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于治中:全球化之下的中国研究

《读书》2007.3
作为一个以研究外国文学为主的人,在求学与研究的过程中,往往对研究的对象感到难以进入。这个感觉并非全是由于语言的障碍,因为在熟悉了对方的语言之后,经常对那语言所呈现的世界感到陌生。这也并非是由于知识的缺乏,在大量阅读之后,我们可以理解对方,可是仍然明显感到与对方在经验上,在思想上,在价值上的差异性。这种被精神分析理论形容为令人又熟悉又陌生的不安之感(umheimlichkeit),往往迫使比较敏感的人去追问问题的来源。即这个与对方不同的我,自身到底是什么,是什么东西造成了与对方的不同。
作为一个以研究外国文学为主的人,在求学与研究的过程中,往往对研究的对象感到难以进入。这个感觉并非全是由于语言的障碍,因为在熟悉了对方的语言之后,经常对那语言所呈现的世界感到陌生。这也并非是由于知识的缺乏,在大量阅读之后,我们可以理解对方,可是仍然明显感到与对方在经验上,在思想上,在价值上的差异性。这种被精神分析理论形容为令人又熟悉又陌生的不安之感(umheimlichkeit),往往迫使比较敏感的人去追问问题的来源。即这个与对方不同的我,自身到底是什么,是什么东西造成了与对方的不同。

其实,以他者作为理解自我的工具,作为建构自身的方式,是任何主体性形成所不可缺少的过程。小至个人,大到国家,概莫能外。黑格尔曾对这个过程做过经典性的表述。在《精神现象学》中,我们可以看到自我意识如何经过它的对象而获得自身的存在。在《历史哲学》中,我们可以看到他如何利用波斯、印度与中国所组成的东方世界作为对比,去描绘欧洲的国家、宗教、经济、法律、语言、哲学等各个领域的特征,从而使西欧从封建国家转变成现代民族国家的事实获得了自我确认。值得注意的是,这种对自身特殊性或主体性的表述,随着殖民主义的向外扩张,最终被视为是具有普遍性的特质。

在欧洲将自身从特殊上升至普遍的过程中,现代的大学扮演了一个关键角色。构成我们认识世界的知识能力最主要来源之一的大学,不但是这个过程的结果,也是形塑这个过程的一股重要力量。正是在这个体制之中,当时受到实证主义思潮的影响,逐渐开启了现代学科的区分。我们可以看到,古典政治经济学的价值理论,经由边际学派,被新古典主义转移到价格的问题,因此形成了我们现在的经济学。而经济学从古典政治经济学独立之后所遗留下来的部分,变成了社会学研究的对象。当作为现代语言学前身的历史比较语言学开始以实证的方式研究语言自身具体规则的同时,出现另一种完全相反的观点,将语言视为一种绝对性的存在,这个问题构成了我们现在所谓的文学,文学批评与研究也伴随文学场域的出现而诞生。

清朝末年,废除科举,创建新式学堂。从同文馆、京师大学堂,最终到蔡元培选择以德国古典大学理念改造北京大学来看,所谓新式,就是西式或是师法西方的日本式。产生于欧洲生活世界与文化价值,并作为欧洲民族国家建构自身时理论来源的这些学科,也就成为我们划分认识领域与理解自身的方式。有趣的是,在这个过程中,所有的学科皆力图以专业性或普遍性的概念努力去建立本身自主的领域,例如经济学区分利害,社会学讲究群己,人类学辨别他我,政治学强调敌我,历史寻求事实,哲学追逐真理……可是到目前为止,有两个学科却仍然是以地域性或文化性的中/外或是东/西作为自身存在的依据。从学术内部的划分来看,这两个互不隶属并且形式上独立的领域,事实上是在相互对立的表象下相互依赖,互相以对方的存在作为自身存在的前提。它们分享着同一个认识论对象,即文学。为何文学必须有别于其他学科以特有的方式去划分自我,而与文学类似的领域,如哲学或历史,纵然哲学主要意味着西洋哲学,而历史一般是以中国历史为主,却仍然可以自在地享有自身专属的学科?将文学视为既内在同时又外在学科的结果,事实上使文学成为其他学科在建立自身独立性与科学性的过程中排除的所有部分的集合。如果文学是所有其他学科否定性存在的结果,反过来折射出其他学科或多或少是以文学作为他者的事实。

从学术史来看,中国的新教育始于一八六二年同文馆。而这个机构设立的目的就是为了学习外国语言及文学。虽然北洋大学堂时间上成立在先,可是文学正式作为一门独立的学科,在中国应始于京师大学堂于一九○九年设立分科大学之后,最初设立的两科就是经学科与文学科。有趣的是,梁启超在一八九八年为京师大学堂拟定第一个章程时,与我们一般的想法相反,这位被形容是“笔锋常带感情”的学者,仍然在传统经世致用思想的笼罩下,并未将文学列入专门学类。反而被认为是保守的张之洞,认为无论从语言、文字以至其表达模式,文学都与文化传统关系密切,所以怀着存古思想,他在一九○三年主持的《奏定大学堂章程》中,刻意将文学立科,目的是要在现代学制中留下传统的薪火。

因此,中国的文学成为一个独立的学科,并非是始于文学观念本身的因素,而是在帝国体制转换成民族国家的过程中,引入了西方学术制度与分类模式之后,这个在传统中一直处于边缘的类别才被动地真正成为新的文化秩序之中的一员。只是这种学科模式与课程设计虽然在形式上学习西方学制,在教学内容与知识体系上仍未脱离古典文字、音韵、训诂、经史、理学等传统文化的框架,在理论建构上缺乏思辨性与现代体系性。在“五四”新文化运动之后,这个在西方观念与文化政治的合力之下冒出的文学,最终得以逐渐摆脱经史与诸子理学的宰制,成为一个独立与重要的领域,在知识谱系中的位置才得以确认。

必须指出的是,不仅文学的学科源自西方,以语言革命为起始的中国新文学,也是利用西方的语法架构将文言文改造为白话文。然而将语言技术化与工具化之下所诞生的新文学,与在西方从语言绝对性概念出发正好相反,使得以精确性与真实性为主调的白话文学,基本上与西方现代文学观念衍生形式之一的写实主义同构。文学在社会上所扮演的角色与在知识谱系里所呈现的位置,事实上反映了当时其他人文社会学科尚未真正分化与体制化,因此,能够“反映人生”以及作为否定性存在的文学填补了这个空白。这或许可以解释为何中国新文化运动以文学运动的面貌呈现,而文学运动同时又确立了文学作为一门独立的学科。

文学虽然从传统中国知识谱系的边缘逐渐走向自主,可是其本身似乎却只能以一种永远处于过渡性的学科存在方式,摇摆在西方与东方、传统与现代之间,并且只能同时内在和外在于其他人文与社会学科的领域。这个问题症结的产生,并不完全肇因于我们将西方现代的文学观移植至本国,而是内在于产生这个观念的西方知识体系。当我们以国别或文化的形容词加在文学之前,并以此作为学科或研究领域的区分,事实上只是遮蔽了问题的起源。

由于我们现代的知识体系源于西方,目前我们生活世界中的一切似乎也只能在对方的概念框架中获得自我表述,原先只是作为一种他者性的西方文化,如今在全球化时代之下,无论我们愿意与否,已经成为文化本身,成为我们的当代历史与现代经验的组成部分,从而当代中国的问题也变成完全是整个现代性文化自身的内部问题。我们无法跳出世界历史的语境讨论中国,更无法在西方之外建构出一个自给自足的中国。我们对自身的认识,对传统的发现或再发现,事实上并不完全受制于过去,更重要的是取决于我们如何看待我们的现在与设想我们的未来。过去并非与现在对立,而是作为未来的一个部分而存在。

如果说所有的历史基本上都是当代史,我们无法摆脱西方的学术去讨论中国,那么问题的核心不在于如何去划分中国与西方,因为这个二元对立的架构本来就是现代性普遍性话语的产物,而是在于面对这个已经内在于我们自身的现代性,如何去提出我们自己的解释与对未来的愿景。因此,当代中国问题研究的问题架构不能仅仅满足于海外汉学或中国学的知识体系之中,因为它毕竟是西方或日本学术体系非核心的部分,存在着西方的东方学、日本的东洋史与美国区域研究自身观点的局限。也不可简单地落入一种以本质主义的方式去寻求自身特殊性的陷阱之中,因为这只是将自我再次的东方化,成为西方知识体制内组成部分的另类复制。而是必须并且只能经由与这个普遍性话语的对话,在积极参与及努力论争的过程中重新界定现代性的内容,从而将自身确立为世界历史的真正主体,而非仅是对方视野下的客体。同理,中文是不是一种国际语言,或许并不完全在于客观上使用人口的数量,也不在于主观上自我如何的认定,更不在于具体经济实力的强大,或是抽象历史文化的悠久,而是取决于它在全球化的语境中是否真正拥有一个作为主体性的发言位置。

如果将问题落实至台湾,可以看到在长期冷战僵持的状态下,加上如今在政治上有意地去中国化的结果,中国文科的研究被古典化与经典化,使之成为与现代中国没有直接关系的状况。换言之,由于没有将现代中国纳入视野与作为问题意识,所研究的古典中国是一个悬置孤立的文本,成为一个没有实际中国的汉学或中国学。在这个过程里,中国研究也逐渐从内在转为外在,从自我变成他者,从本体导向方法,从文化推至政治。可是通过对中国的中国化,努力剥离历史与文化的纠葛,并力图确立本身的位置与提出自己的立场时,所援引的参考架构却一直是西方的普遍性话语。因此,由自我相对化所凝聚出的他者,最终只是简单地复制了同时作为西方他者的我们。

在现代性的普遍性话语中,我们自身能否拥有主体性,可能首先必须有赖于我们是否能够“抓住事物的根本”,对西方进行彻底的反思。所谓反思,指的不是自我意识的深化,亦不是对立性的批判,而是如马克思的“从后思索”(Nachdenken),弗洛伊德的“事后发生”(Nachtraglich),海德格尔的“再思”(Andenken)等概念所共同揭示的方式,亦即排除任何预设立场与先验体系,经由整体事物相互之间的关系而凝聚出的位置决定所有意义的内容。以一种颠覆既有时间概念与因果关系的论述方式,将西方从特殊性上升为普遍性的一系列过程重新历史地看待。在具体的历史语境中,去检视那些目前被视为理所当然的普遍性话语,在当时如何只是作为西方具体的政治、经济与文化的特殊问题而存在,设法仔细地厘清这一系列问题是在何种可能性条件之下形成与展开,并最终被视为是所谓的普遍性真理。

自启蒙运动以降,西方以理性破除封建愚昧与对抗宗教压迫,可是在“照亮”自身时,却有意或无意地忽视与遮蔽了自身存在背后的阴影,从而在去魅的过程里同时又造就了自身另类的神话。如果理性化的结果是去魅,那么这个历史并未终结,所谓的“后现代”或是“第二现代性”,仍然是源自于并且停留在西方普遍性话语自身内部的问题架构。只有将西方再次与彻底地去自然化与去神话化,还原西方普遍性话语的特殊性,才能同时开启我们掌握自身特殊性的契机,创造出一直作为对方他者的我们的主体性。所谓的我们,当然并不仅只是指中国,而是意谓在西方扩张过程中被吸纳的所有他者。只有把自身与他人都视为多样性,共同作为历史的主体,才能发展出一个不被西方垄断以及开放与共享的普遍性场域。


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