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一 罗马的哀歌与佛罗伦萨的欢笑 马基雅维利笔下的卢克莱西亚(Lucrezia)[i]是佛罗伦萨的一个女子，美丽而且贞洁，但因为没有子嗣，和丈夫尼洽非常忧心。一天，一个名叫卡利马科的人告诉丈夫，有一种用曼陀罗花做的送子良药。不过，卢克莱西亚吃药之后，第一次与她同床的人会很快死去。因此，她必须先和陌生人共渡一夜。卢克莱西亚既不愿意无故害人性命，更不愿意和陌生男子同床。但她最信任的神父提摩太却受了贿赂，告诉她，没有必要因为害怕一个人可能死去这种不确定的恶，而放弃必然得子这个明摆着的好处；没有心灵愉悦的肉体之欢不是奸淫。神父这番虽然大乖常情却也振振有词的话终于使得卢克莱西亚哑口无言，不情愿地答应了丈夫的安排。於是，在饮下曼陀罗花之后，丈夫送来了一个赤身裸体的男子，据说，就在这个年轻人在月色下独自吹笛的时候，他被莫名其妙地送进了卢克莱西亚的闺房，并被强行脱光了衣服。於是，卢克莱西亚享受了那据说没有心灵参与的肉体之欢。这之后，那个赤裸的男子却坦白说自己就是卡利马科，并且毫无保留地告诉她他是如何仰慕卢克莱西亚的美丽和贞洁，他是如何与神父合谋骗过了尼洽，以及他是如何珍惜这短暂的一夜。这种苍白的坦诚和赤裸的心机使得卢克莱西亚不仅答应和卡利马科继续往来，而且愿意在尼洽死后与他结合。这就是《曼陀罗》的故事。它使佛罗伦萨的人们很自然地想到两千多年前的罗马。那也是一个沉沉的暗夜，一位同样美丽而贞洁的卢克莱西亚(Lucretia)安静地睡在房中。不久之前，她的丈夫柯拉廷诺斯(Collatinus)炫耀般地带着一大群醉醺醺的客人来到了家里。原来，这些人在酒醉之后各自谈起来自己的妻子的美丽和美德，并且乘着月色前去对证。就在其他那些贵妇都趁机寻欢作乐的时候，只有卢克莱西亚在织机上勤于女红，使所有人为之动容。然而，这种对美丽和德性的赞叹却不知不觉中滋养了人们的邪念。和卡利马科一样诡计多端的王子塔昆(Tarquinius)趁她丈夫不在登门造访。就在卢克莱西亚殷勤款待之后，这个象野兽一般粗猛的王子却钻进卢克莱西亚的卧房。柔弱的卢克莱西亚并不屈服，但塔昆却威胁要杀死一个小奴隶放在床边，说道：“如果你不从，我就杀死你，然后说你和他通奸。”塔昆就这样蹂躏了卢克莱西亚的美丽和贞洁，然后扬长而去。卢克莱西亚叫来了自己的丈夫柯拉廷诺斯、父亲卢克莱修斯(Lucretius)[ii]，和他们的朋友瓦勒里乌斯(Valerius)与布鲁图斯(Brutus)。在讲完整个经过之后，她请求人们一定要为自己报仇，然后把一把尖刀刺进胸口。就在丈夫和父亲啼啼哭哭的时候，布鲁图斯却拔出那把沾满了卢克莱西亚鲜血的尖刀，对天发誓，然后带领罗马的百姓驱逐了塔昆家族，建立了罗马共和国，与柯拉廷诺斯一起成为共和国的执政官。这是李维和奥维德分别记下的一个故事。卢克莱西亚的受辱和自杀成为世界历史上一个著名的政治事件。马基雅维利在《论李维的前十书》中谈到李维笔下的这个故事时说，卢克莱西亚的自杀也许没有人们想象得那么重要。即使没有卢克莱西亚的自杀，已经多行不义的塔昆王朝总会垮掉的。显然，佛罗伦萨的卢克莱西亚没有自杀这一点成为她与罗马的卢克莱西亚最大的不同。就在自杀讨论者们无数次地重提卢克莱西亚的故事的时候，马基雅维利却以异常冷酷的方式，不动声色地表达了他对自杀的态度。罗马人据说是以自杀出名的。尤其在希腊哲学特别是斯多亚派在罗马大行其道的时候，自杀几乎成为一种风尚。与卢克莱西亚齐名的加图，在凯撒大军压境、布鲁图斯建立的那个共和国岌岌可危的时候，一只手捧着柏拉图的《斐多》篇，另一只手把匕首刺进心脏。卢克莱西亚和加图大概可以算作古罗马的烈妇和义士，后来他们的名字几乎成为自杀的代名词。塞涅卡、克利奥配特拉、安东尼，以及刺杀凯撒的布鲁图斯(他自称是缔造共和国的布鲁图斯的后裔)也都成为著名的自杀英雄。“象罗马人那样死”已经成了流传颇广的成语。在很多方面都要效法罗马人的佛罗伦萨人为什么不再崇拜卢克莱西亚的死了呢？在两个卢克莱西亚之间，究竟发生了什么样的变化呢？本来和罗马的卢克莱西亚一样贞洁的女子，究竟被什么改变了心意？马基雅维利把一段关于强暴和自杀的历史改写成一个关于阴谋和通奸的喜剧，究竟有什么重大含意呢？不难看出，在佛罗伦萨的卢克莱西亚的故事中，那个神父是改变她的关键。卢克莱西亚奸淫而不堕落，背叛而依然贞洁，这一切都要在教堂中的那一番开导寻找根源。毫无疑问，马基雅维利写下提摩太的时候充满了对教会和教士的嘲讽。不过，这种讽刺不仅没有否定基督教，反而赋予它一种至关重要的力量。正是这个贪婪而又自私的神父，不但成全了卡利马科的好事，而且做到了罗马的卢克莱西亚的丈夫和父亲都无法办到的事情：劝说卢克莱西亚放弃轻生的念头。没有他，两个卢克莱西亚之间巨大的变化是不可能的。正是提摩太这个虽然德行有亏但却手握与上帝对话的权柄的家伙，才成为马基雅维利的野心得以实现的支点；也恰恰是这个道貌岸然的神父，才使得一个本来很龌龊的故事变成一个严肃的政治成就。而正是这样一个政治成就，把罗马的卢克莱西亚的自杀与共和国创立之间的政治关系也似乎轻轻剥落了。也许，当有些学者指出这位提摩太正是暗指了保罗所致书的提摩太的时候，很多人会觉得匪夷所思。但我们如果把这个丑角那些明显强词夺理的言论和圣奥古斯丁对卢克莱西亚事件的讨论放在一起，却不得不惊讶于两者何其相似乃耳。[iii]面对满腹疑虑的卢克莱西亚，提摩太这样说道：“说到良心嘛，您得抓住这么个原则：要是明摆着有好处(善)，没准也会有坏处(恶)，那咱们就不能因为怕坏处就把好处也给放过了。如今这好处是明摆着的，也就是您能怀上孩子，您能为我主天主得一个生灵；当然没准也会有坏处，您喝了药后跟您睡觉的那家伙，会死掉：可也有人不死的。但因为这事儿不是很靠得住，所以尼洽老爷最好不要去冒这险。要说这行为是有罪的，那可是故事啦，因为犯罪的是意志，而不是身体；犯罪的原因是让丈夫不开心，而您是讨他欢心的……”(依照徐卫翔译本，有改动。)这些理由是深知卢克莱西亚的贞洁和明智的提摩太绞尽脑汁想出来的，是为他的既是拉皮条又是成人之美（或成人之恶？）的伎俩胡乱拼凑的说辞。而他的关于那个同床的人未必会死的讲法，根本是连卡利马科都从未提到的杜撰。事后提摩太还自责因为太乐于助人而做的这件恶事。可是，这些连邪恶的神父都不相信的理由，竟然真的就说服了卢克莱西亚。若说教会的衰朽之气足以令人窒息，恰恰是在这片腐臭的土壤上，才能成就卡利马科的偷香窃玉之志和淫而不污的贞洁之花。面对提摩太那闪烁的眼神和卡利马科那臃肿的面具，卢克莱西亚不仅真诚地默念着基督的名，而且以一片真心献给了那个明摆着的好处。这是为什么呢？提摩太的这些理由并不是空穴来风，其根据正是奥古斯丁对罗马的卢克莱西亚的评价。在《上帝之城》的第一部书，奥古斯丁非常详细地讨论了卢克莱西亚和加图的故事，并提出了他关于自杀的一般看法。在这部书的第25章讲到女基督教在面临奸淫时是否可以自戕的时候，他写道：“我们现在犯一个可以通过告解赦免的罪，不是强过犯一个根本无法获得原谅的大罪吗？我说这些是为了那些男人和女子，他们害怕自己会屈从于引诱者的诱惑从而犯罪，于是向自己施加暴力，从而避免了自己而非他人的罪。这远非基督徒的想法，基督徒要完全信赖上帝，永远对他的宽赦抱有希望……”这里说的正是提摩太的第一个理由。在同一部书的第18章，奥古斯丁讲到了提摩太的第二个理由：“那么是否应该怕他人的欲望玷污被伤害者呢？如果这是别人的欲望，它不会玷污；如果玷污了，那就不是他人的，受辱者也难辞其咎。而由于纯洁是灵魂的美德，有强力承受邪恶而不会屈从邪恶。因为没有人，无论多么高贵纯洁，永远有力量控制自己的身体，而只能使心灵遵从或拒绝，那么哪个有清醒头脑的人会认为，一旦身体被人控制，满足了别人的欲望，他的贞洁便因而失去了呢？”他进而说道，身体是神圣的，但这并不意味着它的每一部分必须完美无瑕。如果一个妇科医生因为技术不熟练或别的什么原因而弄破了一个女子的处女膜，这并不意味着这个女子失去了贞操。因此，那些受到侮辱的妇女实在没有必要自杀，因为她们并没有犯罪。“不要为避免他人不确定的罪孽，而罹于确定的谋杀，自身蒙羞。”至于卢克莱西亚，这个被异教徒大为推崇的女子，尽管其情可悯，其心可嘉，但自杀仍然是不对的。奥古斯丁设想了两种情况。第一：卢克莱西亚没有犯奸淫之罪，而是在塔昆的逼迫之下被强奸的。卢克莱西亚是无辜的，因为“二人同床，一人犯奸”(duo fuerunt et adulterium unus admisit.)，这对於她，不过和妇科医生的一个失误没什么两样。那么，她就无权杀死自己这个无辜的人；第二，卢克莱西亚虽被诱惑，但是在与塔昆欢愉之际，暗中配合王子，获得了快乐。如果是这样，她就是奸淫者，不配受到人们的赞美。不过，即使是在这种情况下，她也应该乞求她的那些异教神祉赦免自己的罪过，而不是自杀。奥古斯丁谈到了犹大，这个犯下了滔天大罪的人，自杀也并不能赦免他的罪，反而会使之加重。在奥古斯丁看来，任何其它的罪过都是可以通过告解获得赦免的，唯有自杀不能，因为它使人彻底丧失了向上帝告解的可能。自杀者没能对上帝寄予足够的希望，不相信上帝是可以赦免所有的罪的。非自愿的罪不是罪，这个说法既不是提摩太的杜撰，也不是奥古斯丁的发明。当罗马的卢克莱西亚向丈夫和父亲讲述自己的遭遇的时候，她说：“身体虽然受到如此侵犯，灵魂却依然无辜；死亡就是证据。”(corpus est tantum violatum, animus insons; mors testis erit.)父亲和丈夫却用相似的道理来劝她不要自杀：“心灵犯罪，而不是身体；不自愿的情况下没有罪”(mentem peccare, non corpus, et unde consilium afuerit culpam abesse.)奥古斯丁和提摩太的理由似乎早就被他们说出来了。那么为什么柯拉廷诺斯带着泪的劝告不能挽救罗马的卢克莱西亚的生命，提摩太胡乱祭出的几句话却足以使佛罗伦萨的卢克莱西亚委屈承欢呢？更加不可理解的是，罗马的卢克莱西亚不正是出于同样的理由要自杀的吗？在卢克莱西亚必须自杀的理由和奥古斯丁不准自杀的理由之间，难道有着什么关联吗？无论卢克莱西亚、柯拉廷诺斯、奥古斯丁还是提摩太，都在说心灵是决定是否犯罪的更高贵的东西。除卢克莱西亚之外的所有人都用这一点来证明，正是因为没有心灵参与的奸淫不是罪，没有必要因为身体的受辱而惩罚自己；而卢克莱西亚却推导出，只有靠死才能证明灵魂确实没有犯罪。为什么同样的前提推出了相反的结论？卢克莱西亚说道：“不要让罗马的妇女在犯奸淫的时候以卢克莱西亚为借口。”她的自杀并不是为了惩罚自己，她从来没有认为自己是不贞洁的。她是要告诉整个罗马的妇女们，美德是一种比生命更重要的东西。卢克莱西亚的死，是真正的罗马人的死。如果说卢克莱西亚的自杀是塔昆家族覆灭的开始，那她的死同样为即将到来的共和国立下了美德的第一块基石。那么，景仰上帝之国的奥古斯丁和远接古罗马的光荣的马基雅维利为什么又否定了她的自杀呢？奥古斯丁虽然也认为心灵是高贵的，却同时认为身体也是神圣的。尽管对此生不必恋栈，人们应该向往死后的天堂，但生命本身却是不可被轻易毁弃的。为什么不朽的灵魂是可以有罪的，可朽的身体反而是神圣的呢？这个看似悖谬的说法揭示了奥古斯丁与卢克莱西亚最大的不同。身体神圣性的最直接理由是因为它是上帝的造物。但不是一切都是上帝的造物吗？为什么我们可以毁弃另外一些东西，却不能损坏身体呢？阿加本(G. Agamben)在《神圣的人》(Homo Sacer)[iv]一书中指出，人的生命的神圣性是在古典的罗马法中已经有的观念了，它包括两个含意：不可用来祭祀和可以被合法地杀掉。这两个看似矛盾的说法让后人百思不解，但阿加本却指出，这种不可用来祭祀而又可以被杀的人，是一种居于宗教秩序边缘和政治秩序边缘的人。神圣的人，是一种必朽的神圣物，是一种非政治的政治存在。这个解释可以帮助我们理解奥古斯丁的说法的革命性意义。奥古斯丁并不是最早讲到生命的神圣性的人，但他却用上帝把身体的神圣性绝对化，从而也政治化了。由於上帝的存在，所有的人都不再能用身体献祭，所有的人都可能被合法地杀掉。神圣的人不再是某些个别的人，而成为所有的人的根本处境。阿加本没有注意到，奥古斯丁的这个革命，是“神圣的人”从神秘的仪式到基本政治假设的重要转变。那么，自杀的人究竟是用自己来献祭了，还是把自己合法地杀掉了呢？如果是前者，看来应该是禁止的；如果是后者，为什么自杀还不被允许呢？奥古斯丁的着眼点恰恰是后者。正是因为每个人是可以被合法地杀掉的，上帝更要禁止这种杀戮。正是因为每个人面临着被杀的危险，上帝才会说：“不许杀人。”对“神圣的人”的政治化正在于，承认它的前提，但以法律禁止它的危害。在没有先知和基督之前，那些在原罪的泥潭中挣扎的神圣的人，不是时时都可以被合法地杀掉吗？奥古斯丁用基督教的理论重新解释了“神圣的人”的观念，使之成为对人的处境的基本政治假设。这使他对自杀这种特殊的杀人的理解根本不同于罗马的卢克莱西亚。柯拉廷诺斯的说法似乎与奥古斯丁相似。不过，他并没有充足的理由证明尘世值得留恋。为什么不能为了证明自己无辜而自杀？难道仅仅是为了贪生怕死吗？难道仅仅是为了夫妻相守吗？这样的理由怎能说服崇尚德性的卢克莱西亚呢？只有上帝才有足够的理由证明，守住自己神圣的身体并不是为了贪恋尘世。如果从“神圣的人”的角度理解奥古斯丁的说法，那所谓心灵没有犯罪的讲法也要打个折扣。他所说的心灵没有犯罪，只是说，心灵没有犯一个象毁坏身体那样不可饶恕的罪，和他说的不必为了避免小罪而犯大罪的意思是相似的。不仅被奸淫是可能有罪的，而且就是不被奸淫的人们，本来不就挣扎在原罪中吗？当神圣的人只是个别的几个人的时候，他们是可以被合法杀掉的；当所有的人都是神圣的人的时候，那这种合法杀掉就不再是一种神圣的状态，而变成了必须避免的罪。奥古斯丁对神圣的人的政治化使它从一种超凡状态变成了罪的状态，而奥古斯丁的说法正是从卢克莱西亚那里发展而来的。奥古斯丁甚至曾经说，因为异教哲学家没有认识到上帝，他们说的所有美德都可以看成罪过。这句话告诉我们，一旦引入上帝，观念的转变可能会多么巨大；而这巨大的改变背后，又可能有多么血肉般的关联。身体神圣的说法并没有削弱灵魂的不朽；正是因为我们的灵魂时刻守着这样一个直接来自上帝的神圣身体，它才能朝向美好。神圣身体的存在不是使人们在任何时候都可能有足够的勇气和信心重新燃起朝向上帝的希望吗？正是在这个意义上，自杀者不仅毁弃了神圣的身体，而且彻底断送了自己忏悔和得救的可能，因此自杀才是真正的不赦之罪。正是神圣身体使灵魂成为时刻可以自责与忏悔的良心；也正是灵魂的不朽使身体成为上帝可以永远宽恕的神圣身体。其实，《斐多》篇中，苏格拉底在饮下致命的毒药之前对不必怕死但又不准自杀的讨论已经说出了奥古斯丁的主要理由；但正是因为赐予人们肉身的希腊诸神没有基督教的上帝这么绝对的权威，身体这个不得轻易毁坏的东西并没有获得绝对神圣的品性。一旦对绝对神圣的服从嫁接上苏格拉底的美德，那个曾经允许参孙成为圣徒的上帝却无论如何不能再让谁失去救赎的希望了。恰恰是苏格拉底和卢克莱西亚这些自杀者，为奥古斯丁反对自杀提供了最初的理由。正是因为这种对美好生活的基督教式表述，高贵的灵魂才会变得脆弱敏感却又永远不该绝望，必朽的身体也才会变得神圣不可侵犯。而正是灵魂与身体的这种参照，才使得犯了过错的人要勇敢而谦卑地经历良心的谴责和惩罚，而不必再绝望却高傲地把匕首插进自己的胸膛。 二 以自杀对抗自杀 提摩太讲的理由似乎都可以通过奥古斯丁来理解了。然而，提摩太认为自己是在讲“良心”的原则。“良心”(conscience)，是要到后来，在波那文图拉和阿奎那那里才逐渐成为基督教的核心问题的。不过，当奥古斯丁在《论意志的自由选择》中同样反对自杀的时候，他对意志自由的讨论已经构成了后来“良心”概念的基础。奥古斯丁说，意志之所以是自由的，是因为它本质上是朝向美好的。因此，朝向自我毁灭的自杀是违背人之为人的本质的。但是，既然自由意志必然向善，为什么又会有人主动地做对自己不好的事呢？奥古斯丁当然承认，很多人的自由意志并没有选择向善，而是因为理智(intellect)的缺乏等种种原因而朝向并不那么美好甚至是恶的东西。甚至可以说，有原罪的人一开始就是在恶的陷阱中的。不过，在他看来，既然意志还是因为来自上帝而有着自然的向善品性，它是有可能去除人们一开始就沾染上的恶的。而这种对美好意志的理解，就构成了后来人们讲的良心的一个重要来源。良心的存在是自由的意志朝向上帝的保障，而良心能够匡扶意志向善，是因为人们对美好和神圣的希望。但自杀这种罪的特殊性在于，恰恰是很多尤其向往美好的生活的人在进行这样一种显然最不好的行为。为什么正是良心这种天生具有的善恶是非之心，常常使人们在忏悔中自绝性命呢？很多可以用来解释恶的起源的理论根本无法解释自杀的存在。在中世纪晚期流行颇广的一本故事集《罗马人的故事》(Gesta Romanorum)中，有一则故事的题目是“论良心”，讲的正是卢克莱西亚的故事。它的开篇就说：“奥古斯丁在他的《上帝之城》里面讲到了卢克莱西亚，”后面的叙述和李维讲的故事大同小异。但故事之后的评论却这样写道：“卢克莱西亚就是灵魂；塔昆是魔鬼；卢克莱西亚的家代表心灵，魔鬼走进了心灵。那把剑就是忏悔。”尽管这个故事的复述依然包括了那句身体受辱而心灵无辜的话，卢克莱西亚的自杀却是用来惩罚自己的过错的。为什么这个号称取材于奥古斯丁的故事仍然在赞美卢克莱西亚的自杀呢？这位评论故事的人真的理解了奥古斯丁的意思吗？故事的评论中说得很清楚，在这个故事里，卢克莱西亚已经不再是柯拉廷诺斯的妻子和卢克莱修斯的女儿，而是人们那有着选择的自由而又躁动不安的灵魂；卢克莱西亚的身体也不再是可以受到侮辱却不可能犯罪的盈盈娇躯，而是可以被魔鬼占领又应当痛加涤荡的方寸之间；塔昆不再是罗马城的纨裤子弟，而是永堕地狱的魔鬼。讲述者对卢克莱西亚的赞美不仅没有背离奥古斯丁的神学理论，反而通过对自杀的重新理解把它通俗化了。卢克莱西亚的那一刀并没有结束谁的生命，却成为清洗良心的药石。在阿奎那看来，良心就是用理性的标准对道德行为做的判断。在《神学大全》的第一部分的第79个问题，阿奎那讲，良心判断善恶有三种方式：监督行为是否为恶，临事判断行为取舍，检查先前行为善恶。在第三种方式里，良心要因先前的过错对自己进行惩罚甚至折磨。故事中的卢克莱西亚，正是在按照这一条行事。同虽然饱受凌辱却仍然能保持神圣的身体相反，灵魂正象卢克莱西亚一样，美丽、敏感、脆弱，时刻都会受到伤害和玷污，需要经常的清洗与忏悔。而且正是在身体变得神圣之后，灵魂也变成了在不断省察自己的罪过的良心。讲故事的人不知道是有意转写卢克莱西亚的故事还是无心地误解了奥古斯丁的意思，但他对良心的理解却是符合基督教的一贯立场的。如果让塔昆这样的魔鬼走进纯洁的心灵，就不再是灵魂无辜的遭遇，也无法因此谴责魔鬼的粗暴，而必须用利剑这样毫不留情的武器痛责自己的灵魂，才有可能回到真正的纯洁状态。自杀最形像地比喻了良心对罪过的忏悔和洗涤。意志不仅是很容易犯罪的，而且对于每一个生而有原罪的个体来说，这样的利剑根本就不是例外，而是每个人获得救赎的必由之路。在这个比喻的意义上，不是每一个基督徒都需要这样的自杀，才能真的使上帝开启通向天堂的大门吗？有很多人指出，良心和忏悔在基督教信仰中的核心地位使基督教变得就象一个以自杀为主旨的宗教。对血肉之躯的毁坏不是对尘世生活最彻底的否定吗？主动离开此世的冲动不正是表现了对天堂的无限向往吗？耶稣基督自己的死，不是也很可以被理解为一种自杀吗？那位讲故事的人在最彻底地讲解奥古斯丁的神学的时候竟然得出了一个和奥古斯丁完全相反的看法。这在中世纪的人们看来似乎没有什么不妥的地方。当时，神学家们那些对自杀的谴责远远没有普及开来。当乔叟讲到卢克莱西亚的故事的时候，他同样说这是奥古斯丁曾经赞美过的女子。难道奥古斯丁讲得还不够清楚吗？怎么这么多的天才在阅读同一段评论时会得出和后人相反的理解呢？我想原因或许在于，由于奥古斯丁对自杀的理解是政治上的，当“神圣的人”还没有变成现实的政治实践的时候，当世俗的人们仍然在赞美壮烈的十字军战士、浪漫的宫廷爱情、高傲的骑士精神的时候，这种对自杀者的明显谴责是有可能逃过读者的眼睛的；就象我们今天读古人书，不是对很多东西也熟视无睹吗？对自杀的惩罚虽然经过奥古斯丁和阿奎那成为神学中公认的观念，但只有在现代国家兴起的时候，才成为真正的政治理念。那个故事集的编者并没有对自杀的固定看法，当他讲到另外一个关于救赎的故事的时候，也丝毫不惮于用自杀来比喻魔鬼的诱惑。他也许真的没有感觉到这两个故事之间会有什么矛盾的地方。这个故事是这样的：一个皇帝娶了一个美丽的妻子。两人相约，一旦有谁先离开人世，另外一个就应该自尽相从。皇帝外出日久，想考察妻子是否忠诚，便派人传伪信说他已经死了。他的妻子如约跳下悬崖，却没有死成。而当她再次试图跳下去的时候，她的父亲跑来阻止了她。她对父亲说，她跳下悬崖的理由有两个：第一，她和丈夫曾经发过这样的誓言，她必须遵守；第二，夫妻肉体如一，死后相从是值得赞扬的，就象印度的女人那样。父亲却反驳她：第一，誓言是不应该违背理性的。她和丈夫的这个誓言把她引向一个邪恶的结果：丢弃生命，因此没有必要遵从；第二，尽管夫妻在肉体上合而为一，他们的灵魂却仍然是各不相同的两个。女孩无可辩驳，终於回到了父亲那里。故事后面的解释是，皇帝是魔鬼，父亲是上帝。人生来就有原罪因而与魔鬼结合，并与魔鬼订约要堕入地狱。天父不忍，於是接受我们的忏悔，救拔我们回到他那里，获得永生。这个故事所要表达的，其实是和“论良心”完全一样的道理。不过这一回，这位女子不再是灵魂的比喻，因而她的跃下悬崖也就不可以被理解为忏悔，而是向地狱的堕落。天父说，丢掉性命这种契约是不自然的，因而不必遵守。不过，正是这种不自然的结局是每个人习以为常的归宿。因为人们从一开始就受魔鬼的引诱而堕落，如约跌下悬崖是一种人人要经历的悲惨处境。只有天父对基督徒特殊的恩典才使我们有幸逃脱这个可怕的命运。如果把两个故事联系起来看，那么，这位女子听信天父劝说弃绝皇帝丈夫的时候，正是卢克莱西亚把利剑刺进自己身体的时候。也就是说，只有通过卢克莱西亚这样彻底的自杀，基督徒才能真正摆脱跳下悬崖自杀这种必然命运。只有通过自杀才能获得永生。这是基督教反对自杀的基本理论依据。“神圣身体”的说法有一个明显的困难：身体虽然神圣，身体的品性却不是神圣的。基督徒必须在维护自己的生命的同时，不仅不断否定自己灵魂中的邪念，同时又要否定身体所能感到的快乐；因为灵魂的过错往往正是表现在身体的愉悦和享受之上的。也就是说，人们一边以敬神如神在的精神呵护着自己的身体，一边又极力褫夺它的一切性情。故事集中的卢克莱西亚是靠杀死了身体的品性来防止了神圣身体的自杀。有些神学家曾经讲，碰到卢克莱西亚那样的问题，基督徒不能死，但也不能感到快乐。她要在抑郁、忏悔、痛苦和不断的祈祷中等待上帝把她从这个世界上收走。这是怎样的一种生活呢？既然人人都是有罪的，难道我们都要处在这样的惶惶不安之中等待死亡的到来吗？可是，如果不这样，她会得到怎样的结果呢？如果卢克莱西亚真的不仅不自杀，而且还快乐地活下去，这就是那个女子与魔鬼丈夫的生活，虽然她也可能会幸福，但却随时面临着堕落与惨死的结局。这就是基督没有来临时的自然状态，是天父没有垂恩时的悲惨处境。那个天生怕死的女子很可能会再次跳下悬崖，或者以其他的方式被魔鬼杀死。如果这样来理解，佛罗伦萨的卢克莱西亚的结局是不是就是与魔鬼过起了快乐的生活呢？那在神父提摩太看来，她的结局会与罗马的卢克莱西亚有多大的不同呢？马基雅维利所要恢复的罗马的荣光，难道真的就是要卢克莱西亚在魔鬼的怀抱中获得幸福吗？其实，佛罗伦萨的卢克莱西亚从来没有快乐过。在《曼陀罗》这个喜剧当中，卢克莱西亚大概是唯一一个没有笑过的人。在卢克莱西亚尚未正式出场的时候，我们就总觉得她要么是在不无刻板地恪守妇道，要么是在煞有介事地向上帝祈祷。即使是在被卡利马科征服的时候，卢克莱西亚也只是在叹息声中答应屈服；就在一夜欢愉之后的早晨，虽然卢克莱西亚就象再生了一样，我们仍然没有看到她露出一丝笑容，相反，在尼洽欢天喜地的时候，卢克莱西亚反而半带愠怒；就在她劝尼洽请卡利马科作教父的时候，她也没有丝毫的喜乐。在卡利马科的叙述中，虽然他以为自己这个年轻的身体要比尼洽强壮得多，但是同一个不苟言笑的女子交媾是一件多么无趣的事情；我们是否可以继续想象，即使在以后与卡利马科继续偷情起来，甚至最终与他结为伉俪，卢克莱西亚还是一个不会笑的女子呢？马基雅维利虽然不再认为罗马的卢克莱西亚的自杀真的有什么政治意义，但是，他笔下的这个卢克莱西亚既没有变成荡妇，也不是没有头脑的傻瓜。难道她真的会被神父的花言巧语迷惑吗？在提摩太讲述了那段奥古斯丁式的道理后，她说了这么几句简短却耐人寻味的话：“您要劝我干什么事儿呢？”“您要引导我到什么事情上呢，神父？”“我同意了：可我不相信明天早上还能活着。”“上帝帮助我，还有圣母，不要让我受到伤害！”除去最后一句，全部可以出自罗马的卢克莱西亚之口。而正是最后这句话才使罗马的壮烈变成了佛罗伦萨的屈从，使柯拉廷诺斯满含泪水的劝告变成了提摩太带着微笑的诱惑。卢克莱西亚知道自己面临的是耻辱、邪恶和伤害，她怎么可能真的受骗呢？卢克莱西亚不仅没有笑过，而且还谈到了死。也许她回忆起了两千年前那个悲壮的黎明。第二天早晨尼洽的一句话“她昨晚上就象半死了一样”再次告诉我们，这个卢克莱西亚正是那个卢克莱西亚。并不是一夜的风流使罗马的卢克莱西亚“再生”了，而是对上帝的希望使佛罗伦萨的卢克莱西亚的生命坚韧起来。她的生命之所以变得坚韧，正是因为她的灵魂变得更加柔软，更加需要上帝和圣母的呵护。卢克莱西亚对卡利马科说：“既然你的狡猾、我丈夫的愚蠢、我母亲的轻信和我忏悔神父的恶意竟让我做出这种我从不会做的事儿，我想这也真是天意，老天爷乐意这样，老天爷要我接受，我就不能拒绝。”卢克莱西亚所做的一切都不是为了自己的愉悦，更不是因为卡利马科的年青英俊，甚至也不仅仅是因为卡利马科的坦诚，而是因为这是上天的意志。上天使卢克莱西亚没有死在自己的匕首之下，而是“半死”了一次之后又无奈地“再生”了。半死其实是比死更痛苦的一种折磨。对上帝的虔敬使她即使在明知神父在欺骗自己的时候，仍然要忍受着良心的痛楚接受那屈辱的命运。希望使人不仅可以忍受痛苦，而且可以承担耻辱；半死就是良心反复体验死的痛苦，就是不断经历《罗马人的故事》中那个卢克莱西亚的结局，就是用自杀对抗自杀。而从这种半死中再生，难道会是多么快乐的一件事吗？也许这正是神学家们说的那种忏悔罪孽等待死亡的生活。对于这些神学家和佛罗伦萨的卢克莱西亚来说，重要的不是身体的受辱，也不是良心的重负，而是良心对自己的不断鞭挞。提摩太对良心的解释并没有错，人们不应该逃避身边的罪恶，因为有他这个忏悔神父的存在。马基雅维利的很多话正是通过提摩太说出来的。在全剧的结尾，神父请大家全进教堂作例行的祈祷，然后对观众说，他们的祷告会持续很久，大家不必等他们出来了。这个时候，一切愧疚与自责都将笼罩在福音的喜乐之中；但在美妙的圣歌弥散开来的时候，卢克莱西亚所能看到的只是耶稣那受苦的身体。那袅袅飘落的希望，使得缠绵不去的折磨愈加沉重。卢克莱西亚曼妙的眼神，也只能在耶稣面前变成一缕久久不去的回音，却没有丝毫的哀怨。教堂中漫长的忏悔，难道还会有终止的时候吗？--------------------------------------------------------------------------------[i]本文中涉及到《曼陀罗》的地方，主要参考徐卫翔先生的译本(上海人民出版社 2003)，一些地方为行文方便有改动。[ii] 作者有意不把他的名字译为卢克莱修，因为卢克莱西亚的父亲并不是《物性论》的作者。不过，他们都属于同一个家族。[iii] Mera Flaumenhaft, “The Comic Remedy: Machiavelli’s Mandragola,” Interpretation, 05/1978; Ian Donaldson, The rapes of Luctretia, Oxford: Oxford University Press. 1982.[iv] Giorgio Agamben, Homo Sacer, Stanford: Stanford University press, 1998.五 夜莺 莎士比亚发表于1594年的《卢克利斯受辱记》是一首充满了烽火狼烟与征战杀戮的诗。第一行写的是塔昆离开围困阿迪亚的前线，最后一行是罗马人民将塔昆家族永远驱逐。全诗处处充满战争一般的场面：塔昆的灵魂与欲望的斗争，他对卢克利斯讲的柯拉廷诺斯在战场上的故事，他在欲望的指挥下向卢克利斯卧室的前进，他和门、风、和绣花针的斗争，塔昆向卢克利斯的进攻和对她的威胁，卢克利斯与塔昆的舌战，画布上的特洛伊大战，直到最后她的自杀；甚至就连卢克利斯脸上的红色与白色之间，都在摆开战场。人们似乎无时无刻不在秣马厉兵，无时无刻不在担惊受怕。款待客人的场面很快变成讲述杀戮的时刻，卢克利斯短暂的酣睡成了塔昆攻击的战机，从痛苦中稍事休憩的卢克利斯马上又被画布上的烽烟搅扰。但是，却有一个最关键的地方成为征战与杀戮的盲点。那就是在卢克利斯初萌自杀念头的时候，几乎在全诗(共1855行)的正中间(1037--1040)，诗人写道：“说到这儿，她从被骚扰的床上跃起，/想去寻觅什么致人死命的凶器；/这从不杀生的房屋里，却没有任何器具/能为她增加出气的孔隙。”(诗歌文本基於杨德豫译本，必要时参考梁实秋译本和阿登版英文本作适当改动)这恐怕是诗里最匪夷所思的几句话了。在常常领兵出征的柯拉廷若斯的家里，连墙壁上画的都是特洛伊的故事，怎么会是不杀生的房屋(no slaughter house)，怎么会没有一件可用的武器？最奇怪的是，如果卢克利斯在家里找不到武器，那么，后来她用来自杀的短剑又是从何而来的呢？莎士比亚在全诗中间露出这么一个明显的破绽，究竟有什么用意呢？卢克利斯寻找武器发生在她对黑夜、机运与时间的大段诅咒之后。对塔昆这三个帮凶的咒骂激起了她的自杀之志。卢克利斯首先咒骂的黑夜，因为它为塔昆壮起了作恶的胆量：“现在他从时间中偷窃了黑夜的死静，/沉沉睡意，已合拢了人们的眼睛。/没一颗星星肯挂出它的明灯，/没有声音，只有鸱枭和豺狼凶鸣。/时机已到，好去惊恐/天真的羊群：纯洁的心意已经无声，/淫欲凶手却清醒着准备涂毒生灵。”(162-168)暮色悄然，塔昆的淫欲与畏惧同时显现。在良心与罪恶的第一次交锋中，纯洁的心意以对正义的恐惧来吓退他的邪念。这个声音劝他燃起神圣的光明，以家族的名声与骑士的荣耀，一夜欢愉的虚妄和他与柯拉廷若斯的交情来苦苦劝告。但是，冰冷的良心终於无法阻挡炽烈的意志，一想到卢克利斯的一颦一笑，塔昆的欲望便被重新燃起。莎士比亚在入夜之际有一段对财富与欲望的讨论。他说，荣誉、财富、安乐，都不过是在年华消逝的时候滋养生命的东西，但人们却往往为这些陷入撕杀；化为一堆白骨之后，一切又都成空。黑夜中的欲望与狼嚎，似乎正在讲述诗中各种邪恶、争斗与杀戮的原因。不仅塔昆对卢克利斯美貌的欲望，甚至卢克利斯舍身保护的荣誉、翁婿两个对卢克利斯尸体的争夺，都成为这个黑夜中为了养生反而送死的悲剧。而最初被唤来阻挡邪恶的，是塔昆的“畏惧”。不过，塔昆没有象霍布斯笔下的自然人那样因为畏惧而放弃杀戮。因为塔昆很快找到了战胜畏惧的向导：命运和爱。卢克利斯诅咒作恶的黑夜说：“‘扼杀安宁的夜啊，这地狱的幻影，/你给可羞的玷辱画押立传。/漆黑的舞台上充满悲剧和罪行，/隐匿万恶的混沌，哺乳罪愆。/盲目蒙面的淫媒，藏污纳垢的港湾，/死亡的狰狞洞府，心怀叵测的同党/默许一切男盗女娼。’”(764-770)黑夜给卢克利斯带来的，是巨大的羞辱。但对於这给她带来巨大伤害的夜，卢克利斯的第一感觉不是与它斗争，却是不愿让它逝去。虽然这夜是如此的邪恶和污秽，但还是“不要让嫉妒的白天看到我的脸，”不要让柯拉廷若斯的声名无法保全。卢克利斯想到，自己正是为了家庭的荣誉接待塔昆，这却带来更大的羞辱，那苦苦把守的荣誉就象蜜蜂辛勤酿造的花蜜遭到偷窃，就象老人一生攒下的积蓄被儿子挥霍干净。这，不正是为了养生反而丧生的最好例证吗？对塔昆的断语怎么变成了对卢克利斯的评判，对罪恶的诅咒怎么变成对黑夜的留恋？卢克利斯无法解开这个结，无法逃离这个充满了征战与杀戮的夜，因为她并不想离开。倒是塔昆这个黑夜的孩子，更加向往白昼的阳光。命运的光似乎可以帮他把一切污秽打扫干净。在卢克利斯的房门前，塔昆在祈求诸神帮助他的冒险。他忽然想到这恶行是不会受到保佑的；于是，他为自己发明了两个新的神：“‘那么让爱和命运做我的向导和神，/坚毅的决心做我意志的后盾。/没有实现的思考不过都是幻梦，/再深的罪孽也会被宽恕涤清。/畏怯如冰，在爱的火下已无影无踪，/天堂的眼睛隐匿在夜色蒙蒙，/夜把欢快后的羞辱也会遮掩干净’”(351-357)他就这样下了最后的决心。大胆的狂妄之徒怎么敢另立新神？但是，我们细看他的这两个神，不觉得似曾相识吗？那用爱来超越善恶的道德，那靠意志来把握命运的希望，那靠宽恕来洗涤罪孽的忏悔。这两个奇形怪状的神背后站的，不正是基督教的上帝吗？如果爱和宽容真的能成为主宰世界的神，它们不仅可以克服人们必然要犯的小错，而且成为抗拒怕死之心的最初勇气。这，几乎就是为提摩太授权的那个神。这个邪恶的塔昆，不就是佛罗伦萨的卡利马科吗？在黑夜的庇护下又诅咒黑夜的卢克利斯知道机运对自己的不公：“‘哦机运，你的罪孽实在深重！/是你促成叛贼的恶行；/你给恶狼指点羔羊的行踪；/为所有罪行的策划准备时令。/是你摒弃了正当、法律和理性；/罪恶在你阴暗的巢穴安然坐定，/无人可寻，他却随时捕捉走过的身影。’” (876-882)既然是机运，那它就永远在制造偶然，在破坏人们的预期，在改变正常的生活。在卢克利斯这样循规蹈矩的女子看来，它带来的当然永远是邪恶和不幸。在命运主宰的世界，医生永远在病人死去时睡觉，饕餮永远在饿殍遍地时吃喝，正义永远在鳏寡哭泣时宴饮，良药永远在疾病流行时消失。正是那个崇尚爱与机运的神，接受塔昆的忏悔，使卢克利斯变成弃儿。他对挣扎于沉沉黑夜中的人们许诺的并不是正义与美德，而是忏悔与救赎。他不会阻止塔昆对美色的掠夺，也不会诅咒卢克利斯对荣誉的执着。这里并不是没有正当、法律和理性，但是人们要在杀戮与求生中寻找生命的避难所。得到机运辅助的塔昆当然懂得时间的价值。在塔昆前往卢克利斯的卧室的路上，锁与门抵抗他的前行，鼬鼠发出恐吓的叫声，微风吹灭了他的蜡烛，绣花针刺破了他的手指。但对这些，塔昆没有理解为对他的警告，反而当成必经的磨难。虽然机运并不是总在保护他，但时间却把磨难变成愉悦，把罪孽变成忏悔，把恐惧变成胜利。“‘哦，哦’他说，‘这些阻梗充满时间，/就象偶尔的料峭威胁春天，/给以后的韶光增添更多欢忭，/让冻缩的鸟儿有更多理由唱得更欢。/经历过磨难的好事，会显得份外甘甜：/遍历巨石、烈风、悍盗、沙石和礁岩，/商贾遍经担惊受怕，才能衣锦回还。’”(330-336)卢克利斯这样诅咒时间：“‘状貌狰狞的时间，丑恶的夜的谋主，/敏捷善变的使者，传送凶讯的驿卒，/吞噬青春的恶兽，侍奉欢乐的奴仆，/灾难的卫士，罪孽的驮马，美德的牢囚！/你哺育一切生灵，又将一切存在戕毒：/杀人的欺诈的时间，听我倾诉！/对於罪孽给我带来的死，你的过错不可饶恕。’” (925-931)在卢克利斯眼里，时间把美好变成邪恶，把生存变成死亡，滋养了黑夜，孕育了机运，是一切不幸的源头。不过，她似乎仍然抱着一线希望，因为盲眼的时间毕竟也在孕育生命。它也许还会把塔昆的欢愉变成痛苦，使他的幸运变成失望，使他的荣耀变成卑贱。她甚至希望时间能够把塔昆逼疯，让他自己把自己杀死。这是诗中第一次提到自杀。时间不仅孕育了所有的生命，也在所有生命的保存中剥夺了一切存在。这里提到塔昆的自杀并不是偶然的。黑夜中人们恐惧死亡，相互杀戮，正是靠了时间的帮助寻求机遇，一些人才会获得生存，而另一些人才会被自己或别人夺走性命。卢克利斯这里究竟是在诅咒塔昆的悲惨下场，还是为自己思考了结的方式呢？似乎正是这个无奈的诅咒，提醒了她自杀这条逃出命运的支配的出路。如果塔昆不会杀死自己，就只能是她杀死自己了；因为时间和命运为大家摆下的是你死我活的战场。黑夜、命运、时间，莎士比亚作品中的这三个常见的主题，与其说是在表达卢克利斯的愤怒，不如说是在描画塔昆与卢克利斯共同面临的生活境遇：卑鄙的塔昆对爱与美丽的追求，和高贵的卢克利斯对荣誉与美德的追求没有什么不同。时间与机运，还有塔昆所谓的爱，似乎把美好与邪恶之间的区别都打扫得干干净净。那激起塔昆的勇气、战胜畏怯的，不正是卢克利斯对丈夫高贵的担忧与纯洁的微笑吗？而卢克利斯对黑夜的诅咒，几乎是完全出于对名誉扫地的畏惧，而这与塔昆当初的胆怯又有什么分别？要知道，在卢克利斯刚被塔昆惊醒的时候，最初的反应不正是对鬼怪与豺狼的畏惧与颤抖吗？倒是机运与爱帮助塔昆战胜了自己的懦弱，而卢克利斯即使在塔昆走后还颤抖不停。同样处在狼吃人的战场中的塔昆与卢克利斯，都在挣扎与拼斗。塔昆成功地借助机运之神走出了可以随意被杀的自然状态，已经进入了大胆地征服与卑微地忏悔的时刻。就象多那森(Ian Donaldson)所注意到的，文艺复兴时期很多描画卢克莱西亚受辱的绘画中，虽然卢克莱西亚往往全身赤裸，塔昆却常常衣冠楚楚(比如提香的《塔昆与卢克莱西亚》)，似乎很不符合当时的场景和一个强奸者的身份[i]。但是，这种设计好像在告诉我们，用机运与爱武装起来的塔昆已经远非赤裸着美丽与美德的卢克莱西亚可比了。如果说仅仅诅咒黑夜还是对恶行的愤恨，对机运特别是对时间的痛斥就已经完全脱离了具体的事件。塔昆的阴谋得逞不过是一个偶然，但如果世界就掌握在偶然这个神的手里，如果时间就是这么无情，那美德还能有什么希望呢？这样的诅咒越多，不仅正义胜利的可能性越小，而且卢克利斯反而在越来越认可塔昆所立、使她受辱的新神。对于不仅追求荣誉而且崇尚美德的卢克利斯来说，这个现实是无法接受的。这首诗的解读者争论最激烈的，就是卢克利斯是否自己有罪；这种争论正暗合了历史上对卢克莱西亚的争论。但是，如果我们看到卢克利斯已经承认了塔昆的新神，那么，她是否有罪也就没什么可争论的了。《圣经》上面不是说得很清楚吗？亚当以后的一切人生下来就是有罪的，卢克利斯怎么能免于这种命运呢？只有认信基督的人的罪才会被赦，而塔昆向命运之神的祷告，不正是他的洗礼吗？而承认命运之神却又诅咒他的卢克利斯，怎么可能得到赦免呢？在卢克利斯这里，原罪不再是人类祖先需要我们来偿还的孽债，而是每个被包围在充满杀戮与争斗中的人的必然命运，是不靠忏悔屈从于命运的时候的软弱、欠缺、失败与绝望，是处在这个世界中必然被染上的污点。这个污点不是一定要犯错误才会出现的，那又何必计较同床的时候是否配合了呢？塔昆的恶行与其说给她染上了污点，不如说使她发现了这个污点。当她发现是时间在褫夺自己的贞洁与荣誉的时候，那罪怎么可能只是塔昆给的呢？卢克利斯的诅咒，已经完全变成了对受命运控制的每个个体的处境的哀悼。后来她对丈夫说，要为“你、我，还有他自己”报仇，这句直接取自李维的话，已经有了根本不同的意义。塔昆即使有再大的恶，也可以靠他的忏悔洗刷；卢克利斯这个被污染了的人，因为良心的折磨和美德对命运的抗争，却怎么也不肯屈服。因此，卢克利斯越是诅咒得厉害，她越是看到这污染的不可避免，越是无法找回希望。在认识到这些诅咒都无济于事的时候，她想到了一个清除污染的办法：“‘我枉然咒骂机运声嘶力竭，/咒骂时间、塔昆和不祥的黑夜；/我枉然责怪自己的身败名裂；/我枉然拒绝必来的污蔑；/无益的言辞无法给我公道的判决。/而今唯一有效的良方，/就是倾洒这败坏得肮脏的血浆。’”(1023-1029)卢克利斯不会象塔昆和佛罗伦萨的卢克莱西亚那样，借助忏悔来渡过一生的茫茫黑夜；她似乎比他们更勇敢，因为要与命运抗争到底；但好象也比他们更软弱，这种抗争其实是更懦弱的屈服。卢克利斯的悲伤来自两个方面，一个是因为丧失名誉的哀悼，一个是对美德永远不被命运惠顾的悲哀。她的斗争因而也有保护名誉和捍卫美德两方面的意义。在她面对命运无可奈何想一死了之的时候，她虽然看到了美德在命运面前永远是个悲剧，这个行为更多的是继续争夺荣誉的战争，虽然战场已经移到了自己的身上。她再一次变成了那种为追求养生而丧生的例子。但冷酷的“机运”却使她连一把匕首都找不到。“从不杀生的房屋”这句话当然在点明卢克利斯的念头不过是一种杀戮。而且卢克利斯自己也说这是“侥幸的了断”。“‘我枉然活着，’她说，‘而又枉然，/为不幸的生命寻求侥幸的了断；/我害怕被塔昆砍翻，/而今又为同样的目的寻找利剑；/但当我害怕时我贞洁淑娴；/而今还是--啊，但现在却又怎敢！/塔昆已经夺去贞洁把我污染。’” (1044-1050)杨德豫先生将happiless和happy分别译成不幸和侥幸，非常恰当。这里的幸福与否正是取决于命运的施舍。而自杀这种方式，不过是以最后的战斗来从命运中偷窃胜利，甚至是一种掩耳盗铃的偷窃，因此不过是侥幸而已。虽然卢克利斯自称是“我的命运我自家作主”，但就在与命运以死抗争的时候，她再次被命运击败。当初怕被塔昆杀死是为了怕被栽赃恶名，而今自杀又是为了保全名誉。对於卢克利斯来说，保全名誉不过是另一种自我保存。在找不到武器之后，卢克利斯仍然在继续抱怨名誉的丧失，直到第1078行。既然卢克利斯如此爱她的名誉，不断地为保存和争夺它而努力，那她怎么可能是没有杀生过的人呢？说卢克利斯的房子是没有杀生的，和说武将柯拉廷若斯的房子是不杀生的一样荒唐。那这不杀生的房子又怎能阻止她的自我谋杀呢？因此，莎士比亚说的不杀生就不可能是说这里没有过因争夺而起的战争；也不是说房子的主人没有过杀戮的念头或行为；当然更不是说，房子里的人会不食人间烟火而不爱名利或特别仁慈。在这个被命运主宰、人人因害怕死亡而求生存的世界里，不杀生的只有一种人，那就是被杀的人。只有永远得不到命运的青睐而没有机运杀别人的人才可能不杀生，才可能没有武器。卢克利斯是因为根本无法杀别人，因而也无力杀死自己，才保存了自己的性命。卢克利斯只有害怕的份而没有凶残的可能，只有保存荣誉的欲望而不可能向命运抢夺(或者说偷窃)荣誉。也许正是在这个意义上，莎士比亚才会把她叫做弃儿。可是，因为无法侥幸自杀而活下来，这又究竟是不幸还是侥幸呢？在自杀不成之后，这个躲在黑夜中的女子终于“不幸”地见到了那冉冉升起的太阳。一切的失败与污染都要大白于天下。她就象夜莺一样终止了自己的歌唱，恐惧地看着白天的眼睛一点一点挤进她的黑夜。而正是与夜莺的对话使她再次想起了自杀的念头。[ii]奥维德笔下的夜莺的故事，大概是《变形记》中最悲惨的一篇了。夜莺名叫菲洛梅拉 (Philomela, Philomel)，本来是雅典王的女儿。菲洛梅拉的姐姐普罗克涅(Procne)嫁给了色雷斯王特瑞斯(Tereus)。就在普罗克涅生下了儿子依提斯(Itys)之后，因为普罗克涅想念妹妹，特瑞斯到雅典去请她到色雷斯。特瑞斯见到菲洛梅拉，象塔昆一样燃起了欲火，于是在前往色雷斯的路上奸淫了菲洛梅拉并割去了她的舌头。但在姐妹俩终於见面后，悲愤的普罗克涅杀死了自己的儿子依提斯，和菲洛梅拉一起把他切割烹调，以饷其夫。特瑞斯发现自己吃下的是儿子的血肉，与手上依然沾满了血的两姐妹撕打追逐，於是菲洛梅拉化为夜莺，普罗克涅化为燕子，特瑞斯也变成了戴胜。菲洛梅拉的命运似乎正是卢克利斯的遭遇。卢克利斯愿意把自己的舌头借给菲洛梅拉，而菲洛梅拉似乎要借给她杀的勇气与力量。“‘你的胸脯靠在荆棘上，/提醒自己的仇恨与创伤；/不幸的我愿意模仿你，用尖刀抵住我的心房；/以使我自己触目惊惶，/一打瞌睡就把命丧；/让荆棘与尖刀变成丝竹，/调弄心弦，奏出哀伤。’”(1135-1141)正是命运对侥幸的死的吝啬使她获得了侥幸的生。连侥幸都没有的最大不幸已经变成了幸运。(《李尔王》中格鲁斯特在自杀未死后对自杀的放弃，与卢克利斯在自杀不成后坚定了自杀的信念，有异曲同工之处。)这种幸运却又鼓起了卢克利斯杀的勇气。命运以她特有的残酷方式给了卢克利斯最大的恩典。--因此是卢克利斯，而不是塔昆，才象那转动命运之轮的神。逃出命运的陷阱不能靠丝毫的侥幸，菲洛梅拉血淋淋的故事告诉卢克利斯，应该用尖刀抵在命运的眼前，而不是从命运那里偷窃已经失去的荣誉。这个刺痛的真理是那么无情，使人一有恍惚就会倒在自己的刀口之下；为了不在侥幸的争斗中杀死自己，唯一的出路是让尖刀吟唱自己的痛苦。用自杀防止自杀，用对命运与污染的扼杀来征服命运和拒绝污染；当她自己也变成了夜莺的时候，卢克利斯已经不再是不杀生的弱女子。也许正是这时候，她雪白的美德已经从百合变成了利剑。红色的美丽与白色的德性之间争做女王的斗争，只有伴随着夜莺的吟唱，才能真正变得惊心动魄、光彩照人。被菲洛梅拉的歌声灼伤的卢克利斯已经找到了思考自杀的关键所在：“‘杀死我自己’她说，‘其意何如/不过是让灵魂，与身体一起受污？/丢掉一半财物的失主，/应该比彻底丧乱的人更小心守护。/这样的母亲可真残酷，/她有两个娇儿，一个被死亡攫捕，/就要杀掉另一个，一个也不哺乳。”“哪一个更为宝贵，身体还是灵魂，/其中一个干净，另一个也就属於神？/两个都要留给天国与夫君，/柯拉廷若斯与天堂，谁对我的爱更近？/葱茏挺拔的青松，树皮一旦被剥尽，/树叶也会枯黄萎顿；/灵魂的树皮已经剥去，它也只能凋殒。”“它的房屋遭劫，安宁告终，/堂皇府第已被敌人夷平，/祈神的殿堂，被玷辱、蹂躏和污损，/遭到那可耻的恶名围困。/不要说这是冒犯了神，/如果我在这残破的堡垒打出孔穴，/度出我受难的灵魂。”(1156-1176)自杀的决心正是在对灵魂与身体的思考中下定的。在已经生活在命运与爱的世界中的卢克利斯这里，这个奥古斯丁式的问题怎么会再次得出完全相反的结论？看上去，上面第一段的理由引出后面自杀的结论，似乎是非常古怪的逻辑。既然不能因为身体受辱而戕害灵魂，为什么还要让灵魂也一同凋殒呢？但保护灵魂正是卢克利斯自杀的理由。自杀的目的不是为了把灵魂与身体一同丢弃，而是靠杀死自己度出“受难的灵魂”。只有这样的自我保存，才能真正小心守护那已经受到威胁的灵魂。上面第一段中使灵魂受辱的“杀死我自己”是为了偷窃名誉而使自己被杀；而第三段中的自杀却是为了清洗灵魂主动地杀。救出灵魂的自杀，就是用鲜血来警醒自己的眼睛，象菲洛梅拉那样吟唱自己的痛苦，避免偷窃命运的死。虽然追求美德和向往名誉似乎是一回事，但现在的卢克利斯关心更多的已不再是荣誉。她正是借助特洛伊大战中勇猛的将士与坚强的赫库柏表达出了这种微妙的转变。站在这幅画前的卢克利斯，想得更多的已经不是羞辱与荣誉，而是生死与善恶。卢克利斯在她的遗嘱中说：灵魂上天，身体入地；光荣属于刺进身体的短剑，耻辱归于毁弃她的名声的塔昆；在生时搅扰卢克利斯的一切名声，将属於那些不鄙薄卢克利斯的人们。荣誉与耻辱，这仍然是卢克利斯看重的东西，但它们只能属于短剑和别人。而她自己，却要在与命运的斗争中升上天堂。据阿登版的编者说，莎士比亚的遗嘱正是这样写的：“我的灵魂交给上帝…我的身体归于大地。”“她插进无辜的胸/一把伤人的刀，灵魂飞升/这一击使它不再惶恐，/把它释放出那龌龊的牢笼。/忏悔的叹息把灵魂送入云层，/展翅翩跹，飞离她的伤痛，/命运已尽，从此获得永生。” (1723-1729)卢克利斯终于忏悔了，终于也找到了消灭“惶恐”的办法，但既不象佛罗伦萨的卢克莱西亚那样面对自己的忏悔神父，也不象塔昆那样以爱的名义，而是以尖刀的名义，以血的方式。她没有屈从于命运，因为命运毕竟不是神；但取消了命运仍然可以使她获得永生。卢克利斯的自杀会使我们想到罗密欧与朱丽叶的自杀。当罗密欧最初向神父表达了轻生的念头的时候，遭到了神父的申斥；但当朱丽叶向神父咨询的时候，神父却建议她采取一种和死差不多的办法。《罗密欧与朱丽叶》这个更加惊心动魄的自杀故事，与卢克利斯的故事有着不可忽视的关联。不过，就是到《卢克利斯受辱记》的最后，我们仍然没看到，卢克利斯那把光荣的短剑究竟是从哪里来的。夜莺给她的毕竟只是一丛荆棘。难道她就用这荆棘杀死了自己？或者，莎士比亚根本就在拿这个没有武器的人的生死开玩笑？他根本就不认为卢克利斯真的会死？就是到最后，他也在含糊地表达对自杀的否定，就象他让格鲁斯特最终放弃自杀，而让罗密欧与朱丽叶死在一个错误之中那样？[iii]而卢克利斯自杀的故事，难道根本就是布鲁图斯为建立共和国伪造的神话？如果是这样，那“地狱中的卢克利斯”岂不是一开始就是一个荒唐的错误？那她就既不曾纺织命运，也没有与塔昆鬼卒传书。 六 死与生 正是布鲁图斯第一次说出，卢克利斯的自杀是个错误。布鲁图斯最初是一个装疯卖傻、插科打诨的白痴。可是，就在卢克利斯自杀之后，这个白痴不仅毅然喝止了柯拉廷若斯翁婿的哭哭啼啼，而且带领罗马人民驱逐了塔昆家族，建立了罗马共和国。历史记载，布鲁图斯的两个儿子后来与塔昆家族勾勾搭搭，阴谋复辟。事败后，布鲁图斯毫不留情地杀死了儿子。这是与布鲁图斯相关的又一个著名故事。历史上的布鲁图斯似乎是一个不会哭的人。在莎士比亚的诗里，布鲁图斯对柯拉廷若斯说：“让我这个没头脑的人，人们说的傻子，来开导你的精明的智慧。”难道罗马共和国，这个西方自由政治的真正源头，竟然是一个傻子带着人们建立的吗？这是一个多么荒唐的场景：一个傻子招呼着一群乌合之众，抬着一具血淋淋的美女的尸体，就这样推翻了罗马帝国。熟谙罗马史的人们说，布鲁图斯的疯癫只是一种伪装；莎士比亚不是也提到这一点了吗？那么，伪装白痴的人就应该是尤其聪明的人。可是，面对卢克利斯的尸体，难道布鲁图斯真的表现出什么超乎常人的智慧了吗？其实，不仅布鲁图斯，就连柯拉廷诺斯和卢克莱修斯在卢克利斯死后也似乎变成了滑稽的白痴，象小孩一样争夺起她的尸首。据说，卢克利斯的鲜血流成了两股，把她的身体象一个荒岛那样包围了起来。在那些认为卢克利斯根本没有犯罪的罗马武将的眼中，她的血竟然分成了红黑两色，据说一半是纯洁的，一半受了污染。阿登版的编者还煞有介事地争辩说，我们不该责怪莎士比亚不懂得血液凝结的医学知识。莎士比亚以他惯用的以喜剧写悲剧、寓悲哀于滑稽的技法[iv]，不仅嘲笑了那些罗马武将，而且向阿登版的编者做了一个鬼脸。虽然卢克利斯的悲剧才刚刚达到高潮，共和国的喜剧已经上演。正是在杂乱的吵闹声中，我们已经听到了罗马共和国执政官的声音。这种喜剧的声音不仅始终伴随着悲壮的自杀，甚至早在塔昆污辱卢克利斯之前最危险的时刻就可以听到了。有谁曾经象莎士比亚这样用死亡来描写一个睡美人吗？有谁曾经在死亡中看到这么活泼的美与生机吗：“她的发宛如金丝，由着她的气息嬉弄；/哦，这淘气的贞淑！贞淑的的淘气神情！/在这死的图像中，展现生的优胜，/在那生的永恒中，揭示死的暗影；/生与死在她的甜睡里，各自妆点着对方，/俨若从来就没有过纷争，/而是生寄于死，死寄于生。” (400-407)在这首以战争和死亡为主题的诗里，莎士比亚似乎是在写一个生与死的游戏。本来是滋养生命的欲望使塔昆来到卢克利斯的床前，而这求生的抢夺不仅杀死了卢克利斯，甚至摧毁了整个帝国。诗歌中的几乎所有人都被求生的欲望推到了死的边缘，而卢克利斯又是靠死获得了永生。那幅特洛伊画布，不也正是从无生中给出了生吗？尤其与卢克利斯心有灵犀的赫库柏，不正是在一个僵死的躯壳中表现着生吗？在这毫无生命力的画布面前，已经变得勇敢的卢克利斯似乎又感到了生命中的一切。羞涩、眼泪、疲倦、微笑、误解，这些正是在死的图像中，展现着生的优胜。而对于罗马人来说，特洛伊的毁灭不正孕育了他们城邦的开端吗？[v]莎士比亚并没有板着面孔谴责人们的欲望和纷争。为了养生反而丧生并不是因为某些人的邪恶，而是人们所处的根本处境。面对命运的不公和肮脏的世界，唯一能获得永生的办法是和它一同毁灭。这些都是使卢克利斯的死成为悲剧的原因。但是，死与生的吊诡变成游戏，这无可奈何的命运变成灵魂上天的机会，同样的故事却变成了喜剧。卢克利斯那红黑两色的血，也许正在告诉我们生寄于死、死寄于生的道理。卢克利斯死后究竟会下地狱还是上天堂，我们其实无从知道。但面对这个“神圣的人” 的死，我们却看到了一幕真正的人间喜剧。诗中最具喜剧色彩的，大概要算柯拉廷若斯和卢克莱修斯的争夺了：“卢克莱修斯哭道：‘她太早而又太迟地/抛洒的生命，乃是我赋予。’/‘惨啊’柯拉廷若斯喊道，‘她是我的，我的妻，/她所戕杀的生命也只是属于我的。’/‘我的女儿！’‘我的妻！’喧哗着，向空中飘去，/那里的空气，把持着卢克利斯的精魂，/应答着他们的呼号：‘我的女儿！’‘我的妻！’”(1800-1806)大多数解释者认为这是对翁婿二人的讽刺，说他们只知道争夺和占有，甚至和邪恶的塔昆都没有什么区别[vi]。是的，在争夺与占有这一点上，不仅翁婿二人，就连卢克利斯都和塔昆没什么区别。因为这不正是生命的应有之意吗？这个场面确实把一个悲剧的场面变得滑稽起来。然而，这个滑稽的场面并没有掩盖人们的真正悲哀。不恰恰是那些存在误解与天真的悲哀，常常使我们更容易落泪吗？我们没有必要刻意否定生死之间的界限；而正是这个把死者永远排除出去的界限，界定了死的意义与活的价值。生与死的游戏中最重要的一点不是生与死的相伏相倚，而是本来相互凭借的两种东西之间的否定与排斥。布鲁图斯对柯拉廷诺斯的斥责进一步点明了这种界限：“‘难道苦难，柯拉廷诺斯，能把苦难解救？/创伤能治愈创伤，哀愁能减却哀愁？/杀害你妻子的恶人，犯下这卑鄙的罪咎，/你给你自己一刀，就算申雪了冤仇？/这种童稚的气性，出自软弱的心头；/你的薄命的妻子，真是大错特错：/她不该杀死自己，而该杀死敌寇。’”(1821-1827)布鲁图斯对自杀的否认恰恰是对卢克利斯美德的肯定。头脑简单的他并不比柯拉廷诺斯更理解卢克利斯。倒是正因为他更不理解，所以他也不愿意假装理解这不可能理解的痛苦。他要做的，反而是说清楚，生者不必纠缠在死者身边；只有这样，生者才知道应该做些什么。布鲁图斯与翁婿二人对卢克利斯自杀的两种反应，使我们想到卢克利斯与侍女和信差之间的误解。卢克利斯决心自杀之后，好像终于理清了思绪。她叫来了侍女。那侍女惊讶于主母的悲哀，也陪着落下了眼泪，而卢克利斯问她为什么哭的时候，她又无从回答。于是，卢克利斯转而问她，塔昆是什么时候走的。这个只有她最清楚答案的问题，侍女怎么可能答得出呢？侍女这无端的哭泣也许正是告诉我们，柯拉廷诺斯与卢克莱修斯的眼泪同样是没有道理的。他们不知道卢克利斯的悲伤究竟在哪里，不知道塔昆究竟在哪里，也不知道卢克利斯究竟在生死之间的什么位置上。在卢克利斯准备向丈夫报信的时候，叫来了一个信差。那个忠厚的信差因为匆忙而满脸泛红，卢克利斯却以为他知道了自己的羞耻，也跟着红起了脸；而她的红脸使信差更是不知所措。两个绯红的脸庞尴尬相对，沉默瞬间后，信差就飞奔报信去了。这不正是布鲁图斯吗？人们以为这个为卢克利斯报仇的人最清楚卢克利斯的苦，但是这个头脑简单的人并不是因为哀伤而红脸，而是因为忠诚与匆忙。他的血脉舒张根本不同于卢克利斯的揉碎桃花。在面对死亡的这个场景中，没有人鼓盆而歌，也没有人铭刻在心，而是充满了慌乱与急躁。武将哭成了白痴，白痴变成了将军。他们在吵闹中举起了死者的尸体，在悲愤中奏起了凯歌。布鲁图斯挥动着卢克利斯的短剑，象那个信差一样向罗马飞奔。正象卢克利斯在遗嘱中说的，那把莫须有的短剑确实获得了永远的光荣，而这把剑为卢克利斯那同样莫须有的自杀带来的，是永远的放逐和真诚的尊敬。这是生与死的游戏的最后一幕，也是最重要的一幕。也许莎士比亚在写下最后这一连串场景的时候，想到了塞涅卡的那句名言：“布鲁图斯给了我们自由，而卢克莱西亚给了我们布鲁图斯。”(Bruto libertatem debemus, Lucretiae Brutum.) 2002年 7月 23日 于康桥绛园--------------------------------------------------------------------------------[i] Ian Donaldson, The Rapes of Lucretia, Oxford: Oxford University Press. p20.[ii] 关于夜莺的讨论，参考Jane Newman, “‘And let mild woman to him lose their mildness’: Philomela, female violence, and Shakespeare’s The Rape of Lucrece,” Shakespeare Quarterly, v45, issue 3 (Autume, 1994), 304-326.[iii]在莎士比亚的喜剧和诗歌中，生与死之间的这种关系是一个常见的意象。比如在《冬天的童话》中，死去的王后竟然在多年之后复活了。(第五场，第二幕98行以下)而莎士比亚对王后的“雕像”的描写(特别是V 2 19-20)，及其对死与生的游戏的刻划可以和对卢克利斯的睡姿的描写对观。而这个复活的情节也是《冬天的童话》的来源中所没有的。[iv] 莎士比亚以喜剧方式写自杀的地方很多。参考 Martha Tuck Rozett, “The comic structure of tragic endings: the suicide scene in Romeo and Juliet and Anthony and Cleopatra,” Shakespeare Quarterly v36, issue 2 (summer, 1985).[v] 参考 Judith Dundas, “Mocking the mind: the role of art in Shakespears’s Rape of Lucrece,” Sixteenth Century Journal, v14, issue 1(Spring, 1983), 13-22.[vi] 如Ian Donaldon, 前引书 51页。

可能，耶稣竭力清除神殿以钱货赎罪的行径（那种行径已接近于亵渎），仅此一点就足以让他的对手钉死他。对庙宇的敬畏是犹太教的本质特征之一，对它的冲击就是冲击以色列本身。此外，耶稣所反对的买卖也是维持神庙仪式所必需的，是上帝所授意的，所以干涉这些交易就会被认为是对信仰的冒犯。

经典选读。

在通识教育科引发的讨论中，不同的政治立场或互相批判，或吊诡地相互支持，构成了极为复杂的论述，也印证了教育改革其实从一开始就不是一个目标和理念统一的、可依单一计划安排的过程，而是各种相关的持分者在执行时结合多元纷杂的目标 /理念和细节的运作程序所衍生的具体效果（effect），或Foucault和Bennett所指的去中心（decentred）的权力操作和管治。

 内容提示：中国和印度，一边是龙的后代，一边是崇拜大象的子民，都是人口众多，地大物博的文明古国,又是邻国，发展过程中有相似的轨迹。因此不光外人会将这两国拿来做比较，中印相互之间，也会特别留意对方的发展。而今年4月，正逢中国和印度建交60周年，凤凰卫视拍摄小组，专程前往这个虽然近在咫尺，但好像我们从未真正了解的印度，去追访我们曾经一同走过的路。 凤凰卫视4月17日《皇牌大放送》节目：龙与象--中印建交60周年纪实，以下为文字实录： 何亮亮：各位晚上好，不知道您有没有这样的感觉，过去三十多年来，随着中国的改革开放，中国的国力迅速增强，外国对中国人的看法，有了很大的不同，而中国人的自信心不断提高，对外部世界也有了新的看法。中国和印度，一边是龙的后代，一边是崇拜大象的子民，都是人口众多，地大物博的文明古国，又是邻国，发展过程中有相似的轨迹。因此不光外人会将这两国拿来做比较，中印相互之间，也会特别留意对方的发展。更何况两国在1962年还在边界上打过不小的一仗，遗留下来的边界问题，直到今天仍然没有得到解决，这使得中印总是对彼此心存防备。而去年6月以来，在印度和中国的媒体之间，又开始出现了一些针锋相对的报道，使得两国之间的紧张气氛，逐渐升温。而今年4月，正逢中国和印度建交60周年，凤凰卫视拍摄小组，专程前往这个虽然近在咫尺，但好像我们从未真正了解的印度，去追访我们曾经一同走过的路。印度孟买市民：我知道中国是一个像印度一样的伟大国度，中国注定将成为最强大的国家之一。印度加尔各答市民：不怎么了解，我们一般在学校里都学印度历史。像人口问题，第三世界国家地位，所以这些问题的确存在，但尽管如此，我们还是很支持我的国家。印度加尔各答塔坝华人区李万城（印度华侨）：我们塔坝华人区，历史大概100年左右。我姓李，名万城，李万城，我是1953年出生的，我是第三代了，我的爷爷是在第一次世界大战那个期间来的。因为那个时候的印度，中国人，华侨很少，我爷爷是因为我爷爷的亲戚，我爷爷的表弟，他把我爷爷从国内申请过来的，因为除了我们客家人在那儿，广东梅州市，其实那个地点是山多田少，有力无处用。所以由于自然环境的原因，要飘洋过海。谢钢（印度尼赫鲁大学东亚研究中心主任）：在20世纪20年代和30年代的时候，一大批中国移民涌入了印度。李万城：以前回到那个初期，到处都是沼泽，很多池塘，到处的环境也非常恶劣，不像现在，现在环境也很差，但是比以前好得多。谢钢：比方说在加尔各答，有将近6万中国移民居住在那里，其中的大部分人都是商人，他们多数经营类似皮革、开面馆、轻工业或者其他类似的小生意。李万城：制那个牛皮为主，黄牛皮。产品是做那皮靴、皮带、皮包为主，我们有些华人自己加工，自己做皮革制成品，自己出口，销往到欧洲、亚洲国家都有，甚至中国大陆都有。好像那个成革销往到中国香港、温州、海宁都有，世世代代都是这样，好像我是第三代了，都是祖传的生意。我在这里土生土长，在中国人方面我可以说是中国人，跟印度人在一起我就是印度人，因为我跟印度人的关系也非常好，我们好像是和睦相处，好像印度人方面有什么困难，我们都互相帮助，互相解决。谢钢：追溯历史，我们对彼此已经留下了一些印象，比如说玄奘、法显等佛教高僧前来印度或尼泊尔取经。所以，如果你提起这些，唐代的经典文献中的那些佛教高僧们，比如《西游记》，你可以感受到佛教从印度向四周传播开去，并在中国各地乃至整个东亚的人群中，都造就了许多和谐的景象。 两次鸦片战争 使两国之间的关系紧张谢钢：1842年和1856年的两次鸦片战争，使得两国之间的关系紧张起来，由于历史上的英帝国雇佣了许多锡克族佣兵，他们是在英国军队，或者其他西方军队中的印度士兵，这也在中国人之间，造成了很坏的印象。因为这些人也同样参与了，中国领导层所指的“百年屈辱”。王宏纬（中国社会科学院亚太所研究员）：印度在跟咱们建交之前，当然跟国民党有联系了，比如说驻新中国的第一人大使赖佳文，他原来就是驻国民党的大使，当然一转过来就是当现在的大使了。蒋介石和尼赫鲁过去也有交往的，蒋介石第二次世界大战的时候，作为远东地区的盟军司令，他曾经访问过印度，而且呼吁英国给印度以独立和自由，尼赫鲁也访问过中国，在1938年访问过重庆，而且在那里主要和国民党方面接待，但是重庆也有共产党代表。谢钢：尼赫鲁本来还想去，访问中国共产党，1935年长征之后的总基地。 抗战时期 印度医疗队柯棣华到中国 象征中印友好程瑞声（前任中国驻印度大使）：当时在1939年曾经亲自到中国，当时抗战的时候是到重庆去访问，他而且准备要到延安去，写信给毛泽东主席，说要访问延安，延安欢迎他去。但是后来因为1939年世界大战爆发，他又回国了，因为印度国内的政治问题很多，需要处理，所以没能够去延安，但是他和毛泽东主席都有信件交换。我在印度当大使的时候，在印度的尼赫鲁博物馆里面，还看到毛泽东的亲笔书信。王宏纬：所以尼赫鲁回去之后，就派了一个医疗队到中国来，到延安地区，像柯棣华，很有名的中印友好的象征，柯棣华。程瑞声：当时朱德总司令，作为八路军总司令写信，给国大党尼赫鲁主席，请求他援助中国的抗战，我觉得他还是很积极的。在印度召开了一些群众大会，捐助就是捐钱啊，另外就派了一个医疗队过来，一共六个人，其中有一位就是柯棣华。谢钢：因为不管是中国还是印度，都参与了当时在中国境内的抗日斗争，比如说柯棣华医生，当接到中国方面写给印度国大党的信后，印度方面派了包括他在内的好几名医生去中国，以便为那些在抗日战争中受伤的伤员提供医疗救助。 二次大战后 中印两国开始走向不同的发展方向何亮亮：在二次大战中，中印两国在反帝反殖民统治的过程中，曾经相互帮助。抗日战争结束后，中国陷入内战，印度却在这个时期取得了独立，这两个亚洲最大的国家，随着自身地位和国情的转变，开始走向不同的发展方向。印度加尔各答市民：当我想到甘地，我就会想起一个老人，弓着背，手里握着一根长棍带着眼镜。他向世界证明了非暴力的方法是可以成功的，各种运动像非暴力不合作运动和非暴力反抗运动，这些运动最终引导着我们走向了独立。1932年1月4日，印度国大党领导人圣雄甘地，发起非暴力示威，要求英国结束对印度的殖民统治。印度加尔各答市民：激进的民族主义的确存在，很多人为了我们的国家，而付出了鲜血。最终，非暴力的运动，把英国人赶出了我们的国家。1947年8月15日，印度脱离英国殖民统治宣告独立。1948年1月30日，圣雄甘地遇刺身亡。何亮亮：印度的圣雄甘地，是毕业于伦敦大学的法律系高材生，曾经担任印度国大党领袖，他为印度的几千年文明充满自豪，对现代主义却有着根深蒂固的偏见，比方说他反对英语教学，认为农村是印度社会的主体，对城市化非常抵触。我们在访问的过程中发现，现在的印度人对甘地虽然褒贬不一，但是有一点却是高度一致的，就是没有甘地带领的民族主义运动，就不会有印度的独立。而尼赫鲁，作为甘地生前的挚友和甘地主义的继承者，他对印度未来发展的期望和规划，大大影响了与邻国中国之间的关系。谢钢：当时尼赫鲁的目光主要集中在社会经济的发展上面，也就是说，他用来投入国防的预算是很少的。因此，当你回顾1947到1962年这段时间，印度的国防开支是非常低的，因为尼赫鲁当时主要精力都集中在发展社会经济上。当时印度仍然很穷，甚至今天也是如此，而这也就意味着，他必须通过外交的手段，来与中国打交道。王宏纬：你比如说尼赫鲁在接近独立的时候，写了一本《印度的发现》，就表露出这样的迹象，他说印度将来是不可能做二等国家的，要做有声有色的大国。从非洲的沿岸一直到东南亚这些地区，整个这个地区，印度要作为政治、经济的核心，中心地区。他认为中国不行的，中国人正在陷入内战，只有印度人来干这件事情。1945年，第二次世界大战结束，日本战败投降，中国进入内战时期。谢钢：1947年之后，国大党当时立即就希望能与中国保持良好的关系，那么谁将统治中国呢？要不就是共产党，要不就是国民党，不管谁赢得中国的中央地区进驻北京，它就是新德里与之打交道的对象。俞邃（中国当代世界研究中心教授）：1950年4月，中国和印度建立外外交关系，这是在新中国成立之后的。谢钢：从1949年12月到1950年4月之间，双方进行了将近3-4个月的切实磋商，非常严肃的磋商。第一，就是关于国民党的问题，共产党领导着新中国，他们对于国民党留在新德里和印度的那些资产是非常关注的。比如说国民党在新德里有一间办公室，那之前是“中华民国”在印度的大使馆，因此中国的外交人员首先提出的一个原则。第一个问题就是，所有这些民的资产，都应该被转交给共产党方面。那么关于中国在联合国的地位问题，又该如何处理呢？不管是国民党还是共产党，他们都提出了“一个中国”的原则，这就在他们中间引起了许多困扰。那么在联合国的这个问题上，尼赫鲁政府认为，应该让新中国成为联合国的代表。有第三个问题，就是西藏问题。当1949到1950年间，谈判还在进行的时候，中国解放军已经在为解放西藏进行准备，他们派了几支部队到四川、新疆和青海，也就是传统所称的“安多”地区，并最终解放了西藏。传统上，印度与西藏，一直保持着良好的关系，不管是在宗教，还是经济等其他方面。从地理上，中国人没有一条道路可以进入西藏，如果一个中国人想要去西藏，他会先到加尔各答，然后到卡林彭，通过乃堆拉山口，最后才抵达拉萨。也就是说，他要绕一个大圈，这就是传统的路线。换句话说，中国以前对于西藏的实际控制并不是那么明确。王宏纬：尼赫鲁觉得过去有英国的干涉以后，有半个世纪处于半独立状态，就名义上是中国的，但是中央政府实际上管不了，尼赫鲁要把它继承下来。王宏纬：实际上麦克马洪线不存在的，因为这个所谓的《西姆拉条约》，是1913年英国就为了向中国扩张向西藏方面扩张，就迫使袁世凯政府同意举行，中英把西藏政府代表加上三方面的会议，在印度的西姆拉召开的会议。西藏当时就希望扩大西藏的管辖范围，西藏的目的是这个，但是当时英国驻印度总督麦克马洪来主持这个会议，他在谈判过程中，就把印藏边界线塞进去了，本来这个谈判没有这个内容的。当时这个中国代表本来草签的，但是国内人民群众知道以后，非常强烈地反对，因为这是丧权辱国的事情怎么行？袁世凯政府即使在那么软弱的情况下，由于群众，国内舆论的压力，都不敢同意这件事情，就下令陈贻范不能正式签字，所以这个条约根本不存在的。你看1950年，我们进军西藏的时候，印度着急了，我们进军西藏，它认为这是它的势力范围，怎么办呢？尼赫鲁召开了一个高层会议，就是研究如何对付中国进军西藏这个问题。在会上同意大家讨论，经过讨论一致同意，一致通过一个决议，要派军队干涉。派军队干涉阻止中国人民解放军向西藏进军，做出这样的决议了，做出决议以后怎么办？要执行啊，然后找国防部研究，派军队啊，后来国防部长就告诉他，现在由于在巴基斯坦，印度向外扩张，跟巴基斯坦争克什米尔，正在打仗，他说现在印巴边境上的压力，我现在抽不出军队来，一定要我抽的话，我就能抽一个营。后来一想这个情报局长一想，一个营，他心想，你去十个营也是白送死，所以在这种情况下，尼赫鲁改变了对中国的措施、策略和做法。谢钢：尼赫鲁政府建议，并立刻承认了中华人民共和国，如果双方从外交上都正式地承认了对方，那么中国和印度是应该继续讨论边境的争论问题，并清楚地对两国边境进行划界，但这个动作并没有发生。1950年4月1日中印建交，印度是非社会主义国家中第一个同我国建交的国家。何亮亮：我们大家非常关心的中印边界问题，实际上是三段边界，我们来看一下地图。这是西段克什米尔东部的阿克塞钦地区，由中国实际控制大部分，中段的喀喇昆仑走廊地区、藏南地区。藏南地区目前处于印度的实际控制之下，被规划成为印度的阿鲁纳恰尔邦，而把藏南地区与中国西藏其他地区，分隔开来的中印实际控制线，与历史上有争议的麦克马洪线重合。1949年没能得到解决的边界问题，从一开始就注定了，中印关系发展不会是一帆风顺的。上世纪50年代中印关系达到鼎盛时期苏林德·裘德加（印度尼赫鲁大学社科院教授）：孟买是个商业中心，它同时也以自己的电影产业，宝莱坞而闻名于世。但是宝莱坞电影拍摄的是一种梦想，不是现实，它们并不真实地反映印度人的生活，而是反映了印度人所梦想过的一种生活。裴远颖（前任中国驻印度大使）：电影是看过，看的不多，就是大家都看到过的那些东西，拉兹之歌吧那个电影《流浪者》，给我的印象就是印度人能歌善舞。俞邃：而且那些歌曲啊，很长的时间，大家都会哼唱。其影响之大，可以说和当时苏联到中国的影片来讲，从那个风格上来讲可以媲美。程瑞声：所以这个是大概是上世纪50年代的叫做中印关系的鼎盛时期。俞邃：我记得很清楚，在建交之后，当时有传为美谈的，就是它的这个大使要拜会周总理，周总理说为什么一定要大使来拜会我呢？我也可以去看望他，所以周总理，当时去看望印度驻华大使，当时在国际上引起强烈的反响，这是过去很罕见的，一个国家政府的总理去看望大使。程瑞声：毛泽东主席曾在1951年就曾经亲自到印度的大使馆去，出席印度的招待会，大概是国庆招待会，还发表了重要讲话，到现在恐怕也是很少有，目前国家主席还都是不去的，最多就是派副部长去。俞邃：尼赫鲁总理1954年来中国访问，我当时作为一个大学生，参加到机场去的欢迎队伍。周总理陪着尼赫鲁总理，从我们面前过，那种很亲切的、很诚挚的关系，给我们留下了很深刻的印象。程瑞声：大概我们当时北京，可能有几十万人出来欢迎，可以说是盛况空前。那么紧接着周恩来总理，在1956年4月份去回访了一次，也受到了非常热烈的欢迎，有一次聚会就有上百万人参加，都很难想象那么大的规模。到处就是“中印人民是兄弟”，这样的呼声。程瑞声：在1955年的万隆会议上，当时的中国刚刚解放，国际的观察是比较少。而印度呢，作为当时，已经不结盟的国家，它的国际来往比较多。所以在万隆会议上，尼赫鲁总理还是尽了很大的努力，把周恩来总理介绍给世界各国的领导人，而且周恩来总理发表一个著名的讲话的时候，尼赫鲁还亲自上台表示支持，说周恩来讲话是很有权威。所以应该说中印双方，在国际问题上合作是比较好的。何亮亮：中印两大国的人口，加在一起超过了23亿，占全世界人口的差不多40%，因此这两大国之间何平相处，不打仗不仅对两国的和平非常重要，对世界的和平也非常重要。1953年12月31日，周恩来总理在同印度政府代表团，就关于两国在中国西藏地区的关系问题举行谈判的时候，首次完整地提出了“和平共处五项基本原则”，得到了印方的赞同。一年之后，中印两国政府把和平共处五项原则，正式写入了双方签订的《关于中国西藏地方和印度之间的通商和交通协定》的序言中，但这个原则却没能阻止1962年中印边界冲突的爆发。这令我们无法不去反思一个问题，在国际关系中，我们到底应该如何去平衡国家利益的需要和国际道德的标准呢？苏林德·裘德加：大概世界上任何一种宗教都能在印度找到，当然，最盛行的主要宗教，无疑是印度教，超过80%的印度人口信奉印度教。最大的一个少数宗教派别是穆斯林，大约占了13%-14%的人口，有些人说有15%的人口，还有一些更少的宗教派别，比如基督教大约只占2%。还有比如锡克教少于2%，还有佛教，在印度一些地区也是很重要的。谢钢（印度尼赫鲁大学东亚研究中心主任）：尼赫鲁实际上是一位不可知论者，而不是彻底的无神论，他只是怀疑世界上是否存在，一个至高无上的神灵，一位上帝。印度是经常要举行选举的，你必须时刻与你赞同者进行对话，你必须与所有人时刻进行对话，那么作为政党的代表，你必须确保得到这些人的选票。而且同时作为国家总理，你也必须表现得有灵活性，哪怕他本人其实并不信教。谢钢：达赖喇嘛对于萨那的访问，以及他和印度总理的对话，这样一个沉重的组合，就在中南海激起了很大的反响。比如说，他们建好了一条道路，也就是喀喇昆仑高速公路，西边部分已经建好，通过阿克塞钦连接到拉萨。另外，中国共产党信奉独立自主的原则，所以他们就必须控制西藏，因此唯一的方法就是建设一条公路，以便将解放军部队投放到西藏，从而实质性地控制全藏。因此，在1954-1957年之间，他们致力于建设公路，到了1957年，这条路建好了。当阿克塞钦的道路建设完毕之后，尼赫鲁也开始感到紧张，并且开始执行他所谓的前进政策。王宏纬：前进政策，我又不是公开打你，你在那儿有岗哨，我在这儿也有岗哨。甚至我在你背后也建了岗哨，把你挤走。谢钢：这些都是用于军事用途的岗哨，分布在边界地区，他在东西两边建设了大约100多个这样的岗哨，而这又进一步引起了中国人的紧张。王宏纬：这是逼上梁山啊，因为印度不断地这样的蚕食，每天都在杀害我们的边防战士。边防战士据我了解，当时我有些熟人在部队上，火啊，气急啦，我们是干嘛这样窝囊，整天受人欺负，还不许开枪。他打我们，我们还不许开枪，这个战士们的不满情绪确实很大。1959年达赖喇嘛叛逃印度王宏纬：所以他这个达赖喇嘛跑到印度去，实际上印度是支持的，要不他在印度怎么会建立一个流亡政府呢？没有印度政府支持的话，他能干吗？谢钢：我想，导致1962年战争的，一个主要原因就是西藏问题，是达赖逃亡印度导致的，在10月，战争终于爆发。在这之前不久，尼赫鲁在马德拉斯，当时还叫马德拉斯，如今改名为清奈，在那里发表了一个声明，说我们会摧毁中国，在那个地区的军事力量。王宏纬：这实际上美国的大报刊就讲了，尼赫鲁向中国宣战，这很明显的，命令已经下了，就是说印度军队随时可以向中国进攻的。所以当时世界轰动了，尼赫鲁向中国最后通牒，尼赫鲁向中国宣战。1962年10月中印边境冲突爆发谢钢：这很难说，首先，我们缺乏资料，来证明究竟是谁做错了，谁是首犯。穆什昆·杜贝（印度前任副外长）：这是国际管辖和建立国际关系的基础，和平共处五项原则的很多价值观，都在联合国宪章中有体现，我认为我们总是会需要国际秩序，一个法则，一个建立关系的方式。而这些恰恰提供了所需的基础，但问题就是当你处理一个复杂的问题时，就会有取舍，有艰难的谈判，而这些原则就可以作为一个向导，但仅仅凭借这些原则，是不能解决问题的。俞邃（中国当代世界研究中心教授）：是，有矛盾的。常常我们这样讲，承认一个道理是一回事，根据这个道理来行为、来行动，常常有的时候有脱节的地方。程瑞声：我们在1962年的10月20号，就全面反击了，东线西线全出动了，就把印度打的是落花流水，把这个麦线以南，差不多的大部分的还是收回来了，现在叫藏南地区啊，那时候收回来了。但是当时我们的打仗的目的，不是为了争这块领土，而是为了要教训一下印度。谢钢：不过我觉得应当赞扬中国军方，他们的行动非常出色。重要的是，中国军方的目标是有限的，主要是为了清除尼赫鲁政府建立起来的那些哨卡、据点，这是他们的目的，所以当这个目前达到之后，他们就撤退了。程瑞声：打了仗之后呢，就把已经占领的统统地放弃了，而且退了十公里，还退了二十公里，那么印方当然，从此也不敢往前再推了。谢钢：实际从10月到11月是打仗的时间，也只有一个月的时间，然后周恩来就宣布了停火。王宏纬：这次战争应该说是，当初打仗的时候，毛主席说的，有两大目的了，当时进行反击战这个两个目的了，一个是希望取得边境上的安宁，毛主席估计能争取30年的和平安宁，就算可以了。第二个就是希望把尼赫鲁吸引到谈判桌上，现在看来第一个目的达到了，基本上30年的和平。但是尼赫鲁来进行谈判，这个目的没有达到。谢钢：因为中国已经给印度上了一个课，因此是时候，显示出宽宏大量的一面了。那么1962年之后，第一，尼赫鲁在羞辱中下台了，因为他没能打赢一场战争。第二，到了1964，1965年的时候，他就因为健康恶化而去世了。第三，印度民众对于中国的态度变得更加敌对，因此没有进行边界谈判的可能。上世纪60年代中印两国关系陷入冰封时代何亮亮：上世纪60年代初的中国，正处于新中国建立之后的，最重要的建设阶段，但又是艰难的时期。一边是苏联老大哥和中国的分歧日益明显，出现了中苏大论战，苏联专家全部撤回国；另一方面文化大革命又席卷了整个中国，意识形范围内的斗争，一时间超越了一切。中印之间，和平虽然重新到来，但边界问题仍然没有解决，两国关系也陷入了冰封时代。任嘉德（前任印度驻华大使）：我是在60到62，就是1960到1962年，我在香港，在香港大学学的中文，学了两年中文。因为从1959年，印度跟中国的关系已经不太好了，所以给外交官在中国的大学，比方说北大，给他们学中文，这样的机会很难。我首先到中国的是1965年，那个时候我在印度大使馆，我当了一等秘书。我呆了3年，从65到68年，当然你们都是很年轻，可能你们在书上可以看到。那个时候中国的情况是非常乱，因为有文化大革命。王宏纬：当时怎么说呢？战争以后，双方实际上开始进入了一个冷战时期，双方互不来往，印度大使，首先自己就主动回去了。因为我们当时等了他，我们还是希望继续有大使关系，还是有交流嘛，边境问题是边境问题，我们还是要发展其他的关系。后来等了一年，咱们看到印度大使不来了，说明他不愿意有大使级的外交关系了，我们的大使才回来。所以双方关系在冷战时期，关系就大大减少了，人员来往，经贸来往，都少了。谢钢：在50年代人们建立起来了这样一个印象，就是中印两国是亲密的朋友，但是怎么突然间就打起了仗？所有这些都为在公众层面提出反华的立场提供了前提，这在印度国会在1962年11月，所通过的决议中也有体现。在这个国会一致通过的决议中，印度明确地表示了，每一寸失去的土地都必须被收复回来，因为大家都已经有一种认知，那就是中国占领了我们的土地，因此这更像是在公众场合下的一种报复。总而言之，我认为中国虽然赢得了那场战争，但是却失去了之后，很久一段时间里与印度的友谊。阿南·帕特瓦尔丹（印度纪录片《战争与和平》导演）：1962年与中国的战争，在边境上被中国人击败，这令很多印度人认为，我们必须要在军事上强大起来。1964年10月16日中国成功进行第一次核试阿南·帕特瓦尔丹：印度就更加觉得受到了威胁，我想，这大概是印度在1974年进行核试验的原因之一。1974年印度核试阿南·帕特瓦尔丹：印度在1974年，进行了第一次核试验，而那之后印度政府宣布说，这次试验是为了和平利用核能，而不是来制造武器的。那时我才24岁，我给报纸的主编写信，因为我对我们所选择的，有核的这条道路感到害怕。但是我什么也做不了，除了做我唯一懂得的事情，就是把我所看到的拍成纪录片，所以我就开始到街头上去拍摄，拍摄那些人们疯狂庆祝的场面，庆祝我们成为超级强国，成为一个核武器的大国。不幸的是，这种场面在每一个制造出核武器的国家，或者成功地进行了核试验的国家中都能够见到，人们总是被误导认为那是一件很棒的事情。印度也没有什么不同，在许多地方，人们都在纷纷地庆祝。阿南·帕特瓦尔丹：这个世界就是这样的，你首先制造了威胁，离你最近的邻居首先觉得受到了威胁，于是他们也纷纷做出反应，在几个星期内自然而然地，巴基斯坦也同样进行了一次核试验，这样双方的力量又彻底平衡了。人们这时才开始意识到，这并不是一件好事情，一场反核运动就已经开展了。俞邃：印巴之间的矛盾历史悠久了，由于这个克什米尔的领土争端了，所以，这两个超级大国都利用了这个方面的问题，苏联跟印度的关系一直比较密切。1965年8月初，第二次印巴战争，1971年3月，第三次印巴战争，印度与苏联签订了《和平友好合作条约》从苏联手中获得了坦克，装甲输送车和地对空导弹等武器装备。王宏纬：到1976年双方开始恢复了大使级关系。1976年中印恢复互派大使，1979年12月底苏联入侵阿富汗。谢钢：前外交部长黄华出版了自己的回忆录，在他的书中提到，他与英迪拉·甘地当时曾经在非洲会面，那是在多过参加的“不结盟运动”的亚非会议上。他见到英迪拉·甘地，并回忆说英迪拉·甘地，当时很认真地想要讨论关于拓展两国双边关系的问题，而令双方重新恢复接触的最大因素，就是苏联占领了阿富汗。印度对于苏联军队，前进到印度洋地区而感到非常忧虑，因此印度决定要向中国重新开放。而正好那时的中国，也对苏联入侵阿富汗一事感到担心，因此他们也决定向印度开放。于是当时黄华就建议英迪拉·甘地，两国应该举行一次会晤，甘地立即接受了这个建议。1981年时任中国外长黄华访问印度王宏纬：黄华外长访问印度以后，双方开始同意就边界问题进行谈判，这是有史以来印度政府第一次同意，跟中国进行边界问题谈判。 1988年时任印度总理拉吉夫·甘地访华1998年印度核试2003年时任印度总理瓦杰帕伊访华王宏纬：从1981年开始，当然实际上毫无实际成就。谢钢：在1980年，邓小平会见了一些印度记者，他当时就表示，两国的边境问题就目前来讲，可以暂且先放在一边，留给子孙后代去解决。因为我们这一代人的智慧不够，他同时还表示，中国和印度应该团结在一起，共同创建一个属于亚洲的世纪。印度与中国的相似之处何亮亮：在许多人的心目中，印度与我们中国有许多相似之处，比方说地广人多，存在巨大的市场潜力，劳动力资源也非常丰富，再比方说我们都为各自几千年的文明而深深自豪。有浓厚的家庭观念，也都有喜欢存钱习惯。而在过去的30年中，这两个国家分别开始了改革开放的进程，尽管发展模式有所不同，但却在不同的领域都取得了让全球瞩目的成就。比方说80年代中期，印度政府就颁布了辅助电脑软件发展的政策，结果在1991年到2002年中的关键11年之间，印度软件业的年均增长率达45%。2004年这一数字达到了50%，印度已经成为仅次于美国的“世界软件超级大国”。而在印度人仰望中国经济发展速度的同时，印度也在以一种让中国人惊叹的方式迅速崛起。西塔拉姆·亚秋里（印共马政治局委员）：那时在1987年我陪同印共马的总书记，那个时候邓小平已经退下来了，他给我们安排了一顿午宴，那是我第一次，也是唯一的一次见邓小平。在1989，1991，1992，1995，1998，2001年我都到过中国，所以大约每3年我就会去一次中国。中国的变化程度是动人心弦的，因为我经常去北京，所以我对老北京非常熟悉。但是每次去我都会认不出来，因为变化得实在太太大了，盖起了许多新建筑物。只有一个地方没有改变，那就是天安门广场和它周围的景观，除此以外的北京在飞速地变化。我记得在1987年的时候，中央军委主席邓小平，指着一张中国地图为我们讲解，他说，我们的改革开放先从南部开始，然后到东部，然后到北部，然后到中部再到西部。到2020年，我们就可以完成整个中国的改革，从2020年到2050年，整个国家就会发展成熟，社会主义初级阶段就会得到实现。我想如果你回首往事，令人惊讶的是，整个中国的改革进程，的确是按照这个计划进行的。每10年发展一个地区，我想这是人类的一个巨大成功。阿洛克·克里瓦尔（软件公司创始人兼执行总裁）：在2001年，我们的一个投资商邀请我们到中国来，并且在移动通讯的平台上，来运作我们之前在印度，所创建的网络竞赛模式。我们的反应是这太令人兴奋了，中国有非常可观的手机用户，而且国内国民生产总值也比印度市场高出很多。所以我们在上海开设了办公地点，很有趣的是，为了开设办事处，我们真的从孟买调了整整一飞机的人来到上海。中国和印度有很多相似和不同的地方，相似的地方就是中国消费者，和印度消费者的思维模式基本一致。最首要的就是人口特性，他们都是所谓的“30岁以下的国家”，一个拥有着巨大小于30岁的市场的国家，是非常难找的，所以这两个国家都有这个特点。第二点就是两国的国内国民生产总值还处于增长阶段，所以很多消费者喜欢免费物品，他们喜欢花上一些时间，从而赢得一些免费的东西，而在西方市场中时间对于他们而言比物品更有价值，所以这个概念就很难推销出去。第三点，所有在印度营业的品牌，在中国都有相同的运作，所以在那些跨国公司像汽车和金融业，他们的品牌所面对的挑战是一样的，那就是如何来熏陶消费者。所以这个问题在两个市场当中，都同样存在，很令人惊叹的是，我经常在做比较，北京就是德里，全都和政治有关的。甚至连它们的天气都是干冷清爽的，有一点雾气。孟买则毫无疑问是上海，是一个港口城市，很喧嚷，它有媒体，有娱乐，有一种做成大事的态度。我在1998年成立了这家公司，对我来说，这是一个有些古怪和陌生的行动，我来自一个孟买南部的轻工业家庭。我想在1998年，印度内部发生了很多事情互联网突然到来，然后出现了一个叫做互联网连线的东西，由于劳工问题的腐败状况，那时我在我父亲的工厂里，觉得非常地沮丧。作为一个在年轻印度的年轻人，和很多人一起被束缚在一间工厂里面，这个状况令我非常沮丧。具体地说，我从前在印度总是看到很多的宣传广告，而这些广告的经营上大多都是国外的那些，大型跨国五百强企业。如果我可以这样叫它，我的聪明点子就是，把所有的这些已经做好的竞赛资料放在一起，做成一个网络版，叫做“竞赛赢家”。这就是这个网站的功能和原创思想，寻找那些已经做好了的宣传推广素材，然后把它们转移到互联网上，所以要得到注意的是一个很大的挑战。而“竞赛赢家”，提供了一个非常有意思的保证。我们说，我们会去做任何传统广告业做不了的事，我们会创建一个量身打造的游戏，那就是互动，如果他们在一个竞赛上花上三到五分钟的时间，那么假设有两万人，每人花上两至三分钟，这样你就会有一个六万分钟互动时间的基本价值主张送到你面前。那么，老板先生，现在请你告诉我，如果要在凤凰卫视上，买六万分钟要花多少钱？迪内什·辛杜加（印度辛杜加出口公司创立人）：我用5千块钱开了第一家工厂，买了四十台缝纫机，我雇了50个人，那就是印度制衣业的全面展开。我在1971年时加入了我两个兄弟的行列，开始了这家公司，生活一直以来都是非常快节奏的，非常忙碌的。我花了一辈子时间，从18岁到现在将近59岁，一直都在这个生意里。我从1979年开始，那时有两千台机器，截至至今，我有三万两千台机器，我从6间工厂，三千雇员开始，而今天我有将近五万人左右的直接下属雇员在这个公司工作。我们为名牌作高价值的时装。如果我比较中国和印度的生意，你会发现中国的零售商是，在制作许多初级的，像黄油和面包一样常见的品牌。如果他们想要做一些特别的东西，有很多增值的东西的话，用我的话说就是做蛋糕，那就得是印度了，这就是我们可以盈利的地方。除此以外，印度在产量上，一直都是非常的灵活，我记得中国曾经拒绝任何少于一万件的订单，那正好就是印度的。这个产业成长的时候，我们甚至很乐意做只有500件的订单，这就是小公司在这个产业发展中扮演的重要角色。在印度如果要把一个生意拿来和中国比较，那就很小了。因为整个产业在印度，主要是以个体户形式出现的，这些都是小型的，家族式经营的公司。我完全不可能和中国竞争，因为他们的规则是完全不同的，你们的政府给工厂补贴很多钱，这在印度是没有的。 2010年印度第4次试射“烈火3”型导弹 中印戒心再度提高何亮亮：今年2月关于印度的一则报道，引起中国人的极大关注，印度成功地试射了一枚射程超过3000公里，可携带核弹头的“烈火-3”弹道导弹。“烈火-3”是印度自行研发的，射程为3500公里的中程地对地弹道导弹，能够携带重达1.5吨的核弹头，其火箭发动机技术水平，大约相当于中国60年代开始研制，70年代研发成功的“东风4号”导弹，由于“烈火-3”型导弹，可以覆盖包括北京、上海等重要城市的中国大部分地区。而又有媒体报道说，印度一位高官指这次试射是“针对印度北方头号敌人”，这使得中印之间的相互戒心再度提高，龙象之争似乎是愈演愈烈。互利互惠，和平共处固然是所有人的愿望，但悬而未决的历史问题却时不时跳出来，引发一些新的纷争和误解。60年的岁月就这样在吵吵闹闹中飞逝而去，直到今天，中国龙和印度象，也还在艰难的互相靠近，尝试寻找一个远离战火的未来。谢钢：在2006年7月，青藏铁路通车了，现在这条铁路已经从格尔木，扩展到了拉萨，又将从拉萨延伸到日喀则，还有报道说它可能会延伸到尼泊尔的加德满都。到了2038年，还有另外的三条铁路将会建成，其中一条连接成都和拉萨，另一条从昆明到拉萨，还有一条则通往兰州。但是如果我们比较印度这方面，我们没有在喜马拉雅地区建造多少战略性的铁路或者公路。因此在印度就有一种看法，就是中国已经提高了它的军事后勤能力，而印度必须对此作出相应的动作。2009年3月26日印度军方担心中国在2017年之前发动战争印度斯坦报2010年3月27日印度第4次成功试射“烈火3”型导弹谢钢：印度成功地进行了“烈火-3”型弹道导弹的试验，它具有3000到3500公里的作战半径。也就是说，从理论上讲，它可以打到北京，大连或者上海，那么中国的“东风21”或者“东风3”、“东风4”型导弹，这些早就具备了打到印度境内任何一个目标的能力。不管是战略目标，还是电子通讯目标，印度国防部的公关年度报告，曾经指出有几个印度城市是中国导弹，所指向的目标。战争一旦爆发，中国将使用核弹头，或者常规弹头来打击这些目标。苏杰生（印度驻华大使）：如果您问我，印度人民是否担心国家安全问题？是的，他们会担心，而且这些担心是完全合理的。谢钢：如果我是一位军方的官员，是陆军，海军或者空军的参谋长，我肯定会针对最坏的情况而做好的准备。所以不管是中国还是印度，单纯地从军事角度上来看，双方都为核战争做好了准备，尽管双方官员都无疑会否认这一点。显而易见，这些不可能针对缅甸的，因为它是一个无核武器国家，这也不可能针对任何一个东南亚国家，它们没有一个拥有核武器。另外，印度也支持了《曼谷条约》，也就是在东南亚地区，保持一个无核地带，因此这样的部署显然也不是针对东南亚国家。这样一来，所有的推测都指向中国，这就意味着印度已经准备好了，与中国进入紧张状态。2009年4月1日印度演习报告震惊中国中国日报2009年9月16日媒体向中国宣战今日印度报穆什昆·杜贝：中印关系是我们的外交政策中一个极其重要的方面，我们的安定，我们的繁荣以及我们在世界中的定位都和它有很重要的关系，所以我们国内存在着对中印关系的不同看法，也是自然而然的。我相信我们的关系，完全不是那种需要惋惜的类型，我们进行得很好，这在我们的贸易进展中，有着充分的体现。自2000年起，我们的贸易额接近了3亿到4亿美元，而在短短10年内现在我们的贸易额达到了500亿美元。苏杰生：首先，我认为去年我们双方的关系由于某些媒体报道，而出现了一些动荡，这不仅包括印度媒体也包括了中国媒体。谢钢：比如说《环球日报》，它发表了一篇文章，称印度对于中国的快速崛起非常嫉妒，同时其提醒读者们不要忘记发生在1962年的那场战争。那么《环球时报》是相对自由的，比起《人民日报》来说，它具有更多的自主权。但不管怎么样，它无疑仍然受到中宣部的归管，因此不管它报道的是什么，这都经过了官方的认可，而它的这种宣传，也显然对读者们造成了影响。苏杰生：所以有时候媒体报道，不能够准且地和全面地反映事件的真相，没有，去年我们没有在边界上突然增兵。谢钢：重要的是，在1993年，我们达成了一个协议，称为《关于在中印边境实际控制线地区保持和平与安宁的协定》。其中最重要的一点，就是把战争排除在解决边境争议的各种手段之外，这在1993年的协定中，是明文写出的就是两国不能为了解决边境纠纷，而引发战争。1996年12月，时任中国国家主席江泽民访问新德里，进一步达成《关于在中印边境实控线地区军事领域建立信任措施的协定》谢钢：在去年6月的叶卡捷琳堡会议上，胡锦涛主席提议在中印两国之间设立一条电话热线。如果有问题，任何问题，包括核问题或者常规问题，在边境地区发生的话，他们只需要拿起电话，就可以讨论这些问题。将大事化小因此，这条热线的设立，能够有效地降低双方在边境上发生冲突的风险。2010年1月1日印度将在2020年超越中国印度时报任嘉德：我不相信这一点，因为我根本不相信是中国跟印度要竞争。中国有他们自己的长处，也有他们自己的短处，印度也是这样。所以比较起来我看都是很多西方人很喜欢这样写，而且在印度也有很多人这样写。不过2020年印度可以超过中国，这个我根本不相信。谢钢：与此同时，我们对中国也有一个正面的印象，那就是中国人勤劳刻苦，在努力改善他们的生活。尽管有媒体的影响，但是不管怎样，最终起决定作用的还是少数的精英层，这些人可能只占双方人口的1%而已，他们对彼此有清楚的认知。而另外99%的人则对于对方没有什么了解。任嘉德：去告知公众一切有关取舍问题的协议，在双方都满意的，最后方案出来之前，两国在边境地区都应该维持和平与安定，而且双方都应该意识到两国关系在很多其他领域里，都可以有进步这些是历史问题，所以我们需要有耐性。西塔拉姆·亚秋里：在解决边境问题的同时，两国的经济关系也将继续改善，这是对双方都有利的。如今，世界的未来，越来越依赖高科技资讯技术，中国在硬体发展方面有极大的优势，而印度在软件开发方面十分有优势。现在，如果有中国的硬体加上印度的软件，这就是未来。如果说21世纪是亚洲的世纪要实现这一构想，中国和印度就必须建立一个更紧密、更强大的联系。画外音：中国和印度还会再打一场仗吗？穆什昆·杜贝：不会的，我认为不会在这个时代发生。

佛画，大藏经，汉族僧服

引言、奥古斯丁与自由教育在奥古斯丁的著作中，《论教师》（De Magistro）②是一篇早期对话，除了近来引起一些关心语言和符号问题的哲学家的兴趣以外．在现代一向不大被人注意。③在其晚年的《修正》一书（Retractationes 1.12）中，奥古斯丁对这部作品的讨论非常简短：“在那时，我写了一本题为《 论教师》 的书，在这本书中，经过辩论和探究确立了如下观点：除了上帝以外．没有任何教师能够教给人以知识，正如福音所言：‘只有一位是你们的老师，就是基督’… … ”《修正》 对这篇早期对话的讨论没有提到任何修正， 考虑到奥古斯丁本人对早期著作的严厉态度，这一点多少有些令人惊讶．恐怕不会只出于一个父亲对早夭的爱子的感情。④ 从《修正》的角度看，也就是从所谓“成熟的”奥古斯丁的角度来看，或许《论教师》 这篇早期对话．在一些非常重要的方面 ，包含了进人奥古斯丁整个思想的人手点。但为什么一篇探讨教师和教育的对话会选择父与子作为对话者呢？《忏悔录》 提供了理解这部作品的重要线索。这本书的第9卷以死亡与再生为主题，在这一卷叙述他的受洗时，奥古斯丁提到了这篇对话。他首先谈到的是他的私生子阿德奥达图斯（Adeodatus））。《论教师》中奥古斯丁的对话者：“除了我们以外．我们还加上了阿德奥达图斯这个孩子．因我的罪，在肉体上是我的儿子。是你很好地塑造了他。他15岁．他的才华胜过许多受人尊重的而且受过良好教育的人（doctos）。我向你告白 , 这是你的恩赐．我的主，万物的造物主，具有大能赋护我们的畸形以好的形（formare nostra deformia):因为对于这个孩子．除了我的罪，我没有给他任何东西。而除你之外也无人启发我们培养他有关你的学问，所以我向你告白，这是你的恩赐”(Confessiones, 9.6.14,cf.4.2.2）⑤。值得一提的是，第9卷的核心场景是奥古斯丁母亲去世前一天母子两人在Ostia谈话时的神秘体验(9.l0.23-26）。这次谈话的双方，一方是受过良好教育（Doctus）的儿子．而另一方则是没有受过正规教育的母亲，但她却“在心中的学校中接受内在的教师”(Magistro intimo in schola pectoris)的教导。在《忏悔录》中，第9 卷的这个场景几乎最接近奥古斯丁所寻求的幸福生活。而此前，他尽管通过对柏拉图派书籍的阅读完成了理智意义的上升（7.17.23），却并没有真正解决自已的困惑。皈依（第8 卷）和洗礼（第9卷）构成了第7 卷失败的努力和第9卷“神秘体验”之间的关键差别。耶稣基督在这一‘过程‘中扮演了重要的角色，而这一点与《论教师》的主题有着密切的关系。也就是说，根据奥古斯丁的“忏悔”，真正幸福的生活，并不能在古代哲学的典籍中找到。古代异教哲学中最伟大的哲学家仍然不能向我们指明通向永久幸福的道路。而相反，对知识的自然欲望中包含了危险的诱惑（所谓“好奇”，Curiositas,1.10 .16 )，⑥往往会带来了不虔敬的骄傲（impiam superbiam, 5.3.4），名为思想和知识，其实不过是虚幻和好奇的欲望（vana et curiosa cupiditas, l0.35.54 ) ，而要接近幸福，就必须战胜这种诱惑。不过，克服“眼的欲求”，并不是不看。奥古斯丁的“智慧”，不是来自希伯莱式的倾听，而仍然首先和主要是希腊式的“看”，只不过是在另一种光照下（参见10.35.54 ）。奥古斯丁并不像德尔图良一样，认为反对“好奇”，就意味着信就足够了。奥古斯r丁在《 忏悔录》 中描述的对自已灵魂和上帝的探索，不只是信仰，也是对信仰的理解。⑦ 如果这种智慧或理解，也是一种“思”( Cogitatio ）的话，那么它来自哪里呢？正是在这里，自由教育的问题成为理解奥古斯丁思想及其与古典世界的关系的一个关键。虽然奥古斯丁在古典的自由教育方面受过良好的训练，但在《忏悔录》他却没有提及任何世俗意义的教师。而且更重要的是，在皈依前，奥古斯丁本人的职业就是从事自由教育的教师。而用他自已的话说，他的这种生活不过是在各种欲望中诱骗和被诱骗而已（4.1.1)。这种教育或者技艺只是所谓的“自由”而已（4.1.1.4.l6.30），而实际上，他不过是“贫嘴集市”上的词语贩子，从他的嘴里为学生的疯狂提供武器罢了(9.2.2)。撇开这些对修辞术的修辞贬低，实质的问题是为什么自由教育或自由技艺并非真正的自由，反而为人的疯狂和欺骗提供工具。要考察这个问题，我们需要首先回到《忏悔录》中奥古斯丁对自己童年教育的“回忆”。在这个著名的段落中（1.8.13 )，⑧奥古斯丁明确指出，他学会如何说话．并非大人们教会了他，⑨而是他自己借助上帝给他的心智教会了自己。在奥古斯丁描述的这个语言学习过程中，童年的“我”，借助这种上帝恩赐给他的内在能力，努力表达自己内心的感受．好让别人服从自己的意志。恰恰为了表达我自己的意志，“我”慢慢学会如何像别人一样使用符号。通过运用符号，我能够向我身边的那些人沟通我的意志，从而更深地踏人到人类生活暴风骤雨般的社会中（vitae humanae procellosam societatem altius ingressus sum) ，开始依赖父母的权威和大人的指令。在奥古斯丁的这段“回忆”中,我们发现了一个奇异的转折：符号的学习和使用，尽管和所有学习一样，并非是别人教会的，但我学习符号，却是通过自已的努力，为了建立自身意志的支配，从而踏入到社会之中，建立了别人的权威。学习符号的过程，正是社会通过造就自我的权力而建立自身支配的过程。整个自由教育，在某种意义，不过是这个符号学习过程的延续和深化。奥古斯丁以其惯有的简练和深刻概括了自由教育的世俗动机：自从“我”的童年开始，人们就指出，我要正当地生活（recte vivere），就必须服从那些告诫我的人——必须在此世得到荣华富贵(in hoc saeculo florerem)，必须在口舌的技艺上出类拔萃，从而有助于我们得到世的荣誉和虚假的财富（l.9.4）。通过服从学习支配，凭借杰出的技艺来欺骗他人（参见3.3.6）,在支配中得到荣誉，在欺骗中获得财富，最终成功地欺骗自己。这样的“正当生活”就是奥古斯丁勾勒的自由教育所造就的人与社会。在自由教育造就人的过程中，对玩乐的贪爱（amore lucendi）,想要赢的骄傲（superbas victoris）和好奇（curiositate）,这三种构成人世不幸处境的诱惑（“肉的欲求”、“世俗野心”和“眼的欲求”) ，交织在一起发挥作用（l.l.16）。其中，世俗野心是最根本的动力。教育的动机就是要“此世的荣华富贵”。因此，无论教师还是学生，在“自由教育”中得到培养的，是一种努力想要超过别人的欲望（例如superabar,1.9.15）。自由教育不过是“骄傲的学校”（superbiae scholam,9.4.7）。自荷马以来，荣誉就是古典教育的重要出发点。⑩如果把荣誉看作是对德性的褒奖的话（亚里士多德，《尼各马可伦理学》1124al )，那么古代社会围绕“德性”进行的道德教育，其自然出发点正是荣誉。与“自由教育”相对的“工匠教育”是谋生的技艺，培养人成为工具，因而它使人的灵魂卑下（亚里士多德，《政治学》，1337b15）。在这个意义上，“自由教育”即“高贵的教育”( 1338a30 ）。其着眼点，最初，即使不是最终，乃是培养与城邦的政体相应的习性（ethos)，城邦的政体开始是由这种习性奠立的，也需要依靠这种习性来保卫。民主的习性建立和保卫了民主的政体，寡头的习性则建立和保卫了寡头的政体，而一个更好的政体，必须源于更好的习性（l337a15—19 ）。古典城邦中政治与教育之间的紧密关系正是通过“荣誉”的纽带建立起来的，因为政治生活中对“荣誉”的追求，在某种意义上，正是其目的所在（《尼各马可伦理学》 l095b23 , 1177b14 ); “对荣誉的追求”甚至可以看作是人区别于其他动物的关键（色诺芬，《僭主》，7.3）。11然而，如果一个人的祖国（patria）注定不在此世，在此世，他不过是一个永远漫游的陌生人（De Doctrina Chistiana, 1.4.4) ，此世也不过是他返乡途中暂时歇脚的客舍逆旅，而绝作他的“父母之邦”(patria civis, De Trinitate,11.6.10) ，那么，根源于城邦政治的自由教育，就不再必然具有任何政治意义，而这种教育所借助的“荣誉”，也从人的自然欲望变成了虚幻的“世俗野心”，成为检验人是否能够回到自己的“考验”。12因此，奥古斯丁才会对自由教育中经常出现的“骄傲”充满警惕，即使在这种自由教育已经在很大程度上被改造为向上帝上升的工具时，他也时刻告诫他的同伴不要为了荣耀的缘故（gloriandi causa）来讨论问题（De Ordine,1.10.29）。但消除了虚幻荣耀带来的热情可能会带来另一种危险，即学习热情冷却成为一种无所作为的懒惰（De Ordine, 1.10.30）。这里并非简单的学习心理学的问题，而涉及自由教育在奥古斯丁的新世界中的根本困难。奥古斯丁在米兰受洗之后，一度试图撰写一系列有关自由教育诸分支的对话（disciplinarum libros, Retractationes,l.6）。在《论秩序》（De Ordine）中，已经摆脱古典意义的自由教育的奥古斯丁, 努力想在基督教生活中为自由教育找到一个新的位置，13《论秩序》中勾勒的返回自身灵魂，向上帝上升的阶梯，在很大程度是自由教育的阶梯（2.8 .25- 2.16 .44，参见1.8.24,2.5.15）。14 然而,奥古斯丁不得不承认，能够循此阶梯上升，最终可以称为“博学”的人，即使在受过良好教育的人中，也屈指可数。因为，这样的人需要有才华和闲暇，还要生活丰裕，到达了一定的年纪等等（2.16.44）。外在条件和自然禀赋上的诸多要求，使得通过自由教育的阶梯达到对上帝和自我灵魂的认识变得几乎遥不可及。这里，奥古斯丁对他尚不能正确拼写的母亲莫妮卡的安慰，显得多少有些无可奈何（2.17.45）。换句话说，古典自由教育之所以能够借助“世俗野心”，使一个人变得更加“高贵”，正是因为政治生活追求的“荣誉”和所谓沉思生活追求的“快乐”，具有某种类似的人性基础。15 但古典自由教育的这种自然出发点，在奥古斯丁的分析中，恰恰构成了此世最根本的诱惑，是陌生人在返回 “祖国”的途中要竭力克服的危险（De Trinitate,12.10.15）。如何克服古典自由教育的自然卓越和自然高贵的问题，不仅涉及到幸福生活对于绝大多数人是否可能的问题，甚至涉及幸福生活在根本上是否可能的问题。16因此，对于奥古斯丁来说，如果基督徒仍然在一定程度需要保留古典意义上的自由教育，那么就必须赋予这些“埃及人的金银和衣裳”以新的用途（De Doctrina Christiana,2.40.60,《出埃及记》 3.22.11,2.12.35；参见Confessiones,7.915 ）。换句话说，古典自由教育本身不再是目的，而不过是用于某个新的目的的“工具”。因此．需要重新厘清古典自由教育的人性基础。在彻底批判古典自由教育的基础的同时，奥古斯丁必须回答，在“陌生人”回到祖国的途中，他是否需要教育；如果需要，是什么样的教育；这样的教育究竟属于他的“祖国”，还是他在返回祖国的路上借用他人的行李和干粮，不过是暂时用以维持生计罢了？如果说，在柏拉图的笔下，苏格拉底和一个从未学过几何学的奴隶的对话，揭示了所谓“智者的教育革命”肇始的“职业教育”时代所面临的根本问题，17那么，奥古斯丁，选择他的儿子作为《论教师》的对话者，就是要借助一个没有受过正规的古典自由教育的孩子，18来思考教育对于现代陌生人的意义。一、说话与教育《论教师》的开头是一个非常简单的问题：“对你来说，当我们说话时，我们希望做到什么？”面对奥古斯丁提出的这个普通的问题，阿德奥达图斯的回答却非常奇怪，“就我现在能想到的，要么是教，要么是学”( aut docore aut discere ）。对于我们来说，教育是一个特殊的问题，而“说话”则要普遍得多。19阿德奥达图斯的回答，把教育与人最常见的活动联系在一起：当我们说话时，我们要么是在教给人东西，要么是在从别人那里学习东西。希腊传统认为，人是会说话的动物，而根据阿德奥达图斯的回答，这个对人的古典规定实际上意味着人是一种教育或被教育的动物。如果教育是规定人的某种根本活动，那么，这里的所谓“教育”就不仅仅限于某个特殊的制度（比如学校）。通常我们所说的“教育”，所谓“受过良好教育的人”（doctos）。只不过涉及这个更为根本的教育的一个侧面。制度化教育的问题，必须回到与人的本性，或者说人的根本困境，联系在一起的，作为本源意义的教育来理解。面对阿德奥达图斯的回答， 奥古斯丁的态度初看上去令人有此摸不着头脑：“我看到了你说的这此观点中的一点，并对此表示同意，显然我们想要通过说话来教（loquendo docere）。但我们如何通过说话来学（discere）呢? ” (1.1.7-8)在奥古斯丁看来，阿德奥达图斯的回答其实包含了不止一个观点，而他看到和赞同的只是其中的一个观点，即我们确实想要通过说话来教；但“我们想要通过说话来学”却是一个有待考察的问题。我们通常认为，教育包含两个同时发生的过程：教与学。教育就是“教师交给学生某此东西”。因此，教育需要探讨的不过是（1）哪此人才是真正的教师；（2）什么样的学生才能够学习到东西；或者对许多人更重要的是（3）什么样的东西是可以教和可以学的，如何“教学”。对（l）和（2）的回答在某种意义上取决于对（3）的回答。不过，我们通常都假定．教师教的东西自然也是学生学的东西，教育的成功取决于这个传授过程的成功，取决于教的过程和学的过程的一致性。根据这样一种“机械”模式，所谓“教育”就是“传授”, “拿到”就是“学会”，而“拥有”就是“知道”。简言之，教育就是“灌输”。20在这个意义上，教育等于意见的说服。21当“教”与“学”之间发生了偏差，教育就意味着失败。22在这样的理解中,教师急于让自己的声音成为学生的声音，l而好的学生就是教师的“回声”。苏格拉底属于最伟大的教师之列，但我们都多少遗憾地感到他的教育并没有获得这样的成功。因为苏格拉底没有“回声”。23阿尔希比亚德的经历好像证明了，即使对于最伟大的哲学家来说，哲学的教育也不仅潜在上是危险的，而且在效果也往往是失败的。24而在柏拉图的对话那里，我们似乎也不过一次次见证了苏格拉底式的教育的失败。苏格拉底不仅未能说服对他充满敌意的城邦，未能赢得智者的帮助, 甚至在那些崇敬他热爱他并力图捍卫他的事业的学生身上，我们也没有看到苏格拉底成功地实现了教学“传递”。我们甚至可以说，柏拉图对话之所以构成西方思想不断折返的“起点”，就在于对话中的“苏格拉底”的教育在根本上是失败的：那此在阅读对话私淑苏格拉底的学生也从来没有成功地“拿到”，更不用说“拥有”，苏格拉底的教诲。我们的“学”从来不能与苏格拉底的“教”一致。《美诺篇》中美诺的感觉形象地表达了苏格拉底式的教育给普通人，或者更准确说，那此知识分子和职业教育者，带来的挫败感：“苏格拉底．在我遇到你之前，我就听说你总是既让自己困惑，也让别人困惑，而现在，在我看来，你就在施魔法，给我灌了迷药，就是让我被你迷倒，结果我变得充满了困惑( aporias )。 如果允许我说句笑话，在我看来，无论在形上还是其他方面，你处处都像海里著名的电鱼，谁要是靠近它，碰了它，就会立即变得浑身麻痹，做不出声。而现在你似乎就对我产生了这种效果，我的灵魂和舌头都麻痹无声，我不能回答你”(79c-80a，参见《 泰阿泰德篇》119a)奥古斯丁对“教”与“学”的分辨，钊对的正是这种对“教育”的教条态度。所谓“教条”，不过是通过“教”传达的某种“教诲”(doctrina), 其实是一种“学说”，即能够从别人那里学来。因为我的占有，从而能够再次教给别人的道理。但奥古斯丁却提醒我们注意，我们说的所有话，即使当我们问问题时，也总是在试图教给别人东西，试图说服别人，试图让别人服从我们的意志，而不是在“学”东西。在这里，奥古斯丁的质疑秉承的正是古典自由教育的精神。25 但“教”与“学”的分离，提出一个几乎难以解决的问题：如果说话都是在“教”，我们如何“学”呢？如果说阿德奥达图斯的回答是将“教育”置于人性的根源的话，那么，奥古斯丁的态度则几乎否定了“教育”的可能胜。如果“教”与“学”是分离的，“教育”不就不仅注定是失败的，而且成为一种本质上不可能的活动吗？二、符号的游戏：“教”的困境尽管借助一段对“祈祷”的讨论引入了上帝的教诲问题，但奥古斯丁并没有因此直接讨论“教”与“学”的关系，而是转向了一段有关“符号”问题的漫长“插话”。这部分似乎离题的讨论，占了全文三分之一的篇幅。甚至奥古斯丁自己也承认，“经过这么多的周折，在这里很难说你和我努力要达到什么（目标）? ”似乎为了进一步证明我们的怀疑，奥古斯丁接着说，“也许你会认为我们不过是在用一些孩子气的探究来进行游戏（ludere）而使心智偏离严肃的事情，或者我们探寻的不过是一些结果微不足道或平平常常的东西，或者，如果你猜想这番讨论会带来一些重要的结果，你也想要直截了当地知道它是什么，或至少直截了当地听到它”。奥古斯丁接下来的话表明这些并非单纯的修辞：“虽然我想要你相信，在这次谈话中，我并没有进行一些毫无念义的游戏（vilia ludicra）。不过，我们也许确实是在游戏（ludamus）。但这件事本身却不应该被视为是孩子气的，我们也不应该认为这件事的好处微不足道或是平平常常( 7.20.5-15）。奥古斯丁的这番“周折”探究的热点是“符号”问题：是否我们可以不用符号来“教诲”。这段讨论并没有任何“直截了当”的结论。初看上去，它更像是西塞罗笔下经常出现的辩证法练习。关于“符号”和“教育”的讨论，大概正如奥古斯丁承认的那样，“也许确实是在游戏”, 但这个“符号”的“游戏”，“却不是为了游戏的缘故，而是为了锻炼心智的力量和敏锐，而借此我们不仅能够担负，而且能够热爱幸福生活所在的那个地方的热和光”( 7.20.20ff．参见Soliloquia, 2.19. 31）。对奥古斯丁这段对话中有关符号问题的“插话”，我们不能只关心奥古斯丁自已给出的结论。实际上，奥古斯丁在《论教师》中面临的“符号游戏”的困境，与柏拉图在《斐德若篇》中考虑的问题非常类似。（274c,275b）如果所有的“教诲”都无法脱离符号的话，那么，所有的教诲都必定是一种“游戏”( “我们也许确实是在游戏”) ，而不是“教诲”试图指向的“事情本身”。但在什么意义上，这种“游戏”不是为了游戏本身，甚至不是为了让我们的心智“偏离”事情本身呢？难道奥古斯丁提供的，不同样是“智慧的意见”, 而非“真理”，是导致遗忘的“毒药”，而非“记忆的良药”吗？对“教育”中“符号游戏”的重视，表明奥古斯丁非常清楚，教育不得不面对这种人性的“软弱”。而且奥古斯丁发现，这种“软弱”恰恰是符号教育真正的基础。在对圣经《创世纪》（2.5—6）的注释中，奥古斯丁指出，最初，人的“灵魂”（圣经经文所谓“野地里的草木”和“田间的菜蔬）是从驻留在自身最内在的真理（de intimis suis manante veritate）那里得到滋润的。在那时，上帝可以直接对它的理智说话，而无需求助外在的言词。( loquens in intellectum eius: ut non extrinsecus verba exciperet. De Genesi contra Manichaeos,2.4.5)。但因为骄傲的罪，人的灵魂只能在地上劳作奔忙，而不再能从内在的泉源（fonte intimo）中得到水的浇灌。所以，人的灵魂若要生长，就需要真理的雨水，这雨水只能来自云。所谓云，根据奥古斯丁，就是出自人言的教诲 (doctrinam de humanis verbis,2.5.6)。而对于在地上劳作奔忙的人来说，云是必不可少的，因为骄傲乃是此世不可克服的诱惑（Confessiones,10.36.59）。因此，在奥古斯丁这里，作为“符号游戏”的“教育”．不是“娱乐”，而是“适于我们软弱脚步的台阶”( 7.20.16)。陌生人要从遥远的异乡回家（de longinquo redire），就必须经过适于人性的道路（De Trinitate，4.1.1）。通向幸福生活的漫长路程,经历的是“符号”, 而非符号指称的事情本身。符号的游戏正是使陌生人成为陌生人的教育。陌生人的教育首先要通过“符号的游戏”来磨砺我们的“心智”，从而使它“不仅能够担负，而且能够热爱幸福生活所在的那个地方的热与光”。为了回家真正能够看到，而且一旦看到，能信守看到的东西，陌生人在返回祖国的航程（navigationem ad patriam,De Doctrina Christiana,1.10.10）中必须做好准备。因为幸福生活所在的地方是“软弱”的人所不能担负的，从而在某种意义上是“软弱”的人要逃避的，他们因为习惯，更喜欢冷和昏暗的地方。对于这此人来说，让他们不能看光的眼睛马上接触光，是危险的。因此，要锻炼他们。而锻炼就是向他们展现那此不是靠自已的光而是借助别的光照亮的东西。对于那些最渴求智慧，看但却不清楚的人来说，这样的事情正是最好的老师要做的，是好的教育的职责所在（Soliloquia,1.6.12,1.13.23）。不过，好的“教育”为热爱智慧的人提供的最重要的准备，是培养他们的爱，让他们能够“热爱”“热和光”。只有这样，“符号的游戏”才不是娱乐的“诗歌”，更不是“孩子气”的。在这里，奥古斯丁为自由教育规定了新的方向。要理解奥古斯丁有关符号游戏的讨论对于他的教育思想的意义，我们必须首先回到自由教育的古典表述。根据亚里士多德，“工匠教育”之所以不自由，不仅在于它使心智（dianoia)卑下，更重要的是它使人的心智不安闲、烦忙（ascholos）（《政治学》, 1337b14-5）。自由教育设置读写、体育、音乐乃至绘画的原则，在于自然本身不仅寻求能够正确地做事（ascholein orthos），更要能美好地安闲（scholazein kalos）。做事（烦忙）和不做事（安闲）之别，不仅是教育的区分原则，更是整个城邦立法的根本考虑，因为就人而言，无论最好的人，还是最好的政体，都涉及于安闲有关的德性，就公就私而言，这都是人的目的，奴隶才没有不做事的安闲（《政治学》 1334a5,a11以下）。亚里士多德甚至称这一点为万物的原则，而安闲比起烦忙更应该成为人追求的目标（1337b33-5 )。安闲与烦忙的根本差别，在于烦忙的人关心的恰恰不是他手边忙着做的东西，而是不在眼前，他此刻无缘享受的东西；但对于安闲的人来说，他眼前的快乐就是目的本身（1138a4 —6）。因此，自由教育之所以在根本上和人最高的自然有关，正在于这种学习以其本身的快乐为目的，这种接近神的快乐，能够成全他的本性（《尼各马可伦理学》第10卷第5 章以及第6 卷第14 章，《形而上学》 l048b18以下），而那些为了别的目的进行的学习，不过是人迫不得已谋求生计的结果，因此在根本上属于“工匠教育”。音乐就是一个极好的例子：作为古典自由教育的重要部分，它既非人不得不学的东西，也不是因为它有用，而是因为它，作为一种教育．自由而美好（1138a9-32）。但在奥古斯丁看来，音乐的意义在于的用处：悦耳的音乐可以通过耳朵的愉悦在软弱的心灵中激发虔敬的情感。然而根据奥古斯丁自己的忏悔，即使在他版依后，当他听到美妙的音乐，打动他的也经常是歌咏的音符，而非歌中咏唱的“事情”（me amplius cantus quam res, quae canitur, moveat）。当人们安享音乐本身的优美时．音乐也就就成了导致人犯罪的诱惑（Confessiones,10.33.50 )。26 只有当人们不再把自由教育本身看作是生活的目的，自由教育才能像“埃及人的衣裳”一样，派上新的用场。因此，对于奥古斯丁来说，符号游戏的意义就在于它是有用的教育，而它之所以有用，又在于它必然指向自身之外。符号与事情的根本差别，就在于符号，哪怕是作为游戏的符号，也只是有所利用的工具，而非安享的快乐。一旦我们耽乐于符号游戏本身，安享那些我们本来应该利用的东西，贪欲把持了人心，诱惑战胜了我们自已，我们就不再希望尽快结束我们在异乡的旅程，而反而安于做个陌生人，享受这种“倒错的甜蜜”( De Doctirna Christiana,1.2.2-4.4)。相反．根据奥古斯丁赋予这种教育的用途，符号的游戏即使令我们感到愉悦，以至于我们愿意不无快乐地在其中歇息，我们也应该清楚，它和此世的所有东西一样，绝非我们的目的地，而是永远指向别的地方（De Trinitate,11.6.10）。换句话说,符号游戏并非娱乐，但更不是人生本身的目的。教育，如果指的是对人眼睛的训练，使它能够自已看到光，那么，教育，无沦多么自由，都不是自由本身。教育只是陌生人回家的道路，而不是他安身的家。不过．这仍然不能回答阿德奥达图斯提出的问题，为什么不能直截了当地告诉他，或者说让他听到，那些真正重要的东西。三、从符号到事情本身：教育作为唤醒让我们重新回到《 论教师》的开头。在那里，奥古斯丁就已经提示我们应该如何理解“符号的游戏”了。当阿德奥达图斯质疑他的父亲．指出有些时候我们说话井不是为了“教”给别人东西时，奥，奥古斯丁回答说：“但我认为有一种‘教’是通过‘唤醒’（commemorationem）进行的,而且是非常重大的一种。正如在我们的讨论中事情本身将要表明的。但是，如果你并不认为当我们回忆时我们是在学习，也不认为在提醒的人也就是在‘教’，我现在不会反对你，我提出两个说话的理由：是为了教或是为了提醒。”(l.1.20-25)表面上，奥古斯丁对阿德奥达图斯的回答似乎不能解消后者的疑虑，而是带来了更多的问题。究竟“教”与“提醒”之间有什么关系呢？“提醒”到底是一种“教”，还是一种和“教”并列的说话活动呢？奥古斯丁此时对阿德奥达图斯所做的判断（“如果你并不认为当我们回忆时我们是在学习，也不认为在提醒的人也就是在‘教’”）表明，“教”和”提醒”之间关系的含糊，与我们尚不能清楚地区分“教”与“学”的实质有关。换句话说．能够清楚地“看到”教与学的差别，也会理解：“提醒”就是“教”，从而使说话的两个理由重新变成一个。对“教”的进一步澄清是《 论教师》 中的“符号的游戏”的一个重要目的。在这一过程中，“教”与“提醒”的关系逐渐揭示了奥古斯丁式“教诲”的实质。根据奥古斯丁的论述，当我们和人说话时，同时发生了两个过程：“声音触及我们的耳朵从而我们能够感受，而它被付诸记忆从而我们能够知道”(5。12。48—9）。“知道”不同于“感受”，因为“知道”通过记忆与“事情本身”联系在了一起。这里的两个过程涉及了 “词语”（verbum）与“名字”(nomen）的区分。“词语”是指声音对耳朵的触及，而“名字”则指示“心智的回忆”( animi commemoratlonem）。“名字”总是“事情的名字”。囚此，说话之所以是一种教诲，就在于“词语”作为“名字”27指向了“事情本身”。但“符号”永远只是符号，而非“事情本身”，说话作为教育，永远只是“唤醒”我们对于事情本身的记忆，而不是“事情本身”。奥古斯丁对符号与事情关系的讨论清楚地表明，当我们理解符号的时候，我们自然地把“它”理解为对“事情”的指称，而不是“声音”本身：“听到符号，注意力针对的是被指称的事情”( auditis signis ad res significatas feratur intention,8.24.150）。因此，在“说话”的两个过程中，我们自然地从直接感受到的东西（sensibilia）, 指向了不能直接感觉，但却可以理解的东西（intellegibilia）。我们能够知道任何事情，正是因为我们从来不把感觉的东西只当作感觉的东西来看待，而是让它们把我们带向我们要理解的东西。而且，任何对符号的理解，必然因为我们知道它们是事情的符号，从而对符号的知识，引向努力知道事情本身的爱（De Trinitate,11.1.2）。从人的习俗建立的语言制度，迈向（自然，或更准确地说，神）“给定”的事情（De Doctrina Christiana, 2.25.38-27.41）。因此，这种符号作为符号的双重意涵，不仅仅在知识的意义上必然指向事情本身，而且它还同时推动我们的欲望去知道这是什么东西的符号。奥古斯丁的符号理论，揭示了他后来称为“爱的知识”（amata notitia, De Trinitate, 9.10.15）的根本特性：一个东西我们越是知道，但又没有充分知道，我们的心灵就越是想要知道剩下的东西（Quo igitur amplius notum est, sed non plene notum est, eo cupit animus de illo nosse quod reliquum est. De Trinitate, 11.1.2）。符号教育对人的培养，不只是让人拥有对某些东西的知识，更重要的是，在他的身上培植因为这些符号知识而“想要”（cupit）对事情本身知道更多的“欲求”。培养从“人的习俗”指向“事情本身”的渴望。教育的礼物，首先不是知识，而是对知识的爱，对自身无知的认识。符号知识的实质是对人的残缺的理解。陌生人在回到自己的祖国之前，他注定不能享有事情本身的幸福，而只能生活在符号知识构成的“暴风骤雨般的社会”中，靠云降的雨水来滋润。所以，奥古斯丁在《论教师》第二部分的讨论得出了一个重要的结论：对“被指称的事情”的知识高于事情的符号（9.28.114）。这个结论，在某种意义上，揭示了“教诲”的两面性。一方面，没有任何“教”能够脱离“符号”，在这个意义上，“教育”永远无法摆脱“符号的游戏”蕴含的各种根本限制。正如“符号”永远不能变成“事情本身”一样，作为“教”的“教育”只是通向“幸福生活”的一种准备。“教诲”永远不能成为“直截了当”的，因为它不是“热与光”本身。但另一方面，“符号的游戏”能够发挥作用，而不仅仅是一种孩子气的“娱乐”，是因为符号自然地指向符号之外，指向超出符号的“事情本身”。而且只有当我们真正知道“事情本身”，我们才真正学会了那些符号，而不是相反。（10.33）。正是在这个意义上，奥古斯丁才说“教之胜过说的程度犹如说胜过词语。因此，教诲远远胜过词语”（9.26.59-61）。“教诲”或者说“教条”（Doctrina）,并非“符号游戏”所记住的“词语”的汇编，而是对“事情本身”的提示（admonitio）。在这个意义上，最伟大的“教条”，就是那些最能体现“教诲”特征的“符号”，不是死的词语，而是唤醒记忆，带来困惑，甚至催生痛苦的“动作”，一种苏格拉底式的“电击”。面对“符号的游戏”，往往存在两种表面上截然相反的危险。一种危险是误把“教条”的“词语”当作是“事情本身”，将教育仅仅当作这种“词语”的传授，这种危险通常被称为“教条主义”；而另一种危险则认为任何教诲都注定无法到达“事情本身”，因此所有的教育努力不过是在“符号”内部的游戏，教育唯一的希望也只不过是要清楚对“词语”的迷信。但因为“词语”除了自身的游戏没有任何可以折返的东西，破除“词语”的游戏最终不过导致一种对“游戏”本身的迷恋，这种危险通常被称为“怀疑主义”。从奥古斯丁的角度来看，其实这两种危险根源于同样一个错误，它们不仅错误地理解了“教诲”的性质，更致命的是，它们都误以为“教诲”本身就是“教育”的全部，而忘了对于教育来说，“学”才是更根本的目标。不能从教诲的符号游戏转向事情本身的知识，在奥古斯丁看来，暴露了人性根深蒂固的软弱。而“教育”与“骄傲”之间如此密切的关系，正是这种弱点的体现：人想要在符号的知识方面显得更博学一些（doctiores videri volunt）, 而符号的知识又很难避免自满（De Dotrina Christiana, 2.13.20）,因为，符号正是骄傲的产物（De Genesi contra Manichaeos, 2.5.6）。所以，任何教育，永远也摆脱不了骄傲，即使是对谦卑的教导，也可以带来虚荣（参见 Confessiones, 10.38.63）。在这个意义上，奥古斯丁在自由教育的“疯狂”与“欺骗”中发现人性根源，正是陌生人的“自然”处境。然而，恰恰是这种基于人的自然的自由教育，提示人们，在符号之外仍然有某种东西，它是符号成为符号的根基，正如对在此世无法到达的祖国的爱是陌生人成为陌生人的根基一样。然而，如何从符号到达符号指向的真理呢？难道这不正是古典自由教育的目的吗？四、学的“光”《 论教师》的最后一部分是对“学”的讨论，这部分讨论的核心是一个与第一部分的命题几乎针锋相对的命题：“没有什么事情是通过它的符号学到的”(nihil……quod per sua signa discatur.10.33.115）如果我们认真考虑奥古斯丁在第一部分讨论的问题，我们就会发现，“教”的困境现在变成了“学”的困境：“当一个符号传授给我时，如果它发现我对这个符号所指的事情无知的话．它不能教给我任何东西，但如果我不是无知的，我又能通过符号学会什么东西呢？”( 1 0.33.115—7 )在《论教师》中，“学”的困境实际上是唤醒式的教育始终面临的问题。如果教育只是唤醒，那么任何在教育过程中“学”到的东西，必然以某种方式已经在那里了。学习不是意见“传授”或“灌输”中的“得到”，而是“自得”。因此，在某种意义上，学习，以及与学习有关的知识问题，最终必定超越感官的知觉和意见的传递，而指向某种真理的自我呈现。但这里，学习面临着双重困境，如果要学的东西已经在那里, 为什么我们还要接受教育，通过教育来寻找呢？而如果我们要去找的话，我们又如何知道我们已经找到了我们所要的东西呢？难道真理的探寻不是必定要回到意见，或者说，有关事情的判断知识吗？柏拉图对这个极为困难的问题的“回答”就是所谓“回忆”说，以及与此相伴随的灵魂不朽和形的理论。柏拉图处理这一问题的思路，通过普罗提诺等所谓柏拉图的解释者，对奥古斯丁的早期作品产生了非常大的影响，这一点自Pierre Courcelle 的经典研究28 以来，已经是奥古斯丁学界的共识。但究竞奥古斯丁的思想是已经基督教化了的柏拉图(Endre Ivanka),或者“在基督教中真正完成的柏拉图主义”(Goulven Madec),还是相反，不过是“受了洗的古典思想”(John Rist)，抑或新约精神与柏拉图思想传统的某种失败的综合，一种直至宗教改革才被路德所纠正的错误(Anders Nygren)，甚至像Prosper Alfaric在1918年所说的，青年奥古斯丁的所谓“皈依”, 与其说是皈依了基督教，不如说是皈依了新柏拉图主义；以至于在奥古斯丁那里，很难说基督教在理智内容有多少超出新柏拉图主义的地方（Stephen Menn）。奥古斯丁与古典思想的关系，不仅是近一百年来奥古斯丁研究争论最激烈的问题，或许也是意义最重大的问题，是理解现代思想与其古典传统之间关系的关健环节。《论教师》这部早期对话，通过奥古斯丁对古典自由教育传统的检讨，给我们提供了进入这一问题的入手点。根据奥古斯丁，词语之所以能够促使我们学到东西，就在于词语具有力量唤醒我们去“看”事情本身。只有“看”才是学习（“除非他自已看到说的东西，他才是在学习，而这时他不是从词语中学习，而是从事情本身和感知中学习”。 12.39.14-5）。“所以，从词语那里，我们只能学会词语，或者更恰当地说，只能学会词语的声响和噪音”, “只有对事情本身的知识才能真正成全词语的知识”(rebus ergo cognitis verborum quoque cognitio perficitur. 11.36.8-9)。但在根本上，词语仍然只是“唤醒”，而非“学习”: “如果我们知道，那么它是提醒而非学习；而如果我们不知道，它就甚至不是提醒（Commemorari)，虽然也许我们会被提示去进行探究（ad quaerendum admoneri)”(11.36.16-8）外面的不过在提示，只有里面的才能教导”( foris admonet, intus docet. De Librio Arbitrio,11.14.38)，29奥古斯丁的这句话，精炼地指出了自由教育的意义，那就是“唤醒”或者“提示”:“那些受过良好自由教育的博学之士（qui bene disciplinis liberalibus eruditi）就是这样，在学习中，他们让那些无疑因遗忘而掩埋在自身之中的东西（in se oblivione）重见天日，或者说，他们以某种方式重新挖掘了它们；而且，尽管真理的光芒已经在这些自由技艺中闪烁，直至他们最终完满地直观到（intueantur）真理的整个面容（totam faciem veritatis）,他们绝不会满足，也不会就此止步”(Soliloquia,2.20.35)。《独白》中的这段话值得我们仔细考察。因为，正是在“理性”所说的这段话中，奥古斯丁与柏拉图（及其追随者）的联系和断裂，才以非常明晰的方式展现出来。这段话的前半句，精确概括了基于“回忆”的自由教育的基本观点：自由教育指向的真理，不是由任何别人“传递”给自己的意见，也不是从外面“拿到”的感知，而是早已在自己那里（in se）只不过因为自己的遗忘（oblivione）, 才被掩埋起来，无法看见。真理从来没有离开我们，我们也从来没有彻底遗忘真理，以至于即使当我们看到，也不知道。我们既非彻底遗忘（omni modo……oblivio 或validissima oblivione, Soliloquia,2.19.34）,也非完全记住，而是处于记忆和遗忘的中间状态。因此，我们需要某种柏拉图所谓的“灵魂的转向”（《理想国》，518c）,听从“理性”的呼喊：“背向你自己的昏暗，返回你自身”（Avertere ab umbra tua, revetere in te, Soliloquia, 2.19.33；柏拉图笔下的苏格拉底称为“从黑暗转向光”）。自由教育的意义，在奥古斯丁的笔下，就在于将人从对真理的遗忘中唤醒，重新返回自身，面向真理。然而尽管真理的“光芒”已经在自由教育中闪现，自由教育却并非真理自身的光，不过像在镜中的反射一样，我们看到的最多不过是真理的背面，而在我们最终面对面看到真理之前，我们的“学”不应该止步于真理的反光。对遗忘的克服，将我们带向对真理的回忆，而只有通过对真理的回忆，我们才能面对真理的光。奥古斯丁似乎自然地从柏拉图的“回忆”过渡到了“真理的光”（lux veritatis）或“作为光照的真理”（veritas lucens）。然而，日后奥古斯丁在《修正》中明确反对的正是这一段（1.4.4）。在他看来，美诺的奴隶之所以能被苏格拉底“唤醒”，知道了他从未被教过的几何知识，并非因为他“此（生）前”已经知道或者说学过这些东西，30而是因为他借以看见不变真理的“永恒理性之光”(lumen rationis aeternae）此时此刻就呈现在他那里（peaesens）。人心的构造，就在于它能够在一种与有形的光不同，自成一类的光中(in quadam luce sui generic incorporea）看到真理（De Trinitate,12. 15.24）。正如《论教师》所指出的，我们用来“理解”(intellegimus）“词语”的“事情本身的知识”来自于“内在于我们心智自身中主导性的真理”（intus ipsi menti praesidentem……veritatem,11.38.45）。这个真理，也就是“真正的教师” ，是“基督”（参见De Beata Vita,3.34；Soliloquia, 1.1.2）。这也正是这篇对话被称为《论教师》 的原因。换句话说，让我们能够看到真理的，是“内在的真理之光”(interiore luce veritatis, 12.40.31）。凭借这光，所谓“内在的人”被照亮，从向能安享幸福。不过，尽管被照亮的东西或许也可以称为“（光）亮的”，但只有照亮“内在人”的光，才是真的光（In Johannis evangelium tractatus,2.6,参见De Genesi ad Litteram,12.31.59）。与真的光相比，自由教育只是灯，或者烛火。不过，最初将“光照”与真理联系在一起的正是柏拉图。在著名的“第七封信”中，柏拉图告诫我们，不要轻信那些宣称教授所谓柏拉图学说的哲学书，因为哲学与其他“学问”不同，他从来不是可以言说的，而是来自围绕事情本身（求知的人）进行的许多交往，然后突然间，它就像火花溅起的光，闪现在灵魂中,靠它自己来教养自己（341c-d) 31 但正是在这里，我们遇到了理解奥古斯丁思想的关键：“内在的真理之光”，对于成熟的奥古斯丁来说，是否能“靠它自己来教养自己”呢？让我们能够看见真理的真理，作为光的真理，奥古斯丁祈祷时称为“ 理智之光的父，我们的唤醒和光照的父（pater intellegibilis lucis, pater evigilationis atque illuminationis nostrae, Soliloquia, 1.1.2）, 是否也像柏拉图及其后继者认为的那样，来自我们自己呢？ 32基督成为内在的教师，已经向我们提示了奥古斯丁思想的方向。奥古斯丁的“光照”必须摆脱柏拉图的“回忆”前提，自由教育的目标不再是对（不朽）灵魂的照看，而是对陌生自我现在的的专注。在这个意义上，奥古斯丁的“记忆”与其说是对过去的追忆，不如说是将散布在现在的那些破碎的自我碎片重新“收集”起来。对现在的记忆，就是回忆自己（Meminerit sui, De Trinitate, 14.11.14），借此，让自己遭遇自己（mihi et ipse occurro, Confessiones,10.8.14）让自己的心智呈现在自己面前（sibi praesto est, De Trnitate, 14.4.7,14.11.14）。对于奥古斯丁来说，这是“思”最根本的含义（Confessiones,10.11.18）。33 正是在这里，自我需要一个与所有教师都不同的新教师。在柏拉图那里，自由教育中的人文学习是兼具记忆与遗忘两种相反功效的“药”,其最终的目标指向对真理的回忆；而在奥古斯丁这里，自由教育在从词语的符号到达记忆时，并没有就此止步，而不过开始了一段觐见“真正的教师”的新旅程。在这个意义上，奥古斯丁笔下的自由教育，不仅不是目的，更准确地说，甚至并非通往目的的大路，而不过是将我们带向大路的小道，而且是经常容易令人迷失的岔路。34然而这里，我们不是再次回到了教育问题的开端吗？只不过世俗的教师变成了进入这个世界，但却不被这个世界接纳的新“教师”。在什么意义上，奥古斯丁称“基督”为教师时，这是内在于我们的教师，而且只有当我们能够识别这个内在的“教师”，我们才能被称为“在内在的意义上士真理的学生" (intus est discipulus veritatis, 13.41.5）呢? 奥古斯丁的《论教师》在讨论“学”的问题时，对话变成了独白。但这种“独白”，真的是自我和自我的对话吗？难道柏拉图不己经把“思”（dianoia）看作是“灵魂内自己与自己的无声对话”（《智者篇》，263e）吗? 奥古斯丁的全部努力难道不是再次回到了柏拉图的起点吗？五、内在人：没有本性的陌生人在《论教师》的教育中“内在人”(homo interior）是一个关键的意象。没有内在人，我们就不可能“在内在的意义上是真理的学生”。奥古斯丁称“内在人”为“理性灵魂的隐秘部分”(ipsis rationalis animae secretis, 1.2.17) , 是在“心智的内室”(mentis penetralia, 1.2.13),或“在心智的圣庙心灵的寝室中”(in templo mentis et in cubilibus cordis, 1.2.55)。只有通过“内在人”， 奥古斯丁的“教育”才能从“符号的游戏”最终指向“事情本身”。如果说，柏拉图的对话时灵魂相对于城邦的上升和下降的话，那么在奥古斯这里，从低到高的上升意味着从外在的人迈向内在的人（ab inferioribus ad superiora ascendentes, vel ab exterioribus ad interiora ingredients, De trinitate,14.3.5）,而内在的就是高的（interiora ac superiora. De trinitate, 12.10.15）然而，所谓“内在人”的学说，其源头正是柏拉图。在讨论僭主问题的《理想国》第9卷中，苏格拉底第一次提到了“人里面的人”这个会所发（589a）。在苏格拉底用言语塑造的一个灵魂“形象”中，“里面的人”（理智），必须与“狮子”（意气）结盟，对抗最大的“多头怪兽”（欲望）。这个“形象”揭示了有关正义的教育的一个重要意图：赞美正义的人借助快乐、名声和好处来战胜危险的欲望。在柏拉图之后，和柏拉图作品中许多主题的命运一样，“人里面的人”逐渐变成一个“精神性”的概念，35 成为人的内在生活的代表。很可能是通过所谓“新柏拉图主义”或诺斯替派，保罗接过了这个希腊概念，将它纳入到自己的神学中，成为其中一个非常重要的环节。36保罗在写给哥林多教会的信中说，传上帝的人有宝贝放在瓦器中，因为“那说光从黑暗中出来的神，已经让光照在我们心里，叫我们知道神的荣耀现在基督的面上”（《哥林多后书》4.6）。这个“宝贝”，心中的“光照”，对上帝荣耀的“知识”（gnosis）, 不是出于我们自己，而是上帝的力（dynamis,4.7）。有了上帝给的“光照”，“我们外面的人虽然毁坏，但我们里面的人却日日更新”（4.16）37尽管人们经常将保罗的“内在人“和柏拉图“人里面的人”联系在一起，38 但一个初步的考察至少提示我们注意几点非常重要的差异。首先，值得指出的是，保罗在“内在人”和“外在人”之间所做的区分，并不等于柏拉图在《理想国》中在“灵魂”和“身体”（人外面的那个壳，588e）之间所做的古典区分。39 相反，在保罗这里，“内在人”与“外在人”的冲突恰恰是在我们身体上生与死，灵与肉的对抗，肉体同样可以是属灵的。40其次，在柏拉图的笔下，“人里面的人”，尽管与人里面的“多头怪兽”相比，不是最大的，但正如所有德性都可以看做是一种“力”（429b,430b,433b,443b）, 知识或意见同样可以成为我们自己的力（447b）。虽然，最终在洞穴神话中，“善的形”也赋予看见的人以力（508e）,但到达善这个光源的过程，并不像在保罗那里，完全取决于神。在柏拉图的言语城邦里，“人里面的人”与力结合的真正困难（这也是其必须与“狮子”结盟的原因）在于政治的（权）力与知识的力在本性上的内在差异（参见473d）,而不是人的无力与上帝的大能之间无限的距离。正是在这里，保罗决定性地改造了来自柏拉图著作中的“内在人”主题。在柏拉图那里，“人里面的人”涉及的是城邦的政治教育，以及在这种教育中人更高的可能性；而在保罗这里，这个问题变成了传教过程中人无法摆脱的此世困境，人身上新与旧的挣扎，生与死的交战。（参见《罗马书》7.22）。正是在保罗的直接影响下，奥古斯丁将城郑的政治“心理学”问题彻底转变为自我灵魂的临床“心理学”（例如De Diversis Quaestionibus 83.51)，并在此基础上，赋予自由教育以新的意义。在奥古斯丁笔下，人是一个巨大的深渊（grande profundum,Confessiones, 4.14.22）。41 而人能否知道自己，仅靠自由教育的灵魂转向并不够，因为人并不知道他自己，即使人里面的灵也是如此，只有上帝才真正知道“我”(10.5.7）。对于“认识你自己”这条希腊箴言，奥古斯丁的回答初看上去与古典的理解没什么差别（De Trinitate, 10.5.7):42人心“应该思考它自己，按照它的本性活着，也就是说，它应该按照它的本性（在秩序中）得到安置，在它应该服从的下面，在他应该主宰的上面”。但人心的真正处境却是在“欲望”的作用下忘了自己（oblita）。然而，这种自我遗忘却仿佛像是古典的自我提升：“当它在神—更卓越的自然—那里看到了某些内在的美，它本应该停留在那儿，安享它们，但它却想要自已也要如此，不是凭借他来像他，反而凭借自己是他所是（non ex illo similis illius,sed ex se ipsa esse quod ille est)；这样,它就背离了他，慢慢下滑，自己以为自已变得越来越多，而实际上，却变得越来越少”。换句话说，“认识你自已”，在奥古斯丁这里，并非简单地回到自我，更不是单纯凭借自已灵魂或理智上升，“尽人的本性之可能成就不朽”。43这样的努力，在奥古斯丁看来，之所以没有使自己上升，从而成全越来越多的人性．反而下滑的越来越少，就在于上帝比我更内在。这里，奥古斯丁比保罗又进了一步，不仅内在人的日日更新需要借助上帝的力，而且上帝在某种意义上是内在人的根基：上帝比我最内在的部分更内在（interior intimo meo, Confessiones,3.6.11）。人要成就自己的本性，恰恰不是和自己在一起，而是和上帝在一起。因为“上帝在里面，而我却在外面”(intus eras et ego foris）,“你（指上帝）和我在一起，而我却没有和你在一起”（mecum eras,et tecum non eram, 10.27.38）。所以，人要成就的，不是在任何人的自然给定的可能中凭借己力接近神，分享神，甚至在某种意义接纳不朽，从而成为真正的自我。因为，何谓我的自然？它不过是变化多端，形形色色、完全不可量度的生活”(varia, multimoda vita et inmensa vehementer, l0.17.26）。换句话说，人的自然在根本上处于破碎散乱的状态，44 “我”根本无法把握我自己的全部或者说整体（nec ego ipse capio totum,10.8.15)。 这样，遵循古典理想，按照自然生活，不仅不能尽心成性，而日且会将人带向彻底的贫乏（2.l0.l8）。45 异教哲学家最终因为骄傲而必然失败。所以，人心的巨大深渊，在上帝的眼中一清二楚（l0.1.2 )，而我却无从入手，要认识自我，按照我的本性生活，就必须了解我的“自然”。柏拉图一派书籍可以提示奥古斯丁返回自我（7.10. 16)，但“自我”却并非我的“家”。听从保罗的教诲，奥古斯丁发现，要了解我的“自然”，建立“自然”的“整体”, 唯一的途径是努力“回到”超自然的上帝，努力以其全体和上帝结合在一起（inhaesero tibi ex omni me, l0.28.39）。悖谬地说，只有通过上帝的超自然，人的自然才能得到真正充分的呈现；而这种人的自然的充分呈现，并非人的本性的自我成全，在人性容许的最高可能性中的“自足”, 而是自我内在的陌生性更深的显现。因此，在最终的幸福到来之前，人只不过是一个在旅途中的陌生人(Enarrationes in Psalmos,72.34,V.28)，似乎因偶然的际遇串联在一起的一堆生活碎片，除上帝之外（Confessiones, 10.40.65 )，没有任何自然的量度能够将人的历史结合成一个整全的秩序。而教育的目的就是让我们能够回到造就我们本性的真正源头，作为自由教育方向的“内在人”不过是一座桥梁，桥梁的尽头不是在自然秩序中具有内在位置的自然自我，而是上帝。46正是基于“内在人”与人的自然关系的脱节，我们才能理解《论教师》这部对话在结构和风格上的特征。和奥古斯丁的许多其他对话一样，这部对话也自然地从“对话”变成了“独白”。在柏拉图的对话中，对话是构成城邦的不同层次的意见的哲学考察，对话的戏剧性建立在城邦不同层次意见之间的必然冲突中，建立在对意见的哲学考察中意见与这种“考察”自然的对立上。但在奥古斯丁的对话中，对话者并非城邦中的不同声音，而是出现在一个人自身中的不同声音。47 在严格意义上，“对话”几乎与“独白“难以区分，或者这种对话必须以“独白”的方式，以排斥其他人的方式进行，意见的喧嚣和情绪的撕扯，反而妨碍“我”回到“自身”，以平静和合适的方式来探寻“自我”的真理：“在孤独中指明那些日常生活经历所造成的意见的烙印（De Ordine,1.1.3）；而“这些事情要求纯粹的孤独”（Solitudinem meram, Soliloquia,1.1.1,特别参见2.7.14对苏格拉底式“问答”的批评）。因此，在奥古斯丁这里，人自身而非城邦，才是对话真正发生的场所；对话不是在对城邦意见的考察中哲学在光与昏暗之间穿梭，而是构成一个人的不同声音之间的冲突；不是政治的悲剧，而是信仰的喜剧。对话的焦点是人的意志与软弱，理性与暗昧，自由与受缚。并最终，是作为陌生人的自我，其身上固有的“自然”和“去自然”的力量之间深刻的挣扎与对抗。在某种意义上，奥古斯丁的对话最后必然进入到人心在孤独中的“内在思考与言说”（interius cogitando et loquendo, Confessiones,9.10.24）。然而，这种必须通过“我”返回“自身”，从而发生在“自我”身上的“对话”，却并非柏拉图式的灵魂与自身自问自答的对话，48 而是从自我指向了上帝。希波的主教，最终找到了“告白”（confessio）这种比对话更贴切的文体形式，绝非偶然。49 “告白”，并非教导（5.1.1），它是忏悔（confessio peccatti）和赞美（confessio laudis）, 也就是对“我”的自然困境的自省和对真正根基的探寻，从而在这个意义上，是陌生人面对自己的“自然”与“上帝”的“对话”，是在独白深处的对话。50 只有在一个孤独个体的这种“告白”式的“对话”的基础上，一个新的社会才是可能的（10.43.70)。如果说古典自由教育的内在宗旨，是通过教育成全人的本性，尽善尽美地实现人的自然，那么奥古斯丁的教育，恰恰通过人向自身的折返，在最大限度上克服了人的本性。而没有自然本性的陌生人，正是整个现代教育不得不而对的根本困境。苏格拉底决定性地影响这个概念后来的发展，赋予这个观念以哲学乃至政治意涵（参考柏拉图的《阿尔希比亚德上篇》，特别是124b,《斐利布斯篇》19c，《查米迪斯篇》164d—165b，《普罗泰格拉篇》343b,《法篇》923a等和色诺芬的《居鲁士的教育》7.2.20—25）。在柏拉图和色诺芬的苏格拉底看来，所谓“认识你自己”，首先就在于知道自己无知的，也就是知道自己的所谓知识实际上不过是意见而已。在这个意义上，“认识你自己”意味着对城邦中各种“意见”的考察。因此，“认识你自己”不是孤独的“自省”，或者“漫步遐思”, 而是“考察自己和他人”（《 苏格拉底的申辩》28e,特别参见阿里斯托芬《云》842）。而且更重要的是，苏格拉底眼中的“认识你自己”绝非简单的“非政治”态度，相反，是一种更成熟的政治生活的前提：“更努力地关注你自己；l而且不要不关心城邦，如果你有能力因为你的缘故使它变得更好些”（色诺芬，《回忆苏格拉底》，Ⅲ.ⅶ.8—9，参见Ⅳ.ⅱ.23-30）。将“自我照看”,或者更准确地说，“照看自己的灵魂”作为“认识自己”的主要方式，在苏格拉底这里，固然构成了对城邦的政治生活的深刻挑战，但这种挑战本身却并不是非政治式的逃避或隐遁，而蕴含对城邦政治的意义、基础和限度的严肃思考。苏格拉底与智者的政治教育的一个重要不同，就在于苏格拉底的“自我照看”首先关注的乃是那些和他最亲近的雅典城邦的人（《苏格拉底的申辩》，30a) 。也就是说，任何对自我的认识，首先从人自然降生、受教育和生活的现实城邦开始。自我照看是对处于自然关系中的人的灵魂的“关注”。而对自我灵魂的认识，正如《理理国》中讨论正义问题的“方法”所揭示，不得不从对城邦的认识开始（368d以下），并最终触及城邦政体及相应的灵魂类型的考察。而这种“自我照看”，最终涉及的也不只是私人的好，同样还有公共的好（《苏格拉底的申辩》，30b）。将“认识你自己”理解为认识自己身上接近神性的部分，很可能是在希腊化时期（城邦政治的瓦解阶段）形成的，比较晚出的看法。而对柏拉图作品的解释无疑在这一新观念的发展中扮演了非常重要的角色。不过，这一新的看法几乎彻底颠倒了这条箴言的源初意涵：这条最初厘定人与神的根本分别的疆界，竟变成了引导人寻找自己与神共通之处的上升阶梯（Hans Dieter Betz,Hellenismus und Urchristentum,Tubingen,1990,pp.92—111；比较Plutarch,De Eapud Delphos,394C和Cicero,Tusculanae disputations,Ⅰ.52,Ⅴ.70）在这方面。福柯和查尔斯.泰勒都没有充分重视古典“自我照看”观念的政治意涵。而泰勒把柏拉图的所谓“自我”学说看作是奥古斯丁以“彻底反身性“（radical reflexivity）为代表的“内在性”（inwardness）观念的“史前史”，对柏拉图和奥古斯丁的理解均流于肤浅，从而完全不能把握古典世界与现代社会之间的根本差别。米尔班克虽然意识到了泰勒对西方精神史考察的弱点，但他认为，奥古斯丁使用“内在性”的词汇根本不是深化了柏拉图式的内在性，而毋宁说是对后者的颠倒，这不仅误解了柏拉图（正如泰勒自己承认的，柏拉图并不使用“内在”“外在”的语汇来描述泰勒式的“内在性”)，更重要的是，并没有理解奥古斯丁的“社会理论”是在建立“新人”,即解构了人的自然关系的陌生人的基础上，而“内在人“的重构恰恰是这种“陌生人”教育的关键。晚近Wavne Hankey等人捍卫泰勒立场的反批评尽管触及了米尔班克等所谓“激进正统派”（Radical Orthodoxy）以及整个“后现代神学”某些弱点，但并没有对我们理解奥古斯丁和现代性提供更多的帮助。争论的双方似乎都忽视了现代社会构成的一个关键点：即作为现代社会基础的人的“社会性”，不是自然铁序在人的灵魂中的体现甚至实现，而人的灵魂丧失自然根基的结果。古典世界为自然寻求根基的努力，最终导致了自然秩序的瓦解，只有在这个意义上，奥古斯丁才既是柏拉图的继承人，也是他的颠覆者。【注释】　　[1] En genera ne substituez jamais le signe a la chose que quand il vous est impossible de la montrer. Car le signe absorbe l’ attention de l’ enfant, et lui fait oublier la chose representee.( J.J.Rousseau, Emile, Livre Ⅲ, O.C.Ⅲ.131).[2] Augustine, Against the Academicians and the Teacher. Peter King tr.(Hackett, 1995). 拉丁原文参考 Corpus Christianorum, Series Latina,Vol.29(ed.K.D.Daur,1970). 此书的有关情况，参见G.Madec为发文译本撰写的导言（BA 6.3rd edition. 1976）[3] 不过，这部对话在中世纪影响非常大，尤其参见Thomas Aquinas, quaestiones disputatatae de veritate. Qu.Ⅺ；Bonaventure.“Christ Our One Teacher”. In Robert Pasnau.ed.The Cambridge Translation of Medieval Philosophical Texts. Cambridge,2002, Vol.3.79-92。参见Madec上引文31-38页；Josef Owens,“Faith,Ideas,Illumination, and Experience”.in The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge,1982,140-159.[4] 《论教师》是《修正》一书中奥古斯丁唯一没有加以修正的著作，参见Douglas Kries为Augustine Through the Ages: An Encyclopedia (Grand Rapids, Michigan: William B.Eerdmans,1999)撰写的词条（De Magistro,pp.519-520）[5] Adeodatus 这个名字的意思是“神的礼物或神的恩赐”。他和奥古斯丁的母亲莫妮卡一起出现在奥古斯丁早期另一部重要的对话《论幸福生活》中（De Beata Vita，1.6）。莫妮卡在那部对话中的角色有些类似《论教师》中的阿德奥达图斯，不过作用更积极些（参见De Beata Vita，2.10，1，27）。[6] 借用《约翰一书》的说法（1 John, 2.16）,奥古斯丁也称之为“眼的欲求”（concupiscentia oculorum, Confessiones,10.35.54）。事实上，《忏悔录》第10卷第35章可以看作是对亚里士多德《形而上学》开篇有关所有人都想要知道的本性（第一卷第一章）的一个批评。有关奥古斯丁思想中“好奇”的重要意义，特别值得注意的是海德格尔的著名讨论（《存在与时间》，第36节）。不过，或许与海德格尔的论述有些不同，不是“好奇”，而是对“好奇”这种“诱惑”的克服（continentia）, 才在更根本意义上，构成了“陌生人”（Aufenthaltslosigkeit… uberall und nirgends, S.173）的前提。而在“陌生人”对“好奇”的克服背后，孕育了非常根本的变化：对于人的世界来说，“自然”的知识不再涉及真正的奥秘。由此，古代世界在“自然”知识与人的幸福之间建立的内在关联逐渐趋于瓦解。因此，这个意义上，奥古斯丁对“好奇”的批判恰恰为现代人“重新”肯定“好奇”扫清了道路。有关这个问题，参见Hans Blumenberg, The legitimacy of the Modern Age, MIT Press,1985, pp.308ff；“Light as a Metaphor for Truth”, in D.M.Levin ed. Modernity and the Hegemony of Vision, pp.34-36。“好奇”在《论教师》中只出现过一次，后学出于偶然，是和“愚蠢”联系在一起的（stulte curiosus, 14.45.3）[7] 奥古斯丁把这一过程描述为：“尽我可能，引导我的注意力，放在信的这一规矩上，然后尽你（即上帝）使我所能，探寻你，并渴望在理智上看到我已经信的”（Ad hanc regulam fidei dirigens intentionem meam. Quantum potui, quantum me posse fecisti, quaesivi te. Et desideravi intellectu videre quod credidi, De Trinitate, 15.28.51）。正是在这个意义上，《论教师》引用了《以赛亚书》（7.9）中“信以致知”的说法（11.37.32ff）。信仰尽管是有用的，但仍然不是最终的。这一点正是“奥古斯丁”与多少带有唯信倾向的莫妮卡的根本区别（参见Ragnar Holte, “Monica, the Philosopher”, Augustinus, Vol39,1994,293-316）。“信仰”与“理解”的关系，关系到奥古斯丁论教育的核心问题：“教”的用处与“学”的可能。[8] 维特根斯坦在《哲学研究》的开篇（几乎是以“断章取义”的方式）引用了这个段落，从而开始从一个彻底“社会”的角度对传统语言理论的哲学治疗。参见M.F.Burnyeat 于1987年在剑桥亚里士多德协会所做的就职演讲，“Wittgenstein and Augustine De Magistro”, The Proceedings of the Aristotelian Society, Vol.LⅪ,1-24。不过，这里更重要的问题，并非在多大程度上奥古斯丁预见甚至直接影响了维特根斯坦对符号的理解，而是这种符号理论在奥古斯丁有关自我和社会的思想中的位置。奥古斯丁有关符号或语言的理论必须联系他关心的根本问题才能获得充分的理解（参见G.Madec, Saint Augustin et la philosophie, Paris,1996,p.55）。而如果我们将奥古斯丁在《论基督教的教诲》中区别“符号”与“事情”的原则贯彻到底，那么除了上帝以外，一切东西在最终都只能看做是应该是使用的符号，而非安享幸福生活的事情本身（De Doctrina Chistiana,1.2.2-1.4.4,22.20-21）。这样，现代人置身的“世界”就必然是一个“抽象社会”，而彻底建立在“用”（uti）的基础上的维特根斯坦语言理论正式回应奥古斯丁这一洞察力的结果。[9] 奥古斯丁甚至认为，即使在学习一门外语（即希腊语）时，他也并不是被职业教师教诲的（non a docentibus, 1.14.23）[10] Werner Jaeger, Paideia: the Ideals of Grerk Culture, Oxford, 1945, Vol.1.chap.1.[11] 正如许多研究已经指出的，在普鲁塔克的《希腊罗马名人传》中，政治任务习性（ethos）的核心正是热爱荣誉（philotimia），喜好名声（philodoxia）和热衷统治（philoarchia）是绝大多数传主政治生活真正的推动力（例如Themistocles,18）。即使在斯巴达立法者莱库古强调“节制”的政治教育中，热爱荣誉也是不可缺少的环节（Lycurgus, 25.2）。[12] 奥古斯丁对“荣誉”在古代政治生活中的意义的检讨，参见De Civitate Dei, 5.13.[13] 奥古斯丁在《修正》（1.3.2）中批评了自己在《论秩序》对自由教育的这一强调。[14] 事实上，无论是否借助了Varro还是新柏拉图主义的著作，奥古斯丁的这部对话都在确立日后影响西方教育史一千多年的人文教育课程的基本架构方面占据了枢纽性的地位。参见 Henri Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris, 1983, PartieⅡ; Ilsestraut Hadot, Arts liberaux et philosophie dans la pensee antique, Paris,2005,pp.101-136.[15] 参见亚里士多德《后分析篇》（2.13，97b16-21）论“灵魂伟大”（megalopsuchia）的两种方式，分别是以阿尔西比亚德和苏格拉底为代表。这两种“灵魂伟大“的一个共同特点就是追求“自足”（autarkes）, 不愿意为考虑别人而生活（《尼各马可伦理学》，1125a1-13）。[16] 自由教育与奥古斯丁的“新”社会在精神上的内在冲突，鲜明地体现在奥古斯丁本人的经历中。在最初接触圣经时，仍然受古典精神支配的奥古斯丁认为，圣经的风格卑下，根本无法和西塞罗相比（Confessiones, 3.5.9, 对比他后来对圣经的看法，6.5.8）。事实上，《圣经》“初接触时卑下，越深入，越觉崇高，以致笼罩在神秘中”（Incessu humilem, successu excelsam, et velatam mysteriis）。正如我们后来将要看到的，这种难以把握的“内在深度”（interiora）正是现代自我的特征。有关圣经与现代世界的“风格”，参见奥尔巴赫的经典分析：Erich Auerbach, Mimesis, Princeton, 1953。特别是66页以下对奥古斯丁风格的分析。[17] Herri Marrou, A History of Education in Antiquity, New York, 1956, Chap.5.[18] 《论教师》中的阿德奥达图斯与《忏悔录》中的母亲莫妮卡，虽然没有受过正规教育，但却“学会”了真正的东西；而相反，奥古斯丁的父亲，推崇的是世俗意义上的自由教育，只关心他的儿子是否口舌便给，而不在乎他的心灵是否遭到了荒弃（Confessiones,2.3.5）。奥古斯丁的父亲和母亲，分别代表了两种教育理想，以及两种对幸福生活得不同理解。而希波的主教并不把自己看做属于“受过良好教育的人”(doctus, De Civitate Dei, 3.1.1)。[19] Henri Marrou, A History of Education in Antiquity, New York,1956, Chap.5.[20] 柏拉图，《理想国》518b-c, 《美诺篇》93b, 《优希德谟篇》287a。特别参见《泰阿泰德篇》（198b）的讨论，“灌输”的意象出现在《会饮篇》（175d-e）中。[21] 柏拉图，《泰阿泰德篇》，201a-b。[22] 参见《高尔吉亚篇》453d-e。对“教”与“学”一致性的迷信，在柏拉图笔下，似乎始终是智者的一个特点。参见《优希德谟篇》276a-277c, 特别是《美诺篇》70a, 96c。[23] 苏格拉底自己倒是曾经不无讽刺地说，我知道的这些不过都是那个聪明的普洛迪克的“回声”。见柏拉图《阿克西奥库斯篇》（Axiochus）, 366c。[24] Plutarch, De Alexandri Magni Fortuna aut Virtute,328c[25] 在这个问题上，奥古斯丁深受柏拉图传统的影响。柏拉图的对话包含了对“教”的深刻怀疑。不过，正如我们会逐渐发现的，如果对比奥古斯丁的论述与柏拉图的对话（例如《泰阿泰德篇》149e-151d，《斐多篇》和《美诺篇》），我们会发现二者之间仍然存在着细微但非常重要的差别。奥古斯丁并没有直接读到柏拉图的作品，他大概是通过西塞罗了解到《美诺篇》中奴隶的故事（De Trinitate, 12.15.24）。参见Pierre Courcelle, Late Latin Writers and Their Greek Sources, Havard, 1969, 171。[26] 在《忏悔录》中，奥古斯丁对自由教育的态度，显然比他在早期著作《论音乐》中要严厉得多。但即使在《论音乐》这本带有浓厚“新柏拉图主义”色彩的书中，奥古斯丁也告诫那些全身心投入世俗人文教育的人，要提防其中包含的巨大错误，避免落入各种陷阱，知道哪里才是最安稳的幸福所在（De Musica, 6.1.1）[27] 奥古斯丁在二者之间建立的等价关系，在西方思想史中具有非常重要的意义。学者指出，奥古斯丁几乎是第一个真正通过“符号”来理解“语言”的人，这一转向在根本上削弱了古典语言理论的自然基础（即使试图从“符号”角度理解“语言”的亚里士多德，也仍然从自然相似的角度考虑符号与事情的关系。对比亚里士多德的《解释篇》16a和De Doctrina Christiana, 2.25.38）。但语言的“符号转向”，并非像米尔班克认为的那样，首先是“社会转向”，而正如我们在后面会看到的，是通过在“符号”与“事情”的区分基础上建立的“外在人”与“内在人”的关系，将人的所有社会关系重建在去自然的陌生人的基础上。参见Robert Markus, “Saint Augustine on Signs”, Phronesis 2(1957), 60-83; Umberto Eco, Semiotics and the Philosophy of Language, Bloomington, 1984, pp.33-42; John Milbank, The World Made Strange, Blackwell, 1997, pp.88-92。[28] Recherches sur les Confessions de saint Augustin, Paris,1950.[29] 在论教师的结尾，阿德奥达图斯最后的总结表明他清楚地把握了“提示”与“学习”的这一根本区别：“在你的词语的提示下，我学会了，词语不过就是提示人们去学…….”（didici admonitione verborum tuorum, nihil aliud verbis quam admoneri hominem ut discat. 13.16.34—5）30 这正是《斐多篇》中科贝从“学习作为回忆”推到“灵魂的前世”，甚至“灵魂不朽”的关键（72e-73a）。无论我们如何理解柏拉图有关“灵魂不朽”的讨论，这个问题都和“学”的问题有着根本的关联。科贝对这一理论的理解可能导致一个危险，似乎灵魂记住了自由教育所包含的全部技艺，而所谓“学”变成了对“教”的回忆。这样，美诺的奴隶与美诺这个博闻强记的“学者”的唯一区别不过是“前世”与“今生”而已。奥古斯丁曾一度有过类似的表述（De Quantitate Animae, 20.34）。者或许是他后来反对他所理解的柏拉图的“回忆说”的一个原因（Retractationes, 1.8.2）? 但值得注意的是，至少在有些地方，奥古斯丁似乎意识到，柏拉图的“回忆”并不指向“过去”，而是永恒（Epistulae, 7.2）[31] 奥古斯丁对“光照”思想的早期表述（例如Contra Academicos, 3.17.37）, 在许多方面，正是以柏拉图的思想为前提，尤其是基于柏拉图的“回忆”说。[32] 根据普罗提诺的教诲，灵魂必须经过训练后获得新的习惯，返回自身，看到真正的美：而当灵魂洗去了所有的杂质，真正变得纯净的时候，“自己完全就成了真正的光”。这时，灵魂就完成了上升，不再需要任何向导了。在普罗提诺看来，想要看到神，首先必须像神一样（《九章集》1.6.9）。自从Paul Henry以来，学者一般认为，奥古斯丁读过普罗提诺的这篇论文（1.6，“论美”），所以，我们可以从中看出，在灵魂上升问题上，奥古斯丁与普罗提诺乃至整个古代传统之间的根本差异。参见Eugene Teselle, Augustine The Theologian, New York, 1970, pp.43ff；Peter King, “Augustine’s Encounter with Neoplatonism”, The Modern Schoolmen, Vol.82(2005).p.214。[33] 当然，奥古斯丁的作品仍然保留了许多对记忆的传统理解，但即使在这些地方，许多表述也和他重新界定记忆的努力分不开（尤见Confessiones,1.1.1: praesenti memoria praeteritos……）。正如吉尔松所指出的，在这里，“柏拉图有关过去的记忆让位于奥古斯丁有关现在的记忆”，见Etienne Gilson, Introduction a l’Etude de Saint Augustin, Paris, 1929, p.100。[34] 这大概是奥古斯丁有关“自由教育”的成熟立场。奥古斯丁最终认为，自由教育远远没有阅读和理解圣经重要。而正如他在《论基督教教诲》中指出的，前者的意义在很大程度上取决于能否和如何为后者服务。在这方面，Schaublin对《论基督教教诲》的研究多少矫正了H.Marrou和I.Hadot的偏颇，尽管我不能完全同意他矫枉过正的论述。参见Christoph Schaublin, “De doctrina Christiana:A Classic of Western Culture？”, in Duane Arnold and Pamela Bright ed. De doctrina Christiana: A Classic of Western Culture, Notre Dame, 1995,esp. p.53,55。[35] 在诺斯替派经书中，《理想国》的这一段落，脱离了全书的整体架构，独立成章，变成了一种没有任何政治色彩的，在道德上更趋严格(特别是对“欲望”的态度)的教诲。参见James Robinson ed. The Nag Hammadi Library in English, Haper & Row, 1977,Ⅵ.5, pp.290-291。[36] 我们这里忽略了柏拉图和保罗（以及中间的菲洛）字面上的细微差异。参见Theo.K.Heckl的博士论文：Der Innere Mensch: Die paulinische Verarbeitung eines platonicshcen Motivs. J.C.B.Mohr, 1993; Walter Burkert, “Towards Plato and Paul: the ‘Inner’ Human Being”, In Ancient and Modern Perspective on the Bible and Cuture: Essays in Honor of Hans Dieter Betz, ed. By Adela Yarbro Collins, Atlanta, 1998,80。[37] 参见Hans Dieter Betz 对这个问题的讨论：“The Concept of the ‘Inner Human Being’ in the Anthropology of Paul, New Testament Studies 46(2000), pp.317-341, 特别是第329-334页。[38] 例如James Adam在为《理想国》所做的经典注疏（Cambridge,1929）中，就在此处提及了保罗《罗马书》有关“内在人”的段落，而他引用的Geoge Herbert 的“高贵诗句”，和玄学派诗人的许多作品一样，是基督教精神与所谓“新柏拉图主义”的混合。而这种“混合”，无论对理解柏拉图，还是奥古斯丁，有时都不无危险。[39] 在教父时期，开始将“内在人”等同为灵魂或心智。这种做法本身显然有柏拉图传统，特别是所谓新柏拉图主义的影响。参见G.R.Evans, Getting It Wrong, Brill,1998, 第12页以下。[40] 参见Betz上引文327页以下。这个问题涉及了奥古斯丁后来拒绝柏拉图“回忆说”一个最重要的动机。但在奥古斯丁有关“内在人”的论述中，柏拉图传统的影响仍然非常强，特别是他倾向于像新柏拉图主义一样将“感官的外在之物”等同于“外在人”，参见Confessiones, 10.6.9, De Trinitate, 12.1.1, 不过参见De Civitate Dei 14.5对这一点的批评，在奥古斯丁这里，就“内在人”的问题而言，柏拉图传统，乃至整个古代思想的“弱点”，必须通过对“意志”问题的考察才能最终得以克服。[41] 因此，正如我们下面会看到的，柏拉图或许会认为，奥古斯丁迈向“内在人”的路程，既是从洞穴向太阳的上升，同时也不妨看作是外面向洞穴深处的下降。因为，对“内在人”的把握，需要“收集”那些甚至自己也无法进入的自我的碎片。[42] “认识你自己”，作为希腊思想的重要主题，最初具有浓厚的宗教意涵。在前苏格拉底文本中，这条箴言通常被用来告诫人们要认识到人不是神，必然会朽坏。换句话说，“认识你自己”就是要人克服“骄狂”（hybris）, “不敬的孩子”。这个观念构成了希腊悲剧的核心动机，埃斯库罗斯的《被缚的普罗米修斯》（309）提供了一个绝佳的例子（参见Pierre Courcelle,Connais-toi toi-meme:de Socrate a Saint Bernard, Paris,1974,pp.12—13）。[43] 柏拉图，《蒂迈欧篇》90c; 参见亚里士多德，《尼各马可伦理学》，1177b27:“尽人之可能成就不朽”。[44] 这一主题贯穿了《忏悔录》全书（例如1.3.3，2.1.1）, 在讨论所谓“时间”问题的第11卷达到了顶峰。[45] 这里对奥古斯丁的解释，受到Jean Luc Marion 教授的许多启发，参见他在芝加哥大学神学院任John Nuveen 宗教和神学教授职位的就职演讲。“Mihi magna quaestio factus sum: The Privilege of Unknowing”, The Journal of Religion,Vol.85(2005)，特别是5-7页。Marion教授演讲的题目，“我成了我的大问题”（Confessiones 10.33.50, 4.4.9）, 也是海德格尔解释奥古斯丁《忏悔录》第10卷的关键（参见Martin Heidegger, The Phenomenology of Religious Life, Bloomington, 2004, p.130,184），并构成了理解他自己的“此在”分析的决定性线索。有的学者甚至认为，海德格尔对此在的理解不过是用概念阐述了奥古斯丁的这句话（J.Crondin, “Heidegger und Augustin, Zur hermeneutischen Wahrheit”, E. Richter( Hrsg), Die Frage nach der Wahrheit, Frankfurt am Main, 1997, S.pp.166-168; Klaus Kienzler, “Augustinus und Heidegger: Confessiones Ⅹ”, in Frederich Van Fleteren ed. Martin Heidegger’s interpretations of Saint Augustine, Lewiston, 2005, pp.51-53）。 这一主题显然也深刻地影响了阿伦特对奥古斯丁的理解：它既是阿伦特博士论文《爱与奥古斯丁》分析的起点，也是他晚年《心灵的生活》“意志”一卷中讨论所谓“内在人的发现”问题的重要主题。参见 Hannah Arendt, Love and Saint Augustine, Chicago, 1996, pp.13,24-25; The Life of the Mind, Harvest Book, 1977, Vol.Ⅱ.p.53。[46] “……..如果我们的自然来自我们自己（natura nostra esset a nobis）,我们自己实际上就应该能产生我们的智慧，而无需操心通过教诲，也就是说，不用从别处学，来把握这种智慧；而我们的爱，也就只要从我们自己出发，回到自身，就足以让我们生活幸福，而无须分享有别的善。但现在，正是因为我们的自然有了上帝作为造作者才能存在，所以，如果我们想要真正有智慧，无疑需要以他为师（doctorem）, 而他为了让我们可能会幸福，慷慨地赐予我们以内在的甜蜜（De Civitate Dei,11.25）。[47] 例如《独白》，“理性”和“我”，一个问，一个答，仿佛是两个，虽然实际上只有一个（Retractationes，1.1.1）[48] 《泰阿泰德篇》190a, 《智者篇》263e, 《斐莱布斯篇》38c-e。参见Monique Dixsaut, Platon et la question de la pensee, Paris, 2000, ch.1。不过这是否是柏拉图对“思”（dianoia）的最终理解，仍然值得进一步研究。[49] 《论教师》开篇（1.1.39-49）阿德奥达图斯提到的“祈祷”已经预见了这一方向。[50] 巴尔塔萨敏锐地捕捉到了奥古斯丁与希腊思想的这一关键区别：“《忏悔录》中的对话要素，并不能取消《独白》中的独白要素，后者有其自身的道理：不可能将思简单地还原为对话，原因正在于，上帝不是思这一个体行为的一个有限的对话同伴，而是它的本体论基础（interior intimo meo）”。参见Hans Von Balthasar, The Glory of the Lord, Vol.Ⅱ, New York, 1985, p.110。（原载《思想与社会》第七辑 《教育与现代社会》）

如果有人有意维持一个人们所相信的政治谣言，尽管没有证据支持，它也会散播开来。比如，美国总统巴拉克·奥巴马的宗教信仰和出生地就被人议论纷纷：奥巴马强调他是基督徒，并且有美国出生证明，但就2010年的民意调查显示，只有46%的民主党支持者相信他是一个基督徒

对20世纪出现的具有全球视野的各种世界史研究范式进行了综合评述。真正的具有全球意义的世界史研究在20世纪出现，它们可以分为历史哲学、社会科学和专业历史研究三种。

钱学森在加州理工的同事和朋友回忆文章。

以代数解释为代表的辉格编史学一度在数学史研究中占据主导地位，这种编史学导致了数学史的盲目和贫乏。数学史要想摆脱辉格倾向，必须首先成为一种能够揭示自身根源的研究，即一门思想史。包括柯瓦雷的科学思想史在内的许多思想资源都可帮助数学史实现这一转变。

2009年的中国文化界和文艺界，正在发生着悄然、深刻而重大的变化。

民俗学在18世纪末开始在欧洲出现，是民族主义和浪漫主义运动结合的产物。民族主义和浪漫主义改变了欧洲的艺术、政治、社会生活和思想，而把两者结合起来的是赫尔德。威尔森概述了赫尔德的思想发展历程，阐述了民俗学在浪漫主义的民族主义运动中的重要性。

康德在《纯粹理性批判》中提出理性的三个问题：“我能知道什么？”“我应当做什么？”“我可以希望什么？”《逻辑学讲义》中加了第四个问题：“人是什么？”

本文尝试于五四时期社会改造思潮的背景中，重新检讨郑振铎、瞿秋白等人的言论与活动，以及对“社会学”与“文学”的译介，重点分析了他们的“志业”态度与五四新文化运动“修正”潮流之间的对话关系，并在社会运动与文化运动的区分中，进一步揭示了这种态度内在的历史张力。

【小引】&nbsp; &nbsp;《诗经》小雅里有一篇名叫"大东"。诗云"小东大东，杼柚其空"。前人诠释所谓"小东大东"，一向没有通解。民国时傅斯年由此出发，揭示周人东拓疆土的过程。傅氏以为，"东"本地名，西周初年指商都以东地区，大致即今河南濮阳一带之秦汉东郡地界，后来始随着疆土的拓展向东一直到今山东泰山迤东迤南地区也被称之为"东"地。"东"地扩展过于广袤，为相区别，旧地称为"小东"，新境便称为"大东"。傅斯年阐释这一观点的文章题为《大东小东说--兼论鲁燕齐初封在成周东南后乃东迁》，是一篇名作，所说观点可谓精当不易。只是他解释小东、大东之别，以为"大小之别，每分后先"，"小东在先，大东在后"，似不如以其距中原之远近为分别更加贴切，即所谓"小东"、"大东"，犹如国际上惯称之"中东"、"远东"。或许正是基于这样的理解，日本人才会自称其国为"大东"，他们历史上有名的性读物曰《大东闺语》，便是显著的例证。就与中国中原的距离而言，可谓当之无愧，至少是比"大日本"的自号要切合得多。我这篇谈买书和翻书感想的笔记，是2002年底至2003年初期间，前后两次赴日本进行学术交流期间，徜徉于日本书肆的写真，因此便借用了这样的雅称。&nbsp; 这次在日本购书，所得均为常见大路货，收书的原则是相对比较便宜，同时我对它的内容又感些兴趣。所以基本上没有什么孤秘罕传或是精美超群的书籍，在这里拉杂写下的文字，也就以泛泛介绍和漫谈感想为主要内容。对于偏嗜奇秘书籍的藏书朋友来说，恐怕没有多少值得眷顾的东西。&nbsp;【11月23日】&nbsp; &nbsp;前天抵达日本东京，住在东京都立大学的国际交流会馆。&nbsp; &nbsp;几年前来东京，为买书花光了所有的钱，还欠下一万多元的债。所以在北京出发前，本下定决心这次在日本绝对不再这样买书。东京都立大学位于东京西郊，到市中心的旧书店街神田路程很远，不像我上次在东京住的亚细亚文化会馆，与神田近在咫尺。这也在客观上限制了我的书瘾。不过既是入瘾已深，终究心痒难耐，今天还是来到了神田。即使不买，也不能不看看。&nbsp; &nbsp;走在神田旧书店街上，一切都是那么熟悉，一切都是那么亲切，就像漫步在自己独有的私家园林，一条条小路都在等待着你踱过。空气中弥漫着旧书的气息，让人兴奋，让人激动。站在一家家一排排的书架前，眼前的书籍犹如五颜六色林林总总的花草，芳菲撩人，只欣赏，不采摘，那需要很深的内敛功夫，很超脱的人生境界，而我显然还需要在今后的岁月里得到更多的修炼。结果是在著名的一诚堂书店，买下了一本英文书籍。&nbsp; &nbsp;如果是在北京，逛一趟琉璃厂买一本旧书，好像也没有什么不正常的。可是你要知道，根本不能拿琉璃厂来和神田相比，需要知道琉璃厂只有几家旧书店，而神田的旧书店是有一百好几十家，这里是旧书的帝国，像包容百川的大海一样汇聚着各式各样的旧书。走在这里，脚下是无数沼泽一样的诱惑的陷阱。置身其中，漫步一整天，能够只买一本书即脱身出来，对于一个嗜书成癖的人来说，已经体现了极大的自我克制。只是一旦"破戒"，自我约束会变得更为脆弱无力，买书的冲动很容易随之溃堤而出，一发而不可收拾。&nbsp; &nbsp;神田旧书店虽很集中，但大多铺面都不是很大，在它们当中一诚堂的规模是相当大的。大，一般就要偏向综合，古今日外，什么都有一些，不够专门。楼上楼下两层。楼下卖普通的洋装日文旧书，种类比较繁杂；楼上则是西文旧书、和刻本和精工复制汉和刻本书籍--在这几类书中都有一部分珍本，当然，相应地价钱也都很可观。&nbsp; &nbsp;我选的这本英文书名为《THE TRAGEDY OF PAOTINGFU》（人文与社会：&nbsp;下载&nbsp;似乎需翻墙），翻译过来似乎可以写成《保定惨案》，副标题写着：这是一个关于那些生活、服务和献身于长老会、公理会、中国内地会的信徒的真实故事，他们在1900年6月30日至7月1日期间殉难于中国保定府。了解中国近代历史的人，当然一望可知这是讲清代庚子年间义和拳袭击洋人和"教民"行动中在保定死去的教徒。作者衣萨克·凯特勒（ISAAC C. KETLER），我买到的是1902年6月由美国的福莱明·雷维尔公司（FLEMING H. REVELL COMPANY）出版发行的第2版。在书中找不到初版发行的时间，而检核序言末尾所签署的时间就是这个第2版发行的1902年6月，序言中并没有提及再版修订之类的词句，所以终究还是无法判断初版印行的确切年月。 &nbsp;从版本上讲，这样的书当然没有什么特别的价值。不过这本记录中国近代史上重大事件的著述，出版已有百年，不管是对于我，还是对于中国的任何一位历史学者来说，在国内也不是很容易入手的。再说价格3，500日元，再加上5％的消费税，折合成国币大约为250元上下，比北京旧书店的价格也要便宜一些，而若是在东京专门出售有关中国文史旧书的书店，如琳琅阁等处，则至少需要翻上一番，就便宜得更多了。所以，能买到这样的书，还是觉得满惬意的。有意思的是这部书末尾钤盖有"中国出版对外贸易总公司"的蓝色中英文字号，并贴有以"人民币元"（RMBY）为单位的价签儿（具体价格已被旧书商刮去），说明它是作为旧书由中国流入日本的。现在经我手把它带回中国，带回到书中所记事件发生的国度。&nbsp; &nbsp;一本旧书，往往就是这样，冥冥中连接着某些历史的因缘。从庚子事变到今天，一百多年过去了。中国和世界都发生了很多变化，对于当年义和拳勇盲目偏狭仇外蠢动的评价也是毁誉更替，波动起伏不已。洋鬼子固然是来侵略和欺侮我们（并且残杀过许多我们的同胞），但是不分青红皂白地乱杀滥砍，甚至屠戮外交使节和妇女儿童，既愚蠢野蛮，又解决不了任何问题。&nbsp; &nbsp;义和拳本兴起于山东，起初得到山东巡抚李秉衡和毓贤的姑息安抚，势力日渐张扬。到庚子前一年，袁世凯出任山东巡抚，改而施行强力镇压政策，合省之内，大力剿杀。这下子拳民们在山东不好呆了，于是纷纷向直隶发展，并最终逼向京城。当时的直隶按察使廷雍，与袁世凯不同，对于拳民采取纵容利用政策，使得义和拳的势力得以迅速膨胀，于是在庚子事变发生后，汇聚起大批拳民，围攻保定教堂。据时人刘春堂撰《畿南济变纪略》记述：&nbsp;（庚子年）六月初四日（按即西历1900年6月30日），廷雍公奉檄抚用拳匪，赏顶戴，助钱米。是日，焚北关教堂。次日，冒雨焚南关教堂。廷雍公闭城严备，派张协戎督兵弹压。教士、教民数十百人焚杀净尽，无一脱者。内地会贝教士见公理会火起，急携其妻子逃至刘爷庙营中求救。营官王占魁惧罪不敢留，送交拳匪，诣城内献俘。教士曰："死无所吝，但愿一见方伯。"当事者不许，仍舁出城骈戮之。&nbsp;《保定惨案》书中记述的就是在这两天当中被杀的西洋教士在中国的事迹，依据的多是他们及其友人的书信和当时的报道，所以对于研究相关问题具有很高的史料价值。&nbsp; &nbsp;上引《畿南济变纪略》文中提到的内地会贝教士，原名为Benjamin Bagnall，可音译为本杰明&#8226;贝格纳尔，原本是一名英国海军准尉，加入教会后曾在中国太原等地传教，他和妻子艾米丽·金斯蓓丽（Emily Kingsbury），就是他在太原活动期间相识并结婚的。《保定惨案》书中附有贝格纳尔一家的照片，贝格纳尔身穿教会神职人员的白色长袍，而他的妻子却穿着地道的中式衣衫，看得出对中国文化颇有些感情。书中引述一位美国教士的话说，中国人不会有比贝格纳尔夫妇更为真诚的朋友，这或许并不仅仅是泛泛褒扬，而是存有一些具体的缘由。照片上他们夫妇二人并排而坐，神态安祥，身前站立着他们的小女儿格拉迪丝（Gladys）--五六岁的样子，怀里抱着一只小黑猫。她是保定西洋教士圈子里面很讨人喜欢并受到普遍钟爱的孩子。《畿南济变纪略》云贝教士携"妻子"求救，所谓"子"指的就是这个小女孩。《保定惨案》一书中对于他们被杀的经过有如下记述：&nbsp;他们被带到城东南角处的拳坛。稍过一些时候，贝格纳尔夫妇和他们的女儿格拉迪丝以及库珀（Cooper）也被带到这里。他们是逃到王占魁的军营中避难时，被这位凶残的军官采用卑劣手段逮捕的（王占魁后来被联军斩首以惩处他的罪行）。当天下午，他们所有人都被四五个中国人带到城外，捆绑的双手举在头上并与脖子系在一起。......小格拉迪丝靠在妈妈身边走着，身体没被捆绑，可是她却第一个被长矛刺死，尽管她的母亲恳求留下她的生命。他们全部被杀死在城东南角的护城河外，并且被埋葬在那里，死前没有受到折磨。&nbsp;读到这些，使我们对于这一段历史会产生微妙的切入肌肤的具体感觉。小格拉迪丝自然是完全无辜的，但这悲剧并不完全是由中国义和拳民的无知与野蛮造成的，而是历史本身就是这样残酷。作为一个西洋人，《保定惨案》的作者衣萨克·凯特勒当然不会去记述西洋侵略者对无辜中国民众的虐杀，而在中国人撰写的《畿南济变纪略》一书中，我们却可以看到，八国联军入侵后，在保定附近仅一次就"屠男女二百馀口"的野蛮行径。即使是在一百多年以后的今天，这种历史的残酷性，在本质上也并没有任何改变。或许大家多交互着看一看这种战争双方的记载，会有助于我们从人性的角度，更为清醒地认识历史，更为智慧和理智地处理国家间的利益争端，至少应当有更多的人能够怀抱着这样的期望。&nbsp;【11月26日】&nbsp; &nbsp;从上午起，又去神田的书店看书。大前天开了个头，买书的欲望又在提升。&nbsp; &nbsp;在专门卖中国文史书籍的山本书店，仔细看了很长时间。店里中国古籍的价位、品种和档次都与几年前没有多大差别。山本书店每有新的售书目录出版，大阪的友人泷野邦雄先生都会寄给我看，这样看着架上的书籍，更缺少新鲜刺激的感觉。记得在近期的《山本书店古书目录》上，见到过一部清人江有诰的《江氏音学十书》。这是研究古代音韵的名著，书为嘉庆、道光年间刊刻，是我感兴趣的清人学术著作中极为罕见的一种，旧时学者珍若球璧。现存国家图书馆的王国维旧藏本，其中尚有部分抄配，其入手之难，可想而知。正因为罕见难求，书店虽标价高达50万日元（约合国币三万三四千元），还是很快就被人买去，我在店里仔细看了好半天，也没能看到它的容颜。感兴趣的书只有一部清人赵绍祖的《通鉴注商》，这书订正了胡三省《通鉴注》的许多疏误，是作者在嘉庆年间家刻的本子，虽是清代通行的方体字，而镌刻精整，刷印无多，一向流传很少，故深得旧时学者的青睐。只是山本书店所定的价格也颇为不菲。离开书店时在店门口瞥见一叠五六十年代印制的复制木版画明信片，画面满有味道，每样各选一种，总共买了六七套。一套仅一百日元，物美价廉，是很惬意的收获。&nbsp;【12月28日】&nbsp; &nbsp;上午，赴高圆寺古书会馆。会馆离电车站很近，加上此前已经在神保町抄下了地址和指示图，所以出车站北口走两分钟，很容易就找到了地方。赶到稍晚了一点儿，大致是在10点半前后。按常规，展卖会10点钟开始。&nbsp; &nbsp;规模比前几天去的五反田南部古书展要稍大一些，可能是展卖第一天刚刚开始的关系，人也稍稍拥挤。不像在五反田看到的那样冷清。不仅要像神保町教育会馆那样存包，还需要拖鞋。&nbsp; &nbsp;照常规先是大致巡视一周，没有见到什么线装古籍或是迫切需要的专业书，于是一一从头看起。&nbsp; &nbsp;先是拿到一本《海南岛记》，昭和十四年亦即1939年5月改造社初版首次印刷。品相很好，干净整齐。封面图案是日本传统的木版画风格，椰树、茅屋、芭蕉叶，一派恬静的田园气息。不过书的内容却与此大相径庭。&nbsp; &nbsp;作者火野苇平，是日本战时臭名昭著的战争吹鼓手，战争期间曾因写下赞美侵华战争的《麦与士兵》（《麦と兵队》）、《土与士兵》（《土と兵队》）、《花与士兵》（《花と兵队》）士兵三部曲而名噪一时，据云三部曲的总印次上百，总销售量超过200万部，还被搬上舞台演出，是当时最畅销的"文学作品"，战后被列为头号战犯作家，算是罪有应得。&nbsp; &nbsp;除了这本《海南岛记》之外，在展卖场上同时也见到了这家伙写的《麦与士兵》，但已经是第十几次以刷的印本，而且价格也并不便宜，便没有收。选择这本《海南岛记》，一是因为它是初版首次印刷，二是内容为"纪实性"的记述，不像《麦与士兵》，虽然配有一些战地照片，但实际是小说。当然，这是因为我是搞历史的，从研究的角度看重记事的书籍，而藏书家的正宗和主流，走遍全世界都是以文学作品为首要集藏对象。&nbsp; &nbsp;火野苇平在前言中说，他是作为"军部报道员"参加进攻海南岛的战役的。本书记录了从1939年2月10日登陆起，到农历大年初一即2月19日止共十天期间在海南岛的经历和见闻。后面附有1938年12月间在广东东莞的行记《东莞行》。他自己说，或者可以称之为"海南岛资料"，自己感到可能罗列了一些原始资料。然而，这正是我对此书最感兴趣的地方。对于海南抗日战争史研究来说，这是一本非常重要的正式出版物。由于它的性质与畅销的小说不同，所以也不大可能像《麦与士兵》等书那样一再重印。不管是在中国，还是日本，想买一本放在手边，恐怕都很不容易了。&nbsp; &nbsp;附带在这里顺便说一句，时下国内很多新闻媒体，甚至包括中央电视台在内，常常报道某地某人"发现"某部书籍，找到了日本侵华残害中国人民的又一"铁证"。其实基本上都是像《海南岛记》这样的日本战时公开发行的很普通的正式出版物。虽然其中有相当一部分书，现在在日本也不容易买到，但图书馆和藏书家手中终归是存有许多的，用不着什么人去"发现"，更不宜拿它当什么新证据。事实上即使是日本极右翼分子，也没有办法否定对华战争本身，只不过他们丧心病狂地叫嚣"大日本皇军"是在"替天行道"，如同本书所录日本侵略军的布告中所说，"日本军是为打到榨取人民膏血之暴蒋，拯救脱离苛敛诛求之政府，使日华提携永久，建设和平乡"，因而根本不存在侵略谁的问题。这也是日本当道政客始终不愿向中国人民正式道歉的内在原因。&nbsp; &nbsp;书中不仅收录了许多日本侵略军的布告、传单和招贴画等，更有研究和资料价值得是海收录有一些抗日宣传品，包括标语、招贴画，以及期刊、杂志、书籍的情况。如海南抗日刊物《前哨》旬刊和广州抗日刊物《抗战大学》的封面，题为《打到日本去》的招贴画，抗日连环画《绘本台儿庄》的书影等等。上岛后，火野苇平在海口海南书局看到的抗日宣传品堆积如山，除留下少量供他们揣摩参考之外，全部焚烧销毁。其中仅被他随意列举的一小部分书刊名称即有：《东洋鬼子怀鬼胎》、《日本人民的反战运动》、《日本在中国的赌博》、《血战卢沟桥》、《抗日英雄苗可秀》、《抗日十杯茶》、《抗战歌谣》、《飞将军空中大战》、《郝梦麟抗敌殉国》、《抗战时期民众训练与组织》、《抗日游击战争》（朱德著）、《中国抗战地理》、《战时读本》（民众训练及小学校用）、《战时的妇女工作》、《怎样组织义勇军》、《战地半月》、《抗战文艺》、《解放》、《全民抗战》、《抗日漫画集》等等。其中有些就是海南书局自己出版的。抗战硝烟散去已近半个世纪，这里列举的书刊有些可能是仅存名目于此，不易找到原件了。&nbsp; &nbsp;海南书局是当时海南第一大书店兼出版商社，老板唐品三，是海南抗日三大领袖之一。日军入侵后，书局被视作"敌产"，为侵略军没收，火野苇平上岛后就住在这里，并在这里炮制出版了侵略宣传刊物《海南迅报》。所以他对海南书局的情况有比较具体的记述。研究30年代海南图书出版发行的历史，在这里可以找到一些很具体的资料。&nbsp; &nbsp;除了研究日军占领时期海南地政治、经济和文化状况之外，书中还记录有一些海南地风俗民情以及外侨、台湾渔民、僧侣等在海南地情况。这些也都是研究者可以参考的资料，不仅仅是"供批判用"而已。这是火野苇平从事罪恶写作时预想不到的事情。&nbsp;接下来是几本专业书。&nbsp; &nbsp;石田干之助的《长安之春》，是研究唐代文化和社会生活的名著，中国学者都很熟悉，书我也 早已买过。这次买到的是收入平凡社所刊《东洋文库》的文库丛书本，为1967年5月初版之第20次印本，印刷量大，许多书店都可以看到，但价格一般在一千日元上下，这本500日元，稍廉。这书之所以流行，很大程度上是因为文笔比较流畅一些，每篇文章又都短小精悍，雅俗共赏，两相兼宜。当然，所谓"俗"也不能太俗，是指具有一定中国古代文史知识的非中国古代史专业人士。&nbsp; &nbsp;对于喜欢古籍或者书籍史的人来说，这本书里所收录的《唐代图书杂记》，就是一篇一定会得到大家喜欢的好文章。作者一一讲述了唐代书店、藏书家、书籍装订与装潢、插架形式，直至藏书目录等各方面有关书的情况，很值得翻译介绍给中国爱书的朋友们，只是不知道出版方面有没有什么法律问题需要解决。&nbsp; &nbsp;附带在这里狗尾续貂，替石田氏补充一点儿有关唐朝人读书情形的资料。唐代书籍装订，通行的是像现在字画一样的卷轴装，即石田干之助所说的卷子本。每一个卷子往往很长，而写卷子的纸是一张张分页写的，写好后再粘到一起，成一长卷。这样读书的时候，要把粘连在一起的一页页书从头展开，才能逐一阅读，一边读，还要一边把读过的部分卷拢起来，需要查阅读过的部分的时候，则要重新展开，反反复复，读起来是很麻烦的。柳宗元的文集《柳河东集》卷三十《寄许京兆孟容书》中，就反映出他阅读这种卷子本的劳累："往时读书，自以不至抵滞，今皆顽然无复省录。每读古人一传，数纸以后，则再三申卷，复观姓氏，旋又废失。"正因为这样辛苦，中国古代书籍装订的通行形式后来才发生改变，陆续出现了经折装、胡蝶装、包背装，直到万历以后通行的线装。&nbsp; &nbsp;卫藤利夫《鞑靼》。原书初版于昭和十三年（1938年）4月，由满铁社员会刊行；同年7月，朝日新闻社有重刊本；后来又被收入昭和三十一年（19556年）出版的《鞑靼--东北亚的历史与文献》一书。此次所得是1992年3月由中央公论社发行的《中公文库》丛书本。虽然算不上什么旧书，书品也显得和市上新出的文库本没什么两样，但说起来发行也有十年了，而且书口有毛边未裁，这也是时下新刊文库本所少见的。&nbsp; 作者卫藤利夫，终身从事图书馆工作，大正八年（1919年）至昭和十五年（1940年）期间，曾任满铁奉天图书馆馆长，在中国东北生活过很长时间。因为是搞西语翻译出身而在中国东北从事图书馆事业，所以卫藤利夫研究关注的焦点，是西洋文献中对于中国东北历史的记载，具体地讲，就是西洋传教士在中国东北的活动。作者的研究显然更侧重文献学方面。他主持满铁奉天图书馆时确定的一个重点采购方向，就是收集耶稣会士的书翰和年报等西洋资料。以前我曾随便猜想，中国国内图书馆的早期西文资料，可能都是西洋人带到中国的书籍。其实至少满铁奉天图书馆的西文书籍，很多都是由卫藤利夫经手，通过书店的书目，向巴黎、伦敦等地经营珍稀版本的著名旧书店订购来的。研究这些资料，既是他个人兴趣所在，也是他的工作任务，还有他作为外国人踏上中国领土后与这些传教士相通的个人情感。&nbsp; &nbsp;除了作者节译的南怀仁《鞑靼旅行记》（节译关于东北部分，题名为《南怀仁满洲旅行记》）之外，别的内容都太专门，一时顾不上看。更吸引我一口气读完的是书后所附《卫藤利夫与<鞑靼>》一文（作者中见立夫，是卫藤氏之子卫藤沈吉德朋友，当时任东京外国语大学副教授）。文章的副标题为："战前时期中国东北地区的图书馆和图书馆人"。&nbsp; &nbsp;满铁图书馆的图书收藏和发展状况，一直是我所感兴趣的问题，可是在中国没有读到过系统的介绍，始终弄不清楚其来龙去脉。本文虽然也是根据旧有资料编写而成，但叙述简明扼要，线索清晰，不仅谈"物"的图书馆的发展，还谈活的能动的人在里面起到的作用。&nbsp; &nbsp;基于满铁在中国东北攫取得巨大财力基础，和相关负责人的眼光、魄力，满铁三大图书馆即大连图书馆、奉天图书馆和哈尔滨图书馆，不仅在图书收藏方面可以与日本国内的一流图书馆相篦美，而且在为满铁购藏图书工作中成长起来的卫藤利夫等人，也成为日本一流的图书馆专家。战后日本许多大型图书馆的建设，都有满铁图书馆旧人在里面发挥了重要作用。卫藤利夫本人则在战后荣任日本图书馆协会理事长一职。&nbsp; &nbsp;卫藤利夫和其他满铁专家为满铁图书馆收罗的书籍，除大连图书馆藏书有一部分被苏联红军掠走下落不明之外（苏联红军掠走的书籍中也有一部分由苏联政府交还给中国，如现藏中国国家图书馆的几十册《永乐大典》），其余都在战后为中国政府所接收。尽管在当时的环境下，卫藤利夫的工作只是为效忠于他所生长的日本国的政府，他也曾为"九·一八"的无耻入侵和伪满洲国的建立而奔走欢呼，但历史是立体的。我们今天读他的文章，看他的演说稿，回顾他在满铁奉天图书馆的工作，还是能感受到一种为图书馆这种社会文化事业本身而献身的服务精神。仅仅就这一方面而言，客观上他对中国的图书馆事业，也是一位做出过一定贡献并值得纪念的人物。&nbsp; &nbsp;《北京年中行事记》。这书是清末敦崇所著《燕京岁时记》的日译本，讲北京各时令的习俗。本来我收有这书的光绪丙午（1906年）原刻初印本，而且还是作者敦崇本人自藏旧本，钤有"铁狮道人"（敦崇号）印章。既然如此，而又要买日文本，似乎有些荒唐。其实我主要是想看它的注释，而不是刻意收藏配置这类关于"老北京"的书籍。注释此书的小野胜年，是研究中国古代史的专家，熟悉注释此书所需要的相关典籍，并在北京留学过一段时间，对于书中记述的许多节令习俗，都有亲身见闻，所以所做注释既有文献参稽，又有实地验证，具有很高学术参考价值。此注释本前有昭和十五年亦即1940年7月小野氏序，因此注释中提到的当时的实际情况，可以帮助读者了解有关节令习俗在30年代末至40年代初的演变情况，作为对原书的补充。&nbsp; &nbsp;这书此前另有Derk Bodde 所做的英文译注本，题作Annual Customs and Festivals in Peking，在欧美关注中国社会风俗的人士中间比较流行。在北京大旧书店里和拍卖会上见过几次这种英译本，均因标价过昂未买，也不知其注释是否也像日译本一样具有参考价值（此外，本书过去还有法文译本）。&nbsp; &nbsp;这个日译本虽然是很不起眼的软皮小文库本，但却是昭和十六年（1941年）8月初版首次印刷的岩波文库原版，上口还留有毛边。尽管是没什么值得稀罕的大路出版物，常逛书店总可以找到，价格一般也都很便宜，但特意要找初版文库本中自己喜欢的某一种书，也不容易。所以日本有些旧书店会专门经营初版文库本。不过即使是在那里，品种也不能应有尽有，个别想要收齐某一文库的藏书家，还需要用复制本来凑数，况且一旦到了那里，价钱可就比较贵了。小野胜年的这部译本，后来又被收入了平凡社刊行的《东洋文库》丛书，现在在旧书店里非常好找，却是无法体味到这种初版本的古雅韵味。&nbsp; &nbsp;除了注释以外，日译本书里还增附有一些插图，包括照片。插图主要是采自《鸿雪因缘图记》、《唐土名胜图绘》、《万寿盛典》、《清俗纪闻》等中日古籍的版画，还有没有交待来源的素描画，不知道是否出自小野胜年本人之手。图片配得不俗。只是初版本也有初版本次坏处，就是当时制版不佳，图片大多模糊不清。&nbsp; &nbsp;日本译注本还有一点很不妥当地地方，这就是删除了原书各项节令习俗下面所附的古今诗文。虽说其中很大一部分是乾隆皇帝的所谓御制诗（实际上不需要乾隆爷自己动手，自有如沈德潜一辈奴才代劳），感兴趣的读者不一定十分普遍，但既然是印行古书，只要没有什么不可克服的障碍，就应当尽量保持原貌。其实仅仅是乾隆皇帝这样到处乱题所谓御制诗本身，就是一种很有趣的文化现象。稍有文化的读者，看了以后都会得到清楚的启示，理出相应文化现象的历史轨迹。除了专业需求和个人兴趣之外，我想读史书对所有人都会产生的潜移默化的社会功能，就是使人的思维更深刻，头脑更智慧，每一个人也就会因此而变得更为成熟。从而了解历史完整的本来面目，也就变得尤为重要。&nbsp; &nbsp;不管怎样，日本人做事还是很负责任的（他们对侵华战争不负责任是另一种性质的问题），在前言和凡例中都对所删节内容做了认真的说明，这很值得尊重。比较一下，我们可以看到，国内的北京出版社，在排印出版《燕京岁时记》时，不知为什么，也同样删除了这些诗文，可是却没有做任何说明，如同剪径大盗一般。&nbsp; &nbsp;《北京笼城·北京笼城日记》。这是捆成一册出版的两种书，都是记述光绪二十六年（1900年）亦即庚子年八国联军侵入北京前义和团和清军围困列国使馆情况的日记式记述。虽说是研究相关问题的基本史料，一般读者看一看却也很有意思。我得到的是昭和40年（1965年）刊行的平凡社《东洋文库》丛书本，而且是很晚的后印本，从藏书的角度看，没有任何特别的价值。&nbsp; &nbsp;《北京笼城》作者柴五郎，时任日本驻华使馆武官，军衔为炮兵中校。《北京笼城日记》作者服部宇之吉，时为东京帝国大学文科大学副教授，受日本文部省派遣，在中国留学，被日本使馆招募为所谓"义勇军"，参加列强守护使馆区的战事。&nbsp; &nbsp;柴五郎书的底本，是明治三十四年（1901年）年底应日本军事教育委员会之邀讲演之后，翌年（1902年）7月由军事教育委员会据讲稿发行的小册子，原本自然不易一见。&nbsp; &nbsp;服部宇之吉的日记，在他当年底回到日本后就有刊本，至大正十五年（1926年）7月，作为其还历（60岁）纪念，又增附他所撰写的《北京笼城回顾录》，以及服部夫人繁子所写的《大崎日记》，出版了私家限定版。当时限定发行300部，我在北京旧书店中曾经见过，嫌价格稍昂，没有收下。这个《东洋文库》印本，便是以服部私家限定版为底本，而删略去了服部繁子的《大崎日记》。这样一看，以后遇到原版限定本的《北京笼城日记》，还是应该买下。看被人删削不全的书籍，总有自己身体的某一部分被人肢解了似的感觉，很不舒服。再说七十多年前限定300部的限印本，现在也很稀少了，即使谈不上"稀若星凤"，也绝对是可遇而不可求之物，身价高一些，也是有资格的。&nbsp; &nbsp;除此之外，《东洋文库》丛书的出版者还专门请人做了许多编辑加工，对于原文中清廷上谕等朝命之日文训释的刊载位置有移易，对原版所附照片有增删、地图有减省，甚至对原文所用名词也有改写，如改"法国"为"佛国"，改"俄国"、"鲁国"为"露国"，等等，简直是肆意阉割，真真岂有此理。这样一看，遇到原版，即使价高，也更是非买下不可。&nbsp; &nbsp;当然，编辑者大山梓其人也做了许多富有意义的工作。他引据其他原始资料，为这两种书都加了对研究者很有用处的注释，还编辑了"北京笼城年表"，附在卷末，对阅读原书和从事研究也都很有帮助。公允地讲，功过相较，对于大多数一般读者来说，还是功大于过。&nbsp; &nbsp;服部宇之吉《北京笼城回顾录》，是事后用专题笔记得形式，根据回忆，记录此役间的逸事，其间夹杂着作者的一些看法和推测，所以对于不专门搞这一段历史研究的人来说，读起来要更有味一些。比如他讲到人力车引入中国后，从上海到天津，再到北京的滋漫流行过程，联系到北京大人力车夫等苦力多来自义和团的发源地山东，从而推测义和团在北京的兴盛与北京人力车的增加，二者之间具有某种联系。这种想法有没有道理姑且不论，所说人力车引入北京及其逐渐流行过程却满有意思。&nbsp; &nbsp;在这些专题记述当中，我最感兴趣的是《永乐大典》的毁失情况。据服部宇之吉讲，6月23日上午，微微有一点儿北风，中国军民利用风向，在英国使馆北面相邻的翰林院放火，试图火攻英国使馆。而当中方大举进攻之前，列国决定固守待援的时候，商定把妇女、儿童和老人、病人集中到馆舍最宽敞的英国使馆，日本书记官石井的夫人等日本妇女、儿童，就呆在离翰林院最近的一所建筑里。这样日本人便不能不拼死救护。&nbsp; &nbsp;当时，服部宇之吉等日本"义勇队"员和一些英国水兵，凿破院墙突入翰林院后，把院中的书籍纸片等投入水池中，后来房屋倒塌，火很快就要延烧到这里。这时服部宇之吉看到了堆积在书架上的《永乐大典》，他无暇估摸具体册数，试着随便抽几册看了一下，知道堆放的次序并不规则。服部觉得其他东西扔到水池子里也就算了，却实在舍不得扔《永乐大典》。可又确实没法全部都保存下来，这样就怎么也要想办法留几册样本给世人。于是，随便抽了三册，存放到日本妇女的住处后，又返回翰林院，找到狩野直喜、古城贞吉（时任《东京日日新闻》社特派记者），以及莫里逊博士，他们也各自带出若干册来。&nbsp; &nbsp;这场大火大约在傍晚时分被全部扑灭。第二天，日本公使馆二等秘书官楢原陈政，向他转达了英国公使的意向，准备日后向中国政府全部返回翰林院的书籍，因此，个人带出的书籍，应全部缴出。于是服部宇之吉便如数上缴了自己带出的《永乐大典》。&nbsp; &nbsp;服部宇之吉在同年10月回国后，又赴德国留学。在留学期间，升任东京帝国大学教授。明治三十五年（1902年），被清朝政府聘为京师大学堂师范馆的主任教授，后出任京师大学堂总教习，明治四十二年（1909年）回国，继续任教于东京帝国大学，讲授中国文学和哲学。&nbsp; &nbsp;上面提到的合他一起困在使馆区内的狩野直喜，当时也也是日本文部省派往中国的留学生。他在脱离笼城后，先是一度回国，后又去上海学习，学成回到日本，出任京都帝国大学教授，也是讲授中国哲学和文学。&nbsp; &nbsp;服部宇之吉和狩野直喜，后来都成为世界知名的汉学家，一东一西，两相照映，在当代日本汉学发展史上占有同等重要的关键地位。&nbsp; &nbsp;当时困在笼城中的还有另外一名日后驰名世界的汉学家，这就是从事敦煌文书整理研究的法国人伯希和。当时他的身份是新闻记者。&nbsp; &nbsp;笼城中另一位与后来的海外汉学乃至整个东洋学研究具有密切关系的重要人物，是上面提到的和服部宇之吉一样拿出过几册《永乐大典》的莫里逊博士。莫里逊为英国人，当时在华的身份是《泰晤士报》通讯员，后来被北洋政府聘为顾问。&nbsp; &nbsp;莫里逊是在1897年来到中国的，来华后即留心收集用世界各国文字撰写的有关中国的文献和著述，到使馆被围时，虽仅有几年时间，却已经初具收藏规模。为保护图书免受池鱼之灾，困守笼城时他把书籍存放在毗邻英、日使馆的肃亲王府内。到1917年，前后二十年间，莫里逊的这批特藏书籍，已经相当可观，总数达两万五千册上下。这年8月，他把这批书籍整体卖给了日本三菱财阀岩崎久弥，岩崎氏将其命名为"莫里逊文库"。岩崎久弥买书时曾延请著名东洋史学家石田干之助一同来华，帮助把握，看重的就是这批藏书的学术价值。至1924年，便以莫里逊文库为基础，拨款建立了后来驰名国际学术界的中国及亚洲历史文化研究专业图书馆--东洋文库，当然这也是日本汉学家所依恃的重要专业图书馆。随便说说，东洋文库存有许多册《永乐大典》，不知道其中是否包括莫里逊在翰林院拿走的那几本。&nbsp; &nbsp;一般中国学者到东洋文库，多是查访和利用汉文史料，尤其是中国古代典籍。其实东洋文库虽然陆续获得了许多中国古代典籍，包括如滕田丰八等一些汉学家的藏书，但其馆藏中国版刻古代典籍，除极个别书籍如宋版孤本《历代地理指掌图》等之外，，都是很平常的学者用大路书，它并不是以版本珍贵或书籍稀罕见长，对于中国学者来说，可以说没有太多特别值得在意的东西。东洋文库对于我们利用价值更大的应该说是以莫里逊旧藏为主体的西文书籍，以及满、蒙、藏、朝鲜、越南等亚洲民族语文史料，还有一批中、日文近代史资料，如汪伪政权档案等。莫里逊旧藏有关中国的西文书籍，因为全面、集中而查阅便利，况且其中也确有一部分很罕见的资料。只是由于历史的原因，我们这一代中国史学者的西文水平从总体上来说，似乎还有很大有待提高的差距，因而还没有很好利用这批宝藏，相信未来更年轻的中国学者，能够尽快追赶上来，弥补这一缺憾。&nbsp;庚子之役与后来日本汉学研究的联系还不止于此。&nbsp; &nbsp;围攻使馆这一愚蠢至极的举措，导致八国联军入据京城，不仅当时大肆抢掠，第二年善后处理时列国强盗又大开血口，索取所谓"赔偿"，强迫清廷总计支付四亿五千万两白银，付款期限三十九年，这样本息合计届时总共将被勒索九亿两白银。如此高额勒索，除了大饱其贪欲之外，其中更险恶的用心，就是要彻底摧垮中国的经济，从而也就彻底丧失了军事防卫能力，使中国在经济上彻底依附于列强，成为其永久的大市场；政治上完全听任其摆布，成为其鼓掌之中的棋子。&nbsp; &nbsp;这笔钱清政府虽然不得不认，可中国与其它受西方列强欺侮的弱小民族有很大的不同，它有非常深厚悠久的文化传统，有一大批秉承自己文化传统的优秀知识分子。这些人是真正维系中国社会的中坚力量。洋人即使可以靠洋枪洋炮肆意恐吓朝廷，却对这些人不能毫无顾忌。他们清楚地意识到，这种无耻的敲诈，会给中国知识分子心灵带来怎样的侮辱和伤害。于是，出于缓和中国民众特别是知识分子反感情绪的考虑，列国强盗又商议各自拿出所谓"赔款"，为中国办一点儿"文化事业"，比如后来很有名的燕京大学、清华大学和协和医院，就是由美国用庚子赔款兴建的。&nbsp; &nbsp;日本政府的做法却与美国不大相同。日本最终共分得3，479万两赃银。它是在外务省下面设立了一个"对支文化事业部"。大正十二年（1923年）三月，日本政府公布"对支文化事业特别会计法"，宣布每年从庚子赔款中为有关中国的学术研究和服务于中国的文化事业，支付三百万元。大正十四年（1925年）10月，由对支文化事业部出面，在北京组建"东方文化事业委员会"，并设立东方文化图书馆和北平人文科学研究所，其主要工作是想续修《四库全书》，首先是收集书籍并组织撰写提要。现在由大陆和台湾方面分别出版的《续修四库全书总目提要》，就是这个组织的工作成果。此外，还在上海设立了一个"自然科学研究所"。&nbsp; &nbsp;需要注意的是这笔钱的用途，首先是资助日本学者的对华研究，虽然这在客观上有助于日中文化交流，但其出发点，显然是服务于日本政府。其次所谓"东方文化事业委员会"，委员长是由日本人担任，委员中虽然有中方人士，但也是以日方为主。这个组织尽管是在中国开展工作，实际上却形同于日本驻外学术机构，只不过是有一些中方雇员而已。所以从其组建伊始，中国留日学生和国内文化团体，就纷纷进行抵制，指出要警惕日本的文化侵略野心，并要求完全由中国的文化教育团体来主持工作。至1928年（日本昭和三年）5月，日本借口保护侨民，出兵济南，与国民革命军发生直接冲突，激起中国民众强烈不满，东方文化事业委员会当中的中方委员宣布退出，以示抗议。这样北京的研究工作便已很难开展局面，而日本政府则干脆直接把资金主要都投向其国内，第二年设立了东方文化学院，研究中国历史文化。东方文化学院下设两个研究所，即东京研究所和京都研究所，分别设在当时的东京帝国大学（即今东京大学）和京都帝国大学（即今京都大学），这就是当今日本研究中国历史文化的两大重镇--东京大学东洋文化研究所和京都大学人文科学研究所的前身。而这两个研究所的首任所长，即分别为《北京笼城日记》的作者服部宇之吉和同他一起困在笼城之中的狩野直喜。不仅这两个研究所是靠庚子赔款发轫运作，很多后来很有名的日本汉学家，当时到中国留学，也都是依靠这笔经费。日本政府最后完全是拿这笔钱搞了自己的文化事业。&nbsp; &nbsp;抛开日本和其他列强收买人心的用意不谈，其实任何国家资助对外文化交流，都不同程度地带有扩大自己文化影响的意图。日本学者说，当初日本决定用庚子赔款搞东方文化事业委员会等事情，与中国赴日留学生学成归国后对日本普遍存在反感情绪这一背景具有密切关系，即试图以此来改变中国文化界对日本的看法。而其结果却是适得其反，引起中国文化界更深的反感。五年前我曾看到一份日本某民间对外文化交流团体所做问卷调查的统计资料。材料显示，直到今天，包括中国人在内的大多数各国留学生，仍然比较普遍地对日本持有某种反感情绪。我个人是非常地不认同这种情绪的。我想，既然是留学，就要入境随俗，尽可能多发现和学习人家的长处。如果我们中国人能够认真地学习到日本民族一些优秀品质，将会对我们的生活面貌产生非常深刻和积极的影响。这些反感情绪的形成，原因可能比较复杂，我没有实际体会，不好胡乱猜测。但是在如何使用庚子赔款达到扩大自己文化影响这一目的方面，美国和日本用不同做法儿产生的不同效果，或许可以给人们一些启示。即以美国资助中国学生赴美留学一事为例，它让中国人切实得到了好处（尽管这本来就是我们自己的钱），借此成就了自己的事业，从而当然对美国心存好感；而不是像日本人，拿这钱搞自己的事业。虽然日本汉学研究以此为基础，取得了举世公认的成就，中国学术界对此也很钦敬，但这毕竟是日本人自己的荣誉。既然是想做"善事"，就要拿出世界经济大国的气度，要放开手脚，不要总有自己过小日子的想法。这样对世界文化交流可能会起到更大的作用，自然也就会对日本文化的传播产生更积极的影响。&nbsp; &nbsp;虽然上面谈的都是书外边的闲话，但专业书谈起来毕竟要更沉闷一些。下面谈谈这次得到的一本北京导游书。书的名字就叫《北京》，这也是当时西文北京导游书习惯的命名方式。不过本书还有个副标题--"名胜与风俗"。全书一共十二章，第一章是总括性的介绍和印象，第二至第七章是谈名胜，后五章是讲风俗。&nbsp; &nbsp;书初版于昭和九年（即1934年）九月，我买到的是昭和十四年（1939年）六月的第四版本。出版印刷在日本东京，发行所则是设在北京东单的东亚公司，另有销售商是西单市场的东明书局。&nbsp;作者村上知行在序言里说，本书首先是北京导游册，同时也是关于北京的随笔。作者不愿意写成简单的导游手册，因为他觉得这作为读物太过于乏味，于是写成了现在这样：以自己的亲身游历过程为线索，在向读者介绍名胜、风俗的同时，信手铺陈有关历史典故，漫然诉说见解感想。北京过去的导游书籍，我只买过一本朱利艾特·布莱登（JULIET BREDON）撰写的英文书籍，书名为PEKING（《北京》），也没有仔细看。但与建国以来新出的书籍相比，这是我读过的最好的北京导游书。读他的书，像是和好朋友同行，听他向你娓娓叙说，指点门径，倾吐心绪，交流感受。&nbsp;【12月29日】&nbsp; &nbsp;上午，赴神奈川县古书会馆的旧书展卖会。10点多钟出发，由南大泽乘电车到桥本，再换车到东神奈川，下车时已接近11点半。&nbsp; &nbsp;陈捷在电话里指点说，神奈川县古书会馆设在东神奈川车站附近反町公园边上。下车后在电车站内的一幅地图上，很容易找到了反町公园，走过去只用5分钟左右。公园很小，可还是没有一眼就看到古书会馆。问路，估计女人一般对此不感兴趣，找到了两个中年男人。第一个人对于世界上还有"古书会馆"这等机构存在，显然感到诧异；第二个人则同样苦笑对此一无所知。幸好看到以为老者，手持旧书，悠然漫步，酷似道中人的神态。上前一打听，老人嘿嘿直乐。可能是觉得我这怪腔怪调的外国人，竟然跑到这么偏僻的地方来找旧书，很有意思。不过推己度人，我觉得老人更像是有一种与海外同道人相遇的喜悦。为什么不呢？同是天下爱书人，四海之内皆兄弟嘛。老人很快活地随手一指--原来古书会馆就在前面不到200米远的地方。走了几步，就看到了随风招展的展卖会的旗帜。&nbsp; &nbsp;展卖会规模不大。与前几天去过的五反田南部古书会馆的展卖会大致相当。有了五反田的经验，这也是预料之中的事情，或者说比我事先估计的还要好些。因为五反田还在东京城市中心区域，而这里已靠近横滨，能达到这样的规模，算是不错了。试想一下，要是在北京的丰台一带搞一次旧书展卖，能是什么样子呢？相比之下，东京简直处处都是购书的天堂。&nbsp; &nbsp;由于这里比较偏僻，而且是展卖会的第二天，场内选书的人并不很多。在我选书期间，一直保持在不超过十个人的样子。&nbsp;一个多月过来，特别是最近连续几天跑下来，书瘾真是快过足了。我也不再先绕场一周，巡视是否有迫切需要的书，以便"抢购"，只是从头逐一看起。&nbsp; &nbsp;最先是主展场边上一小间屋里的几架最廉价的书，每百元三册，折合国币两元多一本，可谓奇廉。唯廉则廉矣，却基本上没什么想要的东西。最后看到一叠线装本，大多是明治、大正年间铅印的书籍，没有中意的内容。心想百元三册，当然只能如此，翻了两翻，正要离去，不意发现其中夹杂着一册大字刊本《古文孝经》。虽稍有蛀蚀渍污，却刻印俱佳，混在一大堆垃圾书当中，颇似鹤立鸡群一般。捧在手中，心头一喜，随之却又觉得似乎不大真实。同样的书在专门卖中国古书的旧书店里要卖一万日元上下，天下怎么会有这样便宜的事情？于是询之于书肆主人，答云一视同仁，并没有觉得它有什么不同凡俗的地方而需要青眼相看。喜出望外。本来花上一百元买下这一册书已经如同白捡，可是爱书的人似乎都有一种无限贪婪的欲望。既然每百元3册，为什么不另外再选两本书呢？结果又找到7册线装刻本《诗经》。与《古文孝经》加在一起8册，还需要再凑一本才成整数。正为每什么书可选而踌躇，忽然看到书架边有一8开大本英文原版泰晤士《世界地图集》。既然精刻本《孝经》都可以视同垃圾廉价甩卖，这种大路货自然更不足以值得珍惜。果然主人非常爽快而且高兴地加上这本地图，收了我三百日元，同时行礼如仪，表示感谢，我则因以廉价得到喜欢的书，从内心里向主人道了声谢。&nbsp; &nbsp;这本《古文孝经》从内容上看，当然没有什么特出的地方，我喜欢的只是它的版刻。书开版于日本嘉永庚戌（三年），值清道光三十年（公元1850年），由萨摩藩世子市河三亥手书上版，萨摩府学雕版颁行于藩府子弟（内封面题"萨摩府学藏板"，卷末钤"萨摩府学刊行"阳文长方朱印），"使其一以诵读，一以学字"。当时日本正处于锁国末期，对于中国文化还比较重视，故有此举。这时虽不断有英美等国舰只试探进入日本港口，各藩府尚一律予以拒绝。但紧接着就陆续允许各国船舶入境通商贸易，导致十几年后，明治维新，唯西学是崇，这类中国传统书籍，也就很少有人诵读了。&nbsp; &nbsp;此本极初印，墨色如漆。加之日本皮纸精良，可谓美轮美奂。版刻字作颜体，庄重谨饬，风骨岸然。民国十五年时，曹锟也曾刻过大字本《孝经》（所谓唐玄宗御注今文本），刊印也很精整，但字体呆板，与此相较，差之甚远。此本虽有日人训读汉籍所必需的训点，但汉字大而醒目，训点小而雅致，对于版面美观，并无多大影响，看上去依然清爽净洁。卷末刊有题识四字，曰"邨嘉平刻"。这应当就是后来帮助杨守敬刊刻《古逸丛书》的日本雕版高手木邨嘉平，"木"字略而未刻，不知是日本有此惯行用法，还是寓意于此"木"字已暗存于版木之中。检陈捷贻所著《杨守敬与宫诚一郎笔谈录》（刊东京大学中国哲学研究会编《中国哲学研究》第12号，1998年11月），知木邨嘉平大致逝世于明治十七年（清光绪十年，公元1884年）前后，虽不详木邨嘉平行年，但按一般情况推测，嘉永三年刊刻这部《古文孝经》时，应正值他年富力强的时候。这部《古文孝经》刊刻之精美，不亚于《古逸丛书》，可以看出当时木邨嘉平的雕版技艺，已经相当高超纯熟（另据陈捷撰文介绍，此木邨嘉平系日本雕版世家，且自祖上连续几代俱袭用"木邨嘉平"一名，所以此《古文孝经》也有可能出自其上一辈"木邨嘉平"之手，但无论如何，都应是这一家族的作品）。仅此日本版刻技艺史上的价值，即值得珍之重之，怎么能像现在这样弃如故纸呢？此番东行，无意间得到两部木邨嘉平刊刻的书籍（另一部是前此在京都得到的由木邨嘉平刻序的《橘门韵语》），或是木邨之灵冥冥中还维系着与中国文化的联系，因而赐福于我。&nbsp; &nbsp;《诗经》是嘉永己酉（清道光二十九年，公元1849年）大阪书林所刻，比上面所说的《古文孝经》早一年。书前有天明丙午（六年，值清乾隆五十一年，公元1786年）序，内封面题"嘉永己酉再刻，当是书坊据旧本翻刻。此书是日人以其国字解汉文典籍的《经典馀师》中的一部分，版刻虽远不及前述《古文孝经》，但刷印也不晚，其汉字正文字体模仿清前期之方体字，初看稍显呆滞，仔细揣摩，则别有一种厚重点韵味；而其训释内容，则汉字娟秀疏朗，假名洒脱飘逸，别具一种中国刻本所没有的韵味。虽是坊刻，亦颇不苟。欣赏书籍之美，需要静下来独自用心品味，去发现每一种书不同的美感。尾随时尚，人云亦云，即使觉得好，也不会有那种沁入肌肤的美感。&nbsp; &nbsp;这书美中不足的是缺了一册，实际上是个残本。买的时候就对全书装为7册有些犹豫，只是看到最后的第7册即卷七末尾附有版权页，就匆忙收下。在返回住所得电车上，才注意到原来少了最后一卷，即卷八。等回到住所后仔细一看，又发现卷末的版权页竟然是书商移花接木，从别的书上嫁接过来的。原来书前内封面上本镌有"大阪书林柳原藏板"字样，而卷末版权页上却首署"江户书林须原屋茂兵卫"，次题"大阪书林柏原屋清右兵卫"，均与所谓"柳原"毫无干系。看来这种以残充全的勾当，各国都是相同的（当然这是过去的书商所做的手脚，不是这次卖每百元三册的书商所为）。只是不知道日本书商是否受到了中国贾人的影响所致。 &nbsp;英文版泰晤士《世界地图集》看上去极便宜，其实是块很大的鸡肋。因为书太重，达5公斤，寄回国内需要近3，000日元，是书价的90倍。贪便宜往往如此。拣的时候很兴奋，拿到手里却常常很让人沮丧。虽然沮丧的原因不尽相同，但我想大多数赶书市大批往回兜书的人，或多或少都有过类似的体验。花300日元买下这几部便宜书之后，进入主展场又慢慢寻觅。一边读书，一边选书，总共三个小时，选出4册书。回到住所，已将近4点，稍慰饥肠，便坐下来一一品味大半天的收获。&nbsp; &nbsp;（1）《日本的城》（《日本の城》），鸟羽正雄著，创元社刊《创元选书》丛书中的一种，昭和十五年（1940年）7月初版，昭和十六年第四次印本（600日元）。&nbsp; &nbsp;买这书本来是为自己了解中国古代城市对周边国家的影响做参考，可这书却是由非专业人士写给专业以外的一般读者阅读的介绍性书籍，似乎有违初衷。实际上专业与非专业是相对的，若论研究中国古代城市，在一定程度上自己可以说属于专业人士，可对于日本古代城市的知识来说，却几乎一无所知，与一般读者没什么差别。这本书从历史角度概述日本城郭的发展过程、它的种类和构造等等，简要明了，其实很适合我的需要。至少目前正符合我的程度。&nbsp; &nbsp;古人讲人身修养之形成，需读万卷书，行万里路。而今盛行旅游，稍有文化的行游者，往往借用"行万里路"这句话，说出游是为了增广见闻以提高学识。其实学海无边而人生有涯，读万卷书与行万里路，要想两全其美，对于大多数人来说，恐怕只能梦寐求之，在现实生活中是很难做到的（明清之际的顾炎武，大致是做到读书、走路两得其美了，但他是盖世奇才，一般人恐怕不好随便相比）。退而求其次者，则只能依据个人的偏好和具体条件而取舍倾斜了。&nbsp; &nbsp;用不到一个钟点的时间，把这本书粗粗翻看一遍，我对日本古城已有了基本的了解。而去看古城遗址，不仅费时、费力、费钱，得到的知识也七零八落，不全面也怒系统。人类文化的积累，很大程度上就是书籍的累积。时至今日，已非司马迁之时代可比，任何人都不可能完全一一通过足履目验去直接获取知识。术有专精，业有分工，通过书籍间接获取知识，应当是最普遍地途径。至少我相信来日本参观古城址的中国人中，很少有人能够得到这样系统的知识。在这一点上，我是笃信百见不如一闻的。&nbsp; &nbsp;该书出版时，日本正处在举国疯狂的侵略战争状态中，所以书中颇有一些那个时代的不伦不类的胡话。这样战后一般也就不会重印了。这书在当时应当是一本商业性较强的非学术书籍，可是作者却有很强的学术意识。虽没有什么文彩可言，叙事却简练干净。要是现在出这种书，不知要缀加多少毫无必要的花样，增加几多篇幅。&nbsp; &nbsp;书系精装，封套白纸素底，上下两端，各缀有一道与蜡染布颜色相似的蓝色花纹图案，通贯封面、书脊与封底，上窄下宽，秉承中国典籍天头小、地脚大的古意。书名、作者、丛书名、出版社名，都用宋体端端正正居中排印。丛书名和出版社名分别靠近上下两端图案，颜色是与图案相同的蓝色；书名和作者却用紫红色。红、蓝两色，相互衬映，看上去颇有明清套印本的韵味。看似简单，却品位十足。看多了这种封面设计，时下花里胡梢的图书装幀，真是不值得一顾（这书封套里面硬纸板封面上的图案也很雅致，只是过去的藏书人把封套粘在了封面上，没法仔细欣赏封面设计）。&nbsp;（2）《中国人的生活景象》（《中国人の生活风景》），内山完造著，东方书店《东方选书》丛书中的一种，1979年6月初版首次印本（500日元）。&nbsp; &nbsp;可能与头脑简单，惯于直线式思维有关，对于书籍装幀，我总是偏爱简洁的风格。内山完造这本书的封套，是在浅米色的底色上，印上咖啡色的字，中间偏下缀加海蓝与深蓝相并的色带。封套内的封面，风格也大致相类。这在70年代以后日本的出版物中，应该算是相当简洁的了。书中每一章标题占一页，字很小，居左上角竖排；右下方对角位置上则缩印有一幅黑白版画，出自作者的弟弟内山嘉吉之手。画面平实近人，与50年代以前中国的黑白版画风格相近，很雅致，而且贴切书的内容。500日元一本，算不上怎么便宜。买下这本书，主要出自对内山先生的崇敬。至于这部书本身的吸引力，其装幀设计形式，至少不逊于书的内容。&nbsp; &nbsp;作者内山完造先生，因为与鲁迅先生的特殊交往，成为中国人熟知的朋友。他生前总共出版过12册关于中国的随笔集，战前6册，战后6册（另外还编集过两本同样内容的随笔）。这本书是在他身后主要从上述文集中选取编集而成，重点放在内山先生对于中国人生活观念的认识上。从1917年在上海开办内山书店时起，他就痛感当时日本学者单纯通过文献来研究"中国文化"与中国实际社会生活的隔膜，从而不间断地向日本介绍他通过自己与中国普通民众的共同生活而切身感受到的中国人的生活形态。&nbsp; &nbsp;内山完造和他的妻子都是虔诚的基督徒。他对于中国人和中国文化的认识，充满善意和理解，并洋溢着温馨的友情。除了基督教徒的爱心之外，我想更重要的还与他在中国取得的事业成功有很大关系。&nbsp; &nbsp;内山完造在中国的生活确实非常幸运。1917年他刚到上海开办内山书店时，仅携有此前四年间辛苦积攒下的240元现金，和一个装有80多册圣经、赞美诗等宗教书籍的废啤酒箱。

余英时最有名也最持续的研究领域是中国的士大夫。这里转一篇03年为《士与中国文化》新版写的序言。余英时最近的获奖，跟他03/04年左右在广西师大和三联书店都出版了好几本文集应该也是有关的。－－人文与社会

作为一个以研究外国文学为主的人,在求学与研究的过程中,往往对研究的对象感到难以进入。这个感觉并非全是由于语言的障碍,因为在熟悉了对方的语言之后,经常对那语言所呈现的世界感到陌生。这也并非是由于知识的缺乏,在大量阅读之后,我们可以理解对方,可是仍然明显感到与对方在经验上,在思想上,在价值上的差异性。这种被精神分析理论形容为令人又熟悉又陌生的不安之感(umheimlichkeit),往往迫使比较敏感的人去追问问题的来源。即这个与对方不同的我,自身到底是什么,是什么东西造成了与对方的不同。

潘公凯谈中国画，新浙派，中国美术学院与中央美术学院等等。"非艺术的爱好上潘公凯涉猎广泛，不管宏观物理学还是微观物理学，新兴的科技成就他都很感兴趣。他说，这是他的性格，从小这样，现在还是这样。"

从熊先生和许多良师益友的身上，使我懂得了应当走的路和如何去走。教训深刻，而又使我铭记不忘的，使我首先想到的是熊先生。熊先生这个人，以他的存在向人们展示了一种哲学的典型。一生坎坷，没有遗产留给儿孙，家庭关系处理得也不尽妥善。几十年来，没有见他穿过一件象样的考究的衣服。伙食注意营养，却不注意滋味，甚至可以说他吃了一辈子没有滋味的饭，人们认为值得留连的生活方式，对熊先生毫不沾边。熊先生博览群书，不讲究版本，手头藏书很少，可以说没有藏书。我认识的学者中，熊先生是唯一没有藏书的学者。别人也许觉得他贫困，他却显得充实而丰足。别人也许认为他不会安排生活，他却过得很幸福、坦然。他也象普通人一样，有时为了一点小事发脾气，过后，却深自谴责，好象雷阵雨过后，蓝天白云分外清新，他胸中不留纤毫芥蒂，真如古人所说的，如光风霁月。他具有只有他才具有的一种人格美。