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王铭铭在这次关于人类学中国社会研究的演讲中通过对人类学研究中国社会的民族志方法、市场体系理论、民间宗教等范式的反思,结合人类学对中国社会的应用性,提出了一些新的研究思路和视角,如将人类学的社会意义培育于公共空间之中,关注人类学的宇宙观等,并就田野工作的方法、经验及研究选题进行了讨论。

当科学和主义挂钩，很多问题就产生了。

鲁迅在《写于深夜里》一文中说："这里面是穷困，疾病，饥饿，死亡......自然也有挣扎和争斗，但比较的少；这正如作者的自画像，脸上虽有憎恶和愤怒，而更多的是慈爱和悲悯的相同。这是一切'被侮辱和被损害的'的母亲的心的图像。"

林兹是当今学界最系统研究民主化的著名学者之一。在数十年的从教生涯和学术探索中，林兹逐步形成了自己的民主化研究路径和学术体系。林兹的研究主要涵盖了对极权主义政体和权威主义政体内涵的界定和特征的分析，对民主政体崩溃的过程和原因的探讨，对民主的巩固所需条件的概括，以及对总统制和议会制的比较。本文在简要介绍上述主题的同时也对相关问题予以了简要评价，以期通过对林兹的简要介绍而为国内政治学研究的发展有所助益。

经略网刊第002期 003 篇首语 【专题】 005 花开非洲，“花”落谁家 012 埃及的青年革命 017 利比亚形势管见 026 北非革命，路还长 【战略】 029 别说什么埃及革命……还没发生呢 031 谣言破灭 032 粮食的未来：危机预防 033 茶党运动与美国外交 【时事】 035 需要学习的不仅是怎样应对媒体 036 凭什么农民工工资非得低于大学生？ 037“我爸是李刚”又如何？ 038 枉法裁判原因何在？ 040“八百壮士最后一位幸存老兵”狠狠打了谁的脸？ 【读评】 042 古典教育的回归？ 044“通三统”的具体展开 048 酸溜溜的“中国威胁论” 052 从希拉里讲话看中国在南太的经略 054 朝韩研究的兴起及启示 【评论】 065 微博时代的政治运动 【专栏】 073 范畴笔记之一“和”与君子 【研究】 076 被革命的“反动派” 081 再出发的韦伯研究 106 日本的政治改革与政党政治演变 【图志】 113 一百七十年来的西方（二）   下载地址 http://www.aetas.cn/read/index.php?m= ... how&catid=15&id=3

1995年，我受中国社会科学院派遣到特拉维夫大学学习了两年希伯来语言和文学基础课。2001年又申请到了国家留学基金委和以色列高教委的合作项目，到以色列本—古里安大学希伯来文学系攻读博士学位。那几年，我可以说是本科、硕士、博士一起读，虽然辛苦，但是真正体会到了治学的乐趣。诚然，由于我去以色列之前便已经在国内大学的中文系接受过系统的中外文学教育，又在外国文学研究所《世界文学》工作多年，故而在阅读希伯来文学时能够呈现出和以色列人不同的视角，即导师们所倡导的独特见解。

评新书：柯瑞·罗宾(Corey Robin)：《反动的心灵：从埃德蒙·柏克到萨拉·佩林》(The Reactionary Mind: Conservatism from Edmund Burke to Sarah Palin)，Oxford University Press, 2011. 290 pp., $29.95。中英文，译文未校

至少是从明代后期以来，明清江南的精英教育，已不只限于四书、五经等儒家经典的学习。"经世致用"之学，在精英教育中也越来越受到重视。这里特别要强调的是，除了历史、地理、法律等方面的知识外，实用数学也是这种"经世致用"之学的一个基础。

柄谷行人(Kojin Karatani)，1941年生于日本兵库县尼崎市。早年就读于东京大学经济学本科和英文科硕士课程。毕业后曾任教于日本国学院大学、法政大学和近畿大学，并长期担任美国耶鲁大学东亚系和哥伦比亚大学比较文学客座教授。2006年荣休。是享誉国际的日本当代著名理论批评家，至今已出版著述30余种。作为日本后现代思想的主要倡导者和左翼马克思主义理论批评家，柄谷行人40余年来的文艺批评和理论实践，比较完整地反映了“后现代思想”发源于68革命，经过上世纪70、80年代的迅猛发展而于90年代逐步转向新的“知识左翼”批判的演进过程。特别是他倚重马克思的批判性思想又借用解构主义的思考理路和分析工具，从反思“现代性”的立场出发，对后现代思想的核心问题如“差异化”“他者”与“外部”等观念以及整个20世纪人文科学领域中的“形式化”倾向所做出的独特思考，大大地丰富了日本后现代批评的内涵。另一方面，他始终尊重和坚信马克思思想对于资本主义制度的批判价值和方法论意义，一贯致力于从各种不同的角度解读马克思的文本，从中获取不尽的思想资源。而他从1970年代侧重以解构主义方法颠覆各种体系化意识形态化的马克思主义，并重塑文本分析大师的马克思形象，到1990年代借助康德“整合性理念”和以他者为目的之伦理学而重返社会批判的马克思，并力图重建“共产主义”的道德形而上学理念，其发展变化本身既反映了他本人作为日本后现代主义批评家的独特思考路径，又体现出其与“西方马克思主义”之间存在着的共通性。2000年前后，柄谷行人积极倡导并正式组织起“新联合主义运动”(New Associationist Movement，一种抵抗资本与国家并追求“可能的共产主义”的市民运动)，通过重新阐发马克思政治经济学批判中的价值形态理论，提出从消费领域而非生产领域来抵抗资本主义的斗争原理。这些新的尝试包括遇到的理论与实践难关，对于我们理解马克思的思想在当今的理论价值，思考全球化新帝国主义时代资本制度的内在结构和周期性的“信用”危机形态，激发人们超越和克服世界资本主义的理论想像力等方面，都具有重要的参考价值。实际上，柄谷行人近年来在汉语读书界已受到比较广泛的关注，他本人与中国知识界的交流也早在10年前就开始了。1998年底，他借“中日知识共同体”对话会第一次造访北京，与汪晖等中国学人就亚洲、全球化和马克思主义观察视角等问题展开交流。也就是在这之后的2000年左右，我与柄谷行人先生取得联系，争得他的同意翻译其早期著作《日本现代文学的起源》。2003年，该书中文版由北京三联书店出版，如今包括第二次印刷已经印行近20000册。其中，有关现代文学“风景之发现”即认识论上的“颠倒”装置以及这个“文学”与民族国家制度建设同时发生并形成“共谋”关系等思考，得到中国学者和大学在校博士生的广泛征引，直接影响了中国现当代文学研究的阐释架构。2006年，大陆和台湾又不约而同地推出柄谷行人的另外两部著作。一是中央编译出版社的《马克思，其可能性的中心》(中田友美译)，一是台湾商务印书馆的《迈向世界共和国》(墨科译)。前者与《日本现代文学的起源》一样属于柄谷行人1970年代的早期著作，而后者则是写于2006年反映了作者最新理论思考的书籍。可以说，作为具有世界视野和左翼批判倾向的日本著名理论批评家，柄谷行人在汉语学术界已经有了一定的知名度并正在扩大其影响。然而我们也注意到，汉语读书界对他的介绍和翻译有些偏于一端，其理论思考最为活跃也最为成熟的1980年代以后的主要著作还没有迻译过来。这使我产生了编译他的文集在大陆出版的念头。2007年5月，应清华大学之邀柄谷行人再次访问北京，做题为“历史与反复”的讲演并与在京中国学者就“文学时代的终结”和“走向世界共和国”等话题进行了深入的讨论。这给文集编译出版的商谈提供了机会也促成他与中央编译出版社的一段美妙因缘。记得那天晚上，闻讯而来的时任中央编译社总编室主任的邢艳琦和策划编辑高立志两先生在万圣书园与柄谷行人会面，一面就《马克思，其可能性的中心》中文版因联系管道不畅未能获得事先授权做出说明以求得谅解，一面提出未来双方合作的意愿。柄谷行人在了解了事情原委之后，不仅开怀大笑欣然同意事后授权，而且在得知中央编译社乃中国以编印马恩全集闻名的一家老资格出版机构后，更愉快地答应今后多多合作。 这次计划编译的《柄谷行人文集》，依据的底本是素以刊行有利于“文化建设”的古典和进步知识界的学术著作而著称的日本出版业重镇――岩波书店2004年版《定本柄谷行人集》。作者从自己近30种著作中遴选并加以改写修订而结集出版的这个“定本”，可以视为其著述的自选决定版，具有高度的信赖性。全部共有5卷∶第一卷《日本现代文学的起源》第二卷《作为隐喻的建筑》第三卷《跨越性批判――康德与马克思》第四卷《民族与美学》第五卷《历史与反复》我从其中选出第二、第三和第五卷编成三卷本的中文版《柄谷行人文集》，其理由一如前面所述，主要是考虑到这三卷分别代表了柄谷行人1980年代、1990年代和新世纪以来的理论思考精髓与批评实践的主要业绩，与已经有了中译本的《日本现代文学的起源》等配合起来，可以给中国读者提供一个比较综合而经典的著作系列。《作为隐喻的建筑》(中文版《柄谷行人文集》Ⅰ)初版于1983年，1992年刊行英文本和2003年编入《定本柄谷行人集》之际，作者都对其内容做了比较大的修订和改编。可以说，这是一部有关解构主义问题的理论著作，集中反映了1980年代身处后现代思潮旋涡之中的柄谷行人在日本语境下对“解构”问题的独特思考和理论贡献。所谓“日本语境”，即在作为非西方国家而没有形而上学传统并感觉不到“结构”体系之思想重压的日本，“解构”什么？如何在确认了解构的对象之后推动解构主义的发展并彰显其批判的功能？柄谷行人的战略是一人扮演“两重角色”∶先建构而后解构。他认为，“解构只有在彻底结构化之后才能成为可能”。因此，该书首先从古希腊以来西方哲学家强固的“对于建筑的意志”即构筑形而上学体系之欲望入手，考察20世纪人文和自然科学领域中普遍存在的“形式化”倾向，并透过逻辑学之罗素、哲学之胡塞尔、语言学之索绪尔、数学之哥德尔乃至人类文化学之列维·斯特劳斯等试图挣脱形而上学束缚却最终没有走出“形式化”逻辑，证实“形式主义”的革命不仅没能真正颠覆传统形而上学，反而使种种思想努力落入了“结构”的死胡同之中。那么，如何走出这个形式主义的深渊，怎样确立解构主义的理论基础和思想批判路径呢？在此，受到萨义德“世俗批评”的启发，柄谷行人转而从西方知识界找到另一个反体系反形而上学的思想家系列，通过对两个代表人物即维特根斯坦和马克思的创造性阐发，提炼出“相对的他者”和“社会性的外部”等重要概念，为解构主义批评乃至后现代思想建立了稳固的理论基础。这对日本知识界从根源上认识和理解发源于西方的作为批判理论的解构主义，做出了重要贡献。今天看来，《作为隐喻的建筑》无疑已然成为日本批评史上纪念碑式的作品。而作为同属于非西方国家的中国读者来说，该书的解构主义思考战略必定会有其参考价值的。除此之外，该书中还涉及到许多“建筑”本身包括城市开发设计的问题，正如柄谷行人在“中文版序言”中特意强调的那样，这对于思考正处在一浪高过一浪的毁灭性开发和重建之水深火热中的中国城市问题来说，也不无启发意义吧。《跨越性批判――康德与马克思》(中文版《柄谷行人文集》Ⅱ)日文版初版于2001年，无论从理论深度还是从现实批判的意义上，都可以称之为柄谷行人迄今为止最主要的代表作，也是他历经10年思考而磨砺出来的“集大成”之作。我无法在此穷尽其详，只就其思考理路和主要观点略作介绍以供中国读者参考。首先，1990年代东西方冷战格局的解体和马克思主义所面临的从未有过的危机是柄谷行人重新思考马克思的起点。对于资本主义国家中的左翼知识分子来说，苏联东欧社会主义阵营的土崩瓦解不仅意味着作为实体的社会主义制度的消失，更意味着作为乌托邦理念的共产主义信仰的破灭。制度可以改变和另建，但作为理念即有关世界同时革命和人类解放的道德形而上学观念，共产主义是否可以重建？柄谷行人认为，不仅可以而且需要这种重建。其次，要重建共产主义的道德形而上学，就需要重新回到马克思思想本身并恢复其固有的批判精神――《资本论》之政治经济学批判。在此，柄谷行人引入康德并与马克思的著作对照阅读。与1980年代以来西方的“康德热”旨在重温资产阶级“市民社会”的理想设计蓝图不同，柄谷行人在康德那里看到了其“形而上学批判”背后对作为实践和道德命令之形而上学“重建”的意图以及追求扬弃民族国家之世界共和国的理想，这触发他以康德“整合性理念”而非“建构性理念”来理解“共产主义”，同时发现了康德和马克思的共通之处――始终坚持一种横向的跨越性批判。第三，在柄谷行人看来，作为道德形而上学理念的共产主义之所以破灭，主要是因为19世纪来世界社会主义运动逐渐偏离了将其视为乌托邦理念或者康德所谓“超越论假象”的方向，把生产领域的斗争和对抗国家的运动作为扬弃资本主义制度之革命的主要目标，结果是共产主义变成了“建构性理念”，革命成了建设现代民族国家的工具(社会主义制度建设是另一种形态的民族国家建构)，而那个作为“整合性理念”的共产主义理想却灰飞烟灭。第四，深入钻研《资本论》柄谷行人发现，从商品到货币再到价值形态论乃至剩余价值理论，马克思严格从经济学角度出发揭示了资本自我增殖的过程和资本主义社会“货币神学”的形成，但我们从《资本论》中并不能直接推导出资本主义必然灭亡和无产阶级革命必然爆发的原理。重新恢复马克思的政治经济学批判，也便是要坚持从资本的逻辑出发分析资本主义社会及其生产关系和意识形态这样一种批判的立场，而对20世纪社会主义革命和制度建设的经验教训需要深刻反思。第五，马克思在世期间未能就国家问题提出完整的理论阐述，而重建共产主义道德形而上学坚持政治经济学批判的立场，需要今天的我们认真思考国家问题以弥补马克思的不足。柄谷行人一个重大的理论贡献是在深入研读马克思的基础上提出了资本-民族-国家三位一体说。他认为，分别基于不同的交换原理的资本、民族、国家在从封建社会向资本主义社会演进过程中逐渐联结成三环相扣的圆环，我们注意到民族与国家在近代的“结婚”(安德森)，却忽略了之前国家与资本的结合。这个圆环异常坚固复杂，任何扬弃资本主义制度的革命如果只是针对其中的一项或两项都不能解决问题。因此，他提倡从消费领域抵抗资本自我增殖的“新联合主义”运动，同时强调“自上而下”来抑制国家并警惕民族主义泛滥的必要性，唯此方可期待“世界同时革命”的到来。当然，这第五点在本书中并没有充分展开，中国读者可以参阅台湾商务印书馆的中文版《迈向世界共和国》。《历史与反复》(中文版《柄谷行人文集》Ⅲ)是作者为2004年岩波书店版《定本柄谷行人集》新编的一卷，大部分内容写于1989年前后，但重编之际做了全面的调整和改写并增添了新内容。实际上，是一部尝试运用马克思《路易·波拿巴的雾月十八日》的历史分析方法透视世界近代史，透过文学文本的解读来观察日本明治维新以来的近代化历程和思想话语空间的著作，反映了柄谷行人当前对马克思的最新探索以及对文学和历史的新思考。他认为，马克思的《路易·波拿巴的雾月十八日》并非对于法国当下历史事件的新闻记事性的著述，而是关于国家即政治过程的原理性阐释。如果说《资本论》是对于近代经济学的批判，那么《雾月十八日》则可以说是对近代政治学的批判。之所以能够达成这种原理性的“批判”，在于马克思对历史现象采取了“结构性”分析的方法，由此看到了历史的反复(重演)。于此，马克思形成了透过历史材料观察当今社会政治的历史主义视角和方法论，足以打开我们观察瞬息万变之世界趋势的视野和眼光。所谓“历史的反复”大概有以下几种情况，如马克思最早在《资本论》中分析经济危机的周期性循环采用了10年一个周期的短期波动说，这是一种结构性反复的类型。又如《雾月十八日》深刻阐发了1848年革命到波拿巴登上皇帝宝座的过程乃是对60年前拿破仑通过第一次法国大革命而当上皇帝的历史重演，这是另一个历史周期反复的类型。柄谷行人在该书中主要依据60年一个周期的反复模式，来观察世界近代史上1870年代进入帝国主义时代、1930年代转向法西斯主义和1990年代进入全球化新帝国主义时代的历史重叠现象，同时也考察了从“明治维新”(1870年代)到“昭和维新”(1930年代)再到“昭和时代的终结”(1989年)这一历史时间的巧合和诸多事件的惊人相似性，试图从中发现结构性反复的规律。不过，有意思的是，他在前不久写来的“中文版序言”中，又强调面对当今的世界金融危机自己感到60年一个周期的观点可能也有不适当的地方，可以再放开视野以120年为一个“反复”的周期来看当下的世界局势。不过依我看来，到底是采用10年、60年还是120年周期的历史分析单位并不特别重要，重要的是柄谷行人最初提出的这一观点∶历史的反复是存在的，但反复的并非事件而是结构。中国亦有历史循环一个甲子周而复始的说法，只要我们能够从柄谷行人的论述中体会到历史的复杂结构，并透过这种“结构”分析开阔我们观察当今世界的眼光和视野，就是有益的。 2008年5月的一天，我借短期访学日本之机于细雨蒙蒙中拜访了位于东京郊外南大泽一片茂密丛林旁的柄谷行人宅第，时隔一年的重逢让柄谷先生有些滔滔不绝，他讲起未来自己的著作计划和思考方向，谈到退休后在市公民馆开设免费讲座与听众热议“迈向世界共和国”的理念······。我印象中，已经67岁的柄谷先生思惟依然敏捷激情丝毫不减当年。当请求他为中文版文集作序时，他不仅满口答应而且坚持要三卷各写一篇序言，并热切期待中国读者能够接受他的思考和著作。在告别后回住所的路上，依然是细雨蒙蒙中，我遐想这位身处资本主义国度中的左翼马克思主义理论家，其思想的力量和信念是不是正在于他大胆地把共产主义作为“整合性理念”而化作心中的道德命令呢？在今天这个缺少理念和想像力的贫乏时代，我在感谢柄谷先生为中文版作序并提供各种翻译上的帮助同时，还想由衷表达我的一份敬意。末了，我要特别感谢一起合作承担了《文集》第一卷《作为隐喻的建筑》和第三卷《历史与反复》翻译工作的两位译者，即老友王成和新朋应杰两先生。他们都在北京的高校工作教学任务十分繁重，为了《文集》的翻译不惜挤压自己宝贵如生命的时间，而且如约出色地完成任务，在统一译文的概念术语、格式体例方面相互切磋彼此配合，让我感到了未曾有过的协同作战的快乐。同时，也向中央编译出版社的社长助理邢艳琦和责编冯彰两先生对本《文集》出版的大力支持，表示深深的谢忱！ 2009年4月13日

正是由于虽然中国决策者在经济理论方面依旧深受"新自由主义"的影响、没有形成或掌握新的经济理论体系，但是他们也并没有轻率地将国企私有化（另一方面，在中国经济经历持续两年的严重下滑后，中国决策者再次将"稳增长"确定为首要经济目标），没有人为地制造高强度的"结构调整的阵痛"--即休克疗法的另一种说法有，因此，中国经济今天才没有陷入崩溃。

评介英国学者T.伊格尔顿2011新书《Why Marx was Right》

《环球时报》记者王文在伊朗访问期间做的笔记

罗尔夫·魏格豪斯，1944年出生于德国的伍珀塔尔（Wuppertal），在西奥多·W.阿多诺等人指导下学习哲学、社会学和德国文学，并于1974年在于尔根·哈贝马斯指导下取得博士学位。一直担任自由撰稿人并兼任多所大学讲师。代表作《法兰克福学派：历史、理论及政治影响》出版于1986年（2001年再版），并被译成多种语言出版。此外，他还出版过研究维特根斯坦、阿多诺、霍克海默和哈贝马斯的数本专著。 《法兰克福学派：历史、理论及政治影响》目录[上]作者致谢导言第一章 破晓第二章 逃离第三章 在新世界（上）：从事社会批判研究的独立研究所第四章 在新世界（下）：在理论多产中没落第五章 渐归[下]第六章 重建社会里的批判性装饰第七章 处于争论中的批判理论第八章 剧变时代的批判理论后记参考文献索引译后记--导言“法兰克福学派”和“批判理论”：这些词汇不仅能让人想起社会科学中某种范式，还能让人联想起从阿多诺、霍克海默、马尔库塞和哈贝马斯等人开始的一串名字，以及与之相联系的1960年代的学生运动、“实证主义论争”，还有文化批评——也许还有德国流亡者、第三帝国、犹太人、魏玛共和国、马克思主义和精神分析。显然，这里涉及的不仅仅是一个思想流派，不仅仅是一段学术史。第一代和第二代批判理论已经成为了一个习惯性的提法，人们已经习惯于将老一代法兰克福学派和70年代后由之发展而来的新一代相区别。[1]这使我们至少在一开始就能推迟对法兰克福学派的后来发展的讨论，以及对其连续性和非连续性等问题的讨论，这样也就便于给学派确定一个时限，从而不使之过于模糊。本书以阿多诺的谢世为时限，他是老一代批判理论的代表人物，在法兰克福和社会研究所中都非常活跃。“法兰克福学派”的名称是1960年代由局外人贴上的标签，但是最后阿多诺本人也非常自豪地使用了这个名称。一开始，这个名称指一种批判社会学，它将社会视为一种对抗的总体性，那时这种社会学还没有将黑格尔和马克思排除在它的思想之外，而是相反自视为他们的继承者。但是这个标签很长时间以来已经变得庸俗且无所不包。马尔库塞在媒体上声名远扬，和马克思、毛泽东以及胡志明一道成为了造反学生的偶像，这也给法兰克福学派赋予了某种神话般的地位。1970年代早期，美国历史学家马丁·杰伊让这种神话返回了地面，返回了其历史事实的基础，而且澄清了“法兰克福学派”标签后面究竟有着怎样复杂的实际情况。然而标签本身长久以来已经成为了它所标示的思想的影响史不可分割的一部分。而这个影响史已经超出了我们在严格意义上讨论一个“学派”的范围。这里有一些所谓“学派”的某些典型特征，有些比较固定，而有些则是暂时的，或者仅仅出现过几次。它们是： 1、 一个研究机构：社会研究所，在整个时期内它都存在着，即便有时候是以化整为零的方式存在着。2、 一个思想上的超凡（charismatic）人物，对新理论范式抱有信心，能够，也愿意和够格的学者合作：马克斯•霍克海默作为一个“管理型学者”经常提醒他的同伴们意识到，“理论”的未来发展就掌握在他们这些被拣选的几个人手中。3、 一份宣言：霍克海默1931年就职演说《社会哲学现状和摆在社会研究所面前的任务》[2]。研究所后来一再回过头来重新领会这个演说，而霍克海默本人也一再援引这个演说，比如说在1951年研究所重新运作的庆祝典礼上。4、 一种新范式：关于社会一般进程的“唯物主义的”和“批判的”理论。这种理论的典型特征就是哲学和社会科学的结合，将精神分析、叔本华、尼采、克拉格斯[3]的理性批判和形而上学批判的某些思想系统地融入历史唯物主义之中。“批判理论”这个标签一直保留了下来，即便它的不同使用者对它有着不同的理解，即便霍克海默本人后来也改变了早先的“批判理论”观点。5、 学派研究工作的杂志和其他出版物：《社会研究学刊》(Zeitschrift für Sozialforschung)。它的发行者都是素有声望的：先是莱比锡的Hirschfeld，后来是巴黎的Felix Alcan。 这些特征中的大多数只适用于研究所的霍克海默时期的头十年——即1930年代——和它的纽约时期。整个纽约时期，在美国环境下，研究在的工作状态可以说是某种“稠人广众中的孤独”。只有霍克海默、波洛克和阿多诺在1949年到1950年返回德国。他们三个中，也只有阿多诺保持了理论上的多产，也只有他既再版旧东西，也出版有新内容的著作。战后就不再有学报了，继而代之的是“法兰克福对社会学的贡献（Frankfurt Beiträge zur Soziologei）”的系列出版物，它们不如早先的学报有特色。霍克海默和阿多诺在1960年代开始时在这个系列中出版过一次他们自己的讲座和讲演的选集。 对我来说那里没有连贯统一的理论。阿多诺写些文化批评的文章，发表一些对黑格尔的讨论。他表现出了某种马克思主义的背景——就这些。[4] 于尔根·哈贝马斯，1950年代晚期阿多诺在研究所的助手这样回顾。研究所在1960年代的确给然造成了“学派”的印象，但这个“学派”既有阿多诺和霍克海默在法兰克福提出的社会学批判理论的思想，又有早先研究所在霍克海默指导下那段时期的极端社会批判、弗洛伊德－马克思主义的思想。且不论其他因素，仅研究所历史的外部环境的极端不平衡，就决定了不要太严格地对待“法兰克福学派”这个称号才是明智的做法。还有其他的事实可以说明这一点。首先，尽管是个“超凡”人物，但霍克海默在事件中所扮演的角色的关键性逐渐在减退，而且也越来越不适应这个“学派”的整个构成。其次，有个更能说明问题的事实：如果将老一代法兰克福学派的四十年作为一个整体来看，就会发现，根本就没有能将现在所说的“法兰克福学派”的全部要素都包括进去的某个统一范式或者范式转换。霍克海默和阿多诺这两个领军人物在相同的领域内从截然不同的两个方向出发工作着。前者作为发展着的、跨学科的社会理论的创造者登上舞台，最后却放弃了宰制世界[5]的批判者的角色——在那样的世界中，自由资本主义作为失败了的文明的最后基础面临着消失的危险。后者作为永恒思想的批评者和新的、被解放了的音乐的鼓吹者登上舞台。对阿多诺来说，关于失败了的文明的历史的哲学已经成为了多方位的非同一性理论的基础，同时这种哲学也是使得非同一性在其中得以考察——这有点悖论性质——的各种思想形式的基础。阿多诺提出了一种微观逻辑学-弥赛亚思想，这使他和瓦尔特·本雅明（本雅明在阿多诺的帮助下成为了《社会研究学刊》的撰稿人，最后成为了研究所的成员）紧密地联系了起来，也和希格弗里德·克拉考尔（Siegfried Kracauer）和恩斯特·布洛赫（Ernst Broch）联系了起来。《启蒙辩证法》[6]虽说是阿多诺和霍克海默在二战最后几年共同写作的，但该书的理性批判并没有改变阿多诺的思考。但霍克海默却在他和阿多诺合作写作那本书之前的几年中就和社会精神分析学家艾里希·弗洛姆（Erich Fromm）、专精于法和国家理论的理论家弗朗兹·诺伊曼（Franz Neumann）和奥托·基希海默（Otto Kirchheimer）分道扬镳了，并因而实际上放弃了他建立多学科一般社会理论的计划。完成《启蒙辩证法》之后，合作者纷纷撤走了对他的资助支持。此后，他一方面凭着自己社会学家的能力求助于自由主义世界的独立实业家，另一方面凭借着哲学家的才智回过头开始检讨那些讨论客观理性的伟大哲学家们。霍克海默自己认为，在六十年代的学生运动中，他的重要性因他早年文章所具有的激烈的马克思主义调子而不断提升，而且他还眼看着自己被和马尔库塞的进攻性日趋激烈的“大拒绝（Great Refusal）”绑在一起。与此同时，形成对照的是，阿多诺写出了他微观逻辑学-弥赛亚思想的两部伟大作品——《否定的辩证法》和《美学理论》。[7]这两本书在那时有些多少不合时宜。另一方面，瓦尔特·本雅明的马克思主义方面那时刚刚被发现，他也开始成为艺术唯物主义和媒体唯物主义理论的关键人物。阿多诺谢世十五年后，后结构主义最重要人物之一米歇尔·福柯说：“如果我能及时了解法兰克福学派的话，我肯定会节省很多劳动。那样我就不会说一大堆废话了，也不会为了避免迷路而尝试那么多错误的途径——当时法兰克福学派已经把道路清理出来了。”[8]福柯把自己的计划描述为 “对理性的理性批判”。阿多诺确实在1962年一次探讨哲学术语，描述哲学任务的讲座上使用过这个词。阿多诺说：“哲学应该动用某种理性上诉的能力来质询理性。”[9]显而易见，所谓的“法兰克福学派”是不断变化着的，因而它的这个或那个论题总是和现时代相关，而且它们最后却证明是一些未完成的，急需深入推进的论题。那么是什么把法兰克福学派成员们团结在一起的——即使在大多数情况下这种团结仅仅是暂时的？他们所有人都有着某种共性吗？第一代法兰克福成员组成了一个整体，他们要么是犹太人，要么就是迫于纳粹压力恢复信仰犹太教的人。无论来自于上层社会的家庭，还是像弗洛姆或洛文塔尔那样来自于不那么富有的家庭，他们中最幸运的也免不了有过社会局外人的经验——他们甚至在１９１８年到１９３３年之间的那段时期也无法幸免。他们的最基本的共同经验就是：再恭顺也无法使他们成为社会庇护下的一分子。正如萨特在《犹太人问题反思》（Réflexions sur la Question Juive）(1946)中所说： 他（犹太人）……接受了他周围的世界，他加入了游戏，而且遵守所有那些礼仪，和其他人一起跳着那种可敬的舞蹈。而且，他不是任何人的奴隶；他是允许自由竞争的制度下的自由公民；所有社会荣誉和政府职位都向他开放。他可以带上荣誉骑士团的勋章，他可以成为一个了不起的律师或者内阁大臣。然而就在他达到法制社会的巅峰的时刻，另一种无形的、弥散性的、无所不在的社会片刻之间出现在了他的面前，而且将他拒之门外。即使是最伟大的成功也无法让他进入那自认为是“真正的”社会的时候，他对荣誉和未来之虚幻的感受会是怎样的强烈啊！作为一个内阁大臣，他将是一个犹太内阁大臣——既是尊贵的“阁下”同时又是贱民。[10] 犹太人肯定已经通过自己的方式感受到了资产阶级资本家的生活和工人阶级的生活一样的处于一种被疏远的状态（alienatedness），一样的不真实。尽管犹太人总体上比工人阶级有特权——这甚至是一种让犹太人无法逃脱其犹太性的特权。相反，虽说对争取到特权的“工人们”而言要争取到更多的特权要困难的多，可他们至少还可以让他们的下一代不再当工人。这样就形成了一个联接点，在这一点上犹太人挥之不去的社会疏离感和作为比较尺度的工人所体验的挥之不去的社会疏离感联系了起来。这不一定会让犹太人和工人团结起来，但至少可以引发一种与工人的客观利益相一致的彻底的社会批判。从霍克海默1937年发表论“传统理论和批判理论”[11]的文章开始，“批判理论”就成了霍克海默圈子的理论家们用来描述自己的主要标签。这个标签下面掩藏着“马克思主义理论”；但是，另外它也反映了霍克海默和其同仁的某种主张，那就是把马克思主义理论的实质，而不是其教条形式作为他们的原则——那种教条形式执着于从经济基础、从依赖于经济基础的上层建筑和意识形态等方面出发对资本主义社会进行批判。马克思主义理论的实质在于对被异化并产生着异化的社会条件进行一种特殊的批判。批判理论家们本人的理论来源既不是马克思主义也不是工人运动。他们在某种程度上重复着青年马克思的经历。对艾里希·弗洛姆和赫伯特·马尔库塞（Herbert Marcuse）来说，对青年马克思的发现决定性地坚定了他们的信心，使他们认为他们努力的方向是正确的。海德格尔《存在与时间》的出版[12]促使马尔库塞在弗莱堡成为海德格尔圈子的成员，因在马尔库塞看来在那里人的本真存在问题得到了正确的处理。正是在马尔库塞阅读青年马克思的“1844年手稿”[13]的时候，马克思才第一次对他而言具有了真正的重要性。在他眼中，青年马克思实现了正确的哲学，而且证明了资本主义不仅是经济和政治的危机，而且是威胁人类本质的大灾难。急需的不是政治的或经济的改革，而是总体革命。弗洛姆也是这样。在后来被称为法兰克福学派的这个团体的早期，他是继霍克海默之后的最重要的理论天才。他在读了青年马克思之后确信，对资本主义社会进行批判的关键在于对人类真正的本质进行反思。但对阿多诺来说，青年马克思并不具有关键性的影响作用。尽管如此，阿多诺还是在他论音乐的第一篇长文——发表于1932年《社会研究学刊》 “音乐的社会地位”[14]——中试图证明，资本主义社会封死了所有的道路，人在左冲右突，希望冲出看不见的藩篱，所以说人类尚未达到其本真的存在。[15]生命缺乏生机（Life is not alive）——这个青年卢卡奇的论题是青年批判理论家们的驱动之源。马克思主义之所以成为他们的灵感来源，在很大程度上是因为它就是以那种经验为中心的。只有霍克海默的思考主要是从对强加于被剥削和被损害者之上的不公正的愤怒中汲取力量的。（这种情况在本雅明身上出现的比较晚，在马尔库塞身上则出现的更晚。）另外，对霍克海默来说，对以下事实的愤怒可能是最关键的：资产阶级-资本主义社会中，对最广大公众负责的理性行动及其可以预计的后果根本是不可能的，即使是特别具有特权的个人和作为整体的社会之间也是相互异化的。可以说，在一段时间之内，霍克海默代表了这个圈子的社会的和理论的良知，他经常主张他们的共同任务是拿出一套研究社会整体，研究现时代的理论，这种理论的主题应该是人类本身——这里的人类是他们自己历史性生活形式的产物，而且是一直以来和他们自身相异化的生活形式的产物。“理论”是霍克海默1930年代热情关注的问题。从1940年代开始，他逐渐对其可能性产生怀疑，但没有放弃这个根本目标。他和阿多诺的合作被认为最终产生了研究现时代的理论，尽管这一合作在“哲学断片”这个暂时形态之后就没有继续深入下去了。然而这种“理论”还是成为了“法兰克福学派”的招牌。不管他们怎样不同，霍克海默、阿多诺和马尔库塞在二战之后还都同样相信，在马克思对资本主义社会生产拜物教特性的批判传统中，理论必须是理性的，同时也必须给出正确的词语，来打破那种使一切事物——人类、对象以及他们之间的关系——听命的咒语。这两种要求的结合激发起了持续的热情，从而使理论能够得以发展——即使是在日益非理性的社会环境下，理论陷于停滞，对理论可能性的怀疑不断增长的时候也是如此。在前面提到的那篇访谈中，哈贝马斯说：“当我第一次见到阿多诺，看到他是那样激动地突然开始谈商业拜物教，看到他是怎样将概念运用于文化现象和日常生活现象的时候，立即被震撼了。随后我想：试着去做吧，就仿佛（阿多诺以同样正统的方式在谈论的）马克思和弗洛伊德都是同代人。”[16]他初见赫伯特·马尔库塞的时候也是这种反应（见前引书第544-545以下）。这种理论无论是在战前还是战后都让阿多诺和马尔库塞充满了某种特别的理论使命感：虽然被疑虑和悲观主义所包围，但它依旧激励，激发他们去通过知识和探索寻求救赎。这种期待既没有变成现实，但也没有被背叛——它延续着。除了他们——因为属于人们称之为“犹太人”的团体，注定成为资产阶级社会的“局外人”的人——之外，还能有谁延续这种期待？本书所探讨的法兰克福学派前史及其历史长达半个世纪。这段历史发生的地点是：美茵河畔法兰克福、日内瓦、纽约、洛杉矶、美茵河畔法兰克福。贯穿历史的时代背景是：具有“破晓特征的”[17]魏玛共和国及其向纳粹主义的过渡；美国的新政、战争时期和麦卡锡时代；在反共背景下的重建；以及西德的抗议和改革时期。在其历史的过程中所采取的各种制度形式有：独立的研究基金会，为社会急需的马克思主义研究提供资助；作为集体存在的研究所的残余形式，它曾向许多无公职的学者提供过保护；一所依靠国家基金的研究所，或者说和批判社会学和批判哲学的背景反差极大的一所研究所。就“理论”在这段历史过程中的演变和转化而言，那范围就太广了，而且这些演变不能按照时序来描述，因此要把“法兰克福学派”划分成几个阶段实际上是不可能的。我们能采用的最好的办法就是对后来发生游离的各种趋势进行探讨：理论游离开了实践、哲学游离开了科学、理性批判游离开了对理性的拯救、理论工作游离开了研究所的工作。本书的不同章节都对应着这种游离的不同阶段。同时，如果从上下文来看批判理论，就能发现它的这样或那样的形式所暗含的可能的危机。最后我们将论述两极性质的——即阿多诺的和霍克海默的——批判理论在年轻一代批判理论家那里的成果卓著的发展。长时间以来，只有马丁·杰伊的那本书对法兰克福学派史进行过大范围的探讨。但那本书写到研究所1950年返回法兰克福就打住了。杰伊的研究是开创性的，它不仅以已出版的材料为基础，而且也建立在与研究所以前的成员的讨论、洛文塔尔提供的大量信息、以及洛文塔尔收集的一部分研究所的信件、回忆录和研究计划书的基础之上。现在读者面前的这本书不仅建立在杰伊的那本书的基础上，而且也建立在自杰伊以来陆续出版的研究法兰克福学派的具有史料价值的著作基础之上（比如杜比勒、艾尔德、洛文塔尔、米格达尔和泽奈尔等人的著作[18]），建立在法兰克福学派新出版的著作的基础之上（包括弗洛姆对第三帝国前夕工人阶级的研究[沃尔夫冈·邦斯编并作序]，本雅明的《选集》[罗尔夫·蒂德曼编辑，并进行了大量的注释]），也建立在霍克海默身后在其《选集》中新发表的作品的基础之上（这些作品自1985年以来陆续由阿尔弗雷德·施密特和冈兹林·施密德·诺艾尔编辑出版）。[19]另外本书还建立在讨论的基础上，这一讨论是在作者与社会研究所以前和现有的合作者之间，与它的当代研究者之间展开的。最重要的是，它建立在档案材料的基础上。特别要提到的是，霍克海默档案中保存的研究计划、备忘录，以及他与阿多诺、弗洛姆、格罗斯曼、基希海默、拉萨兹菲尔德、洛文塔尔、马尔库塞、纽曼、波洛克之间的通信。以下材料也很重要：阿多诺和克拉考尔之间的通信——它们和克拉考尔其余未发表的材料保存在内卡河畔马尔巴赫的德意志文献档案馆中；阿多诺和学术资助委员会之间的通信——保存在牛津的鲍德雷安图书馆中；阿多诺和霍克海默在法兰克福的约翰·沃尔夫冈·歌德大学哲学系的私人档案；法兰克福城市档案馆收藏的关于社会研究所及其成员的档案材料；还有社会研究所图书馆保存的1950年代和1960年代研究所工作报告。最后顺便说一句：如果不是阿多诺突然谢世，我将在他的指导下获得博士学位（当时他已经同意了我的博士论文题目）。 选自魏格豪斯《法兰克福学派：历史、理论和政治影响》孟登迎 赵文 刘凯 等译上海世纪集团出版公司 2010年版[1] Cf. Jürgen Habermas, ‘Drei Thesen zur Wirkungsgeschichte der Frankfurter Schule’, in Die Frankfurter Schule und die Folgen, ed. Axel Honneth and Albrecht Wellmer (Berlin, 1986),pp. 8-12; and William van Reijen, Philosophie als Kritik. Einführung in die Kritische Theorie(Königstein, 1984).[2] Maxi Horkheimer, Die gegenwärtige Lage der Sozialphilosophie und Die Aufgaben eines Instituts für Sozialforschung, Frankfurter Universitätsreden,37(Frankfurt am Mein, 1931)[3] 路德维希·克拉格斯（Ludwig Klages[1872～1956]），德国精神分析学家和哲学家，活力论运动[1895～1915]的领袖。所谓的活力论运动认为，物理的、化学的法则本身不能为生命提供完满的解释。——英译者注。[4] “Dialektik der Rationalisierung”，于尔根·哈贝马斯和阿克谢·霍内特、艾伯哈特·克纽德勒尔－邦特以及阿尔诺·维德曼的谈话，Ästhetik und Kommunikation, 45/46 (October, 1981), p. 128[5] 阿多诺在1957年《美国研究年鉴》（Jahrbuch für Amerikastudien）第二卷（第82页）对 “宰制世界”（verwaltete Welt）这个德语词进行了解释：“被行政部门所控制的世界就是我们所说的‘verwaltete Welt’。”——英译者注。[6] Max Jorkheimer and Theodor Weisengrund-Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente(Amsterdam, 1947); Dialectic of Enlightenment, trans. John Cumming(Lundon, 1973).[7] Thodor W. Adorno, Negative Dialektik (Frankfurt am Main, 1966); Negative Dialectics, trans. E. B. Ashton (London, 1973); and Ästhetische Theorie, ed. Gretel Adorno and Rolf Tiedemann (Frankfurt am Main, 1970); Aesthetic Theory, trans. C. Lenhardt (London, 1986).[8] Michel Foucalt，‘Um welchen Preis sagt die Vernunft die Wahrheit? Ein Gespräch’，Spuren, 1(1983), p. 24.[9] Thodor W. Adorno, Philosophische Terminologie (Frankfurt am Main, 1973), vol.1, p.87.[10] Jean-Paul Sartre, Anti-Semite and Jew, trans. George J. Becker(New York, 1973), vol. 1, pp. 79—80.[11] ‘Traditionelle und kritische Theorie’, ZfS, 6(1937), pp. 245-94; in Max Horkhemer, Critical Theory: Selected Essays, trans. Matthew J. O’Connell et al. (New York, 1986), pp. 188-234.[12] Martin Heidegger, Sein und Zeit(Tübingen, 1927); Being and Time, trans. John Macqarrie and Edward Robinson(Oxford, 1973).[13] Karl Marx, ‘Ökonomisch-philosophische Manuskripte’(1844); ‘Economic and Philosophical Manuscripts’. trans. Gregor Benton, in Early Writings(Harmondsworth, 1975), pp. 279-400.[14] Theodor W. Adorno, ‘Zur gesellschaftlichen Lage der Musik’, ZfS, 1(1932), pp. 365-78.[15] See Adorno to Kracauer, 12 January 1933. [16] Habermas, Interview, Ästhetik und Kommunikation, p. 128.[17] 这是卡尔·迪德利希·布拉赫尔在他的《魏玛共和国的解体》（Die Auflösung der Weimarer Republik）（Königstein, 1978）一书中所使用的描述。[18] Helmut Dubiel, Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung. Studien zur frühen Kritichen Theorie (Frankfurt am Main, 1978); Rainer Erd(ed.) Reform und Resignation. Gespräch über Franz. Neumann(Frankfurt am Main, 1985); Leo Lowenthal, Mimachen wollte ich nie. Ein autobiographisches Gspräch mit Helmut Dubiel(Frankfurt am Main, 1980), trans, as ‘I never Wanted to Play Along: Interviews with Helmut Dubiel’, in Martin Jay (ed.), An Unmastered Past: The Autobiographical Reflections of Leo Lowenthal(Berkeley, 1987), pp.15-159; Ulrike Migdal, Die Frügeschichte des Frankfurter Instituts für Sozialforschung (Frankfurt am Main, 1981); Alfons Söllner, Geschichte und Herrschaft. Studien zur materialistischen Sozialwissenschaft 1929—1942(Frankfurt am Main, 1979).[19] Erich Fromm, Arbeiter und Angestellte am Vorabend des Dritten Reiches. Ein sozialpsychologische Untersuchung, ed. Wolfgang Bonss (Stuttgart, 1980), translated as The Working Class in Weimar Germany: A Psychological and Sociological Study, trans. Barbara Wenberger, ed. Wolfgang Bonss(Leamington Spa, 1984). Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, ed. Rolf Tiedemann and Hermann Schweppenhäuser (1974- ). Max Horkheimer, Gesammelte Schriften in achtzehn Bäden, ed. Alfred Schmidt and Gunzelin Schmid Noerr(Frankfurt am Main, 1985- ).

2011年5月，美军海豹突击队在巴基斯坦境内击毙世界最富盛名的恐怖主义头目奥萨玛•本•拉登。各国媒体纷纷猜测，基地组织将对西方国家发起大规模的报复行动。然而，本•拉登死后，最大的恐怖袭击不是发生在近来四处点燃战火的美英，而是发生在和平的北欧小国挪威。从事袭击的，不是来自中东的大胡子，而是自称血统纯正的本国人布雷维克。看着曾经漫步过的奥斯陆街道一片狼藉，我在愤怒悲伤的同时，也生发了几点思考。 种族主义向恐怖主义发展 布雷维克并非近年来人们脑中固化的恐怖分子形象--在沙漠戈壁中风餐露宿的苦行者，而是挪威一位受过高等教育的农场主。布雷维克自认属于金发碧眼的纯正欧洲人，与希特勒膜拜的雅利安人相当近似，但他崇拜的是丘吉尔而不是希特勒。鲜为人知的是，反法西斯领袖丘吉尔也是种族主义和殖民主义者，对印度等殖民地的独立要求非常反感。 据媒体报道，在奥斯陆商学院读书期间，布雷维克意识到"民主斗争的方式已经不能取得成功"，这就是说，因为在欧洲，宽容接纳移民的多元文化主义，长期占据主流，所以在他看来，只要再过五十至七十年，欧洲大陆上像他一样纯正的欧洲人就将成为少数民族，因此他决定找一种"别的方式"来反对移民。 这种思路在欧美并非绝对的另类，与美国政治学家塞缪尔•亨廷顿在逝世前的最后一部著作《我们是谁》中的说法没什么不同。亨廷顿担心，由于黑人、拉美裔、东亚裔和中东裔的少数族群生育率较高，若干年后，盎格鲁－撒克逊后裔美国人将在政治、经济、文化等各方面沦为少数，英语可能被西班牙语取代。早在二十世纪九十年代亨廷顿出版名作《文明的冲突》之时，就有中国学者推测，亨廷顿是在王顾左右而言他，不愿因为触碰美国国内"政治正确"，被视为带有种族主义倾向，而毁掉晚年的学术生命，于是只能借全世界的文明冲突，来影射美国国内的族群矛盾。到了即将作古之时，他才终于吐出真言。 近十年前，我曾在北欧生活过一段时间。我的北欧朋友大多对外来移民--特别是穆斯林移民颇有微词。比如，丹麦朋友说土耳其移民不爱工作，却拿着丹麦政府的高额失业救济，整天喝啤酒无所事事；商店打折的东西，包括面包等生活必需品，往往被他们横扫一空。这些移民一方面把七大姑八大姨都想方设法带来丹麦，另一方面却不真正做丹麦人，还要回国安葬，理由是"不能葬在基督徒的土地上"。一位挪威退役的老将军则说，很多移民太爱扎堆，也很少和挪威本地人通婚，这样形成一个个封闭的社区，让不少挪威人觉得很不爽，像是自己的国家中出现了一个个殖民地一样。相对来说，他们比较喜欢工作努力的华人，但也希望华人能够更好融入本地社会，别总是搞唐人街之类的聚居区。这样，极端的反移民行动，可以看做冰山一角，背后则是相当比例的民众对移民的恶感。2010年，瑞典极右翼政党瑞典民主党突破得票5%的门槛，首次进入了议会，就是这种情绪的反映。 这种情绪不限于北欧。2005年的巴黎骚乱和今年的伦敦骚乱，都与移民和本土居民的冲突有关。笔者在中东欧游学时，也发现捷克人对越南人和吉普赛人有恶感。因此，布雷维克不难找到"同志"。挪威记者里斯•格里尔•安达称，布雷维克试图建立一个与英国右翼集团"保卫英格兰联盟"有关的组织。"保卫英格兰联盟"承认，在2010年3月布雷维克曾参加了该联盟发起的游行示威活动。 然而，尽管近来欧洲政要屡屡发出"多元文化主义已经失败"的感叹，并且对吉普赛人、北非难民等处置严厉，但要使欧洲还原到中世纪那种"纯净"的基督教、白种人世界的人，毕竟是极少数。布雷维克曾经加入的挪威右翼政党前进党，在事件后忙不迭地与布雷维克"划清界限"。因此，像布雷维克这样的激进反移民分子，既然难以取得广泛支持，就有可能诉诸极端手段。 其实，种族主义与恐怖主义的结合并不乏先例。当种族主义者控制国家政权的时候--例如在美国内战前的南方和二十世纪八十年代前的南非--种族主义的压迫是日常政治的一部分。在种族主义者丢失政权，但还有相当势力的时候，往往采取恐怖手段，例如美国南北战争之后的3K党。这些恐怖分子甚至长期获得了公众舆论的理解乃至支持，风靡全美的小说《飘》和早期电影《一个国家的诞生》中的3K党就是正面形象。 童话般北欧的另一面 布雷维克一个人的袭击能够造成76人死亡，这与号称童话国度的丹麦和被美国《新闻周刊》排在世界上最适宜居住国家前列的芬兰、挪威、瑞典、冰岛等北欧各国承平日久，疏于防范有关。 我在丹麦生活时，正值"9•11"事件一周年前后，和美国的戒备森严相比，哥本哈根可谓不设防的城市。路上几乎看不到持枪的警察，城市铁路系统也没有安检，甚至没有检票员。据说，铁路工作人员有2%的概率上车检票，对无票的人处以5倍的罚款。这样的措施，对于节约人力、方便旅客来讲确实可嘉，但从安全角度看，则是极为松懈的。 另一方面，当代北欧对维京人的历史叙述，包括各种博物馆、复原村落的旅游项目，往往突出维京人作为探险家的英勇开拓，有意无意淡化维京海盗残酷掠夺杀戮的一面。一些孩子难免从小对中世纪肆意施暴的祖先产生某种崇拜，乃至亦步亦趋。 此外，北欧较早废除了死刑，挪威最高的徒刑仅为21年，丹麦则仅有17年。一位在丹生活多年的华人朋友对此感到难以理解，他说，一个丹麦人如果真的是杀人狂，即使每次杀人都被立即逮捕并被判处最高徒刑，按照平均寿命，他可以在成年后杀人4次。缺乏死刑的震慑和对犯罪分子的肉体消灭、管束，也使北欧存在发生大规模杀人案件的隐患。 这次挪威公众对袭击的反应基本算是镇定，没有引起社会更大的恐慌和失序。但是，挪威政府和执政党的表现则令人失望。挪威政府在奥斯陆爆炸发生后，未能及时封闭城市的各个出口，导致布雷维克很快到达郊外的海岛继续行凶。挪威政府宣布戒严的区域只包括市区，没有包括周边海岛和乡村，甚至没有向奥斯陆以外地区发出加强戒备的信息，明显低估了恐怖分子继续在首都以外地区发动袭击的可能。而类似中国共青团组织的挪威执政党工党的青年营，在集会中明显缺乏安保措施。青少年团员们先是轻易上当，接着又惊慌失措，完全没有采取有组织的反抗做拼死一搏，而是像猎人枪口下的兔子一样在岛上逃命，甚至跳进水里，被追逐猎杀。 其实，如果在布雷维克集中起人群开枪之时，青少年们从不同方向一拥而上，是可能制服他的，至少不会有这么大的伤亡。这使人们在震惊悲痛之余也怀疑，左翼政党培养的接班人，在生死一线间的关键时刻，都是如此无能吗？中国报刊曾经连篇累牍地哀叹中国孩子在应试教育重压下缺乏生存能力和应变能力云云，称赞外国孩子中小学课业负担轻，生活能力强。我在北欧生活时则多次听丹麦朋友抱怨，现在的孩子太难管，太缺乏组织纪律性。从遇袭青少年的反应看来，青少年成长过程中的集体协作应对突发事件的教育和安全教育，是非常必要的。临危不惧、有效保护自己的能力，不是放任型的教育方式能够培养出来的。 现代社会的脆弱性 以全球化为特征的现代社会，因人口的密集居住和人们之间史无前例的密切往来，而让恐怖袭击比过去变得容易了。 全球化首先是经济的全球化，商品的流动自由远远超过人员往来的自由。"9•11"以后，各国的反恐措施主要是加强对人员的管控，例如美国驻各国的大使馆采集申请赴美签证人员的指纹。恐怖组织如果更充分地利用市场流通机制进行恐怖袭击，就更加让政府防不胜防。比如很多都市白领中午会叫外卖充饥，如果恐怖组织掌握了某公司员工叫外卖的规律，在预定的时间冒充送餐员，送上加入毒药或病菌的外卖食品，就可能引发食物中毒，甚至致人死命。很多人喜欢网上购物，如果恐怖分子冒充送货人员，在订购的衣物中涂抹毒物或病菌，也可能致人死伤。此外，如果知道某位恐怖袭击的对象有严重的过敏反应，在邮包或餐盒中加入致敏的花粉等物，也可以致人休克甚至死亡。一般安检是针对枪支、爆炸物和管制刀具的，被投毒的食品衣物一般难以被安检仪发现，甚至可以通过公司、政府的门禁，而恐怖嫌犯则难以抓获。例如，在"9•11"事件后美国的炭疽袭击中，含有炭疽菌株粉末的邮件，就多次被投递到收件人，造成死伤，而寄件人通过写假地址就轻易逃过追捕。 通过送餐或网络购物进行的恐怖袭击一旦得逞，容易引起巨大的公众恐慌，送餐服务、网络购物、邮包服务等产业可能一蹶不振，经济受损，失业增加，对恐怖势力所敌视的政府造成更严重的打击。 在很多国家，持枪是违法的，但恐怖分子仍可以用开设餐厅或娱乐场所为掩护，勾结犯罪集团，豢养打手，在几十人甚至上百人同时就餐时，突然拉下防盗门，堵塞各个出口，用剔骨刀、飞镖等凶器进行袭击，可能在警察赶到前就已经造成重大死伤。如果这样的恐怖袭击得手，将会严重动摇公众上街吃饭的意愿，可能会导致餐饮等服务业一蹶不振。在几乎所有国家，个人持有炸药也是违法的。但是，在这个资讯普及的时代，掌握炸药的制造方法又是相对容易的。布雷维克以自家农场配备农药为掩护自制炸药，取得了惊天动地的爆炸效果。 一些国家的工业设施管理混乱，恐怖分子可能通过行贿、偷盗等方式获得甲醇、亚硝酸盐等毒物，甚至获得小型号的放射源。如果恐怖分子将毒物裹入食品、药品中出售，将放射源制成荧光玩具出售，也能造成死伤，并制造公众恐慌。中毒事件一旦发生，迅速判断毒物，组织特效药物，都需要一定的时间，如果不能及时有效救治，公众的怒火往往会投向政府监管和援救不力，恐怖组织或许能实现损害政府地位的目标。 目前，越来越多的国家，包括中国，已经开始允许出租或出售无居民岛屿，由私人或公司进行开发。如果恐怖组织获得岛屿的使用权，就可能将其作为对船只，特别是远离主航道的观光游船进行海盗式恐怖袭击的平台。恐怖组织还可以在岛上故意破坏生态，危害航道安全。恐怖组织还可能借助地震、海啸等自然灾害，以及核泄漏、矿难等人为灾害为非作歹。 恐怖分子可能编造谣言，制造恐慌，乃至趁火打劫，甚至利用混乱，袭击从灾难现场逃难的人们和参与救援的队伍。布雷维克此次在岛上袭击得手，一个重要因素就是他身着警服，以救援为名集合岛上青少年，再突然开枪。纵火是一种古老的破坏方式，看似技术含量低，但防范成本很高，一旦发生，救援成本更高。恐怖组织既可能利用建筑防火的漏洞，纵火杀人毁物，又可利用森林草原干旱纵火。若因为防山林纵火，大量封锁人员进山路径，又会影响山区林区正常生产生活。 近年来，踩踏事件在各国时有发生，发生的国家不仅有柬埔寨这样的发展中国家，也有德国这样的发达国家。恐怖分子将来可能利用大型活动的组织不善，突然发难，制造人们的恐慌和踩踏。在经济困难时，恐怖组织也有可能哄抬物价，制造银行挤兑和商店抢购。 2012即将来临，恐怖分子还可能利用影视作品散布的末世情节，勾结邪教势力，教唆人们，反正世界要毁，不如恣意妄为。 总之，种族主义与恐怖主义的结合，对于居住密集、往来频繁的现代社会，是一种巨大的挑战。各国政府和社会对此应高度重视，加强防范。 

最近一段时间，民主弊端、扩盟疲劳（enlargement fatigue）和援助基金与日俱增，使欧洲的未来饱受质疑。来自东西欧的知识分子对欧洲的疾患进行了诊断

自国民党政府退踞台湾以来，由于岛内外环境不断变化，台当局的南海政策也随之发生转变，时而积极、时而低调。但总体而言，台当局在维护南海"主权"时，通常不愿采取强硬态度，反而步步退让，甚至转为奉行"非军事化"路线，维持"低调看守、明哲保身"的状态。

在他看来，不能孤立地看待日本反核运动，事实上反核运动与之后的日本政府所谓的"国有化"钓鱼岛有直接关系，有政府转移社会矛盾之嫌。而另外一方面，现在的东亚危机可以和120年前甲午战争之前的日清关系做比较。柄谷说，日本需要做选择，也就是彻底执行和平宪法永远放弃战争。

近年来，国内有关文化遗产问题的讨论及与文化遗产相关的文化行政实践，已经引起广泛的社会反响，产生了涉及文化问题的一些初步但又是非常重要的共识，这无疑是当前中国社会文化发展的一个新趋势。本文将主要讨论有关文化遗产的一些学术问题，主张首先应从“传承”视角去理解文化遗产。在什么意义上以及有何依据可把文化视为“遗产”？被选定的文化遗产在现代社会有何意义？文化遗产果真可原封不动地得到保护吗？当前政府强力介入的文化遗产行政和学术界的文化理解之间究竟有何关系？笔者认为，回答这些问题的前提便是回到文化的基本属性即传承性这一原点［1］。 文化的“传承性” 经由文化人类学（民族学）与民俗学的长期研究，人文与社会科学对人类自身创造的“文化”已积累了很多深刻的认知与成果。如关于文化的族群性特征、交流性特征、实践性特征、传承性特征、变迁性特征等。文化具有“传承性”虽已是学界常识，但有关文化遗产的讨论却再次把如何理解传承性问题提上了议事日程。经常被引用的联合国教科文组织《世界文化多样性宣言》指出：“各种形式的文化遗产都应当作为人类的经历和期望的见证得到保护、开发利用和代代相传，以支持各种创作和建立各种文化之间的真正对话”。此处所谓“代代相传”就意味着文化遗产的传承性。《保护世界文化和自然遗产公约》所界定的文化遗产主要指“文物”、“建筑群”和“遗址”等，它规定使之“遗传后代”及使之“在社会生活中起一定作用”乃是相关国家的责任。换言之，此类以“有形”为特点的文化遗产，首先都是对其各自时代的人生有重要意义并能遗传后代，且因其普世性价值而对后代人们也具有某种意义。相比而言，《保护非物质文化遗产国际公约》对“非物质文化遗产”（亦即所谓“无形文化遗产”）的界定更为宽泛，它是指“被各群体、团体、有时为个人视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所”［2］，如“口头传说和表述，包括作为非物质文化遗产媒介的语言”；“表演艺术”；“社会风俗、礼仪、节庆”；“有关自然界和宇宙的知识和实践”；“传统的手工艺技能”等。其中“口头传说”、“传统的手工艺技能”等表述，无非都强调它的传承性。但由于“代代相传”的非物质文化遗产，总是在其“所处环境、与自然界的相互关系和历史条件的变化”中不断得到创新的，故传承往往也同时伴随着变化与发展。《保护非物质文化遗产国际公约》对非物质文化遗产的“保护”也作了宽泛界说，所谓保护是指“采取措施，确保非物质文化遗产的生命力，包括这种遗产各个方面的确认、立档、研究、保存、保护、宣传、弘扬、传承（主要通过正规和非正规教育）和振兴”等。这个定义为对待文化遗产的几乎所有正面姿态都提供了可能性，但其中通过“正规和非正规的教育”实现“传承”以确保非物质文化遗产生命力的保护方式，才是本文集中关注的焦点。显然，对无形的非物质文化遗产的“保护”，关键在于保证其“活力”的存续，而非保证其永远原封不动。和文物、建筑群和遗址等有形文化遗产主要是“历史”性的不同，人类口头和非物质文化遗产则往往涵盖了眼下仍然存活在各民族社会的各类乡土的文化，包括口头传承、行为传承和方言等，因而又被理解为“活态人文遗产”［3］，具有“现在”性。显然，保护“活态”的文化遗产，就需要更加重视文化的传承性特点和更深刻地认识文化的传承机制问题。人类所有的知识和文化均是逐渐积累起来的，这意味着文化可在前人创造和发明的基础上不断取得进展和深化。就是说，文化既有进化、变革或不断创新的属性，也有基本要素的超越个体和跨越世代的积累、延续、继承亦即传承的属性。所谓“传承”，意味着民俗、知识和经验甚至包括历史记忆的跨世代的延展，它既指民俗或文化在时间上传衍的连续性，亦即历时的纵向延续性，也可用来指民俗文化的传递方式［4］。民俗或文化作为整体是代际传承的，但传承过程中又总会有变异因素发生；文化的某些方面如衣食住行的样式等似乎较易发生变化，但其他一些部分如人际关系的原理等往往又有很强的连续性。若按民俗学和文化人类学最一般的定义把文化理解为生活方式，那么，所谓非物质文化遗产就既以每一个相关的个人为载体，同时又超越个体而存在。作为生活方式的文化或无形文化遗产，往往不会因为某个个体的脱离、反叛而无效，通常会呈现出超越世代传承的趋向。前述非物质文化遗产的定义和范畴，实际和民俗学的研究对象亦即“民间传承”或“民俗”（folk-lore）几近吻合［5］。所谓“民间传承”，主要是指存在于一般人民中间的知识、习俗和技术等传承；狭义的民间传承即所谓口承文艺或口承文化，广义的民间传承则包括狭义的民间传承和其他各种社会惯例及习俗。民间传承大都在日常生活中被人们反复实践着，或口耳相传，或“以心传心”，或借助文字、教育及其他各种包括非语言的方式（行为）而代代相传。但当我们把民间传承视为“文化遗产”时，往往也就特别地意味着现代人享有的生活文化中那些由前人所创造的部分。 传承机制：“口承”、“书承”及其他 民俗学和文化人类学对民俗、民间传承或文化遗产的传承方式已有“口承”和“书承”之类的基本分类把握，也有关于文化之“口头性”和“书面性”的一系列研究和讨论。前者主要是指语言、行为等口耳相传的方式，后者主要是指以文字为媒介的传承［6］。相对而言，民俗学和文化人类学更多关注或更愿意视为研究对象的日常生活文化及其体系，通常多不借助文字而主要借助于口头传承。但研究者在从事有关学术问题的调查和研究时，田野工作主要是为获取口承资料，图书馆的或案头的工作主要依赖于书承资料，两者不可偏废，亦即需要重视采集于口述史的资料和文献资料间的对话，这样才能使一组资料或数据的意义，在另一组资料或数据的参照下得到更充分的解释。对研究者来说，促使口承资料和书承资料形成对话的目的，是为更全面地记录历史事件或描述其结构；将口述史与文字记载对等并置，才有可能聆听到对同一历史经验的不同解释［7］。因此，很多学者针对文字记录格外受重视的情形，尤其强调口承资料的重要性。这里应认真思考的问题是口承的民俗或知识被文字化的意义，被文字记录下来的往往就似乎具有了某种权威性。学者们多是通过把口承和书承加以比较来揭示其各自特征的。如知识的口头传承被认为是叙述性的、口语的、反复的、从容的、表演的、面对面交流的，有故事性特点，有抑扬顿挫的节奏；知识的书面传承则是文学的（散文或记叙文）、说明性的、概念的抑或思辨分析性的，可超越时空局限传递。类似的对比还可开出一系列更多的项目。以口承方式为主的社会通常规模较小，范围有限，多自给自足，社区生活富于公共性和封闭性；以书承方式为主的社会一般规模较大，因“识字”与否形成阶级结构，个性和所谓创造性较受重视。在以口承为主的社区，除少数场合的文字或书承现象（如朝廷的布告、宗族的族谱、私塾的蒙书、店铺的招牌等），人们基本上是通过人际间的直接、相互接触传递知识和信息，通常没有固定不变的信息发送者，传递亦非单向；同时，流言蜚语在社区内有相当自由的空间，其中也内涵着人们的预期或社区一般性的价值观。如杂谈、侃大山、闲聊、谝闲传、摆龙门阵等，都是很好的例证。有时，社区内还会产生男女区分的空间，妇女们或许另有自己的信息交流方式与路径。此处所谓口承，主要是指非文字的语言，其实和文字、书承对比的还有各种非语言的“音声”，如作为符号可传递信息的鼓声、吟唱和音乐等。若不局限于音声，非语言交流方式还有更多，包括色彩、符号、图画与肖像；身体的各种表现如手势、表情、哭和笑、步态、手语、味觉、嗅觉、清洁；身体技法与技术、身体和道具的关系、劳作的姿势和民具的用法、育儿方式、人力搬运；作为行为传承的礼仪、礼节、教养、餐桌规矩、茶道的仪礼化等等。显然，“口承”一词难以概括“书承”之外的所有传承方式，故又有将“行为传承”单列一类的情形。如木匠的技能或手艺、某种曲艺的技巧等，其中必然有口承无法概括的行为亦即用身体来记忆的传承。此外，作为社区记忆的依据，某种风光或景观、天然或人工纪念物的“场所”、空间感受等传承［8］，也很值得关注。有学者认为，从口承到书承是文化传承和人类交流方式的具有连续性的进化甚或革命。口头传统或口头传承被认为主要是无文字社会独特的信息传递和保存方式，同时也是一种不依赖于文字的表述、理解和评论事物的方法。在前文字时代或无文字社会，语言与记忆相结合可以将累计的知识、经验和智慧，以歌谣、谚语、口诀、叙事诗、传说故事等方式口耳相传。但随着文字和印刷物的发明与发达，知识的书承方式不断普及，信息的贮存、交换和传播方式得以突破时间和空间限制而发生飞跃性质变，从而为人类的内省、反诘、质疑和更加高度的组织化提供了可能性，进而也促使社会对于事物的表述、理解或评价方式也发生改变。从口承到书承的进化，一定程度上意味着知识的属性有了变化，这主要是因为通过文字的书承会使知识和记忆被整理或体系化，进而也被固定化。比较极端的意见甚至把文字和书承方式看作是文明和野蛮界分的标志，突出强调口承和书承的本质差异［9］。然而，即便承认文字和书承的革命性意义，也很难简单地把口承看作是它绝对的对立面，正如书承方式可表现情感和叙事一样，口承文化中同样也存在概念与逻辑、思辨与理性、抽象化、哲学和科学创造的可能性。虽然口承方式承载或传递的信息量不及文字和书承，但它依然在以“读书”为主的学校教育体系中程度不等地延续了下来。另有一部分学者虽承认口承和书承的传承机制不尽相同，但却更加重视口承和书承的相对性以及它们在大多数文字社会中并置、互动和互补的基本事实。在他们看来，口承和书承不过是被理念化的两种不同传承模式，它们之间没有绝对不可逾越的鸿沟，虽说载体形式或传承形态存在若干差异，但其社会与文化功能却是相近的。与其说它们是两种不同的知识传统，不如说它们只是从社会文化或知识的传承机制中抽象出来的两种较易为人们所理解的传承或交流的手段。至少在复杂的中国社会，实际存在的习俗、知识和各种文化的传承过程，难以用口承、书承这样简单的两分法予以完全概括。中国社会文化的复杂性之一，主要体现在既拥有高度发展的汉字文化和以汉字为载体的文明成果的深厚积累，同时又在农村和边区长期存在着大面积的不识字（文盲）或甚少识字，未受过或甚少受过学校教育的民众［10］，亦即存在着较少文字侵染的社会阶层。中国不同地域、社区和族群的文化传承尤其具有多样性，其具体传承机制和“语境”千差万别，难以一概而论。即便在广泛使用文字的社会阶层或社区里，书承往往在具体的社会文化实践中也与口头传统有着藕断丝连的关系；而在没有或甚少使用文字的社会阶层或社区，也往往可能会有文字文化某种程度的渗透（如“敬惜字纸”之类习俗）。私塾、蒙书（《三字经》、《百家姓》之类）和习字等通过文字学习和传承知识的方式，实际上往往又和诸如家教、家训、乡规民约之类非文字传承方式相互伴生。在中国很多场景下，口头文化和文字文化有时难以截然分辨的情形并不鲜见；除口承、书承外，各种非语言和非文字的传承方式也都颇为发达。南方民间道教的各种仪式及相关的各种文字化的“科仪”，特定地域内的女工传承（刺绣、缝纫等）和“书本子”［11］、“女书”，有关风水的各种口头传承（风水传奇）和花样繁多的“风水书”，选日择时的民俗和内容庞杂的“历书”或“通书”，民间的丧葬礼俗（如守孝三年之类）和先秦“三礼”之类典籍文献的内在关联，……所有这些情形都一再说明口承和书承在中国社会与文化里往往是你中有我，我中有你，知识的实际传承机制要远为复杂得多。在传统的私塾教育和后来的学校教育（包括扫盲夜校）中，一直都有一种让不识字或识字甚少的人默记或背诵（相当于口承）某些读本以达致某种程度理解的方式［12］。而在中国历史上，诸如聊斋、博物志、岁时记、史诗、民间故事、笑话、话本等，口头传统和知识逐渐被文字化的趋势从来没有中断过，它们很早就被记录下来，从口承变成书承；进而又通过口承与书承相结合的方式（如说书等）再传给后世。例如，河北“乐亭大鼓”因其扎根于当地农村厚实的文盲阶层，故在整体上被研究者视为典型的农村口承文化。它在具备口头创作、口头传承和唱词文本的“口头性”特征的同时，又与文字和书承深切相关。乐亭大鼓的唱词文本亦被当作读物出版，它可以说是一种注重文本的口承文化，这意味着在以说唱的口头表演方式存续的口头文本之外，还有书记文本和文字文本。乐亭大鼓的专用语汇“书词”，原指书写记录下的文本，后则延伸将口头文本也叫做书词。这一用语的矛盾含义，亦即称“书”却又不以书面方式存在的情形，也见于山东鲁西南一带的“书本子”。这些例子可不同程度地说明文字文化及其传承方式对口承文化的渗透。一方面，可能是文盲的说唱艺人强闻博记，有令人惊异的长时间演唱能力，甚或直接成为口承文化的传承者和创作者，但另一方面，又确实存在着大量文字本文和依托说唱传统进行文本创作的乡土作家［13］。他们的文本创作具有形式上的书面性，内容却多是经过无数人们口承至今的故事，其实也就是改编。实际上，中国民间文学和民间文艺界一些“文人”的工作，多少也都具有类似属性。研究乐亭大鼓的民族音乐学家井口淳子博士认为，口承文化和文字文化如此复杂交织的关系，是中国口承文化共有的普遍特征。再以云南大理白族的情形为例，其文化传承制度被认为具有综合性［14］。白族地区的木匠技艺和所谓“大本曲”技艺的传承，包括行为、语言、心理、器物、师承、书承等，有多种多样的形式。木匠技能的传承，既有特别的行规习俗（家庭内父传子、兄传弟，拜师学艺的诸多师徒规矩），又有涉及行业神鲁班的信仰体系（奉鲁班为本主的村寨、鲁班庙等）。民间曲艺大本曲的表演性强，专业技能要求较高，故和一般的民间故事等口头传承有所不同，需经过专门的训练和学习，其传承也是既有师徒的行为传承与唱本的口头传承，还有文字（木刻本、手抄本、“汉字白读”）的书承方式。类似的颇成体系的文化传承制度与技艺传承体系，也见于广西一些壮族社会［15］，如其社会中宗教职能身份的传承或承袭，往往遵循“传男不传女”之类的原则，采取“度戒”的集中传授方式，并以世袭和神意为依据确立师傅和徒弟的授受关系；师徒间不仅传授法事仪轨知识、歌舞艺术知识，还传承用所谓“土俗字”（亦即古壮字）写就的经书和咒语等。传承者与作为传承母体的社区 非物质文化遗产或民间传承是由生活在各种社区里的人们创造、享有并传承着的，谈论非物质文化遗产的保护，自然无法回避传承者和传承母体的问题。如果作为传承者的人无法传承或不再愿意传承，作为传承母题的社区解体、崩溃或出现结构性变动，文化传承就会出现危机。大凡涉及非物质文化遗产保护的理念、措施和具体方式，实际上总是和我们对于传承、传承者和传承母体的理解密切相关。传承者，一定意义上也就是民俗学对“民俗”之“民”（“民众”、“民间”等）的界定。根据非物质文化遗产或民间传承的不同品类，既有社区居民均为传承者的情形（如衣食住行等生活方式、社区公共节庆、乡规民约、方言、公认的教养和伦理道德观念等），也有主要在某一集团或群体内部传承的情形（如宗族的族谱、排除异性的聚会或仪式、行会规矩、秘密社团的纪律和暗语等），还有仅在少数人中间甚至个人作为传承者的情形（如具有某种手艺或绝活的匠人等）。民俗学对民间传承和非物质文化遗产的调查与研究，需要特别注意如何才能从适当的传承者那里获得第一手的资料。在这种情形下，传承者可被理解为通过亲身的生活体验而拥有丰富的传承知识的人。由于传承知识在社区内的分布往往并不均匀，故对尽可能多的复数的传承者进行访谈才被认为是较好的方法。对于民间故事之类的口头传承，往往需要既把讲述人视为传承者，也把听众视为传承者，这是因为民间故事和其他口头文学，归根到底是一种集体记忆，它无法完全脱离包括听众在内的被反复讲述的语境［16］。像乐亭大鼓那样典型的非物质文化遗产的传承者，既有农民身份的说唱艺人，又有作为乡土知识分子的说唱作家，还有从专业到业余的爱好者、观众和组织者，甚至还有所谓“曲艺工作者”［17］。其中，后者不少是基于中国特有的文化行政制度介入相关文艺的组织和演出活动的地方公务员、半官半民或民间的曲艺工作者与研究者等。再以甘肃省康乐县莲花山地区的“花儿会”为例，除了需要把莲花山一带的地域社会理解为花儿的传承母体，也需要把花儿会理解为花儿传承的主要形式，进一步还需要把活跃于花儿会的“串班长”（花儿歌词的现场创作人员）、“唱把式”（歌手）和所谓“掌柜的”（花儿歌手的赞助者与招待者）甚至听众等均视为传承者［18］。乡土社区里有些传承者往往并不识字或很少识字，但也有一些社区精英每每借助书本知识来解释他们的传承，可见传承者与社区的关系颇为复杂。有些知识如有关服饰、饮食的传承，常有女性比男性更多了解的情形；但排除女性的祭祀，往往就只有直接参与或具体从事管理的男性神职人员才懂得较多。民俗学通过大量实地调查已了解到，一个人懂得所有传承的情形实际上非常少，在多数场景下，社区的生活文化传承往往是由很多人分别知道一些局部或传承的碎片。在中国这样地域辽阔、结构复杂和历史悠久的国度，既有大量、广阔和根基深厚的基层社区和民间社会，又有根深蒂固、源远流长的上层士大夫阶级以文字文化为主的积累，很多文化传承不仅在基层和上层间密切互动，进而普及于全民，往往还有与域外文化发生深刻交流的情形。因此，传承者的多样性和传承母体的多样性也都非常突出。如在景德镇的陶瓷文化传统里，既有工匠或艺人之核心技术、技能的传承，也有以血缘及地缘等组织形态所维持的各种历史记忆［19］；既有上层士大夫审美取向的持续影响，也有民间社会质朴的艺术传承，作为一组“文化丛”，其传承者的构成非常复杂。尤其在需要某些特定技能的行业或领域，通过拜师仪式确立师徒制度往往是较常见的传承安排。不仅特殊的信仰者群体，一些特定职业也经常会有各自特殊的传承［20］，如渔民、猎人、木匠、石匠、草医、风水师、说唱艺人、歌手和祭司等。大多数民间传承都有一定的地方性特点。地域社会或其内部的复数社区，可被理解为非物质文化遗产或民间传承得以滋生、扎根和延续的社会土壤、基本条件和传承母体。在笔者看来，非物质文化遗产或民间传承的“保护”之所以成为一个问题，主要是因为市场经济、都市化和人口流动等现代社会的基本动向已导致传统社区逐渐解体，并促使地域社会发生了巨大变迁，从而使以社区和地域社会为依托的文化传承机制难以维系。中青年大量外流求职打工导致社区节祭无法正常进行，人口都市化使传统的生活方式迅速发生变异，现代的声光电娱乐逐步取代传统的娱乐方式，商业化侵入传统文化领域并导致其日益世俗化等等，其中以社区的解体或其结构性变迁带来的问题最为突出。例如，广州地区满族的民间文学由于没有社区支撑，便自然地从在村落、家族等集体场合逐渐转变为仅在个体家庭内部传承，同时也由口耳相传逐渐地转变为“书面的口头文学”［21］。显然，如何维系社区及其文化传承机制可能是非物质文化遗产各项保护工作的关键，这也正是笔者主张把非物质文化遗产尽可能地保护在基层社区的理由［22］。和基层的传统社区不同，在以开放为特点的都市新兴社区里，知识的纵向传承远没有超越社区边际的横向交流来的更为重要和活跃。值得一提的是，在很多民族、地方或具体的基层社区里，一些具有危机意识和使命感的知识精英所致力于从事的文化遗产抢救和传承活动，为我们提出了许多新问题。设立于1995年的丽江东巴文化学校以保护和弘扬纳西族东巴文化为宗旨，通过“办班”培养能够传承东巴文化的中坚人才，还分别编辑出版了纳西族象形文字、祭祀仪式、象形文古籍、传统工艺等多种教材［23］。此外，丽江还有由纳西族知识分子主办的纳西语传承学校。这些都是介于正式和非正式教育之间的文化传承试验，其效果如何有待检验。此类尝试虽存在一些问题，如东巴文化的解释权是在东巴，还是在主持此类学校的研究者？东巴技能和知识的传承不在社区而在学校进行，这对东巴文化究竟意味着什么？通过此类学校得以传承的东巴文化还是先前的东巴文化吗？无论如何，致力于文化传承的社区精英们的精神令人钦佩，是非常可嘉的。多年前，笔者曾对日本爱知县奥三河地区的“花祭”做过一点考察［24］。花祭被日本政府指定为国家级“无形文化财”之后，其分布地域的不少社区（町、村、聚落）分别通过建立“花祭会馆”（社区博物馆）、“花祭保存会”（社区长老及青年志愿者组织等）之类的民间设施或组织，以运营、操持和维系花祭的各项民俗活动，同时还由当地的“观光协会”将其作为旅游资源予以开发，从而使其得以在社区内继续传承的做法或许对我们有一定的参考。 现代媒体与文化传承 曾有民俗学家把“传承”限定于仅指人际之间，认为传承就是活生生的人和人之间的交流与互动，至于电视、广播、电影等则不属于民俗学所谓传承的范畴［25］。但如果我们把文化传承的实际状态和整体机制视为一个连续体，那么，可以说现代社会既有面对面口承的延续，又有文字和各种印刷媒体的主导，更有各种声光电子等现代媒体的介入，在现实社会中，生活文化和知识的传承机制确实是越来越复杂了。从口头传承，经文字、书承和印刷文化，再到声光电子媒体的成熟，有的学者将此理解为人类文化传承与信息交流所经历的三个主要的发展阶段［26］。那些主要在无文字民族或无文字的社会阶层中形成的口碑传说、节庆、祭祀和仪式等口头与非物质的文化遗产，即便在现代信息社会也并不能完全脱离口承方式；同时，面对面的人际沟通亦即“在场”的交流需求与相应的社会文化“语境”对于此类文化形态的传承依然具有不言而喻的重要性。包括口承、书承和行为传承在内的文化传承，由于符合人性以及有悠久的历史背景和深厚的文明基础而在当代社会里仍部分地得以存续。在复杂的中国社会，尽管已出现不断萎缩的趋势，但依然在基层和边缘大面积地存续着口承文化的社会空间。虽不可避免地存在着选择性的记忆、删除、篡改和疏漏，但书承方式和印刷媒体已使那些早先主要在乡村民间口头流布的传承文化和知识，逐渐地改变为以书籍为主要的物质载体得以记录，进而构成可超越时空被阅读和共享的文化财富，并且，还使口头传统有可能在一些新的条件下得以再现或重构。文字和印刷媒体的书承，还有现代社会的教育体系等，不仅促成了类似图书馆之类知识存储的仓库，还造就了一批批以“教书”为职业、以“读书”为荣耀的人们，加深和增强了知识的不均衡分布，从而他们对于知识和文化的传承也就肩负着越来越大的责任和影响力。同时，伴随着国语和国民教育的普及，进一步又形成由文字、印刷物和现代媒体支撑着的民族国家对文化传承的干预，所有这些均极大改变和丰富了文化传承的形态与方式。20世纪后半叶以来，现代大众媒体铺天盖地般地迅速占领并越来越彻底地重塑了几乎所有人的视觉和听觉感受，特别是照片、录音、录像、电影、广播、电视、电脑、手机、互联网等以翻新的高科技数字化通讯技术为依托的新兴的声光音像电子媒体，已经和正在越来越明显地以大量信息的即时处理和传输改变着世界规模的整个人类社会，自然它们也为文化和知识的传承提供了全新的载体、机制和可能性。它们不仅使远距离、跨时空的音声、映像、各种文字符号和信息的大量（甚或过剩）与永久存储及迅速传递成为可能，还在相当程度上不断消解着口头传统、文字阅读及书承的权威性（正如“读图时代”这一用语体现的那样）。显然，口承、书承的意义日益被相对化，其在文化和知识传承的信息总量中所占比重也急剧降低。可以说，以间接、不在场、跨时空和针对不特定多数等为特征的声光音像电子媒体，一方面使人们获得知识的途径和对事物的学习及评价方法再次发生极大转换［27］，另一方面，却也进一步导致口承传统的历史断裂及其文化享有者深刻的认同危机。虚拟甚或现实的超越民族国家的“地球村”，在网络时代逐渐成为可能。同时，民族国家内部基层传统社区的边际则日益趋于暧昧甚或走向瓦解，新的社群层出不穷，文化的代际传承因为知识和信息迅猛增长和获知方式的变迁呈现出混乱的局面。在被各种信息淹没及知识被迅速电子化和数字化的当代，人们通过现代媒体获得知识与信息的途径已逐渐成为一种常态，这直接导致传统知识权威的重要性下降，促使新知识权威不断产生。同时，日益被边缘化的基层传统社区（村落、乡镇）的知识和文化传承发生断裂，也促使各种以此类社区或地域社会为依托的多少具有传统属性的生活方式、交际方式、娱乐方式及各种民间艺术品类因濒于传承危机而成为无形的非物质文化遗产。20世纪70－80年代收音机与电视机的迅速普及和大约同一时期乐亭大鼓艺人与听众的迅速减少［28］，或许堪称这个巨变过程的一个典型缩影。正如汉字已被电脑技术信息化所意味的那样，文字和书承方式只是被包涵而并非被彻底摧毁或取代。同时，信息社会里也在不断产生着大量新的很难简单地用口承、书承等定义分类的文化，如口头创作的校园故事、政治笑话、乡间野史、当代民谣等，它们进而借助电子网络广为流传。不仅知识的生产，就连文化的表述形式和工具，也都有很多新的变化与发展。电子媒体提供了前所未有的技术条件，使文化传承及所谓无形文化遗产的存储性“保护”获得了有力的手段，如音像的数字化处理等，这也为口承与书承在新的条件下拓展了新的存续或再生空间。但严格来说，把口承形态的非物质文化遗产文字化、音像化、电子化和数字化，固然也是一种“保护”，却未必能从根本的传承机制上化解非物质文化遗产面临的危机。通过电视屏幕和因特网检索，现代社会的青年有可能了解到丰富的有关民具、民俗和各种民间传统节庆的知识，甚至海外其他民族传统文化的信息，但他们大都缺乏有关民具、民俗和传统节庆的生活体验和身体记忆，或只能停留在模拟体验式或观光式的浏览层面，这是因为他们远离口头传承和行为传承所需扎根的具体社区，缺乏社区生活经验。总之，现代声光音像的电子媒体对非物质文化遗产的传承和保护究竟意味着什么，这尚是一个有待继续观察和研究的课题。 人类的文化自觉与国家的文化遗产行政 联合国教科文组织以“文化多样性”原则为前提推行世界文化遗产和人类口头与非物质文化遗产代表作的登录和有关行动计划，体现了对各国、各民族文化之普世性价值和文化之全人类共享属性的承认和追求，一定程度上这可说是人类的一种“文化自觉”或是全球化趋势的文化侧面。人类的这种文化自觉意味着各国、各民族的文化无论大小、形态和种类有多少差异，都是对人类生存经验的贡献，均应彼此平等、各有尊严和能够为全人类共同欣赏，也应得到其他所有国家和民族的尊重［29］。显然，此种“文化观”有助于避免强势地域、强势民族或国家的文化在其全球规模的扩展中对其他弱势文化可能产生的冲击、吞没或同质化，有助于避免因为强势文化扩张可能导致的对全人类文化普遍性的某些误判，也有助于维持人类文化多样性的常态和依托文化多样性的人类的生存和发展。然而，民族国家在参与此类活动时其国内的文化行政，通常却以民族主义和爱国主义为基本诉求，旨在弘扬本族或本国的文化自豪感，借以增强认同与凝聚力，并宣称本民族对人类的贡献。众所周知，促使民众生活方式和基层社区各种传统日益成为无形文化遗产的，除了全球化的市场经济、现代电子传媒等因素之外，还有一个重大因素就是民族国家的文化行政。民族国家的文化建设，通常不外乎依托民族历史，以民众生活方式和各种传统的文化形态为资源来建构民族或国民的认同。文化遗产被认为是从文化角度标识民族个性及其历史记忆的最好材料。这在相当程度上同时也正是所谓“被发明的传统”［30］。非物质文化遗产所被界定的范畴，几乎都能被作为民族或国家认同的依据，因此，当它们濒临危机或当社会面临身份与认同丧失之类的问题时，也就更易被作为民族精神的寄托和民族文化的宝藏予以珍视，从而导致一系列相关的文化运动或行政作为。人类口头和非物质文化遗产的理念和实践关注的固然是“人类”文化，是站在全人类和世界立场上而言的，但登录的世界遗产往往又被解释为国家形象和民族文化史的成就，甚至是一个民族的文化“身份”，或是区别于其他文化国度的价值所在。可见，一方面是普世性的文化观，另一方面则是各民族国家的文化独特性。事实上，国际社会有关文化问题的各种分歧长期以来始终存在，除一般意义上的申报竞争，通常是发展中国家对联合国此类项目的参与更为积极，因为他们面临西方文化的大举侵蚀而有更强的文化危机感。同时，一些涉及跨国文化事象或涉及所谓文化“主权”（包括“发明权”）的问题也很引人注目。如2004年有关韩国江陵端午祭拟申报为世界非物质文化遗产的消息在中国国内引发了密集讨论，既促进了国民对传统文化的重新评价和保护意识，但也出现了“保卫端午节”之类的口号与动向。受韩国端午祭申遗传闻刺激，湖南汨罗把停办6年之久的国际龙舟赛又重新开办起来；2005年端午节前后有关中韩两国联合申报端午祭为世界非物质文化遗产的构想及汨罗当地人对此构想的反对，的确可看作是此类分歧的一个典型。无独有偶，在2004年6－7月第28届世界遗产委员会会议上，中国将位于吉林省集安市的“高句丽王城、王陵及贵族墓葬”申请列入世界文化遗产名录，也引起了韩、朝两国的批评。从上述情形可知，在毗邻接壤和彼此具有悠久文化交流史的不同国家或地区之间，往往容易经由民族主义的刺激产生类似的问题。在这里，民族主义的和人类遗产的文化观之间的差异清晰可见。发达国家和发展中国家在涉及传统文化的“知识产权”问题上，往往也存在尖锐对立。2004年11月在世界知识产权组织（WIPO）召开的“知识产权与遗传资源、传统知识及民俗的政府间委员会”第7次会议上，以玻利维亚为代表的中南美洲和非洲各国主张，针对传统文化被非法利用的状况应制定有法律效力的国际性保护框架；以荷兰为代表的发达国家则认为，由于传统文化保护的内容和方法在各个不同地域社会互有区别，故不可能用严格的规则去规范。美国、日本、欧盟等发达国家倾向于认为，可根据对作者的权利等在一定期间予以保护的现行著作权法和已有法律体系，由各国分别对应。2005年6月第8次会议，仍未能就保护传统文化的条约制定和法律义务等达成任何共识。然而，现实中有关的案例却有增无减，如新西兰毛利族人士对本族形象被不当地用于电脑格斗游戏软件（The Mark of Kri）深感愤怒，认为毛利族的文身原本各有意义，现在却被无知地模仿和利用，实在是对毛利族祖先的侮辱。推出这套游戏软件的索尼公司总部广告部负责人的态度是无意冒犯，对给毛利族人士带来的不快也表示歉意，但同时认为即便汲取了包括毛利文化在内的要素，可并未超出“表现自由”的范围。此外，据WIPO的有关调查，不少在国外生产的传统乐器或文化制品，却往往被当作是在“当地”生产的予以出售，这显然有损于创造此种传统文化的地域和民族的尊严。类似情形包括中国在内，在很多国家的旅游观光胜地不同程度地存在着。总之，发展中国家的基本立场是保护传统文化创造者或持有者的“人格权”，要求尊重其“知识产权”，不得任意复制、出售或做商业利用；与此相对，很多发达国家则认为，传统文化不少可视为“共享财产”，而著作权制度的目的旨在促进新的创作，故保护传统文化是该制度无法胜任的。上述分歧的背景是在知识产权领域和文化遗产保护领域也有深刻的南北差距，有关知识产权的现行国际条约主要是使信息产业发达的国家受惠，故招致了发展中国家的不满。这里应该指出，类似的与文化的“发明权”、“所有权”、“解释权”及“知识产权”有关的各种问题，也会在中国这样的多民族国家内部的文化遗产行政中不断出现。近年来，显然已有一些苗头。出于地方利益、族群利益甚或个人利益的考虑，不遗余力地申报世界遗产，已使一些地方和民族之间初现竞争态势。在以申报、评定和登录体制为主的行政运作中，那些跨民族存在的地域性文化遗产事象是否可被某民族单独地拥有申报权？这个问题处理不好，会伤害情感，影响民族关系。这方面，最近已有中蒙两国政府就联合申报蒙古族“长调民歌”为人类口头和非物质遗产代表作达成的协议，应可资借镜。还有某行政区是否可申报同时也分布在其他地区的非物质文化遗产项目？非物质文化遗产的申报和保护工作如引发民族主义或地方主义的倾向与纠纷，则适得其反。由于我国各级行政区划和各种无形文化遗产事象的区域分布未必重合，应该说这是一个棘手的问题。此外，个人（即便是“民间艺人”或什么行当的“能手”、“大师”）是否可以把类似剪纸、刺绣、皮影、木雕或某些仪式“绝活”、某种过节方式等申报为自己的“著作权”？某些民俗文化的研究者是否有资格通过对某些文化遗产事项的申报获得特殊及垄断性的“解释权”？国家对重点传承者的认定与扶助，通常被认为是一项有效的保护无形或非物质文化遗产的举措，如在韩国，掌握某种传统歌舞、服饰、工艺等方面技艺的人，一旦被政府和学者们确认具有某方面传统的代表性，便可每月从政府获得一笔补助，从而使其自尊、自重和保证不把这一传统变成商业演出以持续保持原有风格，并致力于培养传承的接班人［31］。即便如此，被认定为“人间国宝”或“工艺大师”的传承者与其“知识产权”间的关系仍有深究的余地。与无形的非物质文化遗产的“有形化”保护（文字化与音像化的档案、电脑数据库、博物馆等）往往可能使之成为丧失生命活力的标本这一困扰相并列，另一困扰便是无形文化遗产的“人格化”。这里特别重要的问题是如何在保障“申报人”或遗产拥有者权利的同时，也严格规范其应承担的传承与保护义务。2005年端午节之际，浙江省嘉兴市举办了“首届中国粽子文化节”并发布了粽子行业的“国家标准”，据说它是由浙江某食品企业集团起草，经国家发改委批准的。一个商业公司对全民族的无形文化遗产如此利用果真没有任何问题吗？有关端午节的商业化动向招致的批评之一，就有不应让历史悠久、内涵丰富和颇多地域类型的端午节简化为“粽子节”。与此类似，围绕其他民俗文化及非物质文化遗产的各种开发或民俗应用的动态，眼下在中国各地均很活跃。其中片面追求经济效益，把世界遗产或各种非物质文化作为“摇钱树”予以过度利用已带来诸多问题，甚至有损于文化遗产原貌的真实性和完整性。中国政府对世界遗产和非物质文化遗产的高度重视及相关的文化遗产行政，突出反映了国家通过参加国际公约承担相应权利和义务而实现的对于本土传统文化态度的巨大转变，与之伴随的将是社会文化体制的一场深刻变革。和以前以物质形态为主的世界遗产较多反映古代王朝文化的情形有所不同，人类口头与非物质文化遗产的理念和实践意味着必须对那些涉及普通人民的日常生活及其民俗文化给予更多关注。在一定程度上这是对以往那种意识形态背景的文化观的突破［32］。基于新的文化观展开的涉及非物质文化遗产的各种社会实践，不仅将构成我们国家和民族可持续发展的重要前提，还将增进公民个人的文化权利与选择机会，并使人民享有基于文化遗产进一步发挥创造力的能动性。长期以来，国家以各种途径对文化“再定义”，如什么是“不文明”或“迷信”的，什么是“健康”或“积极向上”的等等，事实上构成了对民间文化传统和非物质文化遗产之传承机制的强力介入。正如鲁西南地区以“书本子”为代表的传统女工文化的整体衰落，实际上与20世纪50－60年代的扫盲运动、书本下乡及持续展开的各种社会政治运动密切相关一样，旨在追求“现代化”和以建设“文明”的国民文化为宗旨的现代民族国家的政府，往往通过普及法制、义务教育、计划生育、推广普通话等政策或运动直接导致了许多传统形态的民俗文化走向没落。现在至少一部分曾被认定为革除对象的非物质文化遗产却需要大力抢救和保护，这自然也会促成对相关文化政策作出必要的反省［33］。本意是“抢救”、“保护”和“开发”，但若以“运动”方式推进工作，则难免导致对非物质文化遗产的再次扭曲或破坏。笔者认为，涉及非物质文化遗产的文化行政，既要求迅速建立行之有效的申报、认定和登录（批准）体制，更应该致力于逐步形成一个全面、系统、以社区参与（包括各种志愿者团体、非政府组织、公民个人、学术界等）为基础的社会文化机制，以保障非物质文化遗产的代代传承。相比之下，后者更难，也更为重要。 ［1］本文根据笔者2005年5月19日在中山大学中国非物质文化遗产研究中心“非物质文化遗产研究专家论坛”的发言提纲改写，原载《中国非物质文化遗产》第九辑，中山大学出版社，2005年12月。［2］“非物质文化遗产”的概念并未排除文化的物质侧面。事实上，把文化区分为“非物质”或“物质”的认识，因界定暧昧而有很多可质疑之处（参考吉田宪司“有形•无形文化遗产和博物馆”（日文），国立民族学博物馆《民博通信》2005年108号）。但若从“资料”属性分析，则“物质文化”的概念或可成立。物质文化也很宽泛，部分学者甚至把影像（绘画、照片、雕塑）、景观等也纳入其中，认为它们也是撰写历史和研究文化的重要资料来源。［3］色音“应用人类学视野中的文化遗产保护”，周大鸣、何国强主编《文化人类学理论新视野》，国际炎黄文化出版社，2004年2月。［4］钟敬文主编《民俗学概论》第13－16页，上海文艺出版社，1998年。［5］社团法人民俗学研究所编《民俗学辞典》（日文），第577－578页，东京堂出版，1951年。［6］古家信平“口承和书承”（日文），佐野贤治等编《现代民俗学入门》第8－13页，吉川弘文馆，1996年。［7］［美］卡罗林•布莱特尔“资料堆中的田野工作——历史人类学的方法与资料来源”（徐鲁亚译），《广西民族研究》2001年第3期。［8］川田顺造“来自人类学立场的问题提起”（日文），神奈川大学《非文字资料研究》第2号，2003年12月。［9］参阅巴莫曲布嫫“口头传统·书写文化·电子传媒体——兼谈文化多样性讨论中的民俗学视界”，《民俗学刊》第五辑，澳门出版社，2003年11月。［10］井口淳子著、林琦译《中国北方农村的口传文化——说唱的书、文本、表演》“前言”，厦门大学出版社，2003年2月。［11］流传于山东省鲁西南地区的一种女工用品，主要用来夹存鞋样和各种绣花的“花样子”。通常是用不足尺长的小型木版画装订成厚薄不一的本子，再用一整块家织蓝染布包书皮一般制成封面与封底，外形如线装书，故称“书本子”。参阅潘鲁生、赵屹“谁家的书本子”，《民间文化论坛》2004年第6期。［12］乔健“我的人类学研究的经历和体会”，周星、王铭铭主编《社会文化人类学讲演集（上）》，天津人民出版社，1996年。［13］井口淳子著、林琦译《中国北方农村的口传文化——说唱的书、文本、表演》第78－89页，厦门大学出版社，2003年2月。［14］赵世林“白族的技艺文化传承”，《云南民族学院学报》2001年第5期。［15］杨树喆“试论壮族师公的传承与师公技艺的传习”，《中国民俗学年刊（2000－2001年合刊）》，学苑出版社，2002年。［16］孟慧英“语境中的民俗”，《民间文化论坛》2004年第6期（总第140期）。［17］井口淳子著、林琦译《中国北方农村的口传文化——说唱的书、文本、表演》第8－9页，41－47页，78－89页，厦门大学出版社，2003年2月。［18］徐素娟“‘花儿’和‘花儿会’的现状及其观光开发”（日文），《旅行文化研究所研究报告》第11号，2002年12月。汪鸿明、丁作枢编著《莲花山与莲花山花儿》第497－543页，甘肃人民出版社，2002年6月。［19］方李莉“血脉的传承：景德镇新兴民窑业田野考察笔记”，《面向21世纪的民族民间文化》，《民族艺术》1999年增刊。［20］Ｊ・Ｈ・布鲁范德著、李扬译《美国民俗学》第20－27页，汕头大学出版社，1993年。［21］关溪莹“广州世居满族的民间口承文学探析”，《民间文化论坛》2004年第6期（总140期）［22］周星“民族民间文化艺术遗产保护与基层社区”，《民族艺术》2004年第2期。［23］李锡主编《纳西象形文字（丽江东巴文化学校教材•第一册）》，云南人民出版社，2003年4月；《纳西象形文古籍（丽江东巴文化学校教材•第三册）》，云南人民出版社，2003年5月；《纳西族传统祭祀仪式（丽江东巴文化学校教材•第二册）》，云南人民出版社，2003年4月。［24］周星“日本爱知东荣町地方的花祭民俗”，《民俗研究》1998年第2期。［25］平山和彦“民俗学的构想”（日文），鸟越皓之编《写给学习民俗学的人》，世界思想社，2003年5月。［26］邓启耀“信息时代的口述叙录——口传文化与口述史研究概况”，《民间文化论坛》2004年第6期（总137期）。［27］巴莫曲布嫫“口头传统·书写文化·电子传媒体——兼谈文化多样性讨论中的民俗学视界”，《民俗学刊》第五辑，澳门出版社，2003年11月。［28］井口淳子著、林琦译《中国北方农村的口传文化——说唱的书、文本、表演》第26－27页，厦门大学出版社，2003年2月。［29］关世杰等译《世界文化报告（1998）——文化、创新与市场》“绪论”，北京大学出版社，2000年。［30］Ｅ•霍布斯鲍姆、Ｔ•兰格著，顾杭、庞冠群译《传统的发明》第1－17页，译林出版社，2003年。［31］金光亿“民族文化的生产与消费”，赵嘉文、马戎主编《民族发展与社会变迁》，民族出版社，2001年7月。［32］执政党如何处理“无神论”特征的意识形态和民族民俗文化保护或非物质文化遗产行政间的关系，是一个需要深思的问题。例如，“迷信”和“俗信”的关系，所谓“正式宗教”与“民俗宗教”的关系等。最近，连宋访问大陆时的“祭祖”行为，也从另一侧面再次凸现了这个问题。［33］例如，中国公民大约仅有50％左右会说普通话，为增进国家认同和建设国民文化，持续普及普通话应是一项基本国策。但非物质文化遗产概念包含的“语言”，又把“方言”的文化价值及保护问题提上了议事日程。显然，国语普及政策与方言文化保护的关系，也将是一个重要的课题。

一我在多年前，就曾想把此书编出来，然而俗事缠身，一直未能如愿。编辑此书的缘起，不是别的，而在于想了却鲁迅先生的一个遗愿。鲁迅生前在文章和信件里，不止一次地提起过，要把攻击他的文章汇成一册，供世人一阅。《三闲集·序言》云：“我想另外搜集也是‘杂感’一流的作品，编成一本，谓之《围剿集》。如果和我的这一本对比起来，不但可以增加读者的趣味，也更能明白别一面的，即阴面的战法的五花八门。”1934 年5 月15日，在致杨霁云的信中，鲁迅再次提起此事：“集一部《围剿十年》，加以考证：一、作者的真姓名和变化史；二、其文章的策略和用意⋯⋯等，大约于后来的读者，也许不无益处。”鲁迅逝世半个余世纪了，然而这样的书一直未能问世。记得“文革”中，曾有一本内部发行的《围剿集》，但马上遭到禁止，且有许多遗漏之处，让人深感遗憾。现在，与鲁迅先生有过纠葛的人，大多已经作古，我们总算可以静下心来，爬梳历史的旧迹。有这样一本否定鲁迅的集子在，可以让后人更清楚地看到先生的价值。倘一味只读那些赞佩的书，青年人或许不大会理解这些结论的由来。只要细心读过此书和鲁迅的书的人，其结论就不言而喻了。我一直觉得，鲁迅与中国现代文化名人的关系，是一个大题目，它的内在含义是深广的。“五四”后，中国重要的学人和作家，差不多都与鲁迅有过关联，而冲突者颇多。章士钊、陈西滢、徐志摩、周作人、林语堂、梁实秋、成仿吾、冯乃超、阿英、施蛰存等，与鲁迅均有过不快的历史。这里的情况十分复杂，有纯属个人恩怨的，如周作人、高长虹等；有的属于精神上的冲突，认识世界与审美层次的不同，使鲁迅一时陷入众人围攻的境地。凭心而论，本书搜集的文章，除了少数几篇在学术上可以略作讨论外，大多数都不免幼稚甚至谬误百出。这些人与鲁迅的冲突，实际上表现了本世纪上半叶中国新文化诸种思潮相撞的特点。有比较，才能见出真货色来，细品本书的文章，会让人重温本世纪二三十年代文化风潮的影子。读了高长虹、阿英、郭沫若等人的文字，你会感到，六十年代“文化大革命”的文风，实在不是一个凭空的造物。偏激狂热的文化风潮，在本世纪初就已经不是什么新事物了。这是个很有趣的文化现象。我有时想，鲁迅被众多的人误解和亵渎，不是个人性的问题，而是一个文化问题。巨人出世，开始往往是不被接受的。孔子、耶稣，生前受的磨难真是不可胜数。阮籍、嵇康、李贽、曹雪芹等，也是被世俗无法容忍的人物。与上述诸人比，鲁迅似乎没有好到哪里。他的婚恋不幸、兄弟失和、彼免职、被通缉等，实在也是不如意得很。鲁迅是一个被士大夫阶层拒绝的人，他少有传统人的中庸、柔弱，因为对人生与社会想得透彻，官方与民间，都不接受他。先生越是被拒绝、被否定，在今天看来，越显示出它的价值来，他的独特的文化品格和人格力量，对被几千年旧文明浸泡的中国人的病体来说，真是一剂强烈的泄药。鲁迅的一生曲折复杂。他早年丧父，后又多受内外部厄运的刺激，是深味生命之苦的。1924 年，由于周作人之妻羽太信子谗言，鲁迅与弟弟周作人反目分手。这件事，对先生是个不小的刺激。虽然后来二人均缄口不语，但兄弟间的结怨，在鲁迅内心是一道永远难以抹去的阴影。鲁迅常常以真心待人，但有时得来的却是相反的报答。高长虹事件，也是一个典型的例子。鲁迅曾帮他走向文坛，为编校高长虹《心的探险》一书，夜间竟吐了血，但后未有个时期，高长虹个性变得极端不近人情。1926 年，鲁迅赴厦门后，《莽原》半月刊杂志社内部出现磨擦，高长虹逼迫远在南国的鲁迅表态，由于鲁迅不明底细，一直沉默着。结果招致高氏的狂轰滥炸，他先后写出《走到出版界》、《我走出了化石的世界》等文，大肆攻击鲁迅，后又在文中暗示，鲁迅夺了他的爱，并以诗喻之。高长虹的单相思而惹出的对他人的人身攻击，大多为病态之语，其文没有什么文化价值。在这里，倒是可见出鲁迅的大度。鲁迅后来在作品中，多次指出那些忘恩负义者的可鄙。在小说和杂感中，偶尔以笔还击，《故事新编》中的某些细节，留下了那时的心绪。上述两件事，算是个人间的恩怨。我们不妨说，这里有气质和人格上的差异，文化上的磨擦，虽然并不是直接导因，但此种亵渎所造成的内伤，是很重的。我在读他对叛徒的愤慨的文字时，就时常为先生的苦衷所震动。爱而得仇、善而获怨，这是人生的不幸，对此，先生的体悟，大概比常人都要深厚的。但最使先生不快的，或者说占去了他一生许多精力的，是他与自己的敌人或不同路者的论战。先生的一生，一直未能摆脱此种纠缠。他的杂文，与别人争鸣而发的，数量很多。其中有赤膊上阵与他正面较量者，亦有躲在林中施放冷箭的。我觉得这里大致可分成三类，一是针锋相对的攻战，如与章士钊、陈西滢等人的冲突；二是纯属文化论战方面的，如与创造社诸 人，以及梁实秋、林语堂、施蛰存等人的不快事件；三是政治上的，如对北洋军阀、国民党政府以及“左联”内部的抨击或批评。在与上述诸人诸集团的论战中，双方都有失度的地方。但，历史的事实是，鲁迅往往是被动的被人攻击甚多，他几乎从未先施以恶意。围剿来了，当然要反抗，于是结仇，于是沸沸扬扬。对先生恶意损之者有之，造谣中伤者有之，有的干脆讲理不行，骂语相讥，很失儒生的雅态。而翻看鲁迅的文章，是很少有辱骂之句的，先生在愤怒之极时，亦不过狠命挖苦对方一下，但绝不说里巷俗语。尖刻是有的，但却是庄重的思考，不去顾个人得失。相反，有些攻击鲁迅的人，则变态乃至偏至一极。不看这些反对的文章，真无法懂得，鲁迅何以嫉恶如仇，何以有不屈不挠的精神。对抗者是一面镜子，在这镜子里，黑脸白脸，是人是妖，曲直忠邪，是清清楚楚的。本书搜集的文章，大多数是很有火药味的，绝不像名士化散文悠闲自得，那是动荡转型时代的骚动留下的痕迹，其中可见某些外来理论移植过程中的偏颇，亦可见旧文化的根深蒂固的惰性。鲁迅在文坛笔耕的几十年间，被围剿之事多而且杂。本书重点介绍了“现代评论”派、创造社、自由主义文人、国民党右翼学者的围剿文章。我以为这些文章，是有社会代表性的。中国社会的重要知识层次和社会团体，与鲁迅都处于对立状态。这种对立隐含着什么呢？是文化的交锋还是气质上的牴牾？我想，当代青年人看了这些文字，稍有头脑，当会反省。批评家们大概也可以在此得出教训：武断是批评的大忌。从鲁迅时代到现在，我们的文学批评，究竟在什么地方有所进步了呢？一部围剿鲁迅的集子，是中国现代文学批评的一个侧影，它多少也可以告诉我们，在中国文化人中，建立一种科学的批评精神，是多么重要的任务。二最初与鲁迅发生冲突的，是陈西滢、章士钊等人。1924 年底，北京女子师大爆发了学生运动。事情是因校长杨荫榆开除三名学生引起的。次年5月，学校风潮又起，女师大出现打手，殴打学生，造成多人受伤，鲁迅和马裕藻等人在《京报》上发表《对于北京太子师范大学风潮宣言》，公开支持学生运动。七人宣言发表后不久，陈西滢在《现代评论》上，发表了《闲话》一文，含沙射影地说，这次学生运动是“在北京教育界占最大势力的某籍某系的人在暗中鼓动”，认为鲁迅等人站在学生一边，是对当局的一种不负责的表现，并且让章士钊等人“万不可再敷衍姑息下去”。陈西滢在文章中，似乎以“公允”的口吻为当局辩护，这种态度当然引起了鲁迅的反感。以此为导火线，鲁迅与陈西滢等“现代评论”派的人，进行了激烈的论战。也许是鲁迅的笔锋刺中了陈氏的要害，于是他不惜用大量笔墨，对鲁迅进行人身攻击，他在致徐志摩的信中写道：鲁迅先生一下笔就想构陷人家的罪状。他不是减，就是加，不是断章取义，便捏造些事实。他是中国“思想界的权威者”，轻易得罪不得的。⋯⋯他没有一篇文章里不放几枝冷箭，但是他自己又常常的说人“放冷箭”，并且说“放冷箭”就是卑劣的行为。他常常“散布流言”和“捏造事实”，如上面举出的几个例，但是他自己又常常的骂人“散布流言”、“捏造事实”，并且承认这样是下流。接着陈西滢诬陷鲁迅抄袭别人的著作成果，他说：他常常挖苦别人家抄袭。有一个学生抄了沫若的几句诗，他老先生骂得刻骨楼心的痛快。可是他自己的《中国小说史略》却是根据日本人盐谷温的《支那文学概论讲话》里面的《小说》一部分⋯⋯陈西滢加给鲁迅的这顶罪名，不久就被别人澄清，胡适等人后来就指出陈西滢的错处。由于陈西滢在论战中被对方所激，因此行文中多讽刺之意。在另一篇文章，他提到了鲁迅作品的成就：“我不能因为我不尊敬鲁迅先生的人格，就不说他的小说好，我也不能因为佩服他的小说，就称赞他其余的文章。我觉得他的杂感，除了《热风》中二三篇外，实在没有一读的价值。”陈西滢貌似公允，其实夹带了极不友好的态度，他对鲁迅的人身攻击，实际上露出了他狭隘的世俗意识。鲁迅与陈西滢的恩怨，是现代中国社会具有人道感的个性主义意识，与绅士阶级交锋的一种典型。陈氏的许多思维方式和价值态度，在中国知识阶层，是有代表性的。鲁迅在这类人的举止言谈中，看到了上层知识界的要害的东西。他觉得，在“正人君子”那里，蕴含着可怕的劣根性，绅士阶级的人生态度，以及维护“公理”的精神意志，是中国腐败政府赖以生存的精神土壤。他毫不客气地回敬了对方，《华盖集》、《华盖集续编》的许多幽默、冷酷甚至不尽人情的文字，显示了鲁迅先生孤傲伟岸的性格。这里所蕴含的深层的文化意绪，对当代研究者来说，确实是一个有趣的课题。女师大风潮之中，鲁迅不仅受到知识界某些人的攻击，而且也受到了来自官方的压力。当时的教育总长章士钊，当得知鲁迅同情学生，并且通过舆论等方式声援学潮后，被激怒了。章士钊认为，作为教育部的官员，直接参预学运，是有悖于政府官员身份的。我们现在读章士钊免鲁迅职务的文字，其感慨定会不小吧！鲁迅为保卫自己的合法权利，后来到平政院起诉章士钊的举措，是很有气魄的。他与官僚者的周旋所表现的智慧和胆识，是同代人所难以做到的。这或许也是他屡遭厄运的一个原因。因此，当有人抱怨他缺少“费尔泼赖”精神的时候，鲁迅觉得，在一个没有民主的社会里，空洞地喊公允的口号，是可笑的。人们如果要维护自己的权利和尊严，除了反抗还有什么呢？在《我还不能“带住”》中，他写道：我自己也知道，在中国，我的笔要算较为尖刻的，说话有时也不留情面。但我又知道人们怎样地用了公理正义的美名，正人君子的徽号，温良敦厚的假脸，流言公论的武器，吞吐曲折的文字，行私利己，使无刀无笔的弱者不得喘息。倘使我没有这笔，也就是被欺侮到赴诉无门的一个；我觉悟了，所以要常用，尤其是用于使麒麟皮下露出马脚。万一那些虚伪者居然觉得一点痛苦，有些省悟，知道技俩也有穷时，少装些假面目，则用了陈源教授的话来说，就是一个“教训”。只要谁露出真价值来，即使只值半文，我决不敢轻薄半句。但是，想用了串戏的方法来哄骗，那是不行的；我知道的，不和你们来敷衍。这种异于常规的反抗情绪，看似离经叛道的，但仔细品味，你会发现，在鲁迅的深层意识中，爱的情感是深的。惟其懂得爱，恨的时候才不留情面。鲁迅的冷酷深刻，要么是使对手服服贴贴，要么使耍赖而恶态相报。这大概是一种不可避免的必然。三1926 年8 月，鲁迅离京南下，开始了新的生活。从这一年，起，他不断卷入各种文化风潮和某些个人的争辩中。先是高长虹发难，后与顾颉刚有隙，在厦门和广州，不快之事未曾间断。1927 年国民党的“清党”，对鲁迅的刺激是深重的，他曾形容自己被血的现实“吓得目瞪口呆”。他开始调整自己的思路和工作，想从此结束“自我流放”的生活，并专心致志地从事译著工作。事情并不像他所设想的那么顺利。在后来定居上海的十年生活中，他一直未能摆脱被围剿与谩骂的环境。即使在他心境最佳的时期，也依然没有躲开各种势力的干扰。刚到上海时，鲁迅的确有一种寂寞之感，他渴望尽快找些新的朋友，与他们在文坛上认真做一些有益的事情。当创造社的朋友郑伯奇、段可情来访时，他的高兴之情是可想而知的。在广州的时候，他就曾想与创造社联合起来，先生觉得，创造社、未名社、沉钟社，在文艺方面是用力的。鲁迅内心深处，隐隐地对创造社有一种期待。但是，他万万没有料到，恰恰是创造社一些左倾青年，最早向他发起了讨伐。在与鲁迅进行周旋的所有集团之中，创造社的声势最大，对鲁迅晚年心态的影响，亦不可忽视。创造社是一个青年文艺团体，早期主张浪漫主义，注重对人的生命意志和自我情绪的表现。其代表人物郭沫若等人的文学创作，从理论到实践都具有明显的浪漫主义倾向。他们以自己的真诚的情感，震动过许多读者的心。郭沫若等人的作品也曾引起了鲁迅的注意，他对这些人的印象总的来说还是好的。但是，当时创造社的一些成员还带着青年人特有的冲动，和轻率的个性气质，他们在受到苏联革命理论的影响后，觉得有必要对中国旧的作家队伍进行一次彻底的清算。尤其是在成仿吾等人的眼里，旧有的文化人士已经衰老了，只有他们这些代表先进观点的青年，才能肩负起历史的使命。于是，从1927 年起，成仿吾等人陆续发表了一些文章，开始对鲁迅等人进行批判。1928 年1 月，上海出版的《文化批判》上，发表了冯乃超的《艺术与社会生活》一文。文中写道：鲁迅这位老生——若许我用文学的表现——是常从幽暗的酒家的楼头，醉眼陶然地眺望窗外的人生。世人称许他的好处，只是圆熟的手法一点，然而，他常追怀过去的昔日，追悼没落的封建情绪，结局他反映的只是社会变革期中的落伍者的悲哀，在聊赖地跟他弟弟说几句人道主义的美丽的说话，隐遁主义！好在他不效L·Tolstoy 变作卑污的说教人。接着，李初梨发表了《怎样地建设革命文学》，成仿吾推出《从文学革命到革命文学》等文，对鲁迅等入进行理论上的发难。他们的理论对当时中国的文坛来说，的确吹进了一缕新风新的概念，新的认知范畴、新的认识视角，使许多人感到既新鲜又莫名其妙。成仿吾等人的理论的出现，大有除旧布新、席卷天下、包举宇内的气势，似乎旧的文学意识与表现方式已经过时了。鲁迅也被这些人的理论所，‘惊呆”了。这对他来说，是一个陌生的理念世界，这里的满溢着火药味的观念，使他感到中国的意识形态领域已再也不那么单调了。可是，凭着直觉，他感到，这些气势逼人的理论似乎并没有射中中国社会的要害，除了朦朦胧胧的概念之外，好像什么也没有。他无法接受这些远离尘世的理论演义，何况这里充塞着过多的人身攻击和谩骂呢。他觉得有必要回答这些狂妄的青年的挑战，他相信，自己并没有看错，这些轻浮的青年理论只是建在沙漠上。在这一年三月出版的《语丝》周刊上，他发表了《“醉眼”中的朦胧》一文。鲁迅指出，成仿吾等人的理论，其实还是远离现实的朦胧的东西，创造社过去还在：“艺术之宫”里，现在突然转向革命。鲁迅认为，搞文艺的人是敏感的，而且生怕自己的没落，于是不得不向四处拼命的抓攫。问题不在于他所抓到的理论是否系统、准确，而在于应用这种理论时是否切合对象的自身情况，倘若急功近利，那么，这种理论未免有些教条。这时候鲁迅对马克思主义的理论还是较陌生的，但他以自己的理解和判断，认为“革命文学”的提倡者们，还没有真正走进现实之门。《“醉眼”中的朦胧》发表以后，创造社的诸位大为恼火，成仿吾立即回文，在《毕竟“醉眼陶然”罢了》，成仿吾挖苦道：听说堂鲁迅近来每天最关心的只是自己的毁誉；他注意到时下的报纸杂志，是因为要知道什么人怎样礼赞而什么人怎样失礼；而且一次触了他的眼膜，“竟像一板斧劈着了”他的“记忆中枢似的”，从此再也不会忘记，而且一有时机，那便真的睚眦必报了。⋯⋯对于我们的堂鲁迅，我希望他快把自己虚构的神殿粉碎，把自己从朦胧与对于时代的无知解放出来，而早一点悔改，——他的悔改，同Don Quixote 一样，是可能的。传闻他近来颇购读社会科学书籍，“但即刻又有一点不小问题”：他是真要做一个社会科学的忠实的学徒吗？还是只涂抹彩色粉饰自己的没落呢？这后一条路是掩耳盗铃式的行为，是更深更不可救药的没落。回到这“醉眼中的朦胧”，我们的英勇的骑士纵然唱得起劲，但是，他究竟暴露了些什么呢？暴露了自己的朦胧与无知，暴露了知识阶级的厚颜，暴露了人道主义的丑恶罢，毕竟是“醉眼陶然”罢了。成仿吾把鲁迅指为中国的堂吉诃德，是害了神经错乱与夸大妄想的病态之人。他认为鲁迅不仅思想是陈腐的，而且人格也是卑污的；在无产阶级革命的时代，像鲁迅这种人，已失去了自身的价值。成仿吾觉得，中国的文化建设，必须推翻鲁迅式的思想模式，用苏联式的革命武器去建设新的文化天地。一切必须重新开始，旧的不再具有存在的意义了。攻击鲁迅的文章逐渐多了起来，叶灵凤还在杂志上画了一幅讽刺鲁迅的漫画，他在说明中写道：“鲁迅先生，阴阳脸的老人，挂着他已往的战绩，躲在酒缸后面，挥着他的‘艺术的武器’，在抵御着纷然而来的外侮”。对这些人身攻击的文章，鲁迅己不觉得新奇了，他在致友人的信中和公开发表的文章里，也毫不客气地加以反驳和回击。在攻击鲁迅的文章里，郭沫若是最锋芒毕露的。他在这一年《创造月门》二卷一期上，以杜荃的笔名，发表了《文艺战线上的封建余孽》。这篇文风极不友好。笔触相当刻薄的文章，对鲁迅的思想进行了全面的批判，并且试图以此宣判鲁迅在中国文坛上的“死刑”。郭沫若在这篇文章里，把鲁迅看成连资产阶级意识形态都不曾把握的封建遗老，他认为鲁迅对现代世界是隔膜的，鲁迅的思想、爱好、审美情趣无不与封建时代有着千丝万缕的联系。因此，连资产阶级意识形态都不了解的鲁迅，当然也不会了解无产阶级的观点。鲁迅对“革命文学”提倡者的回击，证明了他已完全成为中国文坛的落伍者，于是，郭沫若总结说：他是资本主义以前的一个封建余孽。资本主义对于社会主义是反革命，封建余孽对于社会主义是二重的反革命。鲁迅是二重性的反革命的人物。以前说鲁迅是新旧过渡期的游移分子。说他是人道主义者，这完全错了。他是一位不得志的Fascist（法西斯蒂）！郭沫若以诗人的浪漫情绪代替了政治意识，他对鲁迅的著作所看甚少，仅凭一点印象，就信口开河，这完全是一种非科学的武断的批评态度。在政治生活中，支撑郭沫若的有时是某些非理性的情绪和直觉，他的缺少理性的草率之作，客观的说，对后来中国文学批评的发展，起到了很不好的作用。在重重的围击中，鲁迅的心境确实是不好的。他一方面抓紫学习对他来说还是新奇的马克思主义理论书籍，另一方面又不断回击来自文坛上的冷枪暗箭。但是争论并没有结束，理论上的纠纷日益明显，鲁迅陷入了更深的包围之中。在尖锐的对立中，对方有时不免意气用事。有人对鲁迅的态度、气量和年纪打起主意，批判者说鲁迅态度苛刻、心胸狭窄，缺少大将风度，甚至拿他的籍贯、家族当作奚落的资料。鲁迅被这种卑劣的手段所激愤，一连在《文坛的掌故》、《我的态度气量和年纪》等文章里毫不客气地回敬了对方。他的文章也夹杂着逼人的讽刺意味，对创造社、太阳社等人的思想、文艺观进行了反批评。鲁迅认为成仿吾等人的文风是个问题，更主要的是，他们的理论也难以立得住脚。例如，成仿吾在大谈革命文学时，把革命文学的宣传作用无边的夸大了，这种标语口号式的东西，在鲁迅看来，尚不配具有文学的资格，他一针见血地指出：但我以为当先求内容的充实和技巧的上达，不必忙于挂招牌。“稻香村”“陆稿荐”，已经不能打动人心了，“皇太后鞋店”的顾客，我看并不比“皇后鞋店”里的多。一说“技巧”，革命文学家是又要讨厌的。但我以为一切文艺固是宣传，而一切宣传却并非全是文艺，这正如一切花皆有色（我将白也算作色），而凡颜色未必都是花一样。革命之所以于口号、标语、布告、电报、教科书⋯⋯之外，要用文艺者，就因为它是文艺。但中国之所谓革命文学，似乎又作别论。招牌是挂了，却只在吹嘘同伙的文章，而对于目前的暴力和黑暗不敢正视。作品虽然也有些发表了，但往往是拙劣到连报章记事都不如，或则将剧本的动作辞句都推到演员的‘昨日的文学家’身上去。那么，剩下来的思想的内容一定是很革命底了罢？我给你看两句冯乃超的剧的结末的警句：“野雉：我再不怕黑暗了。偷儿：我们反抗去！”鲁迅的文章是带有辩证因素的，他在声势浩大的新文艺思潮的袭击中，没有被新奇的事物所吓倒，反而以自己的机警、聪慧，道破了对手的矛盾。的确，在回击对手时，鲁迅也时常无情地嘲弄过这些盛气凌人的青年人，他那冷酷地解剖别人和解剖自己的个性，在这里表现得十分突出，他也意识到自己的不留面子的笔锋是招惹是非的固由，但他始终认为，在现实面前，在真理面前，没有丝毫让步的可能，哪怕暂时受到更多的委屈。这一年，钱杏邮发表了《死去了的阿Q 时代》的长篇评论，对鲁迅的文学创作进行了全面的总结和批判，这是这一年双方争论之中，左翼青年最有分量的一篇论文。《死去了的阿Q 时代》从鲁迅小说的时代背景、创作动因、个人气质以及当代意识几个方面，对鲁迅进行了较全面的分析。作者认为，鲁迅的小说除了《狂人日记》表现了一点对礼教的怀疑，除了《幸福的家庭》表现了一点青年的活性，除了《孤独者》、《风波》表现了一点时间背景而外，大多数的创作没有一点现代意味。鲁迅属于遥远的过去，属于无光无爱无幸福的世界，而不属于激荡变化的现在。鲁迅所展示给人的，是绝望与痛苦、哀伤与苦闷，是麻木的、灰色的人生，而不是光明与希望。因此，尽管鲁迅创造了许多动人的艺术形象，但由于人物的悲观主义思想，使他的作品没给人们留下一丝的快乐。鲁迅的这种看不见人生出路的思想情绪，一定程度制约了他的发展。在革命形势轰轰烈烈地前进的情况下，鲁迅只能被新的时代所抛弃。这位青年学者甚至认为，鲁迅笔下的阿Q 时代，已永远的过去了：阿Q 正传虽有这么多的好处，在表现与意义两方面虽值得我们称赞，然而究竟不能说是代表十年来的中国现代文坛的时代的力作；十年来的中国农民是早已不像那时的农村民众的幼稚了，所以根据文艺思潮的变迁的形式去看，阿Q 是不能放在五四时代的，也不能放在五卅时代的，更不能放到现在的大革命的时代的。现在的中国农民第一是不像阿Q 时代的幼稚，他们大都有了很严密的组织，而且对于政治也有了相当的认识；第二是中国农民的革命性已经充分的表现了出来，他们反抗地主，参加革命，近且表现了原始的Baudon 的形式，自己实行革起命来，决没有像阿Q 那样屈服于豪绅的精神；第三是中国的农民知识已不像阿Q 时代农民的单弱，他们不是莫名其妙的阿Q 式的蠢动，他们是有意义的，有目的的，不是泄愤的，而是一种政治的斗争了.⋯⋯说到这里，我们是很明白的可以看到现在的农民不是辛亥革命时代的农民，现在的农民的趣味已经从个人的走上政治革命的一条路了！事实已经很明显的放在眼前，我们能不能说阿Q 的时代是万古常新呢？我们愿意很坚决的说，阿Q 正传着实有它的好处，有它本身的地位，然而它没有代表现代的可能，阿Q 时代是早已死去了！阿Q 时代是死得已经很遥远了！我们如果没有忘却时代，我们早就应该把阿Q 埋葬起来！勇敢的农民为我们又已创造了许多可宝贵的健全的光荣的创作的材料了，我们是永不需要阿Q 时代了！⋯⋯钱杏邨在文章中还认为，鲁迅没有一丝政治思想，他与政治不发生关系，闭着双眼是不会感受到革命形势的。作者把鲁迅反驳成仿吾等人的文章，看成是鲁迅否认革命文学的必然表现：我们可以看出，鲁迅实在是富于保守性的，不然，为什么一年以上的刊物就不能转变方向，而必须维持以前的态度呢？这可以说，鲁迅是主张文艺守节论的。无聊的思想，刻毒的谩骂，此外，我们在鲁迅的著作里，究竟还能找到些什么？似乎还有一点，那就是鲁迅作文时固然忘却政治，看其他作家的文章时，却并没有忘却，甚至努力的有意的硬把他们推到政治上去，想借着他自己所谓指挥刀，来泄泄他的愤。在作者看来，鲁迅不仅没有革命性的一面，而且充满了敌视革命的小资产阶级作风，因而，他最后说道：现在的时代，已不是这样的武士的时代了。果真再不觉悟，鲁迅也只有“没落”到底。果能接受批评，翻然悔悟，这个时候我们依然相信还不迟。错误的改正不是一种羞辱，任性没落，却不是我们的态度。我们请再看鲁迅以后。我们是诚恳的最后希望他抛弃了他的死去了的阿Q 时代，来参加革命文艺的战线，我们对她依旧表示热烈的欢迎。《死去了的阿Q 时代》是围剿鲁迅的文章中最有理论性的论文，对鲁迅的思想的复杂性也有一定的认识。这比郭沫若、成仿吾等人的观点更系统。但是，仔细分析起来，人们就会发现，钱杏邮在写此文时，完全是从政治革命的角度来演绎中国社会结构变化，而没有切入中国社会的文化心理和社会心理之中。他仅仅从政治上热情地讴歌了农民革命的行动，而没有仔细分析农民心理的内在结构，仅仅从苏联的理论中套用几句公式，而忽略或抹杀中国的现实形态的实质内容。钱氏在文中输入的只是苏联革命的概念，而不是对社会结构以及人的心理结构的关注。如果说，在当时这种观点能够起到使人们超越自我的鼓动作用，还不失一篇富有激情的文化上的宣言的话，那么，从中国革命的发展和国民心理的状态来看，这种理论一开始就失去了其科学性的价值。因为它是青年文人彼异国的新的理论吸引后的一种情感冲动的产物，它既缺乏现实性的根据，又不具有深沉的情感体验后的理性总结。在这里我一们可以看出，鲁迅当时所面临的，是一群操持新鲜的理论而又不诸熟中国国情的偏激青年，他们在理论上对鲁迅的狂轰滥炸，除了在客观上促使鲁迅去探索新的理论模式外，几乎没有给中国文坛带来什么新的东西。在被围剿的日子里，鲁迅抽暇购买了许多马克思、列宁主义的理论书籍。他想认真读读这些有影响的著作，以便弄清马克思主义理论在世界获得普遍注意的原因所在。鲁迅还挤出了时间阅读来自苏联的理论著作，对过去争论中尚存在模糊的地方，有了新的认识。他后来说：我有一件事要感谢创造社的，是他们“挤”我看了几种科学底文艺论，明白了先前的文学史家们说了一大堆，还是纠缠不清的疑问。并且因此译了一本薄力汗诺大的《艺术伦》，以救正我——还因我而及于别人——的只信进化论的偏颇。鲁迅对这些新的理论产生了浓厚的兴趣，在接触了大量的马克思主义理论后，他确信，创造社和太阳社的一些青年们，并没认清中国现实的实质问题，他们只不过把这些舶来品生硬地套过来而已。这场持续多日的争辩使鲁迅进一步相信，任何外来的东西，倘不针对中国的现实特点，就不会给中国的改变带来丝毫益处。他后来在《上海文艺之一瞥》中，具体地分析了左倾主义文学观失之偏颇的根源，这些观点成为鲁迅实践精神的重要组成部分。鲁迅的思路一贯是从中国社会的具体实际出发来阐释问题的，实践性与现实性在他思想中占有相当的地位。他相信客观存在的真实性远远超过相信来自先验理性的各种信条，他的思维方法在许多地方呈现出辩证的因素来，因而在他的观念中，所有的远离现实的超时代的认识论，都不具有现实的价值。但是鲁迅并不因此而摈弃这些带有生气的外来思想体系，他总是认真思考这些理论与现实相联系的交汇点，并不断从中获得新的思路。鲁迅思想的变化，很快引起了人们的注意。1930 年5 月7 日上海的《民国日报》上发表了署名男儿的文章《文坛上的贰臣传》，文中说：鲁迅先生在共产党诅骂到怕之后，一拉拢就屈服了，光华书局所出版之萌芽，名为鲁迅主编，实则是共党操纵而且更同流合污的署名子巴尔底山（Por，itan）之共产党代的刊物，其自甘为傀儡有如此者，现据熟于文艺界消息表的朋友说，张资平也不堪其骂，近已输诚投降了。据说，他俩为了要维持文坛上和社会上的地位，不能不要和他门要好，共同一致，于是共产文艺政策宣告成功，而文艺前途不知黯滤无光于何时了，啊！为什么不淫不移不屈之士，这么难见于今世？我在鲁迅先生没有醒觉时，深深为之惋惜，不能不痛心地写了一篇鲁迅被共产党屈服。“男儿”认为鲁迅的转向是他的人格的悲剧，他的这种观点，在文坛中有一定的代表性。鲁迅思想的变化使许多中间人物和右派文人感到惊异，如果说鲁迅早期的偏激思想他们还能接受的话，那么他转向对马克思主义的研究，则使许多人认为这是投降的表现。他们觉得鲁迅误入了歧途，其思想与审美意识都出现了偏差，新月社的一些人，都不同程度对鲁迅持这种观点。还是在1929 年，梁实秋针对鲁迅所翻译的马克思主义的文艺理论作品以及这些理论所表述的观点提出异议，他在《文学是有阶级性的吗？》、《论鲁迅先生的“硬译”》等文，批评了鲁迅等人的观点和表现，一场关于文学的阶级性的问题的争论随之而出现了。梁实秋等人对马克思主义在中国的传播是持反对态度的。他是白壁德新人文主义理论的拥护者。白壁德的新人文主义是一种温和的古典的人道主义，它提倡人性的均衡，提倡个人克制及道德准则，对偏激的非理性情绪甚为不满，主张回到古典文艺的怀抱中去，梁实秋的审美思想属于这一思想体系，因而他主张纯粹的人性的东西，而全力反对阶级斗争的学说，梁实秋的批评尺度完全来自于西方，无论从哪个角度上讲，都具有浓郁的书斋性，这些纯粹的理性的东西仅仅是一些温和的理想主义的幻象，它一旦与血的现实相结合，就显得格外苍白了。鲁迅在《“硬译”与“文学的阶级性”》、《“丧家的”“资本家的乏走狗”》等文中，回答并批驳了梁实秋的人性论的观点。鲁迅不但认为文学是有阶级性的，而且也认为在中国最黑暗、最惨无人道的时代，高唱人道主义的调予，其实质是充当了反动当局的走狗。鲁迅不相信纯粹的人道主义神话会给中国带未希望，对于在长夜里久经磨难的鲁迅来说，一切空泛的、超时间的精神价值都不过是海市蜃接的幻影而已。从个性主义的反抗意识，到以阶级的观点来观察世界、认识世界，鲁迅的思想在许多方面，与马克思主义开始有些接近了。他在马克思主义的理论之中，汲取了新的营养，其一贯的战斗精神，开始蒙上共产主义的色彩。鲁迅在各种文化势力的围剿中，最后选择了与左派队伍联合起来的道路。这一戏剧性的变化给后人留下了说不完的话题，不管人们怎样猜疑他的动机，有一点人们是不能不承认的，孤独的鲁迅需要一种团体的力量，一支庞大的反抗旧势力的队伍。他不再计较以往的得失，与许多热血青年们组成了联盟。1930 年，国内形势有了新的变化，在这种变化中，鲁迅与太阳社、创造社诸人团结起来。1930 年3 月中国左翼作家联盟在上海成立时，鲁迅被推选为主要的领导人。从这时起，他组织并领导了左联的反抗政府当局的文化运动。这是一个白色恐怖的时期，谣言、通缉令、暗杀充塞着上海滩。二十世纪的中国，从来没有像三十年代那样空前的政治黑暗与思想上的活跃。革命的与反革命的，维持现状的与反抗现实的，各种对立的局面在交织着、对峙着，到处布满了仇恨与反抗的气氛。一切有良知的热血知识分子，几乎都自觉地加入了与国民党政府当局斗争的行列。鲁迅在当时，自觉不自觉地成了青年作家和知识层的领袖。只要我们翻开《鲁迅全集》，就会看到，在上海的十年中，他一直是在围剿与反围剿中生活的。在严峻的形势中，他始终毫不妥协地与当局者战，与右倾分子战，与极“左”的青年人战。他的神经一直处在紧张的状态，以至来不及从容地进行纯艺术创作，他太神经质了，在对现存社会的批判中，他的确显示了非凡的气魄和胆识，但有时也因过分敏感与多疑，不免与周围的许多人发主误解和冲突。他在许多方面对人是毫不留情面的，意识深层中带有浓烈的怀疑性特征，他对社会、对人生越认识得深刻，其个性就越表现出不妥协的、有时甚至令人无法接受的特点来。但是，如果认为他是一个极端的非理性主义者和气量狭小的怀疑主义者，那显然是错了，鲁迅在生命的最后几年中，与许多青年结下了深厚的友谊，在与反动当局周旋的同时，他还把大量心血倾注在扶植青年作者的劳动上。他与翟秋白、冯雪峰、曹靖华、萧军、萧红等人的友谊，至今仍在文坛上被广为传诵着，他与老友许寿裳的友谊一直保持到去世。鲁迅为朋友和同志所付出的，远远地超过了别人的给予。当然，反对鲁迅的人不会看到这位文学家思想的另一面，他被文坛许多人看成个人主义欲念较强的、具有迫害狂心理的人。于是有人造谣说鲁迅的转向是因为拿了苏联政府的卢布，有人说鲁迅与日本特务勾勾搭搭，是汉奸文人⋯⋯一直到死，鲁迅一直遭到各种谣言的攻击，他在致李秉中的信中感叹道：“文人一摇笔，用力甚微，而于我之害则甚大。老母饮泣，挚友惊心。十日以来，几于日以发缄更正为事，亦可悲矣。今幸无事，可释远念。然三告投杼，贤母生疑。千夫所指，无疾而死。生于今世，正不知来日如何耳。”鲁迅的这种心境，正是这种恶劣的环境下的产物。可见当时文坛的情况是何等的复杂。有一种观点在反对鲁迅的人那里是带有普遍性的，即他们把鲁迅看成仅仅会骂人的作家，鲁迅除了会用笔痛击对方外，没有什么永存的价值。如1933年9 月上海《新时代》上发表的《鲁迅的狂吠》，就是很具有代表性的一篇：鲁迅先生是文坛上的“斗口”健将。你看他战了许多将——成仿吾梁实秋⋯⋯等等，虽则他每战不一定是胜仗，然而他至少是有“战术”的。在他每次笔战的时候，他一定埋伏了许多小将，——他手下的喽罗——等到对方有了答复，他手下的小卒便狂叫起来帮骂起来。他们的谩骂是不顾理论的，他们似乎在多次的谩骂里已感到一种满足，如他们的“老将”一样。不顾事理，来势凶猛，那便是鲁迅先生的“战术”。当鲁迅先生有兴趣谩骂人家的时候，他最喜欢派人家算是××主义——虽则人家绝对不是××主义——而加以重大的攻击，甚至把艺术家的“宣传品”当做“艺术品”，派人做××主义之后，再加以攻击，于是鲁迅先生自以为是胜利了。我似乎看到了一个露出黄牙的笑的影子。但是，鲁迅先生的谩骂是有什么意识呢？读者们仅能感到一些滑稽罢！然而，他的滑稽是狂暴的，我不得不说他是在狂吠！鲁迅先生被围攻和误解的原因是多方面的，其一，是他的见解的深刻超出了常人的视野，这必然引起许多人的异议。其二，由于鲁迅论辩的方式方法超越了中国人传统的温情主义和瞒与骗的虚伪主义，这也必然使卫道者和中庸之众感到难堪。鲁迅的奇特的精神气质在阶级斗争十分尖锐的环境里，是有鲜明的倾向性的。他同情被压迫的人们，仇视所有的以各种方式有意或无意与旧的势力进行合作的人们。他的不近人情的毫不留面子的战术，不仅使政府当局感到头痛，而且也使左翼作家队伍里的一些同志深为不解。加上同营垒内部的宗派情绪和教条主义的滋长，他们与鲁迅的冲突就越来越显得尖锐了。两个口号的论争，是鲁迅与共产党内的文艺领导者之间思维方式与认识形式的一次重大的冲突，这也是带有强烈个性意识的鲁迅，与左联领导人的决裂的开始。在这场冲突里，鲁迅的政治意识和个人情感表现得十分强烈，以至使左联内部的分歧公开化了。1936 年初，上海文艺界的领导人，在急剧变化的形势下，根据共产国际新的指示精神，自动地解散了左联，并且提出了“国防文学”的口号。周扬等人提出这个口号的目的，是为了最大限度地团结文艺界人士，一齐加入到抗日救国的行列。他们认为，左联的旗帜太明显，应当打出新的旗帜，使更多的人聚集在一起，这样更有利于全民族的抗日斗争。由于解散左联一事没有和鲁迅很好地商量，加之左联内部宗派情绪和认识的不统一，鲁迅与周扬等人的矛盾开始激化了。周扬在1936 年6 月上海出版的《光明》杂志上，发表了《现阶段的文学》，系统地阐述了“国防文学”的内在含义。他指出：“国防文学就是配合目前这个形势而提出的一个文学上的口号。它要号召一切站在民族战线上的作家，不问他们所属的阶层，他们的思想和流派，都来创造抗敌救国的艺术作品，把文学上反帝反封建的运动集中到抗敌反汉奸的总流。”应当承认，在日本帝国主义侵略中国的危难关头，周扬等人提出的这一文学口号是具有重要的意义的，它至少把共产党内左派作家的队伍由单一化向多元化推进了，它使全国各界人士都纷纷走到这个旗帜之下。不久，“国防戏剧”、“国防诗歌”、“国防音乐”等口号也相继问世，“中国文艺家协会”也随之诞生，许多作家都自觉地成为“国防文学”的支持者。文学艺术界的形势发生了新的变化。左联的仓促解散，以及对于“国防文学”口号中某些含糊的解释，鲁迅是有意见的。他没有立即加入新成立的文艺家协会，对周扬等人的做法持保留的态度。但不久就有人批判鲁迅破坏统一战线和文艺家协会，对鲁迅进行攻击。批判鲁迅的人主要是针对鲁迅等人提出的“民族革命战争的大众文学”的口号。他们认为提出这个口号，无异是分裂中国的文坛。实际上，鲁迅所以提出“民族革命战争的大众文学”的口号，是为了补救“国防文学”这个名词在思想意义上的不明确性，即在争取团结大多数作家的同时，不要忽略了自己的思想的独立性。鲁迅的这个口号，最早由胡风《人民大众向文学要求什么？》一文中公布出去，不久，鲁迅指出：“民族革命战争的大众文学’这名词，在本身上，比‘国防文学’这名词，意义更明确，更深刻，更有内容。”鲁迅认为两个口号可以并存，“民族革命战争的大众文学”主要是针对左翼作家提出来的，它体现了鲜明的党派特征。围绕着两个口号，文艺界展开了长时间的争论，各大报刊纷纷载文介绍争论的内容，各种小道消息迭起。鲁迅当时正在病中，他在《答徐懋庸并关于抗日统一战线问题》、《答托洛斯基派的信》、《论现在我们的文学运动》等文，全面地表达了自己的观点。文中流露出对当时文坛上许多青年人的不满。1936 年的中国文坛情况是十分复杂的，在民族危机的时刻，不同思想和个性的文人汇聚在一处，冲突是不可避免的。由于作家队伍中的宗派情绪，使彼此成见加深，一些简单应办的事情有时要经过许多纠纷才能办到。作家队伍中一些人排斥异己的现象十分严重。例如，当周扬等人告诉鲁迅，说胡风是内奸时，鲁迅就十分反感，认为证据薄弱，不足为凭。鲁迅怀疑这些人的目的，在文章中按捺不住内心的火气。他觉得，在左翼作家队伍中，许多人没有改变旧时代的精神痼疾，其劣根性依然蒙在骨子里，这种人似乎更危险。显然，鲁迅把问题看得太复杂了，以致在争论中彼此都留下了不小的创伤。它的余波一直延续到解放以后，成为文坛政治风云中久久不散的阴影。两个口号之争，不仅仅是文坛内部思想上的冲突，而且也是宗派主义情绪在作家队伍中的一种反射。它是复杂的社会环境与历史环境下特殊的产物，也是中国一些文人旧的积习的表现，鲁迅无论怎样超尘脱俗，也依然没有摆脱这种情感的困惑。不管双方如何固持己见，实际上，这里夹杂了许多私人成见，鲁迅在这场争论中也或多或少有一种武断的情绪，虽然他的观点在许多方面不无道理。和平时代的青年也许无法理解鲁迅当时的这种情绪，人们大概难以接受他的过于偏激的语言和火气十足的文章。但是，只要我们分析一下当时斗争的严峻性和社会的复杂性，鲁迅的这种情感方式就不难理解了。在这种环境里，鲁迅只能也只会采取这样方式对待现实的存在。他是一个出色的思想家、文学家，而不会成为出色的实际工作的组织者和具体实际的领导者。他与左联的文艺工作领导人之间的冲突表明，他是一个不肯被专断者所摆布的人，不愿意违心地迎合别人的理论。一旦认准了道路，他是不会改变自己的方向的。人们对他的误解、诽谤乃至围剿，一方面是两种思想的必然冲突的反映，另一方面与他的鲜明个性的超常性不易被人理解有着重要关系。这正是中国人最缺少的、最难以达到的精神品格。在专制制度还长久地窒息着中国人的命运的时候，在个体的人还没有获得最基本的人的价值的时候，鲁迅的这种反抗意识就变得十分难能可贵了。也许人们认为他不免过于冷傲、偏激，但在中国现代民主革命的进程里，他的这种思想，这种个性，这种既深刻得片面又冷静得逼人的精神状态，正是中国现代人自我意识成熟的标志。在前工业社会，在殖民地半殖民地的国度，当社会尚没有民主与法律保障人的生存权利的时候，鲁迅的情感方式的确代表了中国现代先觉者寻找自我，寻找民族新生的进步的精神品质。因此，我们可以说，鲁迅的反围剿、反压迫的精神个性，是具有诱人的精神价值的。四没有哪一个中国作家会像鲁迅那样，在生前遭到如此之多的亵渎，而在死后，依然招惹到无休止的谩骂。对鲁迅毁誉参半的议论，多年来一直充塞在海峡两岸。二十世纪的中国文化，差不多在鲁迅研究中体现出最典型的特征来。随着鲁迅地位在中国文化界的确立，保守主义、温和主义和反马克思主义的文人、学者们意识到了鲁迅在中国社会的破坏性作用，他们感到传统的理性秩序在鲁迅那里已经被无情地践踏了。因而沦丧感和怨恨感都不同程度地表现出来，这其间，右翼分子当然没有放弃对鲁迅的挖苦乃至诋毁，反对鲁迅的文化风潮不时在文坛上刮起。1936 年，鲁迅逝世后，声势浩大的纪念鲁迅的活动，和中国共产党人给鲁迅的崇高的荣誉，使这些右翼分子感到空前的恐惧。他们看到，鲁迅的被普遍认可，乃是社会的非理性情绪的蔓延的象征。鲁迅的地位的确立，无疑将使国民党中央政府处于更为尴尬的地位。苏雪林，就是右翼学者中的反对鲁迅最为坚决而持久的一位。在1936 年的11 月，苏雪林通过致胡适的信，就曾大骂过鲁迅：鲁迅的心理完全病态，人格的卑污，尤出人意料之外，简直连起码的“人”的资格还够不着。但他的羽党和左派文人竟将他夸张成为空前绝后的圣人，好像孔子、释迦、基督都比他不上。青年信以为真，读其书而慕其人，受他病态心理的陶冶，卑污人格的感化，个个都变成鲁迅，那还了得？⋯⋯但鲁迅虽死，鲁迅的偶像没有死，鲁迅给予青年的不良影响，正在增高继长。我以为应当有个人出来，给鲁迅一个正确的判断，剥去这偶像外面的金装，使青年看看里面是怎样一苞粪土，免得他们再受欺骗。我不怕干犯鲁党之怒以及整个文坛的攻击，很想做个堂·吉诃德先生，首加鲁迅偶像以一矛。但几个我素所投稿的刊物的编辑人，一听我要反对鲁迅，人人摇手失色，好像鲁迅的灵魂会从地底下钻出来吃了他们似的。一连接洽三四处都遭婉谢。鲁迅在世时，盘踞上海文坛，气焰熏天，炙手可热，一般文人畏之如虎，死后淫威尚复如此，更使我愤愤难平了。⋯⋯在其《与了民先生论鲁迅书》中，苏雪林重弹其老调：左派利用鲁迅为偶像，恣意宣传，将为党国之大患也。共产主义传播中国已十余年，根抵颇为深固。“九·一八”后，强敌披猖，政府态度不明，青年失望，思想乃益激变，赤化宣传如火之乘风，乃更得势，今日之域中，亦几成为赤色文化之天下矣。近者全国统一成功，政府成权巩固，国人观感大有转移，左派己身大有没落之忧惧，故于鲁迅之死，极力铺张，务薪此左翼巨头之印象，深入青年脑海，而刺激国人对共产主义之注意，司马昭之心，路人皆见。苏雪林的信件一问世，就受到了文坛进步文人的强烈抨击。上海、南京、北京、天津、西安、洛阳等地报刊，纷纷登出反驳文章，苏雪林一时成为文坛上的新闻人物。这是苏雪林向鲁迅发难的开始，从此，她与鲁迅结下了“不解之缘”。用她自己的话说：“‘反鲁’几乎成了我半生事业。”六十年代，她从海外到台湾定居后，曾写成了《鲁迅传论》，此文曾在台湾《传纪文学丛书》中连载后，收入了《我论鲁迅》一书之中。《我论鲁迅》一书由台湾爱眉文艺出版社出版，书中汇集了她三十余年以来反对鲁迅的文章，这在反对鲁迅的众多文章里，是最充满故意的。青年时代的苏雪林是崇拜鲁迅的。1919 年她到北京女子师范读书时，正是新文化运动轰轰烈烈的时候，她的同学冯沅君、庐隐当时都是颇有名气的作家，这些青年作家们对鲁迅都有极深刻的印象，这些对苏雪林，都是很有影响的。北京女子师大的学潮发生之后，苏雪林对鲁迅的兴味开始寡然了。后来，她对鲁迅与陈源、徐志摩等人的磨擦、冲突表示出不满之情，认为鲁迅失去了理智，是个心底狭小的人。三十年代后，文坛上左翼力量的崛起，更引起了她的不安，她对鲁迅的恶意日益增多起米。苏雪林在《关于我的荣与辱》一文中说：我是受过五四时代理性主义薰陶的人，凡事都要讲个理性。现在看见新文坛忽然大变，一派蛮不讲理、气焰逼人的行帮作风，当然深感痛苦，尤其对于鲁迅那种一口咬上了人至死不放的狾狗行为，更为不平。虽然没有明目张胆地对鲁迅攻击，但也曾屡次表现我的不满。鲁迅心胸何等仄狭，对我岂肯轻饶。有一回上海北新书局老板李小峰先生为联欢起见，宴请曾在他书店出书的文人，鲁迅与林语堂先生齐出席，我亦敬陪未座。我对鲁迅固极冷淡，他对我也昂头天外，不屑理睬⋯⋯听说鲁迅在他所办的某定期刊物上又曾用什么“黄棘”笔名，对我放过几枝“暗箭”，后来我作文追悼旧同学庐隐女士之死，鲁迅也亲自曾骂过我⋯⋯苏雪林对鲁迅的仇视，现在看来完全是两种世界观与两种人格冲突的反映。苏雪林是一位颇具绅士气的女性，她从骨子里就讨厌非理性的冲动，即使身遭不幸，也不愿陷入绝望的困境中。比如她在北京上学的第二年，就曾与易君左、罗效伟两人打了一场笔墨官司，由于报刊上整日刊登“呜呼苏梅”事件，她只好逃避“精神上的压迫”，跑到了法国，到了晚年，她在台湾也不是都愉快的。她在《关于我的荣与辱》中说：“因为有了点名气，使一般‘啖名’之士，都想打我的主意，所求不遂，则变欢为怒，化友为仇，反令我招致无穷麻烦。⋯⋯我只希望文艺界以后不随便恭维我，也不随便毁谤我，让我无荣无辱，翛然物外，尽此余年，那便是我所馨香祝祷以求的了。”可见，苏雪林是一位知难而退的人，但她偏偏和鲁迅过不去。尽管她主张理性主义，但批判起别人来，却大有非理性的一面。从苏雪林的人生态度里，人们多少可以看到她的某种贵族气和保守主义的精神特性。在武汉大学教书时，她对鲁迅小说的分析还算有些学者的态度。她的文学讲义上，对鲁迅的许多作品还是称道的。但是一谈到鲁迅的人格，她却表现出异常的暴怒的情绪。从1936 年起，她骂了鲁迅几十年，连篇累牍的文章中，并没有翻出什么新花样。充斥她作品中的，大多是嘲骂与挖苦。向来以平庸公正为荣的苏女士，在此陷入了“骂”的泥泽中。她在数落鲁迅是无情无义的恶魔的同时，自己也沦落到恶魔的精神自扰中。在许多文章里，苏雪林一直表示出对尼采、叔本华、妥思陀耶夫斯基的不满。她把共产主义理论与这些非理性的社会思潮联系在一起加以否定。从这个角度上看，她又是一个古典化的保守主义者，一个安于现实而又不敢正视现实的高雅的封建贵族精神的膜拜者。在她看来，国民党南京政府成立后，中国政治结构已经确立，无需再加以变革了。文人墨客应与党国保持绝对的一致与统一。所谓左翼文学与反抗文学，完全是造成社会毁灭的祸根。苏雪林的精神哲学的核心就在这里。她认为现实就是合理的，国民党是正宗，不能打倒，中国无需经历新的风雨。这种观念实际上是中国传统文人附和于当权者的旧习的重演。她与国民党政府的亲近，不能不说是她这一传统思想的必然结果。因此，对苏雪林来说，她所面对的左翼作家队伍以及鲁迅这位文化斗士，便不难说是完全陌生和不可思议的了。她永远无法理解鲁迅的精神个性与时代性的内在联系。她不懂得鲁迅作品和人格所表现出的文化价值与精神价值在中国思想史上特殊的地位。她对鲁迅的认识是来自一种主观的情绪，因而缺少清醒的客观的分析。她的批评堕入了谩骂的嚷叫之中，令人难以卒读。苏雪林的治学态度即使是在大陆极“左”的时代里，也是罕见的。苏雪林把新文化的许多现象，看成是文坛的病态，并把这些病态现象划分为“色情文化”、“刀笔文化”、“屠户文化”。在她看来，“色情文化”以郁达夫等人为代表，并说“这些满含花柳病菌的书籍，灌输到青年脑海里去，其害之大，真个胜于洪水猛兽。”所谓“刀笔文化”，以鲁迅为代表，她说鲁迅“不幸自女师大风潮之后，他幼年时代困厄环境所造成的迫害狂，与地理环境所养成的绍兴师爷气质融合一处，心理失其常态，掉转他那抨击旧社会的笔锋，专以攻讦之数私人为事了。他的杂感文字，自华盖到准风月谈，约十四五种，内容百分之九十九，在痛骂他所怨恨的‘正人君子’。散布流言、捏造事实、放冷箭、用软刀、深文罗织，任意周纳，一时也说不了许多。”苏雪林认为，与“刀笔文化”相互利用的是“屠户文化”，所谓“屠户文化”乃是左派文人提倡兴起的左翼文化，这使中国文坛陷入了更深的灾难之中。这三种文化都是中国文化的病态现象。她觉得，不清算这些文化现象，国无宁日，党无宁日。其忧患之心，昭然纸上。苏雪林对鲁迅的攻击，在《鲁迅传论》中得到了最为系统、最淋漓尽致的表现。这在鲁迅研究史中，不能不说是最充满火药味的一页。她的批评方法是粗暴而非科学的，很难说有什么学术价值。苏女士的偏颇情绪，一定程度代表了中国文化界少数右翼分子病态的学术心理，因为在这些人眼中，鲁迅的出现并不仅仅是一种文化现象，更重要的是一种政治现象。所以，在洋洋几十万字的《鲁迅传论》中，苏雪林变得极为焦躁和神经质，以至于形成一种骂术的文体。《鲁迅传论》主要有五部分。一、鲁迅的传记，二、鲁迅的性格与思想；三、鲁迅的品行与作为；四、左派对鲁迅的招降；五、鲁迅盘踞文坛十年所积之罪恶。苏雪林在《引言》中公开说，写《鲁迅传论》的目的是“藉以发鲁迅之‘潜德’，扬鲁迅之‘幽光’，与共匪‘隔海唱和’一番。”苏氏对鲁迅的身世和作品，并不完全熟悉，所写《鲁迅的传记》一章，个别地方也不太准确。但更重要的是，她对鲁迅许多地方的批判，往往望文生义，歪曲的地方多干事实。比如，她论述鲁迅的性格时说：“鲁迅的的性格是怎样呢？大家公认是阴贼、刻薄、气量偏狭、多疑善妒、复仇心坚韧强烈、领袖欲旺盛。”接着列举鲁迅在《朝花夕拾》中谈到少年“我”听到二十四孝里郭巨埋儿的故事时的心理活动。苏雪林认为少年鲁迅对二十四孝中的故事的反感是一种怪想，在她看来，这些故事一般孩子不过听听而已，而鲁迅竟然对自己的先辈产生疑虑，这是大逆不道的。苏雪林以此来论证鲁迅的多疑善妒是不能令人信服的。她没有看到，正是鲁迅的这种以生命的直觉来参与生活，以及用它对传统文化进行价值评判，才使他的批判意识本身获得了人道主义的价值。苏雪林不会懂得，鲁迅对生活的认识超越了常人的平庸的视觉，正是他的敏感和深沉的思想，才使他达到了常人所无法企及的思想深度。把鲁迅的敏感与认识方式的奇特看成变态的表现，是令人啼笑皆非的。“虚无主义”是苏雪林冠在鲁迅头上的一顶帽子。她声称鲁迅是“一切希望都没有，围绕他周围的既没有一个好人，对中国民族更认为病入膏育，无从救药。”她认为《阿Q 正传》传遍世界乃是“中华民族的耻辱”。她在文章中写道：他不但对中华民族鄙视，并且还有点仇视。正如他一辈子所仇视的封建余孽的士大夫。这在鲁迅著作里很容易得到证明。不过我们即以封建时代的士大夫而论，正经人还是多得紧，难道个个都是未庄的赵太爷、钱举人，把无罪小民抓去枪毙的把总？又都是一听宣统要坐龙庭，便将盘在头顶上的辫子放下，用话威吓乡愚的赵七爷？想买块肥皂把一个她认为孝女的女丐遍身咯支咯支洗一遍的四铭先生？这种反驳是令人奇怪的，作者连艺术的真实与生活的真实的内在联系都不懂，怎么能使人信服呢？而且，她对鲁迅批判旧时代的精神表示反感，甚至恼火不已，可见国粹意识与正统观念在她那里是根深蒂固的。在苏氏看来，中国的传统文化是生气盎然的，仿佛田园般的幽静典雅，中国传统文人与统治者大都是充满善良意志的好人。按苏氏的逻辑，历史的进化就是反动，于是不需要什么民国革命，更不需要思想革命；恪守传统与中庸行事，才是中国赖以稳定、和谐的基础。因此，当鲁迅把几千年的中国历史看成“吃人”的历史的时候，她感到惶惶不安，鲁迅对旧文化的反思与对人的个体的存在的反省时所表现出的野性的力量，在她看来是异端邪悦的表演。她叹道：“一个人的思想阴暗虚无到这种地步，也可谓叹观止矣。”这里不仅表现出她对鲁迅思想逻辑与认知结构的一窍不通，而且也表现出她批评方式的平庸和情感上的变态。在中国现代文学批评史中，像这样以骂取荣的批评方式，大概仅仅为苏氏所独有吧？在对鲁迅加入左联一事的评价中，苏氏是颇费心计的。她认为这是共产党对鲁迅的招降。苏氏一直认为，鲁迅具有强烈的领袖欲，加之他的思想偏激恰恰适合了社会上的不满现实的力量，尤其是青年的力量。由于苏氏对共产党充满敌意，她把鲁迅的转向看成中国现代文化的悲剧，也是鲁迅个性特征所决定的必然归宿。这成为她鞭笞鲁迅的重要原因之一。作者在《鲁迅传论》中很少分析鲁迅思想的内涵以及美学观点，而只从政治态度入手，站在国民党政府的立场上，以一种先验的政治观念来罗织鲁迅的罪名。她把鲁迅对旧的社会思潮的批判以及对共产主义文艺观的介绍，完全视为个人的私欲，并从各个角度上来加以讨伐。苏氏笔下的鲁迅，简直成了恶贯满盈、霸气十足的小丑。鲁迅在上海文坛的十年生活，被描绘成一种堕落的历史：共匪霸占整个文坛及整个思想界，仅是六七年间之事，所以能如此，果然不得不归功于鲁迅，他是靠着强劫硬抢、蛮打狠杀的手段来干的，我们喊鲁迅做“流氓”、做“土匪”丝毫没有冤屈他吧？到八十年代，苏雪林对鲁迅的谩骂也一直没有停止过。1988 年第11 期的《香港月刊》上，发表了她的长文《大陆刮起反鲁风》，文章重弹过去的老调，把那些陈腐的骂语当成名言加以渲染，文中大多攻击鲁迅的个人生活琐事，有的道听途说，望文生义。文风与过去没有什么区别。严格的说，苏雪林的鲁迅观是缺少学术性和科学性的大杂烩。这里除了人身攻击和扣政治帽子，没有多少实事求是的态度。她既不能从社会思潮与文化渊源上来考察鲁迅现象的特异性，也不会从艺术上和心理学等角度上分析产生鲁迅的时代原因和个人原因。她甚至无法解释鲁迅何以具有如此巨大的魅力，成为中国现代文化思潮和社会发展中重要的精神力量。缺乏学者固有的素养和严肃的治学作风，这是苏氏评价鲁迅时所表露的令人难以接受的态度。除苏雪林外，对鲁迅抱有敌意的还有梅子、郑学稼等。1942 年，梅子编辑了一本论述鲁迅的论文集《关于鲁迅》，郑学稼在这一年出版了《鲁迅正传》。这两本小册子是最早的系统反对鲁迅的书·特别是郑学稼的《鲁迅正传》，完全是苏雪林式的挖苦，用曹聚仁先生的话说，郑学稼的《鲁迅正传》“更是胡闹”。梅子所编的《关于鲁迅》，于1942 年10 月在重庆胜利出版社出版，此书收入梁实秋的《鲁迅与我》，鲁觉悟的《关于鲁迅》，郑学稼的《鲁迅与民族主义文学》、《鲁迅与阿Q》、《评鲁迅的》，秋水的《鲁迅与王实味》，梅子的《鲁迅再评价》七篇文章。梁实秋、鲁觉悟的文章虽对鲁迅有微辞，但有的地方并不偏激。而郑学稼与梅子的文章，则带着浓厚的政治色彩和不切实际的推理。例如郑学稼的《鲁迅与阿Q》一文，把阿Q 看成鲁迅自我的化身，并否认鲁迅是革命家、思想家。梅子的《鲁迅的再评价》则对鲁迅的政治观、特别是晚年思想大加否定。郑学稼与梅子在对鲁迅的总体评价上，有着相以的观点，他们都竭力抹杀鲁迅思想的社会意义。梅子在文章中写道：鲁迅死了已五年，鲁迅的评价却发生了二个绝对相反的结果，有的人把鲁迅神化了，誉之为“中国文化革命的主将”，“文化新军的最伟大与最英勇的旗手”，甚至说：“鲁迅的方向，就是中华民族新文化的方向”，至于“鲁迅大师”、“青年导师”⋯⋯等肉麻称谓，更不必说。盖起大洋楼开办什么“鲁迅艺术学院”，也已历有年所，这种政治性的揍死人，谁都明白是什么一回事，不懂得内幕的人觉得鲁迅交了死运，懂得这套把戏的感觉到太肉麻。如果站在一个严正的批评家的立场，那就感到这只是侮辱了死者，歪曲了真理。梅子对毛泽东以及中国共产党人对鲁迅的高度赞扬表示了强烈的愤慨。作者认为左派力量无端地拔高鲁迅是一种对死者的亵渎。梅子既反对毛泽东的观点，也对全盘否定鲁迅表示不满。作者试图站在公正的角度上描绘鲁迅，例如，对前期鲁迅的创作是首肯的，但同时认为加入左联前的鲁迅也不配做“旗手、主将、导师”之衔，前期的鲁迅不过是文人而已。这样，梅子就把鲁迅早期反封建、反帝的历史功绩一笔勾销了。这种仅从艺术上来品评鲁迅的观点，至少忽略了鲁迅作品的内在形态所包含的深邃的历史内容和社会价值。在梅子看来，鲁迅后来走向马克思主义阵营，完全是历史的误会：“最偏袒鲁迅的说法，应该是鲁迅对政治本来没有多大兴趣和认识，十四年来鲁迅的小官僚生活，可以证明这句话的正确性。但鲁迅到了上海以后，竟担任了左联盟主，真实的原因，是为了稳定他那文坛上的地位⋯⋯”看来，作者对鲁迅的把握依然没有摆脱世俗的观点，把鲁迅加入左联看成是个人欲念所使然，这是无法透视事件的全貌的。梅子甚至为鲁迅“误入政治之网”而叹息，在文章的结尾，作者写道：“如果文学是应该和政治结婚的，那么一位天才的文学家应该与正确的政治主张发生恋爱。如果一朵花插在粪土里，那么纵然是国色天香，也不会引人注意了。”在这里，作者表示了对鲁迅的惋惜。在梅子看来，鲁迅的一生是一个悲剧，倘他不和政治接触，则可能成为更有成就的作家。总之，《鲁迅的再评价》一文的核心，尽力否认鲁迅的后期思想，作者试图把鲁迅从“神化”中还原到原有的地位上去，但是梅子并没有真正理解鲁迅的思想与艺术间的联系，没有理解现代中国文人的艺术劳动与政治意识之间的渊源，仅从一个方面来总结和概括鲁迅的一生似乎欠妥的，何况在论述过程中有过多的政治偏见呢。1942 年3 月，重庆胜利出版社出版了郑学稼的专著《鲁迅正传》.郑学稼原在上海江湾复旦大学教书，因为对共产党充满敌意，曾引起周围人的不满，所以一直郁悒不得志。全国解放后，郑学稼去台湾，曾在台湾大学教书。到七十年代末，他撰写、翻译出版了五十部书，用他自己的话说，这些书中“销路最好的是《鲁迅正传》”。《鲁迅正传》1942 年在重庆出版后，1953年香港亚洲出版社再版过，1978 年台湾时报文化出版事业有限公司出版了郑氏的增订版本。四十年代初版的《鲁迅正传》多有对鲁迅讽刺挖苦之处，许多地方颠倒黑白，不能使人足信，新版本尽管删去了许多苛薄之言，但全书的反鲁精神，一直充塞其间。这在反鲁的言论中，是一部较有代表的专著。郑学稼认为，“鲁迅先生除了他的文学以外，别的什么也没有。如果说他是‘革命者’，他却躲在战阵的后面；如果说他是‘思想家’，他的脑子却没有思想的筋纹。”本着这个原则，他在专著中对鲁迅大加鞭挞。在谈到鲁迅的身世时，郑氏认为，鲁迅在北京十四年中，一直做着小官吏，在袁世凯政府和黎元洪、段祺瑞政府部门做佥事，“如果不是抱着‘同流合污’的决心，在那龌龊的世界中，神圣的革命者，是无法一日安居其位的。”接着，郑氏指出，鲁迅在北京十四年生活中“只是一个宦途不利的‘佥事’，只是一个具有成功条件的文学家。他既未曾为任何青年的‘导师’，他也不是曾‘革’了任何反动者的‘命’的革命者。他的官僚生活，更不像流浪的高尔基。就是他的著作，也不是对什么无产阶级表同情或表现煽动的作用。目前若干人们，对他的过大恭维，和他的生命史有重大的偏差，只掀露着一个弱点，用死人吓活者。或且换句话说：利用死者达到自己政治上的阴谋。”看来郑学稼与梅子在这一点上是持同一种观念的。他们无非是把鲁迅看成政治家手下的玩偶。郑氏 尤其感到，鲁迅的人格并不伟大，不过是被左派捧出名来而已。不过，郑氏对《呐喊》的许多篇章是推崇的，他在许多论述中不得不承认鲁迅小说的艺术魅力，他认为鲁迅笔下的许多人物，带有一定的典型性。鲁迅先生的天才郑氏是赏识的，无论是鲁迅笔下的鲁镇，还是水乡的静谧的夜色，在郑氏看来都是不可多得的艺术情境。尽管郑氏一方面沉浸在品尝艺术情境的氛围里，但是另一方面，他的认识却时常自相牴牾。他既承认鲁迅的作品再现了过去的黑暗生活，又否认鲁迅作品的现实意义，认为这不过是作者记忆中的掠影而已，决不是三十年代生活固有的现状。例如对阿Q 形象的评价，郑氏就是充满了这种矛盾的批评心理的。郑氏认为，“一大批鲁迅的崇拜者说，阿Q 并未‘断子绝孙’，他还存在于每个中国人的灵魂里。我对于这一武断，提出抗议。因为这是对四十年代和五十年代初中国青年——不，全体国民的侮辱。谁敢说，正用血和肉记录近一个世纪以来所未有的伟大行动的我们，灵魂里尚有阿Q 主义的成分？”郑学稼的思维方式在这里与苏雪林巧合了。他愿意看到鲁迅笔下对过去生活的描绘，而不愿看到这种艺术形象成为超时间的精神价值。他只希望鲁迅成为世纪末的批判者而不是现实生活的审视者。郑氏与阿英早期的观点一样，认为鲁迅属于过去而不属于现在与未来。也就是说，当人们看到鲁迅勇猛地批判旧时代的生活时，他是一个天才的艺术家；当人们试图把鲁迅批判的形式位移到现实生活时，这便成了是对中国人的侮辱。从这里我们可以看出，郑氏是一个缺少清醒的自我意识的人，抑或是一个对现实抱有好感的卫道者。他对鲁迅小说的艺术价值和历史意识的评估，完全陷入了狭隘的功利主义的偏见之中。如同普通的评论者一样，郑学稼也看到了鲁迅思想的矛盾性，但他对这种矛盾性的认识不是从思想的自身脉络出发，也不是从精神的深层领域出发来考察鲁迅政治意识与审美意识的内在联系，而是以平庸的政治偏见，来论证鲁迅的矛盾性。他认为鲁迅有两重人格，“当他被创造社们拒于‘革命’大门之外时，他的态度，就是那两重人格的表现。周树人的幽灵，告诫鲁迅：你不要乱动，你要稳健；鲁迅却为他指出，由于革命‘祖国’的存在等等，我不能不左倾。周树人当然看到鲁迅所指的事实，但却告诫对方：你忘却被北廷通缉的危险吗？鲁迅又为他指出，这险值得冒，因为他的报酬是非常之大，而且他已备了三窟。周树人满足鲁迅的估计，鲁迅也接受周树人的劝告。于是，两位一体地，走上‘革命’的兽迅。”郑氏对鲁迅精神世界的矛盾性，完全加以省略化，将鲁迅思想众多的不确切性，简单地归结为私欲所致，这种论断完全是对鲁迅的嘲讽，同时证明，他根本就没有读懂鲁迅著作。如果说在文学研究中不同的审美尺度所产生的歧意是可以理解的话，那么，在没有大量史实和没有细读鲁迅全集的情况下，凭主观臆断随心所欲地品评对象，不能不让人感到文风的轻浮。除了上述观点外，郑氏还对鲁迅与国民党、日本政府的关系发表了“新论”：的确，鲁迅先生的晚年，“抗日”的意识更加激烈，但日本帝国主义并不因之要求租界当局逮捕他，恰恰相反，反暗中保护他。为什么呢？⋯⋯日本帝国主义侵略中国，不说是侵略，而说是“膺惩”中国的“军阀”，而鲁迅先生除“”苏联”不能放松外，对于日本帝国主义所指的“军阀”，却也是他脑子里的仇人。因此，尽管鲁迅先生为着“军阀的奴隶”——“中国民众”而反对日本帝国主义，但在反对“中国军阀”的前提下，彼此却有心照不宣的默契。因此，上海的“大日本帝国武官”，谅解鲁迅先生的“反日”，鲁迅先生在他们的保护下，也谅解于他们“膺惩”中国“军阀”。⋯⋯这种对鲁迅政治意识随心所欲的解释，是难以成立的。因为在这里，鲁迅完全成了一个投机的、具有极端私欲的人，而且这种结论是来自作者想当然的臆造，丝毫没有半点事实的根据。和苏雪林相比，郑学稼的主观随意性显得并不逊色。在《鲁迅正传》的后面，附录着《两个高尔基不愉快的会见》一文。文中对鲁迅竭尽挖苦之能事。这让人想起了林纤当年写《荆生》、《妖梦》时的笔法，除了近于疯狂的人身攻击，没有一丝的价值。总之，郑学稼的结论是：所谓鲁迅的真正价值，就是他以文学家身份，指摘中国旧社会的残渣。他是这工作的优秀者，他又是这工作在文艺上的唯一完成者。我有这种感觉：如果没有中国的社会发展的混乱情况误了他，他会在写实文学中，占了一个重要的地位。也许他会成为我们的福楼拜。至于今日人们用“思想家”、“无产阶级革命家”或“青年导师”等尊称他，这是一点也不相称。⋯⋯从郑学稼出版的《鲁迅正传》中我们可以看山，在四十年代的中国社会，的确存在着一股反鲁的文化势力，鲁迅成了中国社会不同政治力量与不同文化势力争论的对象。亲国民党政府的知识分子虽然不得不承认鲁迅的文学创作在文化史中的地位，但都抹杀或反对鲁迅思想上的成就，试四把鲁迅从思想界分离出去，而只给一个作家的牌位。反对鲁迅的人几乎都没有摆脱政治上的偏见，许多文章没有一点客观的、科学的态度，不论从批评本体角度还是从社会学的角度来说，郑学稼等人还没有真正进入“批评”之门。从苏雪林到郑学稼等人，我们可以大略感受到“反鲁”者的精神个性和政治态度。严格地说，他们的评论还不是“鲁迅研究”，而是“鲁迅观”，不是科学性的，而是随意性的。鲁迅的丰富的思想内涵与不朽的人格价值完全被曲解了。“反鲁”者的态度从本质上讲是一种政治的态度。在中国社会处于最黑暗的时候，鲁迅作为一种伟大的破坏力量，不可能不受到落后势力的抨击，也不可能不受到传统力量拥护者的反对。从这个意义上讲，“鲁迅现象”不仅是一种“文化现象”，同时也是一种“政治现象”。鲁迅生前与死后受到的亵渎，都与中国社会的政治风云有着重要的联系。它从另一个角度告诉人们，鲁迅的世界不是一个单纯的精神实体，在那里，蕴含着丰富的思想内涵，真正理解鲁迅、懂得鲁迅，是十分困难的。五也许，对鲁迅的贬损，在相当长的岁月里，是难以避免的，争论与商讨，属于学术层面的问题，而人身辱骂，则是一个十分复杂的社会心理和社会文化问题。大多数与鲁迅结下怨仇的人，他们的文章，流布很广。尤其是在港台，这种误导性文字，曾长时期左右着知识界。而在大陆，由于“文化大革命”中神化鲁迅，并且以他为棍子，极其虚无地否定历史与现实，使鲁迅形象，在当代青年那里一落千丈。记得一位前辈说过，鲁迅是一个不易被中国人接受的人物。我觉得此语甚对。许多中国人在心灵深处，存在着一种对鲁迅的拒绝心理。这些人大致力：贵族、绅士、市民，以及无特操的民众。鲁迅的深层文化心理，作为一种研究对象，是一种“精英”文本。国民要么对他推崇备至，要么一脚踩倒的不同态度，恰恰证明了他的独特性。对于习惯于在中庸王国和封建思想中生存的国民来说，鲁迅的精神，是罕有的异端。而民众心理，是向来可以扑灭异端的。阮籍、嵇康曾为一代叛逆之首，但魏晋以降，却少有人再将他们提起。明代的李贽，“其性偏急，其色矜高”，但晚年却未逃厄运。中国文化自身本未有滋生异端的土壤，倒是外来思想促进了个性主义的生长。魏晋文人的孤傲，得之于佛经真义；李蛰的“好高而居做不能下”，既得穆斯林之神，又受之于释氏之理。而鲁迅的“托尼文章、魂晋风骨”则集尼采主义与佛学于一身，凛凛然干世俗之上，可称得上中国历史上异端者流的第一人。既为异端，则生存空间就小得可怜。鲁迅的一生，备尝误解围攻之苦。北洋军阀不容他，国民党不容他，共产党左倾领导者不容他。直到生命的最后一息，他仍被文坛的是非所牵制。翻看先生的文章，常可见其心境之苦，在被无物之阵的包围之中，他孤然地挣扎着。尤其是晚年，那种“独战的悲哀”，更是长久地驱而不散。从异端者的孤立无援的苦状，来理解鲁迅的世界，大概对研究者会提供理解鲁迅的新的思路。既为异端，其言其状，当然会招致众多麻烦，独行者既有一往无前的大气魄，又有过于敏感的、甚至神经质性的东西在。不可讳言，鲁迅与众多敌人论战中，有时确实是带有偏激的因素在里面，例如对顾颉刚、胡适、梁实秋等人的讽刺，就有偏执的一面。深刻中的失当，或许是不可避免的，但也正从另一个角度，证明了先生是个真性情的人。鲁迅早年曾有一篇《记“杨树达”君的袭来》，把一个疯子误认为是个捣鬼者，后来真相大白，于是又撰文更正之。可见他是一个很坦然的人。对林语堂、施蛰存、梁实秋等人的微词，既是文化观念不同所致，又是人生观上的差异。这种差异，导致了先生在态度上迥于流俗的不可接受的辣味。看他与众多文化人的争辩，确实是常人难以接受的。然而，先生的深刻与真诚，亦表现在这里。倘以私情家语绳之于理，是不能见出先生的独特价值的。我以为，鲁迅的价值，正是表现在这里。我们民族的历史，太古老了。愈古老，历史积习造成的负担则欲重。我时常想，二十世纪的中国，能够出现一位像鲁迅这样的人，实在是民族的幸事。他让我们时时反省，时时思索，他使中国人摆脱了旧有文化的束缚，并且孕育出一种新的人文精神模式。而这个模式，对后世的中国人来说，肯定会像孔孟、老庄一样，长久地影响着某些知识分子的心灵世界。而实际上，在一切具有民族优患感和使命感的中国知识分子那里，鲁迅的模式，已经在起着潜在的作用了。一面是无体止的谩骂，一面是长久地震撼心灵的征服，这便是鲁迅生命力经久不衰的原因所在。今天，看看有争议性的文字，让人思考的东西，肯定是不少的吧？历史是一部人的不同精神价值交汇的记忆。一切闪烁过思绪的文字，都会对后人有某种启示。有的是一种智慧的提醒，有的则是一种教训的暗示。而教训的暗示，是一种灰色的、不会生叶的枯树。它曾生长过，但不结硕果，不催新枝，枯木自有枯木的意义，倘无此，人们也许永远不会懂得生机盎然的意味。对那些终生诋毁鲁迅的人，亦可做如是观。编完此书，夜已过半。微凉与奇静之中，心却无一点倦惫。我很高兴，这鲁迅生前的遗愿，总算了却了。虽然有遗漏，有些作者考证得不全，但大致说来，反映了“围剿”鲁迅的面貌。我很感谢在编辑此书时友人们的帮助，陈漱渝、王世家、黄乔生等先生，为我提供了许多方便条件。本书的编辑过程中，还要深深感谢张梦阳、刘国盈、王景山、李允经等先生。本书的资料主要是从张梦阳编的《鲁迅研究学术论著资料汇编》和刘国盈、玉景山等人编的内部资料《“围剿”鲁迅资料选编》两书中筛选出来的。前者启示了我的思路，后者在体例上影响了我，并沿袭了刘国盈等先生的编书体例。我是在他们的成果基础上，进行再选编的，在此，对这些学术前辈们表示深深的敬意。请注意这本书，它或许会成为你的学术研究中的朋友。1994.3.8 深夜于京

对“五四”的评价，有两种肤浅之论，一是轻易肯定，一是轻易否定。前者见诸以传统为历史包袱者，在现代思想史上广为流布，影响及于当下；后者见诸以传统为文化慧命者，新世纪以降随民族自信增强而屡闻其声。对历史事件的任何解释都可能意味着某种简化，然而，正因此，解释必须自觉承担最大可能的复杂性。文化保守主义者何以也认可“五四”？这样提出问题就是为了在可能的解释中保持必要的张力，以免过分简化而导致轻易的肯定或否定。  以牟宗三为例。在《关于历史哲学——酬答唐君毅先生》一文中，牟宗三谈到自己如何“深厌‘五四’运动后所带来之学风和时风”，以至及于地理：“上海之商业买办与北平之文化买办俱属可厌，而在吾人之分上，北平尤可厌。”牟宗三更从夷夏之辨的高度看待北平，认为那里“充满了夷狄的气息”，除提到北平作为辽、金、元、清之故都外，另一重要的因素恰恰是，“‘五四’后的新文化运动亦在那里发祥，一直影响着今日知识分子之心灵”。与此形成鲜明对比的是，对于“五四”运动所标举的两大精神旗帜——民主与科学，牟宗三终生念兹在兹。  何以故？且看牟宗三对“五四”的评价：“‘五四’新文化运动之出现是近时中国发展之一重要的关节。它的主要意向是反帝反封建，提倡科学与民主。这都是不错的。然而由此亦开出了意识的歧出。在这歧出中，最重要的民主政体之充分实现之政治意识反倒日趋暗淡，直不在人心中占地位；占地位的，倒是跟反封建而来的反中国文化，这已先动摇了自己的命根，已不是相应民主政体建国之健康的意识。”（《中国数十年来的政治意识——寿张君劢先生七十大庆》）可见，牟宗三明确区分了政治与文化的不同层面，而在政治层面上认可“五四”，在文化层面上反对“五四”。  这极易使人想起“五四”研究领域中常提到的一点，即企图区分两个“五四”，一个关联于1919年的政治事件，一个关联于1915年以来的新文化运动。就“反帝反封建”的著名评价而言，前者侧重反帝，因此表现为爱国主义；后者侧重反封建，因此发展成反传统主义。这种区分或许在阐明某些具体历史问题时有其意义，但也不宜过分夸大。新文化运动虽可追溯到1915年《青年》杂志的创办，但在1919年以后势头迅猛、影响剧增亦是事实。牟宗三多言“‘五四’后新文化运动”而少言“‘五四’新文化运动”，可见其心中之真实感受和真切印象。实际上，作为政治事件的“五四”与作为文化运动的“五四”是紧紧交织在一起的，二者之间决非只是时间上的相续或交替，而是涉及到文化与政治之间的紧密关联。  从政治层面看，“五四”直接产生于民国的共和危机，其显著表现即袁世凯的恢复帝制。牟宗三对此亦有非常明确的认识：“辛亥革命，改专制为共和，此为国体之一变。然民主共和国之国体之充分实现，不能不靠民主政治之政体之充分实现。……而袁氏之帝制自为实即恢复以前之君主专制，否认民主政治，不徒改变国体而已。”而在袁世凯垮台后，“政治仍未上轨道，民主政体仍未依法施行。纷纷攘攘，乃有‘五四’运动后新文化运动出现。”（同上引文）那么，共和政治的危机何以会引发一场最终以全盘性反传统主义为基本标识的新文化运动？要理解此问题的来龙去脉，必须从现代以来中国人国家建构行动的客观要求上来看。  国家作为一个垄断暴力和税收、以保护国民安全和提供公共产品为目的的现代政治制度设置，其建构过程有其复杂性和艰难性，尤其是对像中国这样既有自身深厚的文化—政治传统而又在自身的文化—政治传统中对国家不甚措意（如梁启超所谓“知有天下而不知有国家”）的族群而言。国家建构可从对外、对内两个角度来看。对外而言，主要是主权的确认和宣称。主权危机是国家建构危机中的重中之重。发生在1919年而以“五四”命名的政治事件，就是对主权危机的一种激烈反应。当然，从“反求诸己”的意义上来看，责任不可能被归于外部，而只能被归于自己的政府，于是，问题就被转向了内部。  对内而言，除了制度设置和政府行政上的要求外，还必须树立国家的权威。这就要求必须塑造出有国家意识的国民——这正是梁启超《新民说》孜孜以求的。国家在内部的权威树立不起来，可能会有许多原因，比如说外部环境太差、压力太大，或制度设置不合理、缺乏可操作性等等，但也可能是因为缺乏具有国家意识的国民。或可称之为国家建构中的国民危机。“五四”前后的新文化运动实际上就是对国家建构中的国民危机的一种激烈反应。需要深思的是，何以当时国家建构中的一切危机，包括与外部客观环境有密切关系的主权危机，以及与制度设置及其可操作性直接相关的一切问题，在自我反思的层面被一股脑儿理解为国民危机？仅仅像林毓生那样从知识分子的主观思想倾向的角度去看待这个问题是远远不够的，而且，将当时知识分子普遍的激进倾向归于所谓“借思想文化解决问题”的中国传统思维的影响更是荒唐。首先，“思想文化”对民族生活的笼罩性不独中国为然，其他民族也是一样。其次，如果说他这里的表述是引人误解的，更好的表达就是孔子所言“失之正鹄，反求诸其身”的话，那么，这一点根本不能解释“五四”新文化运动何以表现为全盘性的反传统主义。  就此而言，对“五四”的任何单纯的政治论述或文化论述都可能挠不着痒处。对“五四”的思考必须紧紧扣住如下这个问题：当时中国的政治现实和政治经验何以被知识分子认定应当在文化上提出那样激烈、苛刻的要求？联系到“五四”以后的政治和文化变迁，真正需要反思的其实是“五四”与中国现代国家建构过程中的全能主义的关系。换言之，如果说家庭、家族、以及包括宗教在内的各种社会团体都是人们生活中必不可少的“洞穴”，那么，对何种政治经验、在何种意义上的反思会导致将这些大大小小的“洞穴”都看作是造成国家建构中的国民危机的罪魁祸首，从而企图在塑造国民的名义下彻底铲除这些“洞穴”？  牟宗三显然相信，文化保守主义可以作为政治自由主义的基础而实现双方的结合。这一信念造就了他既认可“五四”、又批判“五四”的双面立场。但是，如果“五四”的反传统主义在政治自由主义者的思想脉络中的确具有某种合理性，那么，对于文化保守主义者来说，“五四”能够给出的最大启示或许恰恰在于，像牟宗三那样企图以文化保守主义为政治自由主义奠基的思路，无异于与虎谋皮，不仅难逃“体用两橛”的命运，而且最终会使所保所守者也丧失殆尽。