”的观点，认为除了尼日利亚的民族主义，还有伊格博人和约鲁巴人的民族主；除了肯尼亚的民族主义，还有基库尤人和卢奥人的民族主义。[34]对于后一种民族主义，有的学者用“部落主义”（tribalism）来描述，而我国有的学者喜欢用“部族主义”来形容。我曾将将这种“民族主义”定义为“地方民族主义”。[35] 民族争斗在发达国家同样存在，如北美印第安人从未承认过外族对他们的统治；[36]美国的黑人和其他少数民族一直在为自己的民族权利而斗争；英国的爱尔兰人从未停止过争取民族自决权的斗争，加拿大魁北克的法语民族一直在通过合法手段争取自治权利；[37]西班牙的巴斯克分离组织“埃塔”也一直通过各种方式甚至恐怖活动来达到分离的目的。巴尔干因其尖锐复杂的民族问题多次成为世界关注的热点。以亚洲为例，几乎每个国家都存在着不同程度的民族问题。在有的国家，长期的武装斗争成为地方民族争取分离的手段。在更多的国家，民族矛盾和冲突是政治生活中的主要内容之一，同时也成为社会稳定和经济建设的障碍。 我们有必要提出两个问题：为什么在非洲会出现“一个国家-多种民族主义”的情况？为什么非洲一些国家的民族冲突会引起世界的如此关注呢？首先，让我们来看第一个问题。 在殖民统治建立以前，非洲的社会组织结构有多种形式，诸如核心家庭(nuclear family)和扩大的家庭(extended family)、家族(lineage)和酋邦(chiefdom)，氏族(clan)和部落(tribe)。这些社会组织的一个基本特点是以血缘和亲缘为联系纽带。这种自古延缓至今的共同体和社会组织既无固定界限又相互交织。在奴隶贸易时期，这种亲缘关系及其思想意识不仅没有消除，反而更加强烈。一方面，由于王国或酋邦等政治结构被破坏和谋求生存的需要，在奴隶流动（非洲内陆的奴隶贩卖和释奴的择地安置）过程中，亲缘关系和亲属意识成为非洲人唯一可以依赖的社会因素。另一方面，奴隶贸易引发了政治动乱、资源紧张和社会分化，而殖民政府对非洲民族的误解加深了各民族之间的不和。以位于赞比西河上游地区的卢瓦勒人（Luvale people）、隆达人（Lunda people）和洛齐人（Lozi people）为例。奴隶贸易时期，卢瓦勒人曾掠隆达人为奴，而隆达人曾与洛齐人结成联盟以获取帮助。后来的英国殖民政府误将卢瓦勒人和隆达人均看作是洛齐人的臣民，从而引起两个民族的反抗。[38] 欧洲的现代国家是在大大削弱了血缘亲属关系的封建主义基础上发展起来的。马克•布洛赫在他关于欧洲封建社会的著名论著中指出：正是因为亲属关系不再适应新的情况，封建社会的各种关系才得以发展起来；“对于受到因暴力氛围而滋生的许多危险威胁的个人而言，亲属集团似乎并不能提供适当的保护。”“亲缘关系是封建社会的基本成分之一；其相对薄弱从根本上解释了为何存在封建主义。”[39]然而，绝大部分非洲国家却没有经历这一阶段。相反，在殖民主义时期，外来统治的异己性迫使非洲人寻求其他的保护机制。在这种情况下，亲属关系不仅没有削弱，反而得以加强。 殖民统治一方面加速了将非洲作为边缘地区拉入世界经济体系的过程，同时又在相当程度上保留了（在一些地区甚至强化了）原有的生产方式和社会结构，并将其融入殖民体系之中。欧洲宗主国的统治从未为殖民地人民的民族整合进行过任何努力，相反，他们力图培养所谓的“部落”意识，以阻止这种现代意义上的民融合。殖民地的税收迫使非洲农民走上出卖劳动力的道路，而缺乏民族一体化的具体措施和陌生的城市生活使他们不得不以亲缘关系为联系纽带。在殖民统治时期，生活在城市或矿区的非洲人表现出强烈的“部落”意识，这种奇特现象曾引起社会学家的高度重视。所谓“部落性”（tribalism）正是亲属意识或血缘关系的本质体现，也是独立后的地方民族主义的原生形态。[40] 其次，既然世界相当多的国家均存在着民族问题，为什么非洲一些国家发生的民族矛盾会引起全世界如此广泛的注意呢？这有以下原因。 第一，世界舆论习惯于将非洲作为一个整体看待。因此，这个大陆上50多个国家中任何一国发生的事都可以冠之以“非洲”。这是一种不合理的观察方法，却是现实存在。如果从各国发生的民族冲突占大陆的比例看，非洲大陆民族冲突的比例决不会比亚洲的高，更不会比北美洲高。客观地说，在非洲国家中，因民族矛盾引发政权危机的并不多。北非很少发生这种情况，南部非洲只有已成为历史的白人种族主义统治，东非的少数国家曾经有过民族争斗，但不能排除大国干涉的背景；西非只有少数国家存在着较为严重的民族冲突，这些冲突又往往与宗教矛盾交织在一起。民族矛盾引发大规模冲突主要发生在大湖地区。 第二，个别非洲国家的民族矛盾曾经引发较大的冲突或恶性事件。有的国家出现了某一民族的独立要求（如尼日利亚伊格博族曾成立的比夫拉共和国），而另一些国家出现了罕见的民族仇杀（如卢旺达和布隆迪的胡图族和图西族之间的冲突）。这种情况给独立后的非洲国家抹上了一层难以清除的耻辱。更有甚者，这种冲突持续的时间长，由此引发的政治事件或引起世界的重视（如军事政变或政权倒台），或对周围邻邦产生连锁反应（如大湖地区的难民潮）。这种消极的政治现象成为新闻媒体关注的焦点。 第三，在很多情况下，一些非洲国家的民族冲突背后有大国干涉的因素。这种大国干涉的原因有历史遗留的殖民宗主国关系，有对势力范围或稀有资源的争夺，有军火贩卖的交易，还有意识形态的争论。有的大国为了政治的需要，制造种种借口为自己的干涉披上一层合法的外衣；有的在进行了某种肮脏的政治交易后为了模糊视听，将带有明显政治动机的冲突称之为“部落冲突”。如持续二十余年的乍得冲突即是这种情况。 殖民统治的重要后果之一是产生了非洲的民族主义。特殊的环境产生特殊的意识形态。由于非洲现代国家的独立早于民族的融合，非洲民族主义最突出的特点是它的种族性。正如尼日利亚著名历史学家阿贾伊指出的，19世纪的尼日利亚民族主义的一个特征是：它不是尼日利亚的；其原因在于当时的尼日利亚并未作为一个政治单位而存在，“尼日利亚民族主义的推动力量并非对尼日利亚的忠诚，而是作为非洲人的种族意识。”[41]换言之，“非洲民族主义的动力并不是那种对一个力求保护和维护自身权利的独特的政治-文化统一体的归属感，而是一些具有种族意识的现代派的运动，这些人力图在欧洲主子强加的人为边界之内，由不同的民族建立起政治和文化的新民族……”。[42]这种民族建构将是一个十分漫长的过程。 国家的一个基本任务是保护每个公民的生存条件。一旦这种保护不存在，人们失去了安全感，其直接后果是公民对国家失去信任。为了保护自己，他们有的依靠宗教或巫术（不稳定的非洲国家往往存在着复杂的宗教或巫术活动），有的借助民间社会组织（如非政府组织），有的依靠现代组织（如专业团体），更多的则借助在规模上仅次于国家、在文化传统上更易于置身其间的地方民族势力。地方民族主义应运而生。由于一些国家政权被滥用，或未得到合理的利用，地方民族主义意识得以加强。虽然殖民统治时期确定的人为边界是独立后各种民族矛盾和冲突的主要原因之一，其他的内部因素（如经济不发达、知识分子的作用）和外部因素（外国势力的干涉）对地方民族主义起了推波助澜的作用；不容否认的是，国家领导人的政策失误和国家政权不稳定为地方民族主义的发展提供了土壤和条件。 最后, 我要再次强调一下国非洲学研究中的方法论。[43]第一，切忌对经典作家的有关论述抱教条主义态度。第二，在研究中要特别注意消除“欧洲中心论”的影响。[44]第三，在研究非洲民族问题时应该注意用历史方法来进行分析。第四，要充分认识我国非洲学研究与国外学术界的差距。我国的非洲学研究与国际学术界存在着较大差距，这是不争的事实。[45]以民族学为例。这是一个实证性要求极强的学科。英、法、德、美和前苏联均有人类学家或民族学家到非洲进行过长期的实地考察，由此产生了各种学派和观点。然而，我国从未有专门的民族学家就非洲各民族的形成过程进行过实地考察或个案研究。这不能不说是一个遗憾。在这种情况下，我们怎么可能“创造”出中国学者关于非洲民族形成的理论呢？ （此文原载北京大学非洲研究中心编：《非洲：变革与发展》，世界知识出版社，2002年）       [1]民族主义是“地主、资产阶级思想在民族关系上的反映，是他们观察、处理民族问题的指导原则、纲领和政策。”参见《中国大百科全书•民族》，中国大百科全书出版社，1986年，第330页。近年来，一些学者对民族主义进行了客观认真的研究，发表了相当多的成果，较有份量的如唐文权：《觉醒与迷雾：中国近代民族主义思潮研究》，上海人民出版社，1993年；罗福惠主编：《中国民族主义思想论稿》，华中师范大学出版社，1996年；李宏图：《西欧近代民族主义思潮研究》，上海社会科学院出版社，1997年；王立新：《美国对华政策与中国民族主义运动（1904-1928）》，中国社会科学出版社，2000年。 [2]关于清朝出版的有关非洲的主要著作和译作，可参见李安山《非洲华侨华人史》，中国华侨出版社，2000年，第76页，表1.2。 [3]下面较为详细的介绍出于两个目的。其一，我们应该认识到，今天的研究成果都是建立在早期研究的基础之上；其二，有助于我们对中国的非洲学研究的发展有一个大致的了解。 [4]吴秉真：《从黑夜走向黎明的非洲》，上海新知识出版社，1956年；吴休编著：《埃及人民争取独立和平的斗争》，北京通俗读物出版社，1956年；罗科编著：《高举反殖民主义旗帜的埃及》，湖南人民出版社，1956年；范俑编著：《摩洛哥、突尼斯、阿尔及利亚的民族独立运动》，上海人民出版社，1957年；言金：《阿尔及利亚人民的民族解放斗争》，世界知识出版社，1958年；陈力编著：《喀麦隆人民反对殖民主义的斗争》，河北人民出版社，1959年；山西日报资料组编：《走向独立自由的非洲》，山西人民出版社，1961年。 [5]如纳忠：“埃及人民反抗拿破仑侵略的斗争与民族的觉醒”，《人文科学杂志》，1957年第1期；郑道传：“纳赛尔的反殖民主义思想”，《学术论坛》，1957年第1期；马彤：“阿尔及利亚的民族解放斗争”，《历史教学》，1959年第1期；王俊怡：“南非人民反对种族歧视的斗争”，《国际问题研究》，1959年第4期；王珍：“帝国主义对刚果的侵略与刚果人民的斗争”，郭起寿：“刚果人民反殖民斗争的新发展”，《国际问题研究》，1959年第8期；非知：“阿散蒂人民的抗英斗争”，《历史教学》，1965年第8期；顾家稼：“现阶段黑非洲的民族解放运动”，《四川大学学报》，1959年第2期；雅菲：“发展中的非洲民族独立运动”，《国际问题研究》，1960年第1期；瞿季木：“近代非洲人民的反殖民主义斗争”，《江海学刊》，1963年第1期；顾章义：“第二次世界大战与非洲的觉醒”，《历史研究》，1963年第5期。 [6]南开大学历史系：“突尼斯的民族解放斗争”；“摩洛哥的民族解放斗争”，《历史教学》，1958年第12期；南开大学历史系世界史教研组：“利比亚的民族解放斗争”，《历史教学》，1959年第3期；南开大学历史系世界史教研组：“阿尔及利亚的民族解放斗争”，《历史教学》，1960年第8期；华南师院世界史教研组：“刚果人民的民族解放战争”，《中学历史教学》，1959年第2期；华南师院世界史教研组：“喀麦隆人民争取独立和统一的斗争”，《中学历史教学》，1959年第3期。 [7]如彭坤元等：“苏丹人民反殖斗争史上的光辉一页——1881年-1885年的马赫迪武装起义”，《历史研究》，1978年第3期；蒋学成：“近代南非马达别列人和马绍纳人的抗英斗争”，《江苏师范学院学报》，1979年第4期；毛天佑：“十七世纪至十九世纪南非人民抗击殖民侵略的武装斗争”，《亚非问题研究》，1979年第1期；陈公元：“苏丹历史上的马赫迪起义”，《教学通讯》，1980年第12期；罗洪彰：“埃塞俄比亚抗意战争是何时结束的？”《西南师范学院学报》，1979年第4期；陆庭恩：“肯尼亚‘茅茅’起义的原因”，《史学月刊》，1981年第2期；丁邦英：“马及马及起义”，《西亚非洲》，1981年第3期。 [8]李庆余：“第一次世界大战与非洲民族解放运动”，《南京大学史学论丛》，1979年第2辑；胡有萼：“二次大战后蓬勃发展的非洲民族独立运动”，《西亚非洲》，1980年第3期；唐同明：“空前高涨的非洲民族解放运动”，《青海民族学院学报》，1981年第2期；王存华：“两次世界大战间撒哈拉以南非洲的民族解放运动及其特点”，《史学月刊》，1981年第2期；蜀岗：“关于非洲民族民主革命进程的探讨”，《西亚非洲》，1981年第3-4期；唐大盾：“泛非运动的兴起、发展及其历史作用”，《西亚非洲》，1981年第6期。 [9]唐同明、向群：“论埃及1952年七月革命”，《贵阳师范学院学报》，1979年第3期；赵建萍：“纳米比亚的民族独立问题，”《西亚非洲》，1980年第4期；王少奎：“华夫脱和埃及民族独立运动（1918-1922年）”，《历史研究》，1981年第1期；唐同明：“论苏丹人民争取民族独立的斗争”，《贵阳师范学院学报》，1981年第2期。 [10]秦晓鹰：“民族资产阶级能不能领导当代民族解放运动？浅析肯尼亚无产阶级和民族资产阶级的典型特点及历史作用”，《世界史研究动态》，1980年第2期；王春良：“扎伊尔人民争取独立的斗争——兼谈民族资产阶级的历史作用”，《山东师范学院学报》，1981年第4期；林修坡：“恩克鲁玛的‘社会主义’”，《世界史研究动态》，1981年第4期。 [11]秦晓鹰：“尼日利亚现代民族主义的兴起和特点”，《世界历史》，1981年第2期；王忠林：“本世纪初黑非洲的反殖宗教运动”，《西亚非洲》，1984年第3期；李安山：“论西非民族知识分子的形成及其发展”，《西亚非洲》，1985年第6期；李安山：“论西非民族知识分子的特点及其在民族独立运动中的作用”，《世界历史》，1986年第3期。关于非洲“部族”问题的有关争论及论文，参见本书第六章。 [12]杨灏城：《埃及近代史》，中国社会科学出版社，1985年；陆庭恩：《非洲与帝国主义，1914-1939》，北京大学出版社，1987年。 [13]这些选译资料主要发表在《共运资料选译》上。 [14]以曼德拉为例，各种传记超过十种。较具影响的有杨立华：《南非黑人领袖纳尔逊•曼德拉》，社科文献出版社，1988年；温宪：《黑人骄子——曼德拉》，当代世界出版社，1995年；李安山：《南非斗士曼德拉》，学苑出版社，1996年。 [15]葛公尚：“非洲民族主义与部族主义探析”，《西亚非洲》，1994年第5期；李安山：“西非民族主义思想的产生及其表现形式——西非民族主义论纲之一”，《西亚非洲》，1995年第3期；张宏明：“论黑非洲国家部族问题和部族主义的历史渊源”，《西亚非洲》，1995年第5期；李安山：“论新马赫迪主义与苏丹民族主义的关联”，《亚非研究》，第5辑（1995年）；刘鸿武：“论当代黑非洲的部族文化整合与国民文化重构”，《西亚非洲》，1997年第3期；唐大盾：“非洲民族主义的历史由来和发展”，《西亚非洲》，1998年第5期；杨灏城：“从埃及穆斯林兄弟会看伊斯兰原教旨主义与世俗主义的关系”，《西亚非洲》，1998年第5期。 [16]他在大学学的是古典学和哲学，由于他负责牛津大学校外课程，与非洲交往甚多，从而对非洲产生了兴趣。 [17]Thomas Hodgkin, “A note on the language of African nationalism,” William John Hanna, ed.,Independent Black Africa, Chicago, 1964, pp.235-252.原文发表于1961年。 [18]Frantz Fanon,Les Damnes de la Terre, Paris, 1961;Pour la Revolution Africaine, Paris, 1964;A Dying Colonialism, New York, 1965;Black Skins, White Masks, New York, 1967. [19]J. S. Coleman, “Nationalism in Tropical Africa,”American Political Science Review, 18(1954), pp.404-26. [20]C. M. Young,Politics in Congo: Decolonization and Independence, Princeton, 1965, pp.281-9.研究民族主义的安东尼•史密斯后来又作了修正。Anthony D. Smith,State and Nation in the Third World,Sussex, 1983, pp.37-58. [21]T.O.Ranger, “Connections between ‘primary resistance’ movements and modern mass nationalism in East and Central Africa,”Journal of African History, 9:3(1968), pp.437-453; 9:4(1968), pp.631-641. [22]A.B.Davidson, "African resistance and rebellion against the imposition of colonial rule," in T.O.Ranger, ed.,Emerging Themes of African History, Nairobi, 1968, pp.177-188. [23]K.O. Dike,Trade and Politics in the Niger Delta, New York, 1956; Mekki Shibeika,The Independent Sudan: The History of a Nation, New York, 1959（已有中译本）; Al-Rahim,Imperialism and Nationalism in the Sudan, Oxford University Press, 1969; John Illife, “The organization of the Maji Maji Rebellion,”Journal of African History8(1967), pp.495-512; Zaheer Quraishi,Liberal Nationalism in Egypt, Allahabad, 1967; J.F.A.Ajayi,Christian Missions in Nigeria, 1841-1891, London,1965；E.A. Ayandele,The Missionary Impact on Modern Nigeria,1842-1914, London, 1966.关于埃及和阿拉伯民族主义的研究目录，参见王锁劳：“埃及民族主义研究”（北京大学博士研究生学位论文，2000年）。 [24]关于这两个学派的情况，可参见李安山：“论伊巴丹历史学派：其形成、发展及批判”，《世界史研究动态》，1990年第3期；李安山：“达累斯萨拉姆学派的形成与发展”，《世界史研究动态》，1990年第4期。 [25]D. Denoon & A. Kuper, "Nationalist historians in search of a nation: the 'New Historiography' in Dar es Salaam,"African Affairs, 69(1970), pp.329-349. [26]Larry Diamond, "Review article: ethnicity and ethnic Conflict,"Journal of Modern African Studies, 25:1(1987), pp.117-128. [27]G. Maddox and T. K. Welliver, ed.,Colonialism and Nationalism in Africa(4 volumes), New York, 1993. [28]Philip S. Zachernuk,Colonial Subjects: An African Intelligentsia and Atlantic Ideas, University Press of Virginia, 2000. [29]William Miles & David Rocheford, "Nationalism versus ethnic identity in Sub-Saharan Africa,"American Political Science Review, 85:2(1991), pp.393-403. [30]国外学者的研究可谓汗牛充栋，这里只能将作者认为较重要的专著作大致介绍。 [31]E.J.Hobsbawm, "Ethnicity and Nationalism in Europe Today,"Anthropology Today, 8:1(1992), p.4. [32]转引自[苏]柯毕夏诺夫：“非洲的民族、宗教和语言”，《民族译丛》，1985年第1期，第33页。 [33]Victor A. Olorunsola, ed.,The Politics of Cultural Sub-nationalism in Africa, New York, 1972, xiv. [34]Anthony D. Smith,Theories of Nationalism, p.176；[俄]伊斯玛基洛娃：“现代黑非洲的民族偏执与民族一体化问题”，《民族译丛》，1994年，第2期，第25页。 [35]“地方民族主义是指在一个国家范围内占据（或曾经占据过）某一特定地理疆域的族体为维护和促进本族体的自身利益和提高本族体在权力中心的地位而表达出来的一种心理情感、思想意识和实践活动。”李安山：“试析非洲地方民族主义的演变”，《世界经济与政治》，2001年第5期。还可参见李安山：“浅析非洲地方民族主义的缘起”，《北大史学》，第8辑，2001年。 [36]本人在加拿大留学时，曾多次参加每年7月1日在多伦多皇后公园举行的加拿大国庆活动。每次都有印第安人参加这种庆典活动，他们在表演节目之前总要发表声明：北美印第安人是一个独立的民族。 [37]关于对英国爱尔兰人和加拿大魁北克人民族主义的研究，可参见Katherine O'Sullivan See,First World Nationalisms: Class and Ethnic Politics in Northern Ireland and Quebec, Chicago, 1986. [38]Robert Papstein, "From ethnic identity to tribalism: The Upper Zambezi Region of Zambia, 1830-1981," in Leroy Vail, ed.,The Creation of Tribalism in Southern Africa, London, 1989, pp.372-394. [39]Marc Bloch,Feudal Society, Chicago, [1940].1961, pp.142,443. [40]关于“部落主义”与亲属血缘意识的关系，可参见Peter Ekeh, "Colonialism and the two publics in Africa: A theoretical statement,"Comparative Studies in Society and History, 17:1(1975), pp.91-112; Peter Ekeh, "Social anthropology and two contrasting uses of tribalism in Africa,"Comparative Studies in Society and History,32:4(1990), pp.660-700. [41]J.F.Ade Ajayi, "Nineteenth century origins of Nigerian nationalism,"Journal of the Historical Society of Nigeria, 2:2(1961), pp.196-209. [42]转引自A.阿杜•博亨主编：《非洲通史：殖民统治下的非洲1880-1935年》（第七卷），中国对外翻译出版公司，1991年，第458页。 [43]本人曾详细论述过这一问题。李安山：“论中国非洲学中的‘部族’问题”，《西亚非洲》，1998年第4期。 [44]李安山：“论黑非洲历史的非殖民化”，《亚非研究》，第4辑（1994）,第66-86页。 [45]可参见张毓熙：“中国非洲学著作近百年出版情况概析”，《西亚非洲资料》，1994年第2期。  

日前，英国《卫报》称将缩减印刷版业务；美国《新闻周刊》宣布2013年起停止出版印刷版、推出数字版。这再次引发了"传统纸质媒体会否消亡"的争议。

洪子诚的《中国当代文学史》书评，北京大学1999年版。2008年出版英译本。

自从19世纪初埃及的默罕默德•阿里改革开始，各个阿拉伯国家现代化的"寻路"之旅已经持续了200多年。至今，整个阿拉伯地区的大多数国家，尚未找到既适合本国国情，又顺应世界大势，还能获得国内大多数人认同的现代化道路。

广告似乎天生就存在某种缺陷，逐利是其本质，因而在广告主、广告代理商、广告发布者即媒介和受众以至社会环境间的各种利益流动中，广告与道德防线的冲突似乎无可避免，而广告伦理问题则成为广告学者及广告从业人员绕不开的话题。本文主要是对近几十年来国内外有关广告伦理研究的文献通过文献分析进行简单的回顾和综述，并对相关研究进行总结，以此作为进一步推动广告伦理研究发展的基础。

创作电影的三个阶段，即编剧、拍摄和剪接，小津认为剪接最不重要。他认为，在理论上，一俟剧本写好，电影即告完成。一如带着蓝图的建筑师，带着工作设计图的木匠，以及所有国家的主流电影导演一样，小津认为最后这一个阶段，近乎一项技巧性的事务。正如我们所看到的，甚至是在写对白剧本的时候，他就已经在勾画电影拍摄时的场景。到场景写出的时候，他已经决定这个场景将会占据银幕多少时间。 小津因此引人注目地迥异于那些认为剪接在电影制作过程中占有重要一席之地的导演。人们因此可以预料得到，小津在剪接的时候，完全没有普多夫金和爱森斯坦向我们描述的那种剪接的快乐。对于他俩来说，正如对其他许多导演，包括黑泽明和市川昆来说，剪接阶段是电影被创造出来的阶段，先前存在的故事情节只是他们充满生机的手下一堆没有生命的赛璐珞胶片。不管这种主张是否妥当，小津不可能、也不愿自己利用剪接的创造性潜力。 这其中的一个原因是，剪接作为一种选择的过程，充满了剪接者主观评价的机会。正如人们经常指出的，剪接，给导演提供最好的和最后的诠释素材的机会。然而，正如我们所看到的，小津不想诠释，他只想呈现。因此顺理成章地，对于小津来说，只存在一种剪接方式，就是照着剧本来。他小心翼翼而又不偏不倚地遵循剧本的观念剪接，因为他的电影的感染力，取决于他先前有意识地算计好的效果，主要是那些与形式和节奏有关的效果。他是如此严格地恪守自己的规则，我们对最后完成的影片因而获得一种必然如此的感受。 由于小津电影的形式几乎和其他部分一样具有不变性，我们可以通过电影本身的形式来着手探讨这个电影形式。它经常是循环式(环形)的：尽管其间发生了很多事情，电影却往往结束于它开始的地方。早在《东京合唱》中，小津对这种形式的偏好已经显而易见。影片的开场场景是在校园，学生们唱着校歌，最后一位学生懒洋洋地出现；影片最后的场景是学生们的重聚，校歌再一次响起，最后那位学生(现已是成年人)同样姗姗来迟。还有许多后期电影的例子：人们会注意到，《浮草》和《浮草物语》开始和结束于旅行，《父亲在世时》和《彼岸花》开始和结束于火车上。《独生子》、《长屋绅士录》、《晚春》等，则结束于开场时出现的同一间房子里。最有名的例子，当然是《东京物语》。电影开场的时候，祖父母收拾行李准备旅行，邻家妇人出现在窗口；她说的话也是电影中最初的对白中的一句：“你家的孩子在东京应该等急了吧。”电影的结尾，祖母已经过世，祖父坐在同样的房间里；同样的一位邻家妇人再一次出现在窗口，并且说出了电影的最后一句台词——“你一定会很寂寞吧。”电影的循环形式，几乎永恒不变地引发一份全面的、最终的、完整的情感。人生循环往复，我们又回到了原先的起点，但却是怀着一种与前不同的感觉。给我们展示这种差别，是电影的目的，它还使我们从中体验到的情感清晰起来。然而，话又说回来，小津常常并不满足于只是结束这个循环。毋宁说，他表现出来的这个形式，实际上是螺旋式的循环，在电影结束的时候，往往又开始一个可以说是类似的新故事。例如，在《彼岸花》的结尾，第二个故事(京都女孩想要出嫁)被提起，并延续了一两个场景；在《早安》中，家庭主妇的吵架平息了，却在片中的倒数第二个场景再度爆发，等等。与此同时，新故事，也即我们刚刚看了开头的故事，它的发展很明显地和我们刚刚看过的故事相类似。这暗示了这个螺旋是一种顺序有变、但其他方面却不变的模型。我们开始感觉到，这个世界只有很少几种情境，而这个情境重复和呼应着另一个情境；我们感觉到，这些情境都是原型情境(这种描述当然不会出于小津之口)，而这些原型在某种程度上，可以说是仪式。它们部分地成了人类境况的隐喻。当然，这些只是感受，而这些感受当然是一些尚未成形的意念。小津电影的现实主义、自然性和自发性，使我们在看电影的时候，不会强烈地留意到这类感受，然而它们确实存在，而且有助于创造出小津世界那静态和无时间性的感受。 如果说小津的电影本身常常是以循环形式呈现的话，那么，每个场景的镜头先后顺序几乎也永远如是。它们通常只由三类镜头组成，这也是初期电影的三种经典式的镜头：(一)远景，它用于表现孤独，因为它具有隔离气息；或者用于表现幽默，因为它的隔离而使得一切可以理解；或者用于表现美学上的美感，因为它隔离得足够远，让我们得以综览全局；(二)中景，这是小津电影的标准单位，这是“事件”单位，大多数的动作(例如对白)在此发生；(三)特写，用于突出一些时刻，它可能带对白，也可能没有对白，它出现的频率，少于其他两种景别的镜头，而且不容许本身进一步发展成为“大”特写。 在小津的场景里，每一种景别的镜头都有其立足之地，而场景的顺序通常是(一)—(二)—(三)—(二)—(一)。也就是说，摄影机一开始拍的是很远的位置，然后慢慢移近，随后退回到它原先的位置。这些进行过以后，一个场景也就完成了，我们随即进入下一个场景。以音乐的术语来说，这种形式类似于a—b—a的曲式，属于简单的两拍子形式。这是一种最为直接同时也最令人满意的形式体验，也许是因为(在电影中和在音乐中都一样)，它具有明确的可理解性，同样也可能因为——尽管更属于形而上的层次——其循环结构。毕竟，这种循环形式，是一种具有和人类心灵相宜的平衡的、持续的、几何学的形式。小津电影中的这些场景，像文章中的段落(在此意义上，他的电影没有章节)，而在这些段落中，景别镜头就成了句子。我们之所以对小津电影作为一个整体的结尾，以及每个像段落似的场景的结尾感到满意，其中一个原因在于，循环的形式预示了它的回旋(return)。回旋的观念，一如循环的观念，具有情感上的冲击力。还是以音乐作比方才显得最为恰当。莫扎特是应用回旋方面的大师，他以快板奏鸣曲或回旋曲的形式完成其回旋时，因其主旋律具有令人惊奇的新颖性，而表现出一种令听众耳目一新的惊奇效果。首先，在回旋中，我们回到曲子的主调(home key)，这总能带给听众一种愉悦的情感；其次，我们带着双重的满足感回到主调(正如《丘庇特交响曲》的终曲所呈现的)，这是因为愉悦地回归到熟悉之处，而这种熟悉之处又充满了新奇之美。莫扎特和小津在形式上的类似是清晰的，因为其效果同样极少拘泥于形式；拘泥于形式的情形，发生于约翰?休斯顿(John Huston)的电影或是巴赫儿子所作的一些音乐中。在小津的电影中，我们按照故事的指示、按照对各种模型的理解，同时按照严格的视觉逻辑，而被引入到循环中。对于真正的艺术，亦即技巧被隐藏的艺术而言，小津的成功之处在于，他使形式的设计表现得天衣无缝。在这方面，最主要的原因，也许在于小津的电影结构，是按照电影自身建立的条件而建立的，具有它自身的逻辑必然性。每一个景别镜头的使用，都有其明确的原因；抽去任何一个镜头，你看到的将是不同的、不那么令人满意的电影。小津的连贯性逻辑，在此意义上来说是极端的。让我们首先来看看小津引入一个场景的方式，然后再看看他将我们从一个场景带到另一个场景的手法。 从《东京合唱》开始，小津的电影就永远不变地以定场镜头(placing shots，确定故事发生场所的镜头)开始。这些镜头大致地符合以（一）—（二）—（三）的模式呈现的每一个场景的镜头顺序，其效果是直接将观众引导到第一个场景发生的场所。下面是一些例子： 《独生子》：悬挂着的吊灯的特写，时钟敲响的声音；可看到另一盏吊灯的门口，经过的行人，另一声时钟敲响的声音；一块招牌，上面写着母亲工作的工厂名；工厂的内景，母亲正在工作，故事开始。 《户田家兄妹》：沿着户田家院墙的街道；植物（万年青）和鸟（九宫鸟）的静态照，随后我们知道它们属于父亲所有；庭院的草坪，架在三脚架上准备拍全家福的照相机；家的内景，家庭成员，故事开始。 《风中的母鸡》：油气罐；另一个角度拍的另一个油气罐；然后又是一个油气罐，旁边是一条路和一幢房子；房子的内景，在房子里的母亲，故事开始。 《晚春》：北镰仓的火车站，月台、栅栏和信号；铁路钟声；另一个车站景观，更近，寺庙的石阶，菊花；寺庙的屋子；寺庙里面，正在举行的茶道，故事开始。 《麦秋》：海，在海滩上的一只狗；从一扇悬挂着鸟笼的窗子望出去的北镰仓山景；走廊，音乐盒发出的响声；正在喂鸟的父亲，故事开始。《早春》：一幅大广告牌，一小排的房子；另一个角度，火车的鸣笛声；另一个角度，火车来临时的铁轨；房子内景，一对睡在床上的夫妇，故事开始。 《早安》：住宅新区的景观，晒衣杆，高压电线；更近的角度，房子，小巷；更远的角度，走路上学的小学生们，故事开始。 《秋日和》：东京塔；从更远地方看去的东京塔；寺庙的庭院，蝉鸣声；寺庙的内景，有一个人进来，故事开始。 《秋刀鱼之味》：横滨的一家工厂，白色和红色的烟囱；从一个窗口看出去的相同的风景；空空荡荡的走廊；片中的一个人物坐在桌子前面，故事开始。 这些引导性的场景，具有很多的功能。最重要的是，它们让观众将注意力从一般性场景转到具体的场所，确保观众了解他们所处的位置，以及人物的自然延伸是什么。像这类不断重复的场景，也不时刷新我们的眼光。然而，从上述的例子可以很明显地看出，小津的手法，并没有形式化到他所坚持永远不变的（一）—（二）—（三）模型的地步。我们随意地在这三种景别镜头中或远或近地游走，因为小津关切的是，我们获得了对这个地方的印象，因此他的手法可以说是“印象派”手法。我们看到他的人物日常所看到的，我们对这些景观的反应，将会和剧中人的反应如出一辙，我们透过这些来理解剧中人。 小津在此所暗示的是总让西方人大吃一惊的一个假定：一个人的环境决定了这个人；他的环境型塑了他的性格，或者将这些环境导致的他所作出的选择进行归总，其总和就构成了他的性格。然而，一个更重要的假定是：除非我们看到了这个人物的周围环境，否则我们不可能了解他。因此，小津小心翼翼地向我们引出人物的周围环境，一旦我们置身其中，它就会确保我们不会茫无头绪。 这里有小津特别留意于此的一些非凡例子。《晚春》中的乘火车场景，《茶泡饭之味》中穿梭于东京的出租车场景，《早春》中的地下铁场景，《东京物语》中的巴士观光场景——它们全都如实地描绘；也就是说，我们沿着这些路线确认了其行程，场景是按时间先后顺序拍摄的。《早春》中的徒步远足场景始于湘南海边，背景为江之岛。随后我们看到了远足旅行者们沿着海滨前行，他们的旅途以他们在各种各样古怪但不出名的岩石前逗留而被打上了标记，这些岩石只有熟悉那一带海岸线的人才叫得出名字，但它们却与徒步旅行者们的行程相对应，该在何地出现，就在何地出现。《晚春》中搭乘火车的场景更是使人印象深刻。火车站线路从北镰仓、大船、户冢、横滨一路行进，终点站为东京。场景如下： 北镰仓车站，人们在候车。 火车开远，将要进入隧道。 火车内景，它正从隧道中开出来。 火车内景，父亲和女儿都站着。 从车窗看去的景色，北镰仓和大船沿线的风景。 女儿站着。 坐下的父亲为女儿让座。 她笑着拒绝了父亲的让座。 火车到了大船。 火车内景，可以看到途经的大船观音寺纪念碑。 父亲和女儿都坐着，都在读书。 她望向窗外，火车到了户冢郊外。 他们在交谈的几个场景。 火车内景，经过户冢站。 火车，经过横滨—保土谷郊外。 横滨，火车从视线中消失。 东京银座的服部啤酒公司的建筑大楼，在这不变的标志前火车的音乐停止。 如此按时间顺序拍摄旅行行程，看起来只是简单的一件事，然而它可不简单。人物的动作和对白必须与流动的背景同步，必须留意到每个阶段的发展。所有这些都必须按顺序先后表现出来，以传达出旅行的那种真实感。旅程可能被缩短了(实际上从北镰仓到东京需要花一个小时，横滨到东京约占一半时间，这些都没有在三分钟长的场景里表现出来)，但精髓已经表现在那儿了。大多数导演不认为这种按顺序先后拍摄有多重要。他们通常会在不同的场所、不同的时间拍下各种场景，而后通过剪接将它们组接在一起。这种组合方式，通常不会有好的效果，这是众所周知的事实。我们看到的全都是不可能存在的旅行，由相应的不可能的人物在进行。当这类按先后顺序拍下的场景出现在西方人所拍的电影中，例如《法国贩毒网》《法国贩毒网》是美国20世纪60年代后期崛起而到70年代方兴未艾的“新电影”运动的代表作,是一部反映缉毒内容的影片,导演为威廉?弗里德金，影片被影评人誉为开创新式警匪动作片之先河的作品。——译者中著名的走过曼哈顿商业区的场景，它无不受到广泛的赞扬。然而，可以预料的是，小津这样拍的时候，可以说是罕见的出于对视觉真实性的关切。他这样拍的原因是显而易见的。如果我们要相信他的电影，我们必须相信电影中发生的一切；如果我们要相信他的人物，那么他们必须活在一个可信的环境里。然而，小津之所以拍定场镜头和场景，还有一个原因。在两个场景之间使用的话，它们形成了一种转场，这种用法将在下文讨论；作为一个场景的一部分使用，或自身就作为一个场景使用，它们常常具有将我们从一个地方带到另一个地方，以及评说电影的主题这两种功能。 《早春》的开场，由约50个镜头构成(参见本书第二章所示的剧照)，首先，正如前面说过的，引介了主角家庭的周边环境，观众进入了他们的家，看到主角与其妻子醒过来了。他最后起床走向窗口，我们看到了他所看的景色：通往车站的道路。接下来还有一系列显示在办公室上班的职员们涌向城市上班的镜头。我们看到他们在等候地铁，主角就在他们之中，并随着他们到了东京站。这个场景的最后一个镜头，是车站大楼的高耸的外观。这是从办公室窗口望到的，这个窗口就是主角办公室的窗口；他正在他的办公桌前，和另一个同事聊天。这个场景以一个时钟的镜头结束；钟面的指针显示刚刚过9点，正是工作时间的开始。 这个开场是一种真实的体验，使我们从人物生活的一个点(家)移到另一个点(办公室)，它是以极为细致和符合逻辑的方式表现的。在时间上，从他7点起床起，我们知道大约已经过了两个小时，而且还告诉我们，这是他日复一日的例行之事，以此向我们指出了他的生活结构。而且，同样重要的是，小津向我们展示，这就是所有白领工人的日常生活内容。我们看到他们，成千上万的人们，在赶路上班。我们看到的只是构成他们生活的千分之一的重复，然而在某种意义上，我们仿佛看到了他们所有人的人生。小津通过这种简洁和不偏不倚的方式，向我们展示了早晨两个小时间的场景，在此过程中没有任何非常规或戏剧性的事件发生，小津成功地在电影的一开场，就点出了他的其中一个主题；如此一种无聊和乏味的人生。 具有同样的效果，但更为精妙的场景是《东京物语》终场前数分钟的场景(参见本书第二章的剧照)。此处小津面对的是一个不同的问题。故事本身必须结束，与此同时，必须暗示一种同一性或日常性的感受，一种此类事情自然发生并常常存在于人生中的感受。在其妻子死后，孤独的祖父告诉二儿媳，她应当忘掉自己的儿子，也即她已过世的丈夫，改嫁他人。她掩面哭泣。小津将镜头切到了学校的教室，此时传出学生唱歌的声音。在空空的走廊的定场镜头之后，我们看到了小女儿所执教的学校。她望向窗外，我们看到她所看到的景象：一列火车离开了她与老父所在的尾道。下一个镜头不是火车的内景，而是孤独父亲的镜头。然后，在下一个镜头里，我们看到了火车在前进。至此，我们才看到二儿媳坐在火车上直视前方的镜头。这之后是一个尾道港的镜头，和电影开场的场景非常类似。镜头的顺序和其相关的长度，暗示了比故事本身更多的内容。如果小津只是为了讲述一个故事的话，镜头的先后顺序必然会很不同：我们会看到小女儿望向窗外，看到了火车，随后我们看到二儿媳坐在火车上，然后又回到小女儿的镜头，诸如此类。然而，在这个场景中，小津插入了父亲和尾道港口的镜头。这个场景里有四个“对象”，而不是两个，场景的其余部分围绕这四个“对象”而展现。呈现了港口的镜头之后，我们才回到站在窗口的女儿的镜头；随后又切到了父亲和邻居妇人谈话的场景，这个场景紧接着父亲独自一人的三个镜头，最后一个镜头远于前两个镜头，最后又是两个港口的镜头，第二个镜头较前一个远，同样地，它们非常类似于电影的开场镜头。换言之，我们只看到女儿在窗口的两个镜头，一个二儿媳在火车上的(长)镜头，而这只是电影里表面所讲述的故事，这也是按照想象存在戏剧性的地方。至少两倍以上的镜头使用于描绘非戏剧性的场景，例如父亲独坐空房仿佛要坐到死为止的场景，港口的场景，它可以视为父亲场景的延伸，然而这个场景在电影中与故事本身无关。若换其他导演来拍这样的电影，他很可能也会拍一个孤独男人（老父）的镜头，只不过，我认为，只有小津本人才会拒绝拍摄一个二儿媳最终走向更幸福的未来这样的安慰性终场镜头。他的理由是显而易见的。小津不但不相信这种安慰，或者任何更幸福的未来，他也拒绝对主题妥协，小津的描绘在逻辑上引领我们进入这个崩坏的家庭的最后幸存者身上。 通过在电影结束前先结束戏剧(二儿媳)，通过将镜头转到父亲的世界，通过向我们呈现迄今为止我们已然熟悉了的港口镜头，它就像乐章的尾章的结束和弦，最后，通过描绘城市、海、山岭的大背景，他向我们暗示，我们眼前所看到的事情，每天都在发生，很平常，许久之前已经发生过，而且以后也将会一次次持续不断地发生下去，这就是世界的面目。这个家庭的解体，这个世界的倏忽无常，这种人生的幻灭——这就是《东京物语》的主题，而这也是小津在最后的场景中描绘的内容。 小津的“空镜头”或曰非戏剧性镜头，除了我们通常认为的引导、收场、定场、评说的作用之外，还具有其他许多的功能。这些镜头最常用的功能是转场功能。在小津的电影中，从一个地方到另一个地方的转变总是直接而简洁，却又并非一成不变。正如一部电影的开场对环境的描绘常常由三个静止的空镜头来表现，因而环境的改变，也通常由两个镜头表现出来。第一个镜头向我们展示我们刚刚逗留的某个场所的外景；第二个镜头是我们将要去的某个场所的外景。在小津的电影中，总是充满这种成双成对的转场镜头，如一一列举，不但浪费本书篇幅，而且意义不大，因为读者在观看几乎是任何一部小津的作品时，一眼即可见出这样的容易理解的镜头。然而，这成双成对的场景，却不是导演惟一采用的转场手法。在小津职业生涯的早期，他曾多次使用“时间推移”(time lapse)的手法来过场。在《那夜的妻子》中，有一个持续了仅仅三四秒的黎明场景，我们看到了黑夜让位于白天的景象，阳光遍洒于一切静物包括窗户之上；在《独生子》中，他使用了同样的效果来表现同样的场景，即黎明破晓的情景；在《心血来潮》中，我们看到了一个五秒钟的日出镜头，阳光在父亲挂在墙上的衣服的静物画面中逐渐消逝。他同样使用一些道具来作为转场。在《那夜的妻子》中，我们看到警察背着手把玩手套，这是一个特写；在接着的特写中，同样的手套，被猛地摔在警察总局的桌子上。在同一部电影中，我们还看到另一个特写，表现男主角在系他的鞋带，随后切到他妻子的鞋子的特写镜头，此时他的妻子正躺在床上，为他的事而忧心忡忡。这种并无任何特别之处的切换手法，是20世纪20年代和30年代通用的电影语汇的一部分，小津后来“放弃”了。他保留了这种切换手法的逻辑，但不再以导演或观众的主观镜头(特写)的手法来表现，代之以人物的主观镜头来表现，即他做过什么或他看到什么，以之作为转场。 这类手法当中，最为直接的转场发生于《早春》中。男主角的妻子和他吵过一架之后，早早离开了家门。她沿着道路行走，经过他的一位朋友的家门前。这位朋友正在院子外为狗舍粉刷，他抬头看到了她，便向她打了声招呼。他进了屋子，其妻望了出来，留意到邻居刚刚从门外经过。从这里开始，我们的眼光就逗留在这对新出现的夫妇身上，不再去追踪那位恼怒的妻子了。这个简单的、稳妥的手法，简洁地让我们从一个场景跳到下一个场景。同样的效果，可以用简单的跳接做到，这种手法更为常见。在《宗方姐妹》中，我们得知父亲将死于癌症；女儿听到这个消息，垂下了她的头；父亲在家中，明显表现得很健康的样子，正和妹妹谈话。这种联系很自然地让我们快速地从一个场景进入下一个场景。在《早安》中，小孩子们在谈论放屁的本能。其中一位说他父亲很厉害，是这方面的专家。镜头切到了父亲坐在椅子上读报的情景，过了一会他温和地放了一个屁。在《秋刀鱼之味》的第一本中，有一个川崎棒球场的球赛场景，镜头随后切到了银座的一家餐馆，人们通过电视在看同一场球赛。在《麦秋》中，家庭成员在看电视上的歌舞伎表演，我们看到他们颇为享受的样子。镜头随之切到了朋友家中的一个房间，两个女孩子通过收音机在收听同一个节目。由于我们体验到的，是剧中人正在体验的内容，这种转场因此既符合逻辑，又很自然。这种效果，是以随心所欲选取的道具(一双鞋子或诸如此类物事)作为过场的手法所不可能达到的。而且，更常见的是，小津不但以人物所看到的事物作为转场，他也以他们所听到的声音作为过场手法。在《东京暮色》的第二本中，时钟敲击报时，兄妹俩正在鳗鱼店，镜头随后切到了作为新环境的火车站的大钟，时钟上显示刚过1点。经常是，在场景的结尾中，时间的表现单独占据了银幕，空镜头被延长，小津通过这种方式，提示我们准备转场。在《淑女忘记了什么？》中，我们等待着时钟敲响三下，然后才进入下一个场景。在《早春》中，纪子已经离开了朋友的家，然而我们留在后面看着并听到老爷钟报完3点45分的时间——一段相当冗长、使人想起英国大笨钟的场景。在《宗方姐妹》中，我们被迫看着咖啡店Bar Accacia的招牌闪了5秒钟(闪一次1秒钟，我们看到闪了三次，熄灭了两次，一共是5秒)，才进入到下一个场景。在《麦秋》中，一家人离家出门，我们留在后面听到钟声敲响了十下。在《秋日和》中，葬礼已经开始了，我们却还留在房里听鼓敲了两下。我们可以将这些转场称之为不确定转场。我们不知道下一个场景将会发生什么，不过我们清楚，一定有事情发生，我们因此顺理成章地期待着事情的发生。当然，这些场景在许多导演的作品中也颇为常见。作为转场，对于小津的表现意图来说，它们显得特别有效，这是因为它们不是为了引导我们的注意力，而只是为了邀请我们进入下一个场景的缘故。 这种不确定转场的其他功能，正如小津电影中的许多空镜头一样，是在逻辑上表明一段时间变迁的可信，这段时间，是从上一个场景，到人物会从事某种活动的下一个场景之前，所需要的一段时间。然而任何这类空镜头所呈现的电影时间，永远不可能是对人物实际上从某个地方到另一个地方的时间的复制，但这段电影时间，已经足够让我们产生期待，在几秒钟的空镜头之后，我们期待下一个场景有新的东西出现。 这或许可以解释小津电影中的另外一些无法说明白的场景。小津最著名的场景，除了空镜头外，是《晚春》中的纪子与一位年轻男子在湘南海滩骑自行车的场景中出现的巨大的软饮料广告牌。纪子和年轻男人已经有过一场谈话；镜头切到了一个软饮料广告牌，它持续了很长时间，随后再切到他俩骑着自行车沿海滨驶去的镜头。小津需要一段时间，让他们从高速路到海滨，而他在这个时间间隔中，向我们展示了这个大广告牌。这种建构手法，在其他导演的作品中并不知晓，但却经常被使用，这是因为他们在分镜头方面犯了错误，无法连接起来，不过却很侥幸地发现有足够的“空”胶片片段可以拿来填补，以此而挽救这个分镜头。而在小津的电影中，这类场景已经早早写好在剧本中了。这个广告牌是必需的，而绝非心血来潮补拍进去的，因为只要它实际上在那儿，人物的存在就有了根基。它同样也是环境的一部分；它，本身也存在。一直到电影生涯的终结，小津也使用道具作为转场手段。《东京之女》有一个场景，表现的是哥哥发现姐姐去卖身，这个场景的最后一个镜头是他房中的茶壶镜头，随后镜头直接切到妓院里的洗手盆。水(可以想象为具有清洁或去垢功能)因此成了一个转场的手段，尽管它的效果，在小津掉转场景让它再回到了哥哥身边的时候，大大打了折扣。同一部影片，弟弟的女友和其姐玩耍的时候，被叫去听电话。姐姐单独呆在房间里，她向四周环视，看到墙上的钟，我们随后看到了钟的特写，随后切到了整面墙的钟的特写。它表明女友是在一个钟表店里接电话，随后这个场景又掉转回到原先的房间。由于它的设计是如此明显地表现得那么形式主义，因而削弱了这个手法的效果，何况，在这个个案中，转场的作用非常薄弱。观众马上会认为，打电话到钟表店只是拿时钟作为转场的一个非常勉强的借口。类似的转场手法在《独生子》就使用得比较成功，它让我们在家和学校之间来回穿梭。在这部电影中，作为焦点的是一位熟睡中的婴儿。我们看到婴儿睡着了，随后是一个学校的长镜头，随后又回到婴儿睡着的镜头。这种效果非常醒目有效，因为婴儿在整部电影中一直没醒过；他一直就是那样睡着。 在另一些时候，同样的手法，小津用得更为审慎和简洁。在《户田家兄妹》中，有一个漂亮而充满逻辑性的转场，就完全由道具来构成。影片中，全家人都在担心生病的父亲，他们坐在座垫上，类似一组静物，这时我们听到了钟表的滴答声。镜头随后切到许多帽子上，帽子一一摆放在座垫上(表明这是一个很多人出席的正式场合)，鼓敲击的声音取代了原先的钟声，这意味着：父亲过世了，这是为他举行的葬礼。在《父亲在世时》中，悲剧的发生，是由一系列的五个镜头来表现的(其中四个巧妙地构成了转场)，它在银幕上只有短短的10秒：男孩们奔出湖边的寄宿旅馆；他们沿着码头跑；一片遍布墓碑和墓石的小树林；一艘被翻转的船；葬礼的场景。我们并未看到孩子们被淹死的场景。我们首先看到的反而是一片墓地，随后才是他们被淹死地点的船，随后，几乎在我们还未搞清楚事实之前，是一个葬礼的长景镜头，我们对在这10秒内发生的所有事情有了了解，这一切全都以一种省略然而却具有逻辑性的表现手法体现于这个镜头里，同时使我们的感受得到深化。 道具作为转场的手法，在《浮草物语》中有更加细腻的表现。我们看到巡回戏班班主的儿子骑着一辆自行车。这种交通工具在全片中成了转场轴心。第一个转场发生于男孩遇到后来他有可能会与之结婚的女孩的时候。他骑着自行车和女孩谈话；女孩微笑着离开了；自行车放在家中的车棚里；随后是男孩和他母亲在一起的场景。第二个转场由一个他在家中的场景构成；我们最后看到的是自行车的一个镜头；随后是女孩和男孩(没骑车)走在铁轨旁边的镜头。第三个转场出现在男孩和女孩私奔的时候：自行车像以前一样放在家里，男孩的书桌前空无一人；随后是他的母亲担忧不已的镜头。在电影的尾场，自行车最后一次露面：这个交通工具出现在另一间屋子里，这间屋子很阴暗，有点像贮藏室；接着是空房子的镜头；随后是车站的镜头，随后是尾场。

该声明将于9月28日下午16：00-17:00在日本参议院议员会馆发布